آنچه براى مردم مفيد است برجاى مى‌ماند

خدا ازآسمان بارانى فرستاد،

دره ها به تناسب ظرفيتشان سيل جارى ساختند،

سيل برسطح خود كف‌هائى همچون كفى كه از ذوب فلزات برمى‌آيد، حمل ميكند،

خدا حق و باطل را اين گونه مثال مى‌زند؛

اما كف‌ها به كنارى مى‌روند و محو مى‌شوند.

درعوض، آنچه براى مردم مفيد است برجاى مى‌ماند.

خدا اين گونه مثال مى‌زند

(سوره رعد آيه۱۷).

قال الله تعالى :

( أنزل من السماء ماء

فسالت اودية بقدرها

فاحتمل السيل زبدا رابيا

ومما يوقدون عليه في النار ابتغاء حلية أو متاع زبد مثله

كذلك يضرب الله الحق والباطل

فأما الزبد فيذهب جفاء

وأما ما ينفع الناس فيمكث في الأرض

كذلك يضرب الله الأمثال‏

(‏ الرعد‏:17)‏

تقابل کژانديشي و آزاده گي

آيت الله دکتر مصطفي محقق داماد

 اعوذبالله من الشيطان الرجيم

 «وننزل من القران ما هو شفاء و رحمته للمومنين ولا يزيد الضالمين الا خسارا» (الاسراء، 82)

 حادثه کربلا نشان دهنده يک حقيقت بسيار بزرگ است؛ اينکه دين به طور کلي در طول تاريخ يک چاقوي دوبر است، اگر درست درک شود آدمي را به اعلا عليين مي رساند و اگر کج انديشيده شود نه تنها بي اثر نيست بلکه آدمي را در سير نزول به طور بسيار موثري کمک کرده و او را به اسفل سافلين مي رساند. يعني خطر ديندار کج انديش از بي دين مطلق بسيار بيشتر است. انسان بي دين گاهي از يک نوع خصلت هاي انساني برخوردار است، رادمرد است، جوانمرد است؛ تمام شواليه ها و لوطي ها، صفت هاي خوبي داشته اند که از آموزش ديني سرچشمه نمي گرفته است ولي دينداري کج انديشانه خطرش اين است که تمام آن صفات در قالب دين درست جاي خود را به عکس خود در پوشش دين بدهد.عوامل کج انديشي ديني چيست و چرا انسان دين را بد مي فهمد؟ کج انديشي علل مختلفي دارد ولي به نظر من علت عمده اين است که مردم دين را به تعقل و تفهم انتخاب نکنند. من فکر مي کنم معناي ايمان يعني انتخاب يک مرام با آزادي کامل و معرفت مبتني بر تدبر عميق. به دور از هرگونه سيطره يي حتي سيطره کاريزماتيک يا عشق. قرآن مي فرمايد؛ فذîکًٌرٍ إًنٌîما أîنٍتî مïذîکًٌرى (الغاشيه، 21) لîسٍتî عîلîيٍهًمٍ بًمïصîيٍطًري (22) «پس تذکر ده که تو تنها تذکردهنده يي.» بر آنان سيطره نداري؛ سيطره هميشه چوب و فلک نيست. اکراه در مباحث حقوقي يک معنايي دارد که واژه سيطره اعم از آن است. اکراه يعني تهديد. کسي را با تهديد به امري وادار کنند که از ترس جانش کاري را بکند اگر چيزي را بفروشد غيرنافذ است و اگر حرامي را مرتکب شود عقابي بر او نيست. اما سيطره حاوي مفهوم بسيار دقيقي است. سيطره از ريشه سطر است. تسطير را به معناي تسلط ترجمه مي کنند ولي باز اين کلمه داراي باري است مخصوص به خود. سيطره از «سطر» يعني خط است. کسي که عقيده اش را بر ديگري تحميل مي کند، سيطره است، فکر را از او مي گيرد و به او خط مي دهد، گويي بر مغزش چيزي نقش مي کند. به نظر من بهترين معنا و ترجمه مقابل براي کلمه سيطره همان کلمه يي است که در فرنگي ديکته کردن قرار داده اند و ديکتاتور نيز از همين واژه اخذ شده است که فکر خودش را به ديگران ديکته مي کند. شخصي که مطلبي را به ديگري ديکته مي کند به اين نحو است که مطالب خودش را سطر به سطر مي گويد و او بايد همان گونه که او مي گويد، بنويسد. در تفسير «لا اکراه في الدين» برخي از مفسرين گفته اند منظور اين است که نبايد هيچ نوع اکراهي براي دين انجام گيرد ولي نظر ديگر اين است که مدلول اين آيه شريفه بيان يک واقعيت است و به معناي آن است که دين يک امري است قلبي و اکراه در آن امکان ندارد، آدمي با آزادي کامل بايد انتخاب کند. افزون آنکه دين انتخاب شده با آزادي کامل نقش تربيتي دارد و در غير اين صورت نه تنها موجب رشد نيست، چه بسا آفت عقب افتادگي است.ديني که تحت چنين شرايطي پذيرفته شده عاملي است خطرناک يا بي فايده و پوچ. اينکه مي بينيم دين که بايد انسان را به يک فرد اخلاقي مبدل کند و جامعه ديني را يک جامعه انساني بسازد ولي چنين نيست، راز اصلي و علت عمده آن اين است که دينداران معمولاً دين را با تحليل و آزادانه انتخاب نکرده اند. بيشتر ما مسلمانان چنينيم که اگر در هلند متولد شده بوديم يقيناً مسيحي بوديم، و اگر هند متولد شده بوديم هندو. اين گونه دين هاي غيرمبتني بر معرفت و درک صحيح موجب فلاح و رستگاري نخواهد بود.در آيه شريفه يي که بر اساس روايات معتبر شيعي درخصوص انتصاب حضرت مولا علي(ع) به مقام ولايت در روز غدير خم نازل شده فرموده است؛

 الٍيîوٍمî أîکٍمîلٍتï لîکïمٍ دينîکïمٍ وî أîتٍمîمٍتï عîلîيٍکïمٍ نًعٍمîتي وî رîضيتï لîکïمï الٍإًسٍلامî ديناً فîمîنً اضٍطïرٌî في مîخٍمîصîه غيرمïتîجانًفي لًإًثٍمي فîإًنٌî اللٌîهî غîفïورى رîحيمى. (المائده، 3) «امروز دين شما را برايتان کامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانيدم، و اسلام را براي شما غبه عنوانف آييني برگزيدم. و هر کس دچار گرسنگي شود، بي آنکه به گناه متمايل باشد غاگر از آنچه منع شده است بخوردف، بي ترديد، خدا آمرزنده مهربان است.»

 پيام اين آيه آن است که در فضايي که دين، تفسير متون و مفاهيم ديني و اداره امور ديني به دست شخصي مانند علي(ع) قرار گيرد، دين نعمت است براي بشريت و در غير اين صورت چنانچه به جاي مولاي متقيان(ع) شخصي مانند معاويه، يزيد،حجاج بن يوسف و امثال اين اشخاص بنشينند دين بلا و آفتي خانمان سوز خواهد بود.

 وقايع تاريخي اين حقيقت را به خوبي به اثبات رسانيد که واقعاً چنين است. همه ديدند که چگونه با حربه دين و جهاد مقدس و به اميد رفتن به بهشت، معاويه مردم را براي جنگ با علي(ع) بسيج کرد. ابن سعد در روز عاشورا فرمان حمله به اردوگاه سيد الشهدا(ع) را با اين جمله صادرکرد؛ يا خيل الله ارکبي وبالجنه ابشري «اي لشگر خدا، سوار شويد و به سوي بهشت حرکت کنيد.»

 مصائبي که خوارج براي دين پديد آوردند شواهد گويايي براي کج انديشي ديني است. خوارج مردمي بودند کاملاً معتقد ولي اعتقاداتي کاملاً کج، منحرف و ناصحيح. چنان معتقد بودند که اجازه باز انديشي در عقايد خود به خويشتن نمي دادند. براي همان اعتقادات به راحتي آماده بودند جان بدهند همان طور که آماده بودند به آساني جان هزاران مردم را بگيرند، خون بدهند و خون بريزند. اينجانب به هيچ وجه گمان ندارم که فاجعه شهادت و ماتم جانسوز شخصيتي مانند علي(ع) معلول انگيزه هاي جنسي نظير داستان قطام و امثال آن باشد، به احتمال قوي تاريخ از شرمندگي خود دست به جعل چنين مطالبي زده است. آنچه مي تواند ابن ملجم را به اين حادثه هولناک وادارد انگيزه هاي ديني است و بس. او مي داند دستگير خواهد شد و به جزاي اعمالش خواهد رسيد ولي بدون ترديد به قصد کشتن و کشته شدن دست به چنين کاري زده است. مطالعه زندگي ابن ملجم و سوابق او و گفت وگويي که در آخرين لحظات زندگي حضرت مولي با او کرده است به خوبي اين حقيقت را نشان مي دهد. توجه کنيد؛ لسان الميزان (3/440) از قول ابوسعيد ابن يونس در تاريخ مصر آورده است که ابن ملجم در گشودن مصر شرکت داشت . عمروبن عاص فرمانرواي مصر وي را که از سواران و قاريان بود و قرائت قرآن را از معاذبن جبل آموخته بود، از مقربان و همراهان خود قرار داد. گفته اند هنگامي که عمروبن عاص از خليفه عمر درباره مشکلات قرآن ياري خواست ، عمر طي نامه يي به وي فرمان داد که عبدالرحمان ابن ملجم را در کنار مسجد جاي دهد تا او قرآن و فقه به مردم بياموزد. عمرو خانه يي را در کنار خانه ابن عديس به ابن ملجم اختصاص داد.(همان جا) اگر اين دو روايت ابن حجر درست باشد، بايد پذيرفت که ابن ملجم هنگام مرگ چندان جوان نبوده است . نيز روشن مي شود که وي در قرائت قرآن و معارف ديني آن روزگار چندان مهارت داشت که خليفه مسلمانان و عمروبن عاص او را رسماً به کار تعليم قرآن گماردند. (طبقات ابن سعد، 3/40)

 از گفت وگويي که ميان ابن ملجم با حضرت مولا پس از ضربت زدن انجام شده معلوم مي شود اين مرد به قرآن کاملاً واقف بوده است و اين لقب يعني اشقي الاشقيا را خودش براي خود انتخاب کرده است. متن گفت وگو چنين است؛ پس از ضربت زدن فرار مي کند ولي مردم او را دستگير مي کنند. او را به نزد مولا آوردند. مولا از بي حالي به خواب رفته بودند. فلما افاق من نومه و فتح عينيه فقال ارفقوا بي يا ملائکه ربي. «وقتي از خواب بيدار مي شود زير لب مي گويد اي فرشتگان خدا به من مهربان باشيد.»

 فقال له الحسن هذا عدوالله وعدوک ابن ملجم قد امکننا الله منه وقد حضر بين يديک. «حسن بن علي به پدر عرض مي کند دشمن شما را دستگير کرده اند و اينک نزد شما است.»

 ففتح اميرالمومنين عينيه وقال له بضعف و انکسار صوت؛ «مولي(ع) چشمان شان را باز مي کنند و با کمال بي حالي و ضعف و صداي ضعيف به قاتل مي گويند؛ «يا هذا لقد جئت عظيما وارتکبت امرا عظيما وخطبا جسيما، ابئس الامام کنت لک حتي جازيتني بهذا الجزاء ؟ الم اکن شفيقا عليک وآثرتک علي غيرک واحسنت اليک وزدت في اعطائک؟ الم يقال فيک کذا وکذا فخليت لک السبيل و منحتک عطائي؟

 «اي مرد، امر عظيمي پديد آوردي و کار بزرگي مرتکب شده يي، آيا من امام بدي براي تو بودم که مرا بدين گونه مجازات کردي؟ آيا من به تو مهرباني نکردم؟ آيا من از احسان به تو کم نهادم؟ ياد داري که درباره تو چه گزارشات تلخي دادند و من بر تو به هيچ وجه سخت نگرفتم؟»

 ابن ملجم در تمام اين لحظات در سکوت محض بود و پاسخي نمي داد و گويي فکر مي کرد. ناگهان لب به سخن گشود و فرازي از يک آيه قرآن مجيد را تلاوت کرد که تامل در آن قطعه نشان مي دهد اين مرد اينک وجدانش بيدار شده و راز بدبختي خود را درک کرده است. بشنويد؛

 فدمعت عينا ابن ملجم وقال؛ يا اميرالمومنين افانت تنقذ من في النار؟

 «چشمان ابن ملجم پر از اشک شد و بر گونه اش لغزيد و گفت اي اميرمومنان؛ آيا تو مي تواني محکومين به دوزخ و نار را نجات دهي؟» (آيه يي از قرآن)

 امام بلافاصله فرمودند؛ صدقت، يعني درست مي گويي،

 اين جمله يک قطعه از آيه شريفه سوره زمر است. اگر به آيات قبل از اين آيه مراجعه کنيم متوجه مي شويم که ابن ملجم اينک با فاجعه يي که رخ داده ناگهان وجدانش از خواب غفلت بيدار شده و به حقيقتي اشاره کرده است. آيات قبل چنين است؛

 وî الٌîذينî اجٍتîنîبïوا الطٌîاغïوتî أîنٍ يîعٍبïدïوها وî أîنابïوا إًلîي اللٌîهً لîهïمï الٍبïشٍري فîبîشًٌرٍ عًبادً (زمر، 17)

 «وغليف آنان که خود را از طاغوت به دور مي دارند تا مبادا او را بپرستند و به سوي خدا بازگشته اند آنان را مژده باد، پس بشارت ده به آن بندگان من» که؛

 الٌîذينî يîسٍتîمًعïونî الٍقîوٍلî فîيîتٌîبًعïونî أîحٍسîنîهï أïولئًکî الٌîذينî هîداهïمï اللٌîهï وî أïولئًکî هïمٍ أïولïوا الٍأîلٍبابً (18)

 «به سخن گوش فرا مي دهند و بهترين آن را پيروي مي کنند؛ اينانند که خدايشان راه نموده و اينانند همان خردمندان.»

 

أî فîمîنٍ حîقٌî عîلîيٍهً کîلًمîه الٍعîذابً أî فîأîنٍتî تïنٍقًذï مîنٍ فًي النٌîارً (19)

 «پس آيا کسي که فرمان عذاب بر او واجب آمده غکجا روي رهايي داردف؟ آيا تو کسي را که در آتش است مي رهاني؟»

 به هرحال «شقاوت» از نوع خدا داده، دقيقاً همان آفتي است که از ناحيه کج انديشي ديني نصيب بشر مي شود. ضلالتي را هم که خدا مي دهد همين است؛ ضلالتي که در قرآن به خدا نسبت داده شده ضلالتي است که از کج فهمي دين نصيب او شده که در حقيقت ناشي از تقصير و کوتاهي خود آدمي است.در داستان کربلا چنان جناياتي انجام گرفته که در دوران جاهليت هم سابقه نداشته است. مردم در دوران جاهليت به تربيت جاهلي داراي صفاتي بودند که آنان را گاهي از ارتکاب برخي اعمال باز مي داشت. جوانمردي، وفاي به عهد و امثال اين گونه خصائل مبتني بر فتوت در ميان شان ديده مي شد. جاهليت- دوران قبل از اسلام- قابل مطالعه است. مطالعه آن دوران مي تواند نقش تربيتي خوبي داشته باشد. به گفته ايزوتسو ژاپني جاهليت مقابل عالميت نيست، مقابل عاقليت است. دوراني است که انسان ها در فضايي خاص با فرهنگي خاص زندگي مي کنند. جامعه نسبتاً آزادي است، هرکس هرکاري مي خواهد، مي تواند بکند و هيچ چيز جلوي او را نمي گيرد. در چنين جامعه يي برخي افراد هر چند بسيار قليل با مراجعه به عقل و هدايت عقلاني به يکسري از ارزش ها پايبند مي شوند که نشانه رقاء فکري آنان است ولي اين دسته افراد بسيار اندک اند. البته آفات چنين جامعه يي اين است که همين صفات ناخود آگاه مورد اطاعت هوا و هوس قرار مي گيرد. مثل حميت که در يک جهت ممکن است بسيار خوب باشد ولي خطرش اين است که گاهي به صفتي بسيار زشت و خطرناک تبديل مي شود. اين جامعه را مقايسه کنيد با جامعه ديني پس از بعثت پيامبر(ص). دين نعمت بسيار بزرگي است و شايد نعمتي براي بشر بزرگ تر از نعمت دين نباشد ولي مي تواند اين باران رحمت تبديل به مايه عذاب شود. و به قول سعدي؛

 باران که در لطافت طبعش خلاف نيست/ در باغ لاله رويد و در شوره زار خس.

 در جامعه جاهلي همه صفات زشت بد بود هر چند مرتکب مي شدند ولي در جامعه ديني خطر اين است که دين ابزار توجيه همه زشتي ها شود، که پس از پيامبر شد. تمام دروغ ها به نام دين جايز بلکه واجب شود. تمام جنايت ها، قتل ها، خيانت ها، حتي اشاعه فحشا جايز بلکه واجب شود. در اين صورت هر جنايتکاري بدون ناراحتي وجدان جنايت مي کند. اين بار با اعتقاد و ايمان ولي ايمان به طاغوت يعني شيطان تمام کارهاي او را توجيه مي کند.

 شريعت نبوي در جامعه يي که دين به نحو صحيح درک نشود، مي تواند وسيله ايجاد فاجعه عظيمي شود.

 ساده انگاري بينديشم که جانياني که به کربلا براي قتل سيدالشهدا(ع) آمده بودند براي رسيدن به پول يا همه براي مقام بوده است. شواهد تاريخي به وضوح گوياي آن است که انگيزه قوي که موثر ترين نقش را در بسيج عليه آن بزرگوار داشت، حربه هاي ديني بوده است. نبايد از فتواي قضاتي مانند شريح غافل بود که به نظر مي رسد با توجه به اينکه وي قاضي کوفه است افراد زيادي از قاتلان کربلا کوفي بوده اند يا لااقل در بي وفايي آنان موثر بوده است.

 علامه حلي کتابي دارد به نام «الفين» که از آثار کلامي مهم ايشان است.1 در کتاب الفين علامه حلي متن فتواي شريح، قاضي رسمي کوفه را به شرح زير آورده است؛

 ان حسين بنî علي بن ابي طالب لقد شق عصا المسلمين و خالف اميرîالمومنين و خرج عن الدين. ثبت عندي وحقق عندي.قضيت وحکمت بدفعه و قتله حفظا لشريعه سيدالمرسلين.2

 «به يقين حسين بن علي بن ابي طالب موجب تفرقه در اجتماع مسلمانان شده و با اميرمومنان (يزيد) مخالفت کرده و از دين جدش خارج گشته است. اين امر نزد من ثابت و محقق شده. من به مبارزه با او و کشتن او حکم مي کنم و راي مي دهم به خاطر حفظ شريعت سيد رسولان.»

 بر اساس نقل مورخان لشگر عمرسعد عصر تاسوعا جنگ را آغاز کردند و امام برادر خود عباس بن علي(ع) را فرستاد تا شبي را مهلت بخواهد. مشهور اين است که دليل اين مهلت طلبي تدارک شبانه براي راز و نياز با خدا بوده است. اما در تاريخ بلعمي جمله يي آمده است که حاوي نکته يي است بسيار تکان دهنده. پدر ابوالفضل بلعمي و پسر ابوعلي بلعمي پدر عربي نويس است و پسر فارسي نويس. وزير سه تن از امراي ساماني بوده و در نشر زبان فارسي کوشيده است. به دستور وي تاريخ طبري ترجمه شده است.

 او مي نويسد؛ «پس حسين اين مردمان را يکان يکان که به نصرت او آمده بودند، بنشاند و همه مهتران و بزرگان بودند و ايشان را خطبه کرد و گفت آنچه بر شما بود، کرديد و من شما را نه به حرب آوردم، اکنون حرب پيش آمد و من از جان خويش نوميد گشتم و شما را از بيعت خويش بحل کردم. شما بازگرديد و برويد و مرا امشب زمان خواستن، به کار نبود، از بهر شما خواستم تا هر که خواهد رفتن، برود.»

 امام مي فرمايد من اگر مهلت خواستم براي خودم نبود براي شما بود. امام مي خواست با استفاده از تاريکي شب يک انتخاب آزاد صورت گيرد. به دور از هرگونه تحميل و رودربايستي هرکس بتواند تصميم بگيرد.

 طبري از ابي مخنف از طريق حضرت علي بن الحسين نقل مي کند که وقتي عمربن سعد به کربلا بازگشت (و براي حسين بن علي اعلام جنگ کرد و آن حضرت مهلت تا فردا صبح را استمهال کرد) نزديک غروب بود.

 قال علي بن الحسين فدنوت منه لاسمع وأنا مريض فسمعت أبي وهو يقول لأصحابه؛

 «علي بن الحسين مي گويد من نزديک شدم تا صداي پدرم را بشنوم. من بيمار بودم ولي مي شنيديم که پدرم چنين گفت»؛ أثني علي الله تبارک و تعالي أحسن الثناء و أحمده علي السراء و الضراء اللهم إني أحمدک علي أن أکرمتنا بالنبوه و علمتنا القرآن و فقهتنا في الدين و جعلت لنا أسماعا و أبصارا و أفئده و لم تجعلنا من المشرکين

 «من خداوند را ثنا و ستايش مي گويم و بهترين حمد و سپاس را دارم چه پيدا و چه پنهان. خداوندا تو را سپاس که ما را به نبوت کرامت بخشيدي و توفيق تفقه در دين را عنايت فرمودي و چشمي بينا، گوشي شنوا و دلي آگاه به ما عطا فرمودي.» نکته مهمي است که آن حضرت بر آن تاکيد مي فرمايند. دين بايد از روي تفقه يعني معرفت ناب در دل جاي گيرد. با چشم بسته و تقليد کورکورانه دينداري نه مفيد که خطرناک است. أما بعد فإني لا أعلم أصحابا أولي ولا خيرا من أصحابي ولا أهل بيت أبر ولا أوصل من أهل بيتي فجزاکم الله عني جميعا خيرا «من هيچ ياراني بهتر از يارانم و هيچ اهل خانه يي بهتر و باوفاتر از آن که من دارم نديده و سراغ ندارم.»

 ألا وإني أظن يومنا من هولاء الأعداء غدا ألا وإني قد رأيت لکم فانطلقوا جميعا في حل ليس عليکم مني ذمام هذا ليل قد غشيکم فاتخذوه جملا3

 «من نيت شوم اين قوم که به اينجا آمده اند، مي دانم. راي من براي شما اين است که همه آزاد و رها باشيد. از ناحيه من هيچ عزم و پيماني بر گردن شما نباشد. اينک شب است و تاريکي همه جا را فرا گرفته. از تاريکي استفاده کنيد و اينجا را ترک کنيد.»

 امام(ع) مي خواهد هيچ کس تحت فشارها و جاذبه هاي دوستي و سيطره آشنايي يا از روي ناانديشي و نابخردانه اقدام به دينداري نکند با آزادي کامل در فضايي کاملاً باز تصميم بگيرد.

 پس از سخنان امام(ع) هرچند عده يي رفتند ولي آنان که ماندند هريک سخناني ابراز داشته اند که تاريخ به نقل آن سخنان مفتخر است. معرفتي از دين ارائه داده اند که از عمق جان آگاه شان نشات گرفته بود. مطالبي در آن سخنان وجود دارد که هر جمله يک دنيا معرفت است. آنگاه امام(ع) از يکايک آنان تقديرکرد.

 ملولان همه رفتند در خانه ببنديد

 بر اين جمع ملولانه همه جمع بخنديد

 به معراج در آييد که از آل رسوليد

 رخ ماه ببينيد که بر بام بلنديد

 سلام خدا بر تو اي سرور شهيدان. سلام بر تو و بر ياران با وفايت. والسلام

 پي نوشت ها؛-------------------------

 1- طريحي در مجمع البحرين مي گويد من 500 کتاب و رساله به خط خود علامه حلي ديده ام چه برسد به خط ديگران. (مقدمه الفين)

 2- الفين، ص1004

 3- طبري، همانجا.

 http://www.etemaad.ir/Released/88-10-02/272.htm

گفتاري از آيت الله مصطفي محقق داماد

 

 

تقابل کژانديشي و آزاده گي

 

اعوذبالله من الشيطان الرجيم

«ومنزل من القران ما هو شفاء و رحمته للمومنين ولا يزيد الضالمين الا خسارا» (الاسراء، 82)

حادثه کربلا نشان دهنده يک حقيقت بسيار بزرگ است؛ اينکه دين به طور کلي در طول تاريخ يک چاقوي دوبر است، اگر درست درک شود آدمي را به اعلا عليين مي رساند و اگر کج انديشيده شود نه تنها بي اثر نيست بلکه آدمي را در سير نزول به طور بسيار موثري کمک کرده و او را به اسفل سافلين مي رساند. يعني خطر ديندار کج انديش از بي دين مطلق بسيار بيشتر است. انسان بي دين گاهي از يک نوع خصلت هاي انساني برخوردار است، رادمرد است، جوانمرد است؛ تمام شواليه ها و لوطي ها، صفت هاي خوبي داشته اند که از آموزش ديني سرچشمه نمي گرفته است ولي دينداري کج انديشانه خطرش اين است که تمام آن صفات در قالب دين درست جاي خود را به عکس خود در پوشش دين بدهد.عوامل کج انديشي ديني چيست و چرا انسان دين را بد مي فهمد؟ کج انديشي علل مختلفي دارد ولي به نظر من علت عمده اين است که مردم دين را به تعقل و تفهم انتخاب نکنند. من فکر مي کنم معناي ايمان يعني انتخاب يک مرام با آزادي کامل و معرفت مبتني بر تدبر عميق. به دور از هرگونه سيطره يي حتي سيطره کاريزماتيک يا عشق. قرآن مي فرمايد؛ فذîکًٌرٍ إًنٌîما أîنٍتî مïذîکًٌرى (الغاشيه، 21) لîسٍتî عîلîيٍهًمٍ بًمïصîيٍطًري (22) «پس تذکر ده که تو تنها تذکردهنده يي.» بر آنان سيطره نداري؛ سيطره هميشه چوب و فلک نيست. اکراه در مباحث حقوقي يک معنايي دارد که واژه سيطره اعم از آن است. اکراه يعني تهديد. کسي را با تهديد به امري وادار کنند که از ترس جانش کاري را بکند اگر چيزي را بفروشد غيرنافذ است و اگر حرامي را مرتکب شود عقابي بر او نيست. اما سيطره حاوي مفهوم بسيار دقيقي است. سيطره از ريشه سطر است. تسطير را به معناي تسلط ترجمه مي کنند ولي باز اين کلمه داراي باري است مخصوص به خود. سيطره از «سطر» يعني خط است. کسي که عقيده اش را بر ديگري تحميل مي کند، سيطره است، فکر را از او مي گيرد و به او خط مي دهد، گويي بر مغزش چيزي نقش مي کند. به نظر من بهترين معنا و ترجمه مقابل براي کلمه سيطره همان کلمه يي است که در فرنگي ديکته کردن قرار داده اند و ديکتاتور نيز از همين واژه اخذ شده است که فکر خودش را به ديگران ديکته مي کند. شخصي که مطلبي را به ديگري ديکته مي کند به اين نحو است که مطالب خودش را سطر به سطر مي گويد و او بايد همان گونه که او مي گويد، بنويسد. در تفسير «لا اکراه في الدين» برخي از مفسرين گفته اند منظور اين است که نبايد هيچ نوع اکراهي براي دين انجام گيرد ولي نظر ديگر اين است که مدلول اين آيه شريفه بيان يک واقعيت است و به معناي آن است که دين يک امري است قلبي و اکراه در آن امکان ندارد، آدمي با آزادي کامل بايد انتخاب کند. افزون آنکه دين انتخاب شده با آزادي کامل نقش تربيتي دارد و در غير اين صورت نه تنها موجب رشد نيست، چه بسا آفت عقب افتادگي است.ديني که تحت چنين شرايطي پذيرفته شده عاملي است خطرناک يا بي فايده و پوچ. اينکه مي بينيم دين که بايد انسان را به يک فرد اخلاقي مبدل کند و جامعه ديني را يک جامعه انساني بسازد ولي چنين نيست، راز اصلي و علت عمده آن اين است که دينداران معمولاً دين را با تحليل و آزادانه انتخاب نکرده اند. بيشتر ما مسلمانان چنينيم که اگر در هلند متولد شده بوديم يقيناً مسيحي بوديم، و اگر هند متولد شده بوديم هندو. اين گونه دين هاي غيرمبتني بر معرفت و درک صحيح موجب فلاح و رستگاري نخواهد بود.در آيه شريفه يي که بر اساس روايات معتبر شيعي درخصوص انتصاب حضرت مولا علي(ع) به مقام ولايت در روز غدير خم نازل شده فرموده است؛

الٍيîوٍمî أîکٍمîلٍتï لîکïمٍ دينîکïمٍ وî أîتٍمîمٍتï عîلîيٍکïمٍ نًعٍمîتي وî رîضيتï لîکïمï الٍإًسٍلامî ديناً فîمîنً اضٍطïرٌî في مîخٍمîصîه غيرمïتîجانًفي لًإًثٍمي فîإًنٌî اللٌîهî غîفïورى رîحيمى. (المائده، 3) «امروز دين شما را برايتان کامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانيدم، و اسلام را براي شما غبه عنوانف آييني برگزيدم. و هر کس دچار گرسنگي شود، بي آنکه به گناه متمايل باشد غاگر از آنچه منع شده است بخوردف، بي ترديد، خدا آمرزنده مهربان است.»

پيام اين آيه آن است که در فضايي که دين، تفسير متون و مفاهيم ديني و اداره امور ديني به دست شخصي مانند علي(ع) قرار گيرد، دين نعمت است براي بشريت و در غير اين صورت چنانچه به جاي مولاي متقيان(ع) شخصي مانند معاويه، يزيد،حجاج بن يوسف و امثال اين اشخاص بنشينند دين بلا و آفتي خانمان سوز خواهد بود.

وقايع تاريخي اين حقيقت را به خوبي به اثبات رسانيد که واقعاً چنين است. همه ديدند که چگونه با حربه دين و جهاد مقدس و به اميد رفتن به بهشت، معاويه مردم را براي جنگ با علي(ع) بسيج کرد. ابن سعد در روز عاشورا فرمان حمله به اردوگاه سيد الشهدا(ع) را با اين جمله صادرکرد؛ يا خيل الله ارکبي وبالجنه ابشري «اي لشگر خدا، سوار شويد و به سوي بهشت حرکت کنيد.»

مصائبي که خوارج براي دين پديد آوردند شواهد گويايي براي کج انديشي ديني است. خوارج مردمي بودند کاملاً معتقد ولي اعتقاداتي کاملاً کج، منحرف و ناصحيح. چنان معتقد بودند که اجازه باز انديشي در عقايد خود به خويشتن نمي دادند. براي همان اعتقادات به راحتي آماده بودند جان بدهند همان طور که آماده بودند به آساني جان هزاران مردم را بگيرند، خون بدهند و خون بريزند. اينجانب به هيچ وجه گمان ندارم که فاجعه شهادت و ماتم جانسوز شخصيتي مانند علي(ع) معلول انگيزه هاي جنسي نظير داستان قطام و امثال آن باشد، به احتمال قوي تاريخ از شرمندگي خود دست به جعل چنين مطالبي زده است. آنچه مي تواند ابن ملجم را به اين حادثه هولناک وادارد انگيزه هاي ديني است و بس. او مي داند دستگير خواهد شد و به جزاي اعمالش خواهد رسيد ولي بدون ترديد به قصد کشتن و کشته شدن دست به چنين کاري زده است. مطالعه زندگي ابن ملجم و سوابق او و گفت وگويي که در آخرين لحظات زندگي حضرت مولي با او کرده است به خوبي اين حقيقت را نشان مي دهد. توجه کنيد؛ لسان الميزان (3/440) از قول ابوسعيد ابن يونس در تاريخ مصر آورده است که ابن ملجم در گشودن مصر شرکت داشت . عمروبن عاص فرمانرواي مصر وي را که از سواران و قاريان بود و قرائت قرآن را از معاذبن جبل آموخته بود، از مقربان و همراهان خود قرار داد. گفته اند هنگامي که عمروبن عاص از خليفه عمر درباره مشکلات قرآن ياري خواست ، عمر طي نامه يي به وي فرمان داد که عبدالرحمان ابن ملجم را در کنار مسجد جاي دهد تا او قرآن و فقه به مردم بياموزد. عمرو خانه يي را در کنار خانه ابن عديس به ابن ملجم اختصاص داد.(همان جا) اگر اين دو روايت ابن حجر درست باشد، بايد پذيرفت که ابن ملجم هنگام مرگ چندان جوان نبوده است . نيز روشن مي شود که وي در قرائت قرآن و معارف ديني آن روزگار چندان مهارت داشت که خليفه مسلمانان و عمروبن عاص او را رسماً به کار تعليم قرآن گماردند. (طبقات ابن سعد، 3/40)

از گفت وگويي که ميان ابن ملجم با حضرت مولا پس از ضربت زدن انجام شده معلوم مي شود اين مرد به قرآن کاملاً واقف بوده است و اين لقب يعني اشقي الاشقيا را خودش براي خود انتخاب کرده است. متن گفت وگو چنين است؛ پس از ضربت زدن فرار مي کند ولي مردم او را دستگير مي کنند. او را به نزد مولا آوردند. مولا از بي حالي به خواب رفته بودند. فلما افاق من نومه و فتح عينيه فقال ارفقوا بي يا ملائکه ربي. «وقتي از خواب بيدار مي شود زير لب مي گويد اي فرشتگان خدا به من مهربان باشيد.»

فقال له الحسن هذا عدوالله وعدوک ابن ملجم قد امکننا الله منه وقد حضر بين يديک. «حسن بن علي به پدر عرض مي کند دشمن شما را دستگير کرده اند و اينک نزد شما است.»

ففتح اميرالمومنين عينيه وقال له بضعف و انکسار صوت؛ «مولي(ع) چشمان شان را باز مي کنند و با کمال بي حالي و ضعف و صداي ضعيف به قاتل مي گويند؛ «يا هذا لقد جئت عظيما وارتکبت امرا عظيما وخطبا جسيما، ابئس الامام کنت لک حتي جازيتني بهذا الجزاء ؟ الم اکن شفيقا عليک وآثرتک علي غيرک واحسنت اليک وزدت في اعطائک؟ الم يقال فيک کذا وکذا فخليت لک السبيل و منحتک عطائي؟

«اي مرد، امر عظيمي پديد آوردي و کار بزرگي مرتکب شده يي، آيا من امام بدي براي تو بودم که مرا بدين گونه مجازات کردي؟ آيا من به تو مهرباني نکردم؟ آيا من از احسان به تو کم نهادم؟ ياد داري که درباره تو چه گزارشات تلخي دادند و من بر تو به هيچ وجه سخت نگرفتم؟»

ابن ملجم در تمام اين لحظات در سکوت محض بود و پاسخي نمي داد و گويي فکر مي کرد. ناگهان لب به سخن گشود و فرازي از يک آيه قرآن مجيد را تلاوت کرد که تامل در آن قطعه نشان مي دهد اين مرد اينک وجدانش بيدار شده و راز بدبختي خود را درک کرده است. بشنويد؛

فدمعت عينا ابن ملجم وقال؛ يا اميرالمومنين افانت تنقذ من في النار؟

«چشمان ابن ملجم پر از اشک شد و بر گونه اش لغزيد و گفت اي اميرمومنان؛ آيا تو مي تواني محکومين به دوزخ و نار را نجات دهي؟» (آيه يي از قرآن)

امام بلافاصله فرمودند؛ صدقت، يعني درست مي گويي،

اين جمله يک قطعه از آيه شريفه سوره زمر است. اگر به آيات قبل از اين آيه مراجعه کنيم متوجه مي شويم که ابن ملجم اينک با فاجعه يي که رخ داده ناگهان وجدانش از خواب غفلت بيدار شده و به حقيقتي اشاره کرده است. آيات قبل چنين است؛

وî الٌîذينî اجٍتîنîبïوا الطٌîاغïوتî أîنٍ يîعٍبïدïوها وî أîنابïوا إًلîي اللٌîهً لîهïمï الٍبïشٍري فîبîشًٌرٍ عًبادً (زمر، 17)

«وغليف آنان که خود را از طاغوت به دور مي دارند تا مبادا او را بپرستند و به سوي خدا بازگشته اند آنان را مژده باد، پس بشارت ده به آن بندگان من» که؛

الٌîذينî يîسٍتîمًعïونî الٍقîوٍلî فîيîتٌîبًعïونî أîحٍسîنîهï أïولئًکî الٌîذينî هîداهïمï اللٌîهï وî أïولئًکî هïمٍ أïولïوا الٍأîلٍبابً (18)

«به سخن گوش فرا مي دهند و بهترين آن را پيروي مي کنند؛ اينانند که خدايشان راه نموده و اينانند همان خردمندان.»

أî فîمîنٍ حîقٌî عîلîيٍهً کîلًمîه الٍعîذابً أî فîأîنٍتî تïنٍقًذï مîنٍ فًي النٌîارً (19)

«پس آيا کسي که فرمان عذاب بر او واجب آمده غکجا روي رهايي داردف؟ آيا تو کسي را که در آتش است مي رهاني؟»

به هرحال «شقاوت» از نوع خدا داده، دقيقاً همان آفتي است که از ناحيه کج انديشي ديني نصيب بشر مي شود. ضلالتي را هم که خدا مي دهد همين است؛ ضلالتي که در قرآن به خدا نسبت داده شده ضلالتي است که از کج فهمي دين نصيب او شده که در حقيقت ناشي از تقصير و کوتاهي خود آدمي است.در داستان کربلا چنان جناياتي انجام گرفته که در دوران جاهليت هم سابقه نداشته است. مردم در دوران جاهليت به تربيت جاهلي داراي صفاتي بودند که آنان را گاهي از ارتکاب برخي اعمال باز مي داشت. جوانمردي، وفاي به عهد و امثال اين گونه خصائل مبتني بر فتوت در ميان شان ديده مي شد. جاهليت- دوران قبل از اسلام- قابل مطالعه است. مطالعه آن دوران مي تواند نقش تربيتي خوبي داشته باشد. به گفته ايزوتسو ژاپني جاهليت مقابل عالميت نيست، مقابل عاقليت است. دوراني است که انسان ها در فضايي خاص با فرهنگي خاص زندگي مي کنند. جامعه نسبتاً آزادي است، هرکس هرکاري مي خواهد، مي تواند بکند و هيچ چيز جلوي او را نمي گيرد. در چنين جامعه يي برخي افراد هر چند بسيار قليل با مراجعه به عقل و هدايت عقلاني به يکسري از ارزش ها پايبند مي شوند که نشانه رقاء فکري آنان است ولي اين دسته افراد بسيار اندک اند. البته آفات چنين جامعه يي اين است که همين صفات ناخود آگاه مورد اطاعت هوا و هوس قرار مي گيرد. مثل حميت که در يک جهت ممکن است بسيار خوب باشد ولي خطرش اين است که گاهي به صفتي بسيار زشت و خطرناک تبديل مي شود. اين جامعه را مقايسه کنيد با جامعه ديني پس از بعثت پيامبر(ص). دين نعمت بسيار بزرگي است و شايد نعمتي براي بشر بزرگ تر از نعمت دين نباشد ولي مي تواند اين باران رحمت تبديل به مايه عذاب شود. و به قول سعدي؛

باران که در لطافت طبعش خلاف نيست/ در باغ لاله رويد و در شوره زار خس.

در جامعه جاهلي همه صفات زشت بد بود هر چند مرتکب مي شدند ولي در جامعه ديني خطر اين است که دين ابزار توجيه همه زشتي ها شود، که پس از پيامبر شد. تمام دروغ ها به نام دين جايز بلکه واجب شود. تمام جنايت ها، قتل ها، خيانت ها، حتي اشاعه فحشا جايز بلکه واجب شود. در اين صورت هر جنايتکاري بدون ناراحتي وجدان جنايت مي کند. اين بار با اعتقاد و ايمان ولي ايمان به طاغوت يعني شيطان تمام کارهاي او را توجيه مي کند.

شريعت نبوي در جامعه يي که دين به نحو صحيح درک نشود، مي تواند وسيله ايجاد فاجعه عظيمي شود.

ساده انگاري بينديشم که جانياني که به کربلا براي قتل سيدالشهدا(ع) آمده بودند براي رسيدن به پول يا همه براي مقام بوده است. شواهد تاريخي به وضوح گوياي آن است که انگيزه قوي که موثر ترين نقش را در بسيج عليه آن بزرگوار داشت، حربه هاي ديني بوده است. نبايد از فتواي قضاتي مانند شريح غافل بود که به نظر مي رسد با توجه به اينکه وي قاضي کوفه است افراد زيادي از قاتلان کربلا کوفي بوده اند يا لااقل در بي وفايي آنان موثر بوده است.

علامه حلي کتابي دارد به نام «الفين» که از آثار کلامي مهم ايشان است.1 در کتاب الفين علامه حلي متن فتواي شريح، قاضي رسمي کوفه را به شرح زير آورده است؛

ان حسين بنî علي بن ابي طالب لقد شق عصا المسلمين و خالف اميرîالمومنين و خرج عن الدين. ثبت عندي وحقق عندي.قضيت وحکمت بدفعه و قتله حفظا لشريعه سيدالمرسلين.2

«به يقين حسين بن علي بن ابي طالب موجب تفرقه در اجتماع مسلمانان شده و با اميرمومنان (يزيد) مخالفت کرده و از دين جدش خارج گشته است. اين امر نزد من ثابت و محقق شده. من به مبارزه با او و کشتن او حکم مي کنم و راي مي دهم به خاطر حفظ شريعت سيد رسولان.»

بر اساس نقل مورخان لشگر عمرسعد عصر تاسوعا جنگ را آغاز کردند و امام برادر خود عباس بن علي(ع) را فرستاد تا شبي را مهلت بخواهد. مشهور اين است که دليل اين مهلت طلبي تدارک شبانه براي راز و نياز با خدا بوده است. اما در تاريخ بلعمي جمله يي آمده است که حاوي نکته يي است بسيار تکان دهنده. پدر ابوالفضل بلعمي و پسر ابوعلي بلعمي پدر عربي نويس است و پسر فارسي نويس. وزير سه تن از امراي ساماني بوده و در نشر زبان فارسي کوشيده است. به دستور وي تاريخ طبري ترجمه شده است.

او مي نويسد؛ «پس حسين اين مردمان را يکان يکان که به نصرت او آمده بودند، بنشاند و همه مهتران و بزرگان بودند و ايشان را خطبه کرد و گفت آنچه بر شما بود، کرديد و من شما را نه به حرب آوردم، اکنون حرب پيش آمد و من از جان خويش نوميد گشتم و شما را از بيعت خويش بحل کردم. شما بازگرديد و برويد و مرا امشب زمان خواستن، به کار نبود، از بهر شما خواستم تا هر که خواهد رفتن، برود.»

امام مي فرمايد من اگر مهلت خواستم براي خودم نبود براي شما بود. امام مي خواست با استفاده از تاريکي شب يک انتخاب آزاد صورت گيرد. به دور از هرگونه تحميل و رودربايستي هرکس بتواند تصميم بگيرد.

طبري از ابي مخنف از طريق حضرت علي بن الحسين نقل مي کند که وقتي عمربن سعد به کربلا بازگشت (و براي حسين بن علي اعلام جنگ کرد و آن حضرت مهلت تا فردا صبح را استمهال کرد) نزديک غروب بود.

قال علي بن الحسين فدنوت منه لاسمع وأنا مريض فسمعت أبي وهو يقول لأصحابه؛

«علي بن الحسين مي گويد من نزديک شدم تا صداي پدرم را بشنوم. من بيمار بودم ولي مي شنيديم که پدرم چنين گفت»؛ أثني علي الله تبارک و تعالي أحسن الثناء و أحمده علي السراء و الضراء اللهم إني أحمدک علي أن أکرمتنا بالنبوه و علمتنا القرآن و فقهتنا في الدين و جعلت لنا أسماعا و أبصارا و أفئده و لم تجعلنا من المشرکين

«من خداوند را ثنا و ستايش مي گويم و بهترين حمد و سپاس را دارم چه پيدا و چه پنهان. خداوندا تو را سپاس که ما را به نبوت کرامت بخشيدي و توفيق تفقه در دين را عنايت فرمودي و چشمي بينا، گوشي شنوا و دلي آگاه به ما عطا فرمودي.» نکته مهمي است که آن حضرت بر آن تاکيد مي فرمايند. دين بايد از روي تفقه يعني معرفت ناب در دل جاي گيرد. با چشم بسته و تقليد کورکورانه دينداري نه مفيد که خطرناک است. أما بعد فإني لا أعلم أصحابا أولي ولا خيرا من أصحابي ولا أهل بيت أبر ولا أوصل من أهل بيتي فجزاکم الله عني جميعا خيرا «من هيچ ياراني بهتر از يارانم و هيچ اهل خانه يي بهتر و باوفاتر از آن که من دارم نديده و سراغ ندارم.»

ألا وإني أظن يومنا من هولاء الأعداء غدا ألا وإني قد رأيت لکم فانطلقوا جميعا في حل ليس عليکم مني ذمام هذا ليل قد غشيکم فاتخذوه جملا3

«من نيت شوم اين قوم که به اينجا آمده اند، مي دانم. راي من براي شما اين است که همه آزاد و رها باشيد. از ناحيه من هيچ عزم و پيماني بر گردن شما نباشد. اينک شب است و تاريکي همه جا را فرا گرفته. از تاريکي استفاده کنيد و اينجا را ترک کنيد.»

امام(ع) مي خواهد هيچ کس تحت فشارها و جاذبه هاي دوستي و سيطره آشنايي يا از روي ناانديشي و نابخردانه اقدام به دينداري نکند با آزادي کامل در فضايي کاملاً باز تصميم بگيرد.

پس از سخنان امام(ع) هرچند عده يي رفتند ولي آنان که ماندند هريک سخناني ابراز داشته اند که تاريخ به نقل آن سخنان مفتخر است. معرفتي از دين ارائه داده اند که از عمق جان آگاه شان نشات گرفته بود. مطالبي در آن سخنان وجود دارد که هر جمله يک دنيا معرفت است. آنگاه امام(ع) از يکايک آنان تقديرکرد.

ملولان همه رفتند در خانه ببنديد

بر اين جمع ملولانه همه جمع بخنديد

به معراج در آييد که از آل رسوليد

رخ ماه ببينيد که بر بام بلنديد

سلام خدا بر تو اي سرور شهيدان. سلام بر تو و بر ياران با وفايت. والسلام

پي نوشت ها؛-------------------------

1- طريحي در مجمع البحرين مي گويد من 500 کتاب و رساله به خط خود علامه حلي ديده ام چه برسد به خط ديگران. (مقدمه الفين)

2- الفين، ص1004

3- طبري، همانجا.

http://www.etemaad.ir/Released/88-10-02/272.htm

 

دو حديث مقام امام علي و منزلت نزد خدا

به نقل از سايت آيه الله العظمي وحيد خراساني:

سيزده رجب سال روز ولادت اميرالمومنين ، امام المتقين ، يعسوب الدين و مولي الموحدين علي بن ابي طالب عليه السلام است . تنها كسي كه در ميان تمام بندگان خدا ، در خانه خدا به دنيا آمد . و كعبه را با قدوم خويش مزين فرمود . هنگامي كه فاطمه بنت اسد سلام الله عليها ، مادر بزرگوارش را درد فرا گرفت ، كنار خانه خدا رفت و خدا را به حق فرزندي كه در شكم داشت قسم داد تا درد را برايشان آسان كند . آن گاه خانه كعبه شكافته شد و فاطمه بنت اسد در آن پاي نهاد . پس شكاف خانه بسته شد . پس از سه روز فاطمه بنت اسد سلام الله عليها از داخل كعبه بيرون آمد درحالي كه نوزادي بي مانند در برگرفته بود . با آن كه ولادت اميرالمومنين عليه السلام سالها پيش از بعثت رسول خدا صلي الله عليه وآله و نزول قرآن رخ داده بود ، اما علي مرتضي عليه السلام زماني كه چشمشان به محمد مصطفي افتاد ، به ايشان خطاب كرد يا رسول الله ! و سپس با اجازه پيامبر سوره مومنين را تلاوت كردند .
سخن گفتن درباره كسي كه به فرموده پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله اگر آب تمامي درياها مركب و درختان جنگلها قلم و جنيان حسابگر و انسانها نويسنده گردند ، نمي توانند فضائل او را بشمرند . به هيچ وجه در اين مختصر نمي گنجد جز آنكه به عنوان تبرك و تيمن حديثي راكه عامه و خاصه نقل كردند مي آوريم :
«من اراد ان ينظر الي نوح في عزمه،والي آدم في علمه،والي ابراهيم في حلمه،والي موسي في فطنته، والي عيسي في زهده فلينظر الي علي بن ابيطالب »

«هركه مي خواهد نوح را در عزمش ببيند،هركه مي خواهد آدم را در علمش ببيند،هر كه مي خواهد موسي را در زكاوتش ببيند،هر كه مي خواهد عيسي را در زهدش ببيند،پس به علي بن ابيطالب نظر كند. »
و اين جمله زيبا را براي آنان كه در اين ايام فرخنده دوست دارند بدانند چه جايگاه و منزلتي نزد خدا و ولي خدا دارند از اميرالمومنين عليه السلام نقل مي كنيم :
« من أراد منكم أن يعلم كيف منزلته عند الله فلينظر كيف منزلة الله منه عند الذنوب ، كذلك تكون منزلة عند الله تبارك و تعالي » .
« هر يك از شما كه مي خواهد بداند چه جايگاهي نزد خدا دارد ،پس بايد بنگرد و ببيند كه جايگاه و منزلت خداوند در نزد او هنگام گناهان چگونه است ؟ همان ، منزلت او نزد خداست.»

http://www.vahid-khorasani.ir/pages/farsi/fp.html

خواندن نماز اول وقت

آيت‌الله العظمي بهجت با تاکيد بر خواندن نماز اول وقت، مي گويد: يكي از اساتيد اخلاق در نجف مي‌فرمود من ضامنم اگر كسي نمازهاي پنج گانه را در اول وقت بخواند به مقامات عاليه مي‌رسد و هم ايشان مي‌فرمود كه كسي اين كار را كرد و به مقامات عاليه نرسيد بر من لعن بفرستد.

http://fardanews.com/show/?id=44099

اتحاد ملي و انسجام اسلامي انسجام اسلامي در منابع ديني

 دهقانی:
از ابتداي پيروزي انقلاب اسلامي همواره يكي از مسائلي كه از سوي مسئولان جمهوري اسلامي ايران مطرح شده وحدت مسلمانان و انسجام آنان بوده است. تقريب بين مذاهب اسلامي نيز به عنوان يك اقدام فقهي و حقوقي در اين راستا مطرح شده است. اما هدف از طرح وحدت ميان مسلمانان چيست؟ آيا اين موضوع در تاريخ قديم و جديد مسلمانان سابقه داشته است؟ ماهيت وحدت چيست و شامل چه موضوعاتي مي شود؟ مخاطبان وحدت چه كساني هستند و مخالفان و دشمنان وحدت چه كساني هستند؟ طرح جمهوري اسلامي ايران به عنوان طراح وحدت مسلمانان براي دستيابي به اين هدف كدام است؟ و مباني مشروعيت وحدت و انسجام در آيات و روايات و سيره و سنت نبوي و علوي و ديدگاه هاي حضرت امام رضوان الله تعالي عليه و مقام معظم رهبري درعصر حاضر چيست؟ آيا طرح وحدت يك طرح تاكتيكي است و يا استراتژي جمهوري اسلامي ايران است؟
براي پاسخ به اين سؤال ها بايد گفت مباني وحدت بين مسلمانان و حتي گفتگو بر سر مشتركات و دستيابي به چارچوبي براي تعامل حتي با غير مسلمانان يك سفارش و دستور مؤكد الهي است. در اينكه ماهيت وحدت و انسجام اسلامي چيست كمي ترديد وجود دارد؟
آيا از وحدت و انسجام اسلامي معناي تام و تمام آن مورد نظر است و در صورتي كه معناي كامل آن حاصل نشود، پيگيري آن امري غيرضروري است؟
اين سؤال از آن جهت مطرح است كه برخي صاحب نظران مسلمان تحقق وحدت اسلامي را غير ممكن يا دور از دسترس مي دانند و در اين راستا به وجود اختلاف در تمامي دوره هاي حيات اسلامي و بلكه حيات بشر استناد مي كنند. بايد گفت اگرچه دستيابي به وحدت تام و تمام به معناي فلسفي آن غير ممكن و دور از دسترس است ولي اولاً حركت به سمت آن و گام نهادن در مسير آن در حد مقدورات ضروري است. ثانياً وحدت و انسجام تام و تمام به معني يكنواختي و رفع هرگونه تفاوت در آرا و انديشه ها نيست، شايد بتوان گفت وحدت و انسجام به معني عدم خصومت، دشمني، تكفير، قتل و خونريزي و در مقابل ايجاد همدلي، وفاق و تأكيد بر مشتركات و محبت و دوستي بين مسلمانان و مبارزه مشترك با دشمنان است. خداوند متعال مي فرمايد: محمد رسول الله والذين معه اشداء علي الكفار رحماء بينهم.(فتح27) گذشته از آن در صورتي كه وحدت و انسجام و دوري از تفرقه و تشتت و نزاع و درگيري امري غيرقابل دستيابي و غير ممكن بود مورد امر و دستور الهي قرار نمي گرفت و پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين (ع) آنرا سفارش نمي كردند. به نظر مي رسد در خصوص ايجاد اختلاف و تفرقه با يك ماهيت سياسي، امنيتي، تاريخي و فقهي مواجه هستيم كه براي هر يك از زواياي فوق بايد راهكارهاي متناسب با آن را جستجو كنيم.
الف- وحدت و انسجام اسلامي در تمامي منابع اسلامي به ويژه در قرآن و سيره نبوي و علوي همواره مورد تأكيد قرار گرفته است. آنچه در زير مي آيد اشاره اي گذرا به برخي از اين موارد است:
.1 واطيعوا الله و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم (انفال .46)
.2 ولاتكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعدما جائهم البينات و اولئك لهم عذاب اليم (آل عمران.105)
.3 هوالذي ايدك بنصره و بالمؤمنين و الف بين قلوبهم لو انفقت مافي الارض جميعاً ما الفت بين قلوبهم و لكن الله الف بينهم انه عزيز حكيم(انفال 63)(هم او بود كه تو را با ياري خود و مؤمنان نيرومند گردانيد و ميان دل هايشان الفت انداخت كه اگر آنچه در روي زمين است همه را خرج مي كردي نمي توانستي ميان دل هايشان الفت برقرار كني ولي خدا بود كه ميان آنان الفت انداخت چرا كه او توانايي حكيم است)
.4 واعتصموا بحبل الله جميعاً و لاتفرقوا واذكروا نعمت الله عليكم اذكنتم اعداء فألف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخوانا و كنتم علي شفا حفره من النار فانقذكم منها كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تهتدون
(آل عمران103.)
5- شرع لكم من الدين ما وصي به نوحا والذي اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسي و عيسي ان اقيموا الدين ولا تتفرقوا فيه. (شوري13.) (آييني را كه خداوند براي شما «مسلمانان» مقرر فرمود، همان است كه به نوح سفارش كرد و همان كه به تو «اي پيامبر» وحي شد و آنچه به ابراهيم، موسي و عيسي وصيت نمود كه دين خدا را «همه با هم» برپا داريد و در آن اختلاف و پراكندگي نداشته باشيد.)
پيامبر اكرم(ص) نيز مي فرمايند: من فارق جماعه المسلمين فقد خلع ربقه الاسلام من عنقه، قيل: يا رسول الله، و ما جماعه المسلمين؟ قال: جماعه اهل الحق و ان قلوا. (هركس از اجتماع مسلمانان دوري كند، ريسمان اسلام را از گردن خود باز كرده است. گفته شد: مراد از جماعت مسلمانان چيست؟ فرمودند: حق گرايان اگرچه در اقليت باشند).
امام علي عليه السلام در وصيت خود به امام حسن عليه السلام مي فرمايد: اوصيك يا حسن و جميع ولدي و اهلي و من يبلغه كتابي بتقوي الله ربكم و لاتموتن و انتم مسلمون و اعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا.
امام خميني(ره) در عصر حاضر مي فرمايد: اسلام دستور داده و فرموده است واعتصموا بحبل الله جميعا ولاتفرقوا همه با هم تمام اقشار با هم، اعتصام به حبل الله، با توجه به خداي بزرگ همه بايد پيش برويم، تخلف از اين دستور الهي جرم است، گناه است. دستور اسلام است كه همه بايد معتصم به حبل الله باشيم.
ايشان همچنين مي فرمايد: ملت ها و دولت ها اگر بخواهند به پيروزي و هدف هاي اسلامي به تمام ابعادش كه سعادت بشر است برسند، بايد اعتصام به حبل الله كنند: از اختلافات و تفرقه بپرهيزند و فرمان حق تعالي را اطاعت كنند.
ايشان همچنين در اين باب مي فرمايند: اين يك بركت بزرگي است كه ما را و همه برادران اهل تسنن و تشيع را يكجا جمع كرده و همه مان براي اسلام مي خواهيم كوشش كنيم.
علامه دكتر عبدالمتعال صعيدي استاد دانشگاه الازهر مي گويد: علي ابن ابيطالب عليه السلام اولين بنيانگذار تقريب بين مذاهب است با اينكه مي دانست از ديگران به خلافت سزاوارتر است ولي با ابوبكر و عمر و عثمان به مدارا رفتار كرد و از هيچ گونه كمك نسبت به آنان دريغ نفرمود.
ب- با توجه به مباني فوق الذكر به نظر مي رسد نه تنها طرح وحدت و انسجام اسلامي يك طرح استراتژيك و يكي از اصول مهم مورد توجه قرآن و سيره و سنت پيامبر(ص) و ائمه اطهار است بلكه بنا به فرموده حضرت امام خميني كه هميشه مي فرمود اسلام در دو كلمه خلاصه مي شود: كلمه توحيد و توحيد كلمه، مي توان معتقد بود كه اصل وحدت و انسجام اسلامي در كنار اصل توحيد از مهمترين مباني نظري و عملي جمهوري اسلامي ايران است.
ج- تئوري وحدت و انسجام اسلامي در درجه اول همه مسلمانان از فرق و مذاهب مختلف را مخاطب قرار داده است و در درجه دوم دولت هاي اسلامي كه مقاليد امور مسلمانان را در دست دارند، همچنين رهبران فكري و مذهبي، انديشمندان كشورهاي اسلامي و شخصيت هاي حقيقي و حقوقي جهان اسلام به ويژه رسانه هاي جمعي كه در بين مردم از نفوذ كلمه بهره مند هستند را شامل مي شود، ولي لازم است در عمل براي هريك از اين مخاطبان ابزار متفاوتي جهت دستيابي به وحدت و انسجام اسلامي فراهم كرد. برنامه ريزي در اين خصوص يكي از اولي ترين و ضروري ترين برنامه هاست.

 

عزاداري و نژادپرستي

 صادق زيباكلا‌م

---

نخستين دهه ماه محرم بالا‌خص روزهاي سوزناك تاسوعا و عاشورا بعضا با خود ادبيات، گفتار، اعمال و رفتارهايي را به همراه مي‌آورد كه نه‌تنها در صحت و سقم تاريخي آنها جاي ترديدهاي جدي وجود دارد بلكه اساسا در خصوص قرار گرفتن پاره‌اي از آنها در دايره اصول و عقايد مذهب تشيع (چه رسد به عقايد اهل سنت) ترديدهاي جدي مي‌توان اظهار داشت.

در اكثر قريب به اتفاق موارد، اين دسته گفته‌ها و رفتارها را مي‌توان با اندكي تسامح متاثر از شور حماسه تاريخي سرور آزادگان اباعبدا...الحسين(ع) دانسته و غمض عين نمود. فرض بر آن است كه اين موارد صرف‌نظر از مذموم بودنشان و صرف‌نظر از صحت و سقم شرعي و فقهي‌شان، بيش از آنكه متاثر از حقايق مستند تاريخي باشند، متاثر از غليان شور احساسات مردم نسبت به حماسه حسيني است. اما واقعيت است كه چنين تسامح و تساهلي را ديگر پيرامون صدا و سيما يا دانشگاه بزرگ اسلا‌مي و اساتيد و صاحبنظراني كه دعوت مي‌كنند، نمي‌توان پذيرفت. در بعدازظهر روز تاسوعا، راديو فرهنگ، استاد و صاحبنظري را دعوت نموده بود تا پيرامون واقعه كربلا‌ صحبت نمايد. بخش‌هايي از آنچه كه آن بزرگوار گفت مو به تن انسان سيخ مي‌كرد و شنونده نمي‌توانست باور كند كه آن سخنان نه از زبان يك فرد عادي كه شور كربلا‌ گرفته، بلكه از زبان يك استاد موقر و تحصيلكرده دارد خارج مي‌شود. هيچكس نمي‌گويد كه اساتيد و صاحبنظران ما <فرشته> هستند اما اين حداقل توقعي است كه به هر حال از آنان كه عنوان استاد و صاحبنظر را به دنبال خود يدك مي‌كشند مي‌رود كه دست‌كم يك حداقلي از فهم و ادارك و معرفت تاريخي را رعايت نمايند. اما آنچه كه آن استاد بزرگوار فرمودند، انسان را بي‌اختيار به اين انديشه مي‌انداخت كه صدرحمت به [عوام]، حداقل آنان نه ادعاي فضل دارند نه استادي و نه صاحبنظري.

از جمله افاضات ميهمان بزرگوار راديوفرهنگ آن بود كه: هيچ ايراني‌اي در سپاه 130 هزار نفري يزيد نبود و جملگي آن نابكاران عرب بودند، در مقابل يزيديان نابكار كه عرب بودند، ياران و اصحاب امام‌حسين(ع) ايراني بودند؛ امام‌حسين(ع) داشتند مي‌آمدند به طرف ايران و بسياري از ايرانيان بالا‌خص همداني‌ها داشتند مي‌رفتند به استقبال وي، بعد از عاشورا، چهارشنبه‌سوري بدل به يك رسم و آيين ايرانيان مسلمان شد، [حرف‌هاي] ديگري از اين است.

حتي اگر فرض بگيريم آن [حرف‌ها] يك‌سره حقيقت و منطبق بر واقعيات مستند تاريخي بوده‌اند و ياران امام‌حسين(ع) ايراني و ايراني‌تبار و برعكس يزيديان عرب (و غيرشيعي)، طرح اين مطالب در شرايطي كه ملت مصيبت‌زده عراق در گرداب سهمگين يك جنگ داخلي تمام‌عيار ميان شيعه و سني دارد گرفتار مي‌شود، چقدر عقلا‌يي و درست است؟ در شرايطي كه ما داريم علي‌الدوام متهم مي‌شويم كه در عراق به دنبال تثبيت شيعيان و تضعيف اهل سنت هستيم طرح اين دست مطالب چه ضرورتي دارند؟ اگر يك عرب و اهل سنت قرينه اين سخنان را بر زبان آورد ما بلا‌فاصله او را متهم به مزدوري آمريكا، صهيونيسم، انگلستان و استكبار جهاني كرده و بانگ برمي‌آوريم كه دارد تخم نفاق ميان عرب و عجم و شيعه و سني مي‌افكند. اما خودمان كه چنين [حرف‌هاي ناروايي] را سر هم مي‌كنيم مي‌شود پاسداري از هويت اصيل ايراني- اسلا‌مي و بزرگداشت حريم تشيع و قس عليهذا.]...[معلوم نيست اين دسته‌گل‌هاي شووينستي و نژادپرستانه كه ما ايرانيان منظما براي خود ارسال مي‌داريم و در مقابل استخفاف ديگران، روي چه پايه و اساسي هستند. قوم و نژادپرستي پديده‌اي زشت و مذموم است كه هر قوم، ملت، تمدن و فرهنگي به آن دست يازد محكوم است؛ چه سفيدپوستان نژادپرست آمريكايي، چه نژادپرستان آلمان نازي، چه اعراب قوم‌پرست، چه ما ايرانيان پاك‌سرشت و آريايي‌تبار، چه صهيونيست‌ها و چه هر قوم و ملت ديگري.بزرگ‌ترين هدف اباعبدا...الحسين، احياي دين جدش بود؛

شريعتي كه مهم‌ترين پيام آن پس از توحيد، برابري انسان‌ها و نفي برتري قومي و قبيله‌اي بود. اي كاش <فرشته>‌اي پيدا مي‌شد و اين نكات بديهي را به مسوولا‌ن راديوفرهنگ و دانشگاه بزرگ اسلا‌مي يادآور مي‌شد.

انتهاي خبر // روزنا - وب سایت اطلاع رسانی اعتماد ملی//www.roozna.com

اسلام اعتدالي، محور وحدت تشيع و تسنن

من این بحث ها را با وحدت همخوان نمی دانم هر چند استفاده کردم.

 

رسول جعفريان

 

با گذشت هزار و چهارصد سال از ظهور اسلام، وقتي به گذشته مي‌نگريم، جريان‌ها و گرايش‌ها و مذاهب گوناگوني را در تاريخ امت اسلامي ‌مي‌بينيم که هر کدام روي تفاوت‌هايشان با ديگر گروه‌ها، انگشت مي‌نهند. اين اختلاف‌نظرها، هر کدام پايه‌هاي گوناگوني دارند.
برخي از اختلافات، فقهي است و حاصل آن پديد آمدن ده‌ها گرايش فقهي است که در ميان اهل سنت چهار گرايش و در ميان شيعه، فقه اهل بيت با يک گرايش و البته تفاوت در جزييات برجاي مانده و بسياري از فرقه‌هاي ديگر از ميان رفته است.

برخي ديگر از اين اختلافات، کلامي ‌است و نتيجه‌اش، مذاهب کلامي ‌متفاوتي که با نام‌هاي‌ گوناگون در شهرها و مناطق ظاهر شدند. برخي براي قرن‌ها ماندند و بسياري از آنها در گذر زمان از ميان رفتند.
شماري از اين اختلاف نظرها، مربوط به فهم روح دين، درک پيام دين و روش تحليل و تبيين مباني دين مي‌شد. اين که دين را عقلي بفهمند يا نقلي صرف؛ اين که دين را عارفانه بفهمند يا صوري. اين که دين را متعصبانه و سختگيرانه بفهمند يا سهل‌گيرانه و کارآمد.

همه مي‌دانيم که خوارج به گونه‌اي خاص دين را مي‌فهميدند؛ فهمي‌ سختگيرانه و تکفيري؛ فهمي‌ که بنا بر آن، هر کس که مرتکب گناه کبيره مي‌شد، کافر به شمار مي‌رفت و حقش کشته شدن بود و تقسيم ميراثش. بدون ترديد، خلفاي اول و دوم هم فهم خاص خود را از دين داشتند که مي‌توان با مراجعه به سيره آنان، اين ويژگي را درآورد. بعدها مرجئه و معتزله هم روش‌هاي خاص خود را در فهم دين داشتند.
قرن‌ها گذشت و بسياري از فرقه‌هاي کوچک و بزرگ از ميان رفتند. اکنون ديگر نامي ‌از مرجئه و معتزله در ميان نيست، چنان که بسياري از مذاهب فقهي هم از ميان رفته است.

تقريبا مي‌توان گفت که پس از حمله مغول و نابودي بغداد، دنياي اسلام به سمت يک تصفيه اساسي در خود پيش رفت و با پشت سر گذاشتن آن اختلافات و فرقه‌گرايي‌ها، خود را براي تقسيم بر دو شدن ميان دنياي تسنن و دنياي تشيع آماده ساخت.

رسيدن به‌ اين نقطه، نتيجه جدال‌هاي فراواني بود که در ميان فرقه‌هاي داخل تشيع يا تسنن رخ داده بود. آنچه نگه داشتني بوده، مانده و آنچه دور انداختني بود، به کناري گذاشته شد.
راستي، چرا ميراث فلسفي جهان اسلام، که روزگاري در فرقه‌هاي متعدد و حتي ميان سنيان وجود داشت، از آن دايره رخت بر بست و تنها در شاخه تشيع به راه خود ادامه داد؟
چرا در ميراث شيعه، کتابي چونان نهج البلاغه پديد آمد که سرتاسر آن عقل و فهم و استدلال است، اما در ميراث اهل تسنن چنين کتابي و انديشه‌اي که محصول آن باشد، ديده نشد؟ در آنجا تنها کتاب‌هاي حديث، آن هم کتاب‌هايي که با فيلتر سنيان اهل حديث و ضد بدعت؛ يعني ضد همه فرقه‌هاي عقل گرا، تصيفه شده بود، باقي ماند و حفظ شد و رسالت مهم يک طلبه، تنها حفظ آن احاديث و تأمل در آنها، آن هم به شکل صوري بود.

هيچ‌گاه ‌اين نص تاريخي را فراموش نمي‌کنم که کسي از احمد بن حنبل درباره حديث غدير پرسيد و او گفت: فقط آن را حفظ کن، اما لزومي ‌ندارد در آن تأمل کني. سخن احمد در پاسخ احمدبن حميد مشکاني که نظر او را درباره حديث غدير پرسيد، اين بود: «لاتکلم في هذا و دع الحديث کما جاء»، (بنگريد، السنه، ابن خلال، ج 1، ص 346-347).

چرا در تشيع تفکر مستقل اين اندازه ارزشمند است، اما در تسنن رسمي، جز حفظ کردن قرآن و از بر کردن احاديث صحيح بخاري و تکرار عبارات گذشتگان، انديشه و تفکري ديده نمي‌شود؟
چرا هنوز در دانشگاه اسلامي ‌مدينه و دانشگاه الازهر، چيزي به عنوان فلسفه اسلامي ‌وجود ندارد؟
اينها بايد پاسخ روشني داشته باشد.
در بعد فکري، تشيع، جايگاهي بلند و در عين حال فراخ، براي انديشيدن و تفکر قايل بوده و هميشه تلاش کرده است تا مخالفان را تحمل کرده و آنان را در کنار خود داشته باشد، در حالي که جريان مقابل، جرياني ضد انديشه بوده و هميشه به اهل ظاهر بودن و معيار قرار دادن ظاهر حديث و مخالفت با عقل و فلسفه شهرت داشته و افتخار مي‌کرده است.

البته برخي از جريان‌هاي حاشيه‌اي تسنن، در قرون نخستين اسلامي، ‌اظهار تمايل به تفکر و فلسفه داشته است، اما اساس و ذات آن، فاقد اين خصلت بوده و در نهايت هم، فلسفه را به عنوان يک عضو زايد، از خود بيرون انداخت و تا به امروز هم، آموزشگاه‌هاي سنتي آن، به شدت از اين امر پرهيز دارند.

جريان تسنن، هميشه نحله‌هاي فکري آزادمنش را به عنوان جريان‌هاي انحرافي و حتي وابسته به تشيع و با عناويني چون اهل بدعت معرفي کرده و از هر گونه ‌انديشه عقلي به عنوان تأويل‌گرايي پرهيز مي‌کرده است.
اين جريان، هيچ گاه تفسير آيات متشابه را برنمي‌تافته و علاقه‌مند بوده است تا همچنان بر ظاهر آن پايبند مانده و جز آن را انحراف بداند. ظاهربيني و حديث‌گرايي افراطي، پايه و باطن جريان مخالف است. حديث‌گرايي آن هم احاديثي که نبايد کمترين اثري از آثار تشيع را در خود داشته باشد، مبناي اين تفکر است.

تشيع، با داشتن چهره‌هاي زبده فکري و انديشگي در تاريخ خود، دامنه‌اي فراخ را براي انديشيدن ايجاد کرده است. درست به همين دليل، توانسته است ميراث عظيم فلسفه اسلامي‌ قرون نخستين را در خود نگاه دارد و درست زماني که ديگران به هر شکل، از فلسفيدن گريزان بودند، حوزه‌هاي علمي‌ شيعه را پايگاهي براي انديشيدن و باليدن فلسفه فراهم ساختن. معتزله ميراثشان را در شيعه به وديعت نهادند، چون هيچ ظرف ديگري طاقت و تحمل آن را نداشت.
پديد آمدن نهج البلاغه در فرهنگ شيعه، به اعتبار عقلانيت و تفکري که در اين کتاب وجود دارد، يک نقطه اوج به حساب مي‌آيد. اين کتاب البته مي‌توانست آثاري بيش از اين که دارد در فرهنگ شيعه بر جاي بگذارد، اما با اين همه، اعتبار اين کتاب در ميان شيعه، نشانگر حضور روح غدير در فرهنگ شيعه است.

تفاوت توحيد شيعه که در کلمات امام علي (ع) و احاديث اهل بيت تجلي يافته، با توحيد و خداشناسي ديگران که بر پايه مشتي روايات تشبيه و تجسيم است، تفاوتي است که ميان اسلام علوي با روح غدير با جريان مخالف خود دارد.
همين روح را در فرهنگ دعا در شيعه، مي‌توان سراغ گرفت؛ دعاي عرفه، جوشن، کميل، ابوحمزه و بسياري از دعاهاي ديگر. نوعي عرفان مثبت شيعي و بي‌مانند است. نقشي که‌ اين ادعيه به لحاظ معرفتي و عبادي در شيعه دارد، و بايد از آن به عنوان حضور روح غدير در شيعه ياد کرد، از آن مذهبي نه تنها در حد يک مذهب اصطلاحي، بلکه در حد يک فلسفه زندگي ساخته است.

اين امر ريشه در فرهنگ شيعه داشت که متمايل به سازش و مدارا با مخالفان بود. ائمه (ع) از شيعيان خواسته بودند که به اصل تقيه مداراتي عمل کنند؛ تقيه مداراتي، جز تقيه خوفيه است که کسي از ترس تقيه مي‌کند. اينجا مقصود تقيه براي رعايت حرمت و از روي مداراست، در حالي که روايات بي‌شماري در کتب حديثي شيعه درباره نماز خواندن با اهل سنت وجود دارد، حتي روايت يا فتوا به سنيان اجازه نمي‌دهد که پشت سر يک شيعه نماز بخوانند.

پديد آمدن متفکراني مانند شيخ بهايي در شيعه، که معتقد بود از اديان ديگر، افرادي که جاهل قاصرند، لزوما به جهنم نمي‌روند، تنها مي‌تواند ناشي از انديشه تحمل پذيري باشد که براي عقل انساني هم اعتبار و ارزشي قايل است و همه چيز را به دست جبر زمانه نمي‌دهد.

اما از ديد تاريخي بايد گفت: دوران تسلط شيعه در ايران و عراق، يکي از بارورترين دوره‌هاي فکري در تاريخ تمدن اسلامي ‌است. يک صد سال حکومت آل بويه در بغداد و ايران، دوراني است که نامش را عصر رنسانس اسلامي‌ گذارند. آمدن ترکان سلجوقي و غزنوي، دوران ضربه زدن به ‌اين فرهنگ است. هرچند در همين ادوار هم شيعيان با نفوذ در مراکز اداري، خدمات شايان فرهنگي کردند.
به نظر من، نکته‌اي مهم درباره دولت‌هاي شيعه، آن است که به لحاظ مذهبي، متعصب نبوده‌اند. اين مطلب را درباره دولت‌هاي آل بويه، حمدانيان، فاطميان و زيديان يمن به خوبي مي‌توانيم تجربه کنيم. صاحب بن عباد شيعه، آن قدر وسعت مشرب داشت که قاضي عبدالجبار را که کتاب عليه شيعه مي‌نوشت، به عنوان قاضي‌القضات منصوب کرده بود. چه کسي اين تحمل را دارد؟ اين قاضي حتي در تشييع جنازه صاحب بن عباد حاضر نشد!

به نظرم حتي دولت صفوي هم منهاي درگيري‌هاي عصر نخست خود که باني و باعث آن هم عثماني‌ها و حمله سلطان سليم بود که بيش از هزار کيلومتر راه براي حمله به ‌اين دولت آمده بود، دولتي است که با شهروندان سني خود، برخوردي متعادل دارد. اين دولت، دويست سال، سنيان ايران را تحمل کرده و هيچ نوع فشار و حمله‌اي براي وادار کردن آنان به پذيرش مذهب شيعه نداشت.
اين سلطان سليم سني و مدافع تسنن، بيش از دويست هزار نفر سني را در شامات و مصر کشت تا دولت مماليک را سرنگون کند و افتخار خادم الحرميني يافت. چه کسي جنايات سليم را در کتشار مسلمانان سني فراموش مي‌کند؟ اين علاوه بر قتل‌عام شيعيان در آناتولي بود و علاوه بر آن که همه مردان فاميل را کشت تا مبادا کسي برابرش سبز شود.

اگر کسي در تاريخ دوره صفوي ـ باز تأکيد مي‌کنم منهاي عصر اول که شيعه‌کشي در آن سوي هم رواجي کامل داشت ـ و قاجار، فشاري از ناحيه دولت مرکزي روي سنيان سراغ دارد، مي‌تواند ما را هم به آن ارجاع دهد.
فاطميان مصر نزديک دويست و پنجاه سال حکومت کردند، اما هيچ کس نمي‌تواند نشان دهد که آنان کسي را به اجبار به مذهب خود درآورده باشند. اين در حالي بود که آنان براي تبليغ مذهب خود در تمام نقاط جهان اسلام تلاش مي‌کردند.

در دوران آل بويه هم همين رويه را سراغ داريم. هيچ کس در قدرت آنان در زمان تسلط بر بغداد ترديد ندارد. هيچ کس نمي‌تواند منکر قدرت بي‌چون و چراي عضدالدوله در بغداد باشد. آنان در شهرهاي ايران مانند شيراز و اصفهان و ري هم تسلط داشتند، اما منهاي آن که علاقه‌مند بودند فضا را براي شيعيان تحت فشار هموار کنند تا بتوانند شعاير خود را بر پاي دارند، نه خليفه عباسي را برداشتند، نه براي سنيان، قاضي شيعه منصوب کردند و نه فکر خويش را به ديگران تحميل کردند.

اين در حالي است که تعصبات مذهبي دوره غزنوي عليه شيعيان ري و نابود کردن آنان و کتابخانه‌هايشان در همه تواريخ انباشته است. تحمل صاحب چنين بود و تحمل سلطان غزنوي با شيعيان و معتزليان ري که به دستور خليفه سني همه را قتل عام کرد و با افتخار به خليفه نامه نوشت و فرمان سلطنت گرفت.
دولت حمدانيان که مانند سد سکندر برابر صليبيان ايستاده بود و قدرتي بسيار بزرگ به شمار مي‌رفت، دولتي شيعه بود که مشکلات فقهي‌اش را با شيخ مفيد در ميان مي‌گذاشت، اما همين دولت، هيچ سياست متعصبانه مذهبي نداشت.

اکنون بگذاريد و بنگريد که دولت ايوبيان و مماليک با شيعيان شام چه کردند. روزگاري که بخش عمده شام که قبايل عرب بودند، مذهب شيعه داشتند و شهر حلب يکپارچه در اختيارشان بود و روزگاري که دولت فاطميان رو به ضعف نهاده بود، همين دولت ايوبي به جنگ شيعيان رفت و هيچ کس را در آن ديار باقي نگذاشت. امروزه تنها چند روستا در حاشيه حلب بر مذهب شيعه باقي مانده‌اند. دست آنان به لبنان و بعلبک نرسيد، والا امروزه يک شيعه در آن ديار هم نبود.
اگر از فقيهان آن روزگار که حرف اول را در حلب مي‌زدند، کسي فتواي تندي ضد سنيان يافته، نمونه‌اي نشان دهد، اما برابر آن، صدها برگ فتوا و مطلب از ابن تيميه که امروز سمبل تسنن در مصر و عربستان و بسياري از نقاط در تکفير ديگر فرقه‌ها در دست است. نه تنها فلسفه از نظر او محکوم است که کتاب عليه منطق هم مي‌نويسد. امروز، همه گروه‌هاي تکفيري و وهابي افتخارشان انتساب به افکار ابن تيميه است.

و اکنون سال‌هاست که جمهوري اسلامي ‌به رغم همه قدرت و تواني که دارد، نه تنها روي شعار وحدت مسلمانان تکيه کرده و نه تنها رهبر اين نظام، در نخستين روزهاي حکومتش، جواز اقامه نماز را پشت سر امام جماعت مسجدالحرام و مسجدالنبي داده و نه تنها در برابر افراط‌گري‌هاي مخالفان با دوستي و محبت برخورده کرده، در داخل، نهايت تلاش خود را براي رعايت حقوق سنيان به کار گرفته است. شگفت آن که دوستي که امسال (1385) به ديدن مسئول امر به معروف و نهي از منکر در مکه رفته بود، تعريف کرد که او گفت: چرا زايران ايراني در نماز جماعت مسجدالحرام شرکت نمي‌کنند. ايشان گفت: به او گفتم، اکنون بيست و هشت سال است که امام خميني اقامه جماعت را در هتل‌ها ممنوع کرده و زايران ايراني در مسجدالحرام نماز را به جماعت مي‌خوانند. تو چه مسئولي هستي که در اين سال‌ها اين حقيقت را درنيافته‌اي و بر چنين مسندي نشسته‌اي؟
مقايسه فشارهايي که در صد سال گذشته از سوي سعودي بر شيعيان عربستان وجود داشته و يا در عراق با رفتار وحشتناک عثماني‌ها و دوره پادشاهي و بعثي ضد شيعيان اعمال شده، با رفتاري که جمهوري اسلامي ‌و حتي در دوران پهلوي و قاجار و صفوي با سنيان داشته، مي‌تواند نشان دهد که دولت‌هاي شيعه تا چه‌ اندازه معتدل بوده‌اند.
حتي رهبران شيعه در اوج فشار عثماني عليه شيعه، باز هم در وقت فشار انگليسي‌ها عليه آن دولت، شعار اتحاد اسلام را پذيرفتند و بيانيه در دفاع از دولت عثماني دادند.

در قرن دوازدهم ، نادرشاه همه تلاش خود را کرد تا به رغم همه کارهايي که در محدود کردن مذهب شيعه انجام مي‌دهد، اجازه بگيرد که امام جماعت مذهب جعفري هم در کنار مذاهب ديگر در مسجدالحرام نماز بخواند و تشيع در حد يک فرقه فقهي کنار مذاهب ديگر باشد، اما کوچک‌ترين امتيازي به دست نياورد.
امروزه مي‌توان ظاهربيني دولت سعودي را در قالب يک نظام سني وابسته به آمريکا و القاعده را به عنوان يک سازمان سني مخالف قدرت‌ها محک زد و معياري براي سنجش اسلام، منهاي روح غدير و سنت محمدی(ص) مورد بررسي قرار داد. اگر کساني خود را مفتخر مي‌کنند که دولت بعثي عراق هم به رياست صدام يک دولت سني بوده است، بايد آن را هم بر آن تجربه گذشته در سختگيري بر مخالفان از نوع حجاجي آن بيفزايند. در اين نگاه از امويان هم دفاع مي‌شود، همان گونه كه ابن تيميه از آنان هم دفاع مي‌کرد.

البته سنيان معتدلي که در مصر و شمال آفريقا هستند، به ويژه سنياني که متأثر از عقايد عارفانه هستند، به هيچ روي نبايد مورد غفلت قرار گيرند. سنیان معتدل فراوانی هم در هند و پاکستان و نقاط دیگر هستند. بسیاری از کسانی هم که نان خور وهابی ها بوده‌اند، امروز از رفتارهای تند آنان سرخورده شده و دگم بودن و قشری بودن آنان را مطرح کرده و به صراحت معتقدند که القاعده زاییده رفتارهای قشری گری تند وهابی ها و سعودی هاست. این سنیان از قضا اکثریت سنیان هستند، اما برخی از آنها مستضعفانی هستند که تحت تأثیر پولهای وهابی‌ها هستند و می‌توانند صورتی از اسلام علوی را که در خود داشته باشند. باید به اتحاد با آنان برای نجات اسلام دل بست و تلاش کرد والا اسلام وهابی آبرویی برای اسلام باقی نخواهد گذاشت، چنان که القاعده به عنوان سمبل این اسلام افراطی طی این چند سال آبروی اسلام را در معرض خطر قرار داده است. این روزها کار به جایی رسیده که در این اسلام، صدام هم اسباب افتخار شده است.

امروز تشيع امام خميني را مي‌پرورد که باور عميق به وحدت اسلامي‌ دارد و تمام آرزويش اتحاد عالم اسلام برابر اسرائيل و براي نجات فلسطين است؛ کسي که دادن پول را به هر نحو به فلسطينان سني روا مي‌شمرد و مهم‌ترين هدفش پس از درآوردن ايران از دست پهلوي، نجات فلسطين بود. به نظرم او اين مطلب را از متن تشيع استخراج کرده بود. او دست پرورده ‌اين تفکر بود. اين همان راهي است که اکنون هم ايران دنبال مي‌کند.

امروز تشيع آيت‌الله سيستاني را مي‌پرورد که با تمام وجود براي حفظ حقوق همه طوايف در عراق تلاش کرده و تا به امروز حاضر نشده است نيم سطر فتوا ضد سنيان بدهد، اما حتي معتدل‌ترين رهبر سنيان مثل قرضاوي، از پس از واقعه سامرا، يک‌سره عليه شيعيان سخنراني کرده و در خطبه نماز جمعه‌اش در دومين جمعه پس از اعدام صدام از او دفاع کرده است.

http://www.baztab.ir/news/57835.php

مصاحبه با آیت الله حسن حسن زاده آملی

در دفتر دل /

اگر مقدورم بود تمام زبان‌های دنیا را فرا می‌گرفتم. ما روی عشق و علاقه به زبان زمان‌مان که "فرانسه" بود و در آن موقع بسیار رایج بود به فراگیری آن پرداختیم. استادمان علامه شعرانی رحمه الله علیه زبان فرانسه‌اش بسیار قوی بود.

  

 

به نظر شما کتاب اصلا مهم هست یا نه؟

ما خواهان عزت و اعتلا وارتقای جوانان عزیزمان هستیم، به این امید که در آینده از افراد نامور، فاضل و عالم، دانشور، دانا و دانشمند و همگی از ارباب اهل قلم برای کشور جمهوری اسلامی ایران گردند و مدینه فاضله‌ی کاملی را تشکیل دهند. به حضور جوانان عزیز کشورمان اعم از دبیرستانی و دانشگاهی، دختر خانم و آقا پسر باید عرض کنم که الان که جوانید و زمان کسب علوم و معارف شماست و سرمایه‌ی کسب علوم و معارف را دارا می‌باشید، باید همت بگمارید که نهال وجود شریفتان ان شاء‌الله شجره‌ی طیبه‌ی طوبایی شود که وصف کردم.  از الان مراقبت و مواظبت از خودتان را فراموش نکنید و کشیک نفس بکشید که این صنع الهی را که وجود شریف شماست، به دست هوی و هوس ندهید و آن را تباه نکنید. به جوانان عزیز باید عرض کنم: در این سنین، جوانی کتب سودمند مطالعه کنید و از مطالب هرزه، داستان‌های پلید و اشعار آلوده دوری جویید.

 

حدیثی از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) هست که امام علی (علیه‌السلام) در یکی از کوچه‌های کوفه در حین عبور، جوانی را دید که سرگرم خواندن تصنیف‌های هرزه است. آقا به آن جوان فرمود: ای جوان تو داری کتاب وجود  خودت را با چه چیزهایی پر می‌کنی؟ تصنیف‌های هرزه برای چه باید در دفتر دل بنگارید که خیلی با ارزش است.

دفتر حق است دل، به حق بنگارش             

نیست روا پر نقوش باطله باشد

 

چرا به جای اشعار آلوده، اشعار حکیمانه در دفتر دل نباشد؟ چرا به جای تصنیف‌های هرزه، علوم، معارف و فرهنگ قرآنی و حقایق اسلامی در دفتر وجود انسان حک نشود؟ از کوزه همان برون تراورد که در اوست.

آن کس که سرمایه علمی دارد، حرفش پخته، قلمش سنگین و وزین و آثار وجودیش ارزشمند بوده و محیط بر زمان و مکان است و انسانی است همیشگی. کتاب وجود انسان آن گوهر ماورای طبیعت است که نامش نفس ناطقه و روح و روان است. همان حقیقتی که علوم و معارف هر چه در آن بریزند سعه‌ی وجودی و نورانیتش بیشتر می‌شود، گنجایشش نیز به مراتب بیشتر خواهد شد.

قدر خود بشناس و مشمر سرسری                           

خویش را کز هر چه گویم برتری

آن که دست قدرتش خاکت سرشت              

حرف حکمت بر دل پاکت نوشت

 

شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا رساله‌ای دارد که همانند دیگر رساله‌هایش ارزشمند است، به نام رساله «عهد»، این مرد بزرگ در آن رساله می‌فرماید: من عهد بسته‌ام با خدایم که قصه‌های آلوده و افسانه‌های بیجا و غلط که انسان را به انحراف می‌کشاند و او را از خودش فراموشی می‌دهد و از کمالش باز می‌دارد، مطالعه نکنم. افسانه‌های آلوده انسان را به لجن می‌کشاند و باعث می‌شود انسان قادر به زندگی در اجتماع نباشد. بدبو و متعفن می‌شود و حتی از خودش بدش می‌آید و جامعه او را نمی‌پذیرد و حتی پدر و مادر و دودمانش از او فرار می‌کنند. چرا جوان به تصنیفهای هرزه و افسانه‌های پلید رو آورد؟

انسان در این قبیل نوشته‌ها به خیال خود دل خوش است، نه به عقل. عقل از رمان‌های هرزه تبری می‌جوید. انسان آن است که عاقل باشد و زمام امورش در دست عقل نگه داشت.

 

و آیا کتاب در پی ریزی تمدن بشر نقشی دارد؟

به عرض می‌رسانم درباره‌ی این سؤال شریف شما یک جمله‌ی کوتاهی در آثار پیشینیان هست که در مقام تعلیم و تربیت از اهمیت بسزایی برخوردار است. پیشینیان فرموده‌اند: «العلم صید و الکتابه قید» دانش صید و شکار است و کتابت قید و پابند آن دانش است، علمی را که انسان صید و شکار کرده است باید به قلم بیاورد تا فراموش نشود.

کتاب‌های وزین و سنگینی که در جامعه ما و در کتابخانه‌های ما در رشته‌های گوناگون موجود است، نتیجه تلاش و زحمات طاقت فرسای دانشمندان گذشته است. کسانی که علومشان را قید کرده و به بند کشیده‌اند. اگر زحمات آنان نبود، امروزه علوم و دانش به چنین پیشرفتی دست نمی‌یافت.

حدیثی از امام حسن مجتبی (علیه السلام) هست که وقتی آن حضرت برای چهارمین بار مسموم شدند و آثار زهر در جانشان رخنه کرد و کارگر شد و دیدند که از این نشأه ارتحال می‌کنند. امام (علیه السلام) چه کرد؟ یکی از کارهای آموزنده امام که حجه الله است – و البته همه کارهاشان آموزنده برای تعلیم بشر است- آن حضرت دستور دادند که برادرزاده‌ها، فرزندان خود و خردسالان دودمانش در منزل جمع گردند ( این مطلب را یعقوبی در تاریخش ذکر کرده است). و با اینها به گفت و شنود نشست و به آنها فرمود: شما امروز خردسالان اجتماع هستید و در آینده پدر و مادر و رجال و نساء اجتماعید، از الان به فکر آینده خودتان باشید که اجتماع بعدی را شما باید اداره کنید.

در ابتدای این فرمایش‌ها به آنان فرمود: با خودتان دفتر و قلم همراه داشته باشید و پیش دانشمندان که می‌روید حرفهای‌شان را هدر ندهید، حرف‌هایی را که می‌شنوید در دفترتان یادداشت نمایید که یک روز به کارتان خواهد آمد.

 

جامعه ما به چه موضوعاتی بیشتر نیاز دارد؟

جامعه ما به علوم گوناگون نیاز دارد و آنچه را که عقل و شرع امضاء فرموده‌اند همه محترمند و بعد از علم دین که علم انسان ساز است، اجتماع به طبیب، بازرگان معتبر و متدین و حافظان اجتماع نیازمند است. حافظان اجتماع که همان ارتش باشند نگاهدارنده‌ی اجتماعی و سنگر مردمند و حافظ حد و مرز اجتماع هستند. قرآن کریم فرمود ما برای سعادت بشر دو چیز فرستادیم؛ یکی کتاب و دیگری آهن.

در بعضی از تفاسیر عنوان کرده‌اند که عطف آهن بر کتاب چگونه عطفی است و چه ارتباطی بین آهن و کتاب وجود دارد که اینها به هم عطف شدند؟ نزول کتاب با «انزلنا الحدید فیه بأس شدید» این چه تناسبی با هم دارد؟ بعد فهمیدند که حدید به معنی شمشیر است و استفاده از شمشیر، کار ارتش است. حدید نگاه‌دارنده‌ی نظام است. مگر جامعه‌ای بدون حدید پایدار می‌شود؟ «و لکم فی القصاص حیاه یا اولی الالباب»

همچنین جامعه به صنایع و به دانشوران و آنچه را که عقل و شرع برای تکامل اجتماع و برای حفظ مدینه‌ی فاضله اجازه فرموده‌اند، نیاز دارد.

حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) به اصحابشان فرمودند: از شما کسانی باشند که زبان بیگانگان را بیاموزند تا نامه‌ها را بخوانند و بفهمند و حتی امر فرمودند که زبان دیگر قبایل را یاد بگیرند، چرا که زبان هر طایفه‌ای نردبانی است برای رسیدن به مقاصد آن طایفه.

پس آنچه را که جامعه برای نگهداری پیکره اجتماع و مدینه فاضله نیاز دارد، همه پسندیده است و نویسندگان ما نیز برای پروراندن آن حقایق باید دست به قلم ببرند و اولین چیزی که از اهمیت بسزایی برخوردار است، «آدم سازی» است. برای هر گروه، باید معارف و علوم اسلامی به همان نسبت، برای‌شان به صورت کتاب نوشته شود و غذای روحی‌شان به اندازه ظرفیت ادراکی‌شان باشد.

 

کتاب به معنی سفره‌ی غذاهای معنوی انسان‌ها و به خصوص نسل جوان اجتماع است. لاجرم کتاب باید انسان‌ساز بوده و در تشکیل مدینه‌ی فاضله نقش داشته باشد؛ و غرض و ایده‌ی نویسنده‌ی کتاب، نشر بذر معارف در نفوس مستعد باشد. امام امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) دانشمندان را به زارع تشبیه فرموده است، و دل‌های پذیرای معارف را به مزارعه، چنانکه در نهج‌البلاغه فرموده است: «یحفظ الله بهم حججه و بیناته حتی بودعوها نظرائهم و یزرعوها قلوب اشباههم»

آدمی محتاج است به تحصیل علوم معنوی و آشنایی با معانی کلمات کتاب هستی، و فراگرفتن و حرف و آنچه که وسایل و لوازم زندگی مدینه‌ی فاضله انسانی بدان نیازمند است و موجب ترقی و تکامل تمدن بشری است. این کتاب است که بهترین سبب و وسیله برای رسیدن این آرمانهای ارزشمند دنیوی و اخروی است. بدین لحاظ، کتاب در اجتماع، موقعیت و اهیمت بسزایی دارد و ارباب قلم نیز دارای وظیفه‌ای بسیار خطیر و سنگین هستند. انسان باید بکوشد تا خود کتاب و کتابخانه زنده باشد و به قول شمس مغربی:

مرا به هیچ کتابی مکن حواله دگر               

که من حقیقت خود را کتاب می‌بینم

 

این مطلب بدین معنی است که علم و عمل در حقیقت، جوهر انسان سازند، و انسان آنچه را فرا گرفته و بدان عمل نموده است، گوهر ذات او می‌گردد. و به عبارت دیگر: علم و عمل خود سازنده وجود است. هر خردمند فرزانه بنگرد که در شب و روز، خودش را چگونه می‌سازد. و این مطلب وزین، بر اصل استوار و پایدار اتحاد عقل و عاقل و معقول، یعین علم و عالم و معلوم، و هم اتحاد عمل و عامل و معمول است. چه این که عمل را دو روی است، رویی با زمان و ماده است که متصرم و منقضی است، و رویی با ماورای زمان و ماده و طبیعت است که حقیقت گوهر انسان می‌شود و همیشه باقی و برقرار است. لذا پیغمبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم )به قیس بن عاصم فرمود: همه‌ی احوال و نشیب و فراز را که در پیش داری، آن عمل تو است. غرض این که مرد و زن بزرگوار اجتماع ما باید بکوشند تا خود کتاب زنده جاودانه سودمند باشند، که جوهر ذات آنها به نور دانش فروغ گیرد. به قول حافظ شیرین سخن:

گوهر معرفت آموز که با خود ببری                            

که نصیب دگران است نصاب زر و سیم

 

یک مقدار درباره‌ی آثار خودتان صحبت می کنید؟!

اشعارم اعم از غزلیات و قصاید و رباعیات و دوبیتها و ترجیع بند و غیره به همان سبک و بحور عروضی اشعار شعرای پیشین است، اگر چه خوشه چین خرمن انانیم و در کنار سفره آنها نشسته ایم. مثلاً قصیده تائیه عربی ما به نام "ینبوع الحیات" که از اهمیت بسزایی برخوردار است و حاوی چهارصد و بیست و پنج بیت است به سبک تائیه معروف این فارض سروده شده است، بدین مطلع:

بدأت ببسم الله عین الحقیقه                                             

نطفت به فی نشأه بعد نشأه

 

و قصیده یائیه‌ی فارسی ما به نام "صحراویه" شامل یکصد و بیست و دو بیت به سبک قصیده یائیه‌ی معروف میرفندرسکی سروده شده است، بدین مطلع:

 

گرنه کارت دلبری و غارت و یغماستی                       

پس چرا اینسان جمال خویش را آراستی

"دفتر دل" در میان سرود‌هایم دارای شأنی خاص است، و آن به سبک گلشن راز عارف شبستری، شامل نوزده بند، به عدد حروف "بسم الله الرحمن الرحیم" سروده شده است. دیوان قسمتی از اشعارم که بیش از چهار هزار بیت است، یک بار به طبع رسیده است و طبع دوم آن با اضافه قریب به هزار بیت است.

 کار دیگر ادبی بنده، تصحیح کتاب کلیله و دمنه و ترجمه دو باب دیگر آن به همان سبک قلم نصرالله منشی است که حقاً در تصحیح این کتاب و ترجمه آن دو باب، زحمت بسیار کشیده‌ایم. کار دیگر ادبی بنده، تصحیح گلستان سعدی است. و کار دیگرم تصحیح و تعلیق "نصاب الصبیان" است که نخستین اثر قلمی بنده و موشح به تفریظ استاد علامه شعرانی است.  هر یک از این کتاب‌ها مکرر به طبق رسیده است. اثر علمی دیگرم که آن را هم باید در عداد کارهای ادبی من محسوب داشت، اعراب‌گذاری و تصحیح اصول کافی در دو جلد است که مکرر به طبع رسیده است.

 

به کدام یک از علوم علاقه بیشتری دارید؟

طباع مختلف است، فرمایشی شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا در شفا دارد، ایشان می‌فرماید: "مزاج معتدل از هیچ رشته‌ای انزجار پیدا نمی‌کند و خواهان همه رشته‌ها و علوم و معارف است".

 انسانی که دارای اعتدال مزاج است، از هیچ یک از رشته‌های علوم، زده نمی‌شود، بلکه خواهان علم است و می‌خواهد همه چیز را بداند. بنده نیز به اندازه ظرفیت و قابلیت خودم الحمدلله از هیچ رشته‌ای روی گردان نبودم و به آن مقدار که برایم میسور شده، استقبال نموده‌ام. بحمدالله در همه این رشته‌ها، تألیف و تصنیف دارم و در مقابل استاید گرانقدری سالها زانو زدم و در رشته‌هایی چون فقه، اصول، ریاضیات، ادبیات فارسی، عربی، هیئت و نجوم، حکمت، عرفان، طب، حدیث و به قول بعضی از آقای در علوم غریبه در علم اوقاف، حروف، آلات رصدی و زیجات تألیفات گوناگون دارم.

 

 

 

کدام یک از آثارتان را نسبت به تألیفات دیگر بهتر و بیشتر می‌پسندید؟

 باید رشته‌ها را دسته بندی کرد. مثلاً بنده چند اثر در علوم ریاضی دارم که از جمله "وقت و قبله و دروس هیئت" است. این کتاب را چند بار در حوزه علمیه تدریس نموده‌ام. در علوم عقلی تألیفات مختلفی دارم، مانند "عیون مسائل النفس" که 66 عین و شرح آنها می‌باشد و در معرف نفس است و کتاب "اتحاد عاقل به معقول" که هر دوی اینها به عنوان کتاب سال شناخته شدند. یا از جنبه‌ی حدیثی جلدین اصول کافی که در اعراب گذاری آن زحمت زیادی کشیدم.  همچنین در زمینه حدیث، پنج جلد شرح نهج‌البلاغه می‌باشد که از جنبه تاریخی و ادبی و تحقیقات، اهمیت زیادی دارد. کتاب "شرح فصوص قیصری" با تصحیح و حواشی بنده که چند بار در حوزه درس گفته‌ام و الان مشغول چاپ آن هستند، الهیات شفا، نفس شفا، با تصحیح و تعلیقات بنده در دست طبع می‌باشد و یا "کشف المراد" علامه حلی و " تذکره آغاز و انجام" خواجه نصیرالدین طوسی که هر یک با تصحیح و شرح بنده تا کنون چند بار به طبع رسیده است. همچنین کتب دیگر که یکی یا دو تا نیست و تا کنون هفتاد اثر به چاپ رسیده، و همه کتب علمی و فکری است و با دقت و توجه نوشته شده است.

 

 آیا تا کنون دست به احیای آثار علمی علامه شعرانی رحمه الله علیه زده‌اید؟

مختصری از آنها را به چاپ رسانده و بعضی از آنها را نیز تصحیح نموده‌ام. ان شاء الله قصد دارم همه آثار و تألیفات ایشان را به صورت چند جلدی، به طبع برسانم.  در حال حاضر به تنظیم آنها اشتغال دارم.

 

گویا حضرت‌عالی به زبان فرانسه نیز مسلط هستید. درست است؟

زبان هر قوم و فرقه‌ای نردبان رسیدن به معارف آن فرقه است. گفت: "دستم تهی است، ورنه خریدار هر ششم" بنده سرنوشت تحصیلی خیلی پرحرفی دارم، در غزلی راجع به خودم گفته‌ام:

 منم آن تشنه‌ی دانش که گر دانش شود آتش                       

مرا اندر دل آتش همی باشد نشیمنها

اگر مقدورم بود تمام زبان‌های دنیا را فرا می‌گرفتم. ما روی عشق و علاقه به زبان زمان‌مان که "فرانسه" بود و در آن موقع بسیار رایج بود به فراگیری آن پرداختیم. استادمان علامه شعرانی رحمه الله علیه زبان فرانسه‌اش بسیار قوی بود. کتب طبی را که پیش ایشان می‌خواندیم، از جمله " تشریح" به زبان فرانسه بود. همین کتب طبی و کتب ریاضیات و ... باعث شد که ما زبان فرانسه را دنبال کنیم. بنده کتب ارزشمندی به زبان فرانسوی دارم و آنها را مطالعه می‌کنم.

اگر دستم می‌رسید و با هزاران اگر دیگر، مایل و علاقه‌مند بودم که دیگر زبان‌ها را نیز فرا بگیرم، و از هیچ علمی و زبانی انزجار ندارم. همان طوری که شیخ الرئیس فرمود: افرادی که اعتدال مزاج دارند، انزجار برایشان پیش نمی‌آید. شاکرم خدای سبحان را که بنده نیز چنینم.

 

چه توصیه‌ای برای خوانندگان، نویسندگان و ناشران دارید؟

 هفته کتاب، در حقیقت، تجدید عهد و تذکره و یادآوری برای احیای کتاب، فرهنگ، علوم ، معارف و آشنایی با علم و عالم است. این اسم گذاری‌ها که ایام خاصی را برای اینگونه کمالات انسانی و اسباب و علل مدینه‌ی فاضله شدن اجتماع قرار داده‌اند. در حقیقت به لحاظ اهمیت مقصود و مطلوب است که در سال، یک هفته را به نام هفته ی کتاب قرار داده اند، تا یک هشدار، تذکره، تأکید، تشدید و تشویق برای نفوس مستعد باشد و انسان غذای روحی و معنوی خودش را فراموش نکند. چون در عالم طبیعت، داعی فراوان است و به سوی خود می‌کشاند، به همین دلیل باید یک منبهی و متذکری باشد که به انسان توجه بدهد. از اصل غافل نشوید، خودتان را فراموش نکنید، طوری نباشد که خانه‌ای ساخته و پرداخته و مجلل و زیبا داشته باشید، اما درون خانه یک مردار متعفن و بدبویی افتاده باشد.

آنانی که به دنبال طبیعت می‌روند و فقط آن را آرایش می‌کنند و ظاهر خودشان را زینت می‌کنند و به دنبال مادیات هستند. اینان خودشان و حقیقت‌شان را فراموش کرده‌اند. هفته کتاب یک آگاهی و تنبه است برای اشخاصی که آن باطن، اصل و مغز را فراموش نکنند و فقط قشر را زینت نکرده و نپرورانند. به قول شیخ اجل سعدی، "خط زشت را با آب طلا نوشتن"، شخصی که تعلیم خط ندیده، آب طلا دلیل بر ممتاز بودن خط او نیست، خط را شأنی است و صاحب خط را شانی دیگر.

جوانان ما باید بدانند که صورت زیبای ظاهر، نعمت الهی است. داشتن چشم، اندام، اعضاء و جوارح سالم از نعمات الهی است. ولی به اقتضای آمد و شد شب و روز، این نهال پیر خواهد شد. امیرالمؤمنین حضرت علی علیه السلام فرمودند: همان طوری که روز و شب از شما می‌گیرند، شما نیز از شب و روز بگیرید. یعنی شب و روز که بر شما می‌گذرد و مقداری از ریسمان عمر را کوتاه می‌کند. شما هم از این شب و روز بگیرید و ببینید امروز که از شما گذشت، چه اندوختید و چه دارید. صورت و ظاهر این روز گذشته ، شما بنگرید در معنا چه داری و چه کسب نموده‌اید. به قول عارف رومی:

روزها گر رفت، گو رو باک نیست                 

تو بمان ای آن که چون تو پاک نیست

 

حالا که روز تو سپری شد، جان تو، سر تو، علم و کمالات و حقایق آن سویی تو بماند. در لغت عرب دو واژه "غُبن" داریم و "غَبن". غَبن زیان در زرها است و غبن در رأیها. کسی که زیان مالی کرد، مغبون است (مشتق از غبن) و کسی که زیان معنوی کرد مغبون است (مشتق از غبن). غبن و غبن با هم تفاوت دارند؛ غبن، ضرر در مال است و غَبَن ضرر در علم و معارف است.

امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: "من ساوی یوماه فهو مغبون" کسی که دو روزش یکسان باشد، مغبون است. یعنی ضرر معنوی کرده است. جوانی که دیروز و امروزش در سرمایه علوم و معارف یکسان باشد، خودش را ارزان فروخته است، تا چه رسد که خدای ناخواسته به قهقرا برود، یعنی امروزش بدتر از دیروزش باشد، این دیگر بدا به حالش.

امیدواریم این نامگذاریها، یادآوریها که دلسوزان اجتماع برای تنبه و آگاهی دادن به اجتماع انجام می‌دهند، افراد اجتماع نیز فایده ببرند و برایشان مایه‌ی هشیاری باشد. زینت طاقچه‌شان کتاب باشد نه مجسمه سگ و گربه.

انسان عاشق، عالم، عارف، خواهان علوم و معارف، کتابخانه دارد. زینت طاقچه‌اش کتاب است نه مجسمه! مجسمه به چه کارش می‌آید. چیزی را بخواهید که برایتان پاینده است.

 

و دست آخر اینکه فکر می کنید چرا تیراژ کتابها در کشور پر جمعیت ما پائین است؟

ان شاء الله که فرهنگ توسعه پیدا می‌کند، همان طوری که امروزه نیز شاهد پیشرفت معلوم و معارف هستیم. به همت والای معلمان و اساتید حوزه‌ها و دانشگاه‌ها و مدارس و مربیانی که در اجتماع هستند، فرهنگ کتابخوانی توسعه بیشتری پیدا خواهد کرد و تیراژ از سه هزار به سیصد هزار و بالاتر می‌رسد.

البته بعضی کتابها سبک هستند و مطالبشان ساده است و طبعاً مشتری بیشتری دارند، اما برخی کتابها سنگین می‌باشند و قهراً مشتری کمتری نیز خواهد داشت. در مورد کتابهایی که از نظر مطالب سنگین هستند، باید گفت:" رَخْش می‌باید تن رستم کشد" آنها چون غذاها و لقمه‌های سنگین علوم و معارف در سطح بالاتری هستند. باید بالا آمد و زحمت کشید، جوانان اجتماع را به سوی تعالی عروج داد تا ان شاءالله در جامعه کتب علمی بیشتر شوند و نویسندگان و ناشرین بازارشان گرمتر و رایج‌تر گردد.

 

با تشکر از حضرت عالی که این وقت را در اختیار ما قرار دادید. 

http://www.ketabnews.com/detail-2905-fa-1.html

حاشيه روزنامه جمهوری اسلامی بر سخنان مصباح يزدي؛

شما بیشتر در زمینه ولایت فقیه مطالعه کردید یا آقاي منتظري ؟

---

جمهوری اسلامی: نشريه پرتو سخن كه وابسته به موسسه آيه الله مصباح يزدي در قم است در شماره پنجم مهرماه 85 خود سخناني از ايشان منتشر كرده است كه بعضي از قسمتهاي آن احتياج به حاشيه دارد.

حديقه اولي : ايشان مي گويد : « شايد كمتر كسي باشد كه در دوران بعد از انقلاب تاكنون و در دوران قبل از آن درباره ولايت فقيه به اندازه بنده حرف زده يا مطلب نوشته باشد بحث و مناظره كرده باشد و... »

حاشيه : چون بزرگان مي فرمايند علم به تنهائي مشكل انسان را حل نمي كند از جناب استاد آيه الله مصباح سئوال مي كنيم :

اولا آيا شما بيشتر فقه خوانده ايد يا همان فردي ([آیت الله]آقاي منتظري ) كه در همين سخنراني تعرض آميز به او اشاره كرده ايد و گفته ايد سادگي مخصوصي داشت و تحت تاثير بعضي از روشنفكرمآب ها بخصوص نهضت آزادي چنين و چنان گفت من گمان نمي كنم احدي از علماي حوزه شما را در تخصص فقهي همطراز مشاراليه بداند حتي در مسئله ولايت فقيه هم بايد به دليلي ثابت شود كه شما بيشتر از ايشان كار كرده ايد.

ثانيا آيا شما بيشتر براي ولايت فقيه در ميدان عمل كار كرده ايد و زحمت كشيده ايد يا آن شخص ديگري (آقاي هاشمي رفسنجاني ) كه به او هم در همين سخنراني تعرض زده و گفته ايد مي گويد : « نه آقا ولايت امر زميني و با راي مردم است » در اين مورد هم گمان نمي كنم احدي از كساني كه براي حكومت اسلامي ايران مبارزه كرده اند و مبارزان را مي شناسند نقش شما را كه انشاالله نقش داشته ايد به اندازه يك دهم بلكه يك صدم نقش ايشان بدانند.

پس ملاحظه فرموديد كه اين دو فردي كه نام آنها از همين سخنراني شما به دست آمد يكي از آنها يقينا بيشتر از شما درباره فقه و ولايت فقيه كار كرده است اما علم كثير او فايده اي كه بايد ببخشد نبخشيد و ديگري احتمالا كمتر از شما فرصت كار علمي اصطلاحي داشته است اما به درجات بيشتر از شما براي حكومت اسلامي و ولايت فقيه كار كرده و موثر بوده است و به همين خاطر و به دليل امتيازات ديگر از دست بنيانگذار تيزبين و آدم شناس جمهوري اسلامي يعني امام خميني (ره ) چندين مدال افتخار گرفته است (البته منظورم مدال طلا و اينجور چيزها نيست ).

حديقه 2 ـ آقاي مصباح مي گويند : « اگر بنده در زمينه مسائل ولايت فقيه احساس كردم روزنه اي وجود دارد كه دشمن مي تواند از آنجا نفوذ كند آيا بايد بگويم يا نه »

حاشيه : از جناب آقاي مصباح مي پرسيم چگونه است كه احساس خطر فقط به شما دست داده است و اينهمه مراجع و علما و فقها و انديشمندان چنين احساسي ندارند بلكه برخي از آنها از رويه و موضعگيري هاي تند و احساسي شما ناراحت و ناراضي اند موضعگيري هاي تند و بيش از حد لازم شما در سالهاي پيش از انقلاب درباره دكتر شريعتي فراموش نشده است . همان زمان حتي يك عالم موجه با شما همراه و هماهنگ نبود. من از بزرگان ناراضي از رويه شما در قصه شريعتي يكي از گذشتگان را نام مي برم كه سيدالشهداي انقلاب اسلامي آيت الله بهشتي شهيد مظلوم است و يكي هم از احيا كه حضرت آيه الله خامنه اي رهبر معظم انقلاب دام ظله مي باشد.

حديقه 3 ـ ايشان گفته اند : « آيا به پزشكي كه مي داند مثلا ايدز از اينجا سرايت مي كند ديگران تشخيص نمي دهند و شايد اصلا نمي دانند چه هست بايد گفت آقا براي اينكه برخي ناراحت نشوند شما وسواس نيانداز بگذار مردم زندگيشان را بكنند. پزشك اگر نگويد خيانت كرده است » .

حاشيه : جناب آيه الله مصباح همه مي دانند عرفا و عادتا غيرممكن است كه هجوم بيماري خطرناكي را فقط يك پزشك بفهمد و ديگران حتي پس از اينكه او سالها داد و فرياد مي زند پي نبرند. اگر چنين حالتي اتفاق افتاد خوب است چنين پزشكي در تشخيص خود ترديد كند و در مقدمات علمي و روحي خود بازنگري نمايد و براي خود و ديگران زحمت درست نكند. جناب آقاي مصباح آيا انصافا اين درست است كه شما درباره همه علما و بزرگان كه در ميان آنها مراجع عظام تقليد و مقام معظم رهبري قرار دارند بگوييد « ديگران تشخيص نمي دهند و شايد اصلا نمي دانند چه هست » ! به نظر شما اين نوعي خود بزرگ بيني و به حساب نياوردن ديگران نمي باشد

حديقه 4 ـ آقاي مصباح گفته اند : « اصلا فلسفه وجود من اين است كه اگر جايي خطر بيماري را احساس كردم هشدار بدهم كه مواظب باشيد بيماري دارد مي آيد » .

حاشيه : اگر اين كار فلسفه وجودي شماست پس فلسفه وجود رهبر در نظام اسلامي چه مي باشد احدي از آحاد ملت حق ندارد بر رهبري جلو بيفتد. آيا رهبري از عملكرد و موضعگيري هاي شما راضي است ما قرائني داريم كه نه شما اگر دليلي بر رضايت ايشان از عملكرد خودتان داريد ذكر فرمائيد. البته اينكه ايشان به موسسه شما كمك مالي بكنند يا شما در دفتر ايشان سخنراني بكنيد دليل نمي شود.

از اين كه بگذريم آيا پزشك وظيفه دارد كه بدون مراجعه مريض به او مرض بيمار را با داد و فرياد بيان كند اين جامعه كه شما او را در معرض مثلا ايدز دانسته ايد كي و كجا و چگونه به شما مراجعه كرد و از شما درخواست معالجه نمود آيا اميرالمومنين عليه السلام در دوران عدم مسئوليت ظاهري و ائمه ديگر ـ جز امام حسين عليه السلام در سال آخر عمر شريفش و آن هم به دلايلي خاص ـ با ا ينكه جامعه را در معرض خطرها و به قول شما ايدزها و برتر از ايدز مي ديدند رفتار شما را داشتند

حديقه 5 ـ ايشان مي گويند : « اگر از صدر اسلام تاكنون يك فقيه را پيدا كنيد كه گفته باشد مشروعيت ولي فقيه از راي مردم است من تمام دارايي ام را به او مي بخشم » .

حاشيه : اولا مگر يكي از شرايط درست بودن يك نظر فقهي يا غيرفقهي اين است كه اين نظر پيش از آن مظرح شده باشد علامه حلي ـ بنابر معروف فتوا داد كه آب چاه با ملاقات نجس متنجس نمي شود درحالي كه كسي از فقهاي شيعه پيش از اين چنين حرفي نزده بود.

ثانيا رهبر معظم حفظه الله كه شما به ايشان خيلي ابراز ارادت مي كنيد همانگونه كه با نظر شما درباره شريعتي موافقت نداشتند با اين نظر و تحليل و برداشت شما درباره ولايت فقيه هم نظر موافقي ندارند. ايشان در مقاله اي كه خودشان آن را در سومين كنفرانس انديشه اسلامي در بهمن ماه 1363 قرائت كردند مي فرمايند : « ... آن كسي كه اين معيارها را داردو از تقوي و صيانت نفس و دينداري كامل و آگاهي لازم برخوردار است آنوقت نوبت مي رسد به قبول ما. اگر همين آدم را با همين معيارها مردم قبول نكردند باز مشروعيت ندارد . چيزي به نام حكومت زور در اسلام نداريم » . (1 )

ملاحظه مي فرماييد كه ايشان مشروعيت حكومت ولي فقيه را به راي و قبول مردم مي دانند. اگر بگوييد مراد ايشان از « مشروعيت » در اين جا « قانوني بودن » مي باشد خواهيم گفت خير صدروذيل سخن ايشان اين تفسير را نفي مي كند. ايشان در چند سطر قبل از اين گفته اند : « نظر مردم تعيين كننده است اما نسبت به آن انساني كه داراي معيارهاي لازم است . اگر معيارهاي لازم در آن انسان نباشد انتخاب نمي تواند به او مشروعيت ببخشد. » معلوم است كه مراد از « مشروعيت » در اين جمله قطعا مشروعيت به معناي شرعي بودن است والا قانوني بودن كه قابل نفي نمي باشد.

حكومت امريكا و انگليس را هم نمي توان نامشروع به معناي غيرقانوني دانست . پس معلوم مي شود همين معنايي كه ايشان از كلمه « مشروعيت » در اين جمله اراده كرده اند همين معنا را از اين كلمه در چند سطر بعد به قرينه صدرو ذيل و وحدت سياق قصد كرده اند. بخصوص كه در دنباله سخنانشان مي گويند : « چيزي به نام حكومت زور در اسلام نداريم » اين جمله صريح در اين است كه حكومت كسي كه مردم او را قبول ندارند مشروع به معناي شرعي و اسلامي نيست . البته بنده خواهان جايزه و مال و دارايي كسي نيستم اما خواستم عنايت فرمائيد و در مسائلي كه اينچنين جزمي به آنها مي نگرديد تجديدنظر فرمائيد.

ثالثا بر فرض كه رهبري و هيچكس ديگر هم چنين حرفي نزده باشد بنده به عنوان يك طلبه با بضاعتي مزجاه عن جهد و اجتهاد عرض مي كنم ولايت فقيه دو معنا دارد. يكي ولايت بر امور حسبه و غيب و قصر در حكومت طاغوت مشروط به اينكه اعمال ولايت در اين امور مستلزم خطر و ضرري از جانب حكومت جائر نباشد; و همچنين درحكومت حقه مشروط به اينكه حكومت روي آنها دست نگذاشته باشد مثل مال مجهول المالكي كه به دست كسي برسد يا يتيمي كه در فلان نقطه احتياج به سرپرست دارد و دسترسي به حكومت ندارد يا دارد و نمي خواهد مراجعه كند وامثال اينها ـ در اينگونه موارد فقيه جامع الشرايط بنابر نصب عام امام معصوم عليه السلام ولايت دارد و مي تواند دخل و تصرف نمايد و راي مردم در اين ولايت تاثيري ندارد. ادله نصب هم بيش از اين معنا را ثابت نمي كند.

معناي ديگر ولايت فقيه حكومت بر مردم است . حكومت بر مردم فرع بر قبول مردم است و حكومت بر مردم بدون قبول مردم اصلا معقول نيست . معقول كه نبود مشروع هم نيست مگر اينكه كسي بخواهد بازور بر مردم حكومت كند كه اين هم مشروع نيست رهبري هم فرمودند : « چيزي به نام حكومت زور در اسلام نداريم » . بنابر اين چنانچه كسي بگويد حكومت فقيه بر مردم بدون قبول مردم مشروعيت ندارد سخن گزافي نيست و هيچ اصل و فرعي از اصول و فروع دين زير پا گذاشته نشده است . حالا چه باعث شده است كه جنابعالي اين مسئله وجداني و معقول را با مطالعات پنجاه ساله خود اينچنين مي پيچانيد و خود و ديگران را به زحمت مي اندازيد نمي دانم .

حديقه 6 ـ جناب آيه الله مصباح مي فرمايند : « مردم در مقابل سربازهاي شاه سينه خود را باز مي كردند و مي گفتند بزن و در شرح آن مي گفتند كه مرجع تقليد ما دستور داده است . آيا اگر امام نفرموده بود مردم اين كار را انجام مي دادند چرا مردم اين كار را كردند چون به او راي داده بودند ! چه كسي راي داده بود ! اين جز فرهنگ مردم بوده است كه اين نايب امام وقتي دستور بدهد بايد اطاعت كنيم ... اگر مردم معتقد بودند كه بايد اول راي بدهند تا امام مشروعيت پيدا كند آيا چنين كارهايي انجام مي شد ! »

حاشيه : در اين سخنان مثل اينكه مغالطه اي صورت گرفته باشد البته انشاالله بر اثر غفلت گوينده محترم . آن مغالطه اين است كه ايشان اطاعت را لازمه ولايت دانسته اند درحالي كه چنين نيست . مثلا فرزند از پدر خود اطاعت مي كند و بايد اطاعت كند درحالي كه هيچكس نگفته است كه پدر بر فرزند حكومت دارد. اين مثال مثال اطاعت شرعي بود. مثالي هم از اطاعت هاي عرفي بزنيم و آن اطاعت اهل يك عشيره يا فاميل يا محله از بزرگ آن عشيره يا فاميل يا محله است . در اينگونه موارد اطاعت هست بي آنكه ولايتي در كار باشد. نمونه ديگري از اطاعت اطاعت مريد از مراد و اطاعت عاشق از معشوق است آيا هيچكس گفته است مراد بر مريد خود و معشوق بر عاشق خود ولايت شرعي دارد پس اطاعت كساني از كسي دليل بر حكومت او بر آنان آن هم از نوع حكومت الهي و آسماني نيست .

جناب آيه الله مصباح با مطالعات 50 60 ساله خود درباره ولايت فقيه حتما مي دانند كه ولايت فقيه به اين معنا كه واجب است همانگونه كه از امام معصوم اطاعت مي شود از فقيه عادل اطاعت شود را اكثر فقهاي شيعه قبول ندارند و شيخ اعظم انصاري رحمه الله عليه مي فرمايد : « دونه خرط القتاد » . آنچه را كه مي توان گفت مخالف چنداني ندارد شانيت فقيه جامع الشرايط براي حكومت و اولويت و احقيت او بر ديگران در اين امر است و براين اساس مردم وظيفه دارند فقيه جامع الشرايط را به حكومت برگزينند. وجوب اطاعت پس از انتخاب مردم و راي آنهاو قبول آنها تحقق پيدا مي كند اما قبل از آن نه وجوب اطاعتي در كار نيست .

با توجه به آنچه عرض كرديم اين سخن جناب مصباح درهمين سخنراني كه مي گويند : « مردم اطاعت از ولي فقيه را وظيفه الهي مي دانند » حاشيه اي لازم دارد و آن اينكه : آنچه اولا و با لذات وظيفه شرعي و الهي مردم است برگزيدن فقيه جامع الشرايط (در زمان غيبت ) براي حكومت است . اين موضوع كه تحق يافت وجوب اطاعت به عنوان يك وجوب تبعي بر آن مترتب مي شود. در نتيجه چنانچه مردم اين انتخاب را صورت ندهند مواخذه خواهند شد كه چرا فقيه جامع الشرايط را به حكومت انتخاب نكرديد نه اينكه چرا از او اطاعت نكرديد. او قبل از برگزيده شدن براي حكومت واجب الاطاعه نيست .

حديقه 7 ـ آقاي مصباح در ادامه مي گويند : « اگر وظيفه اي باشد كه خودشان براي خودشان تعيين كنند خب فردا راي نمي دهند... مي گويند راي نمي دهيم و راي خود را پس مي گيريم » .

اين سخن ايشان هم حاشيه مي خواهد و آن اينكه : آنچه ما گفتيم اين بود كه مردم وظيفه دارند فقيه جامع الشرايط را در زمان غيبت امام معصوم به حكومت برگزينند و وظيفه دارند بر راي خود باقي بمانند و وجوب اطاعت بر اثر اين پذيرش و قبول و راي و قرارداد متوجه آنان مي شود.

اما مي دانيم آقاي مصباح با جملات بالا چه مي خواهند بگويند. آيا مي خواهند بگويند اگر مردم گفتند : « ديگر راي نمي دهيم و راي خود را پس مي گيريم » بايد با توپ و تانك سراغ آنها رفت و آنها را مجبور به راي دادن و پس نگرفتن راي نمود ! خدا كند چنين چيزي منظور ايشان نباشد كه چنين حكومتي همانطور كه رهبري فرمودند در اسلام نداريم .

حديقه 8 ـ آيه الله مصباح يزدي گفته اند : « اگر كسي بگويد نه آقا ولايت امر زميني و با راي مردم است ... آيا بايد سكوت كرد !... به فرض او يقين دارد كه مسئله همان است كه او گمان مي كند و به صلاح اسلام است خب بنده هم يقين دارم كه اين بهترين راهي است كه آمريكا مي تواند به اسلام ضربه بزند آيا توصيه بردار است كه كسي بگويد شما بيائيد با هم توافق كنيد چه توافقي مسئله مرگ و حيات است . او مي گويد اگر اين كار را بكنيم مرگ است من مي گويم اگر آن كار را بكنيم مرگ است حالا چه كار كنيم اينجا جاي توصيه نيست ... من پنجاه شصت سال در اين مسئله ريش سفيد كرده ام و اگر سكوت كنم فرداي قيامت خداوند جلوي من را مي گيرد و مي گويد... چرا سكوت كردي »

حاشيه : اولا از حاشيه بندهاي 5 و6 معلوم شد كه در برابر چنين حرفي بايد سكوت كرد زيرا كسي كه چنين حرفي بزند كافر نشده و سخني برخلاف هيچيك از ضروريات دين نگفته است . البته ممكن است جناب آقاي مصباح هيچ اعتنائي به آنچه گفته شد نكنند و وظيفه خودشان بدانند كه گوينده چنين حرفي را تكفير كنند و بنده كمترين صرفنظر از هر كس ديگري خودم معتقد به آنچه گفتم هستم و آنها را از روي دليل شرعي به دست آوردم ولي چون حوصله تكفير شدن ندارم و سرم براي دعوا درد نمي كند فعلا از اينكه نام خودم را به طور كامل در ذيل اين نوشته بياورم خودداري مي كنم .
ثانيا شما كه مي فرماييد : « او مي گويد اگر اين كار را بكنيم مرگ است من مي گويم اگر آن كار را بكنيم مرگ است ... اگر سكوت كنم فرداي قيامت خداوند جلوي من را مي گيرد و مي گويد... چرا سكوت كردي » خواهشمند است براي لحظه اي هم كه شده خودتان را به جاي طرف مقابل بگذاريد و منصفانه بفرماييد كه چنانچه او هم مثل شما عمل مي كرد چه مي شد آيا جوي خون راه نمي افتاد ! مگر شما نمي گوييد كه او هم آنچه را شما مي گوييد « مرگ » مي داند و مگر نمي گوييد « او يقين دارد كه مسئله همان است كه او گمان مي كند و به صلاح اسلام است من هم يقين دارم كه ... » . آقاي مصباح آيا مي پسنديد كه او هم با شما همانطوري كه شما با او رفتار مي كنيد رفتار كند كه اگر چنين كند آتشي برپا خواهد شد و خانمانهايي را خواهد سوزاند و دود آن هم به چشم اسلام خواهد رفت و دشمنان اسلام شاد خواهندشد.
من نمي دانم چرا آقاي مصباح كه معلوم مي شود آدم زحمت كشيده اي هستند و پاي درس بزرگان نشسته اند توجه به اين نكات ندارند. ما در نجف گاهگاهي شاهد اينطور برخوردها بوديم و رنج مي برديم اما برخوردهاي آقاي مصباح آنها را تحت الشعاع قرار مي دهد خدا كند اين روحيه به طلبه هاي ديگر سرايت نكند.

ما فعلا به همين هشت حديقه اكتفا مي كنيم اگرچه در اين سخنراني و سخنراني هاي سياسي ديگر آيه الله مصباح اشكالات فراوان ديده مي شود اما حوصله ما و شما بيش از اين ظرفيت ندارد.

در اين ماه رحمت بايد همه از خدا بخواهيم كه ما را از خواب غفلت بيدار كند و حجابهاي جهلي و علمي و نفسي را از پيش چشم ها بردارد و دلهاي ما را با نور ايمان و علم حقيقي روشن بفرمايد و چنانچه صلاحيت مستجاب شدن اين دعاها را نداريم اقلا اسلام و مسلمانها از ضرر ما محافظت فرمايد.

پاورقي :
(1 ) حكومت در اسلام مقالات سومين و چهارمين كنفرانس انديشه اسلامي انتشارات اميركبير چاپ دوم ص .33
حضرت آيت الله خامنه اي رهبر معظم انقلاب :
آن كسي كه اين معيارها را دارد از تقوي و صيانت نفس و دينداري كامل و آگاهي هاي لازم برخوردار است آنوقت نوبت مي رسد به قبول اگر همين آدم را با همين معيارها مردم قبول نكردند باز مشروعيت ندارد. چيزي به نام حكومت زور در اسلام نداريم

به تاريخ 85 7 21 برابر 19 شهر صيام
اقل الطلاب نزيل قم ـ ع . ل / جمهوري اسلامي

http://emruz.info/ShowItem.aspx?ID=2185&p=1

گلايه دردمندانه حجت‌الاسلام قرائتی از بي‌توجهی به قرآن

محضر مبارك حضرت آيت‌الله‌العظمی فاضل لنكرانی و مدرسين بزرگوار (دامت بركاتهم)

سلام عليكم

با حذف مقدمات

همان‌گونه كه حضرت سليمان ناله هدهدی را شنيد و ترتيب اثر داد و بلقيس و منطقه بزرگی هدايت شدند، اميد است شما هم ناله مرا بشنويد و ترتيب اثر دهيد و بركاتش اگر خداوند متعال قبول كند، ذخيره قيامت باشد.

از آيات قرآن، مبارك بودن، نور بودن، برهان بودن، تبيان، ذكر، موعظه و احسن‌الحديث بودن را مي‌دانيم، از آيه «فذكر بالقرآن» فهميديم كه بهترين راه موعظه قرآن است.

و از آيه «احسن القصص» فهميديم كه بهترين داستان‌ها، داستان‌های قرآن است.

و از اين كه هم قرآن و هم ذات خداوند متعال كارآيی واحدی دارند، مي‌فهميم كه قرآن تجلی خداوند است و همان‌گونه كه تجلی خدا كوه را متلاشی كرد: «جعله دكا و خر موسی صعقاً»، قرآن نيز كوه را قطعه قطعه مي‌كند: «لو انزلنا هذا القرآن علی جبل ...».

و از اين كه فرموده‌اند «روايات را بر قرآن عرضه كنيم و در صورت تباين قطعی فاضربوه علی الجدار»، دانستيم كه محوريت با قرآن است.

گو از حديث «اقراء و ارقاء» دانستيم درجات قيامت نيز بر محور قرآن است.

و از اين كه پيامبر اكرم (صلی الله عليه و آله و سلم) در هنگامه جنگ به دليل آن كه نفر دوم بيشتر قرآن مي‌داند، پرچم را از دست يك نفر گرفته و به ديگری دادند و يا در جنگ احد ابتدا بر جنازه شهدايی كه بيشتر قرآن مي‌دانستند نماز خواندند، فهميديم كه سيره نبوی براساس «قرآن محوری» است و امسال كه سال پيامبر اعظم (صلی الله عليه و آله وسلم) است و همه دستگاه‌های فرهنگی در برابر جسارت به پيامبر عزيز دست به كاری زده‌اند، نبايد مهمترين تشكيلات فرهنگی و حوزه‌های علميه از سايرين عقب بمانند و كاری برای پيامبر اكرم (صلی الله عليه و آله وسلم) نكنند.

رسول عزيزی كه خداوند حدود 250 مرتبه در قرآن او را با كلمه «ربك» به خود نسبت داده در حالی كه هر يك از آسمان‌ها و زمين، انبياء و مردم و مشارق و مغارب را چند باری به خود نسبت داده است.

رسولی كه حتی نام اعضا و متعلقاتش در قرآن مطرح شده است: «قريتك، ثيابك، نساءك، بناتك، وجهك، صدرك، ظهرك، لسانك، عنقك، يدك، عينيك» را همه مي‌دانيم.

رسولی كه نه تنها از عصمت او، بلكه از اعضاء او نيز سخن به ميان آمده است: زبانش معصوم: «ما ينطق عن الهوی»، قلبش معصوم: «ما كذب فوءاد ما رأی» و چشمش معصوم است: ما زاغ البصر.

رسولی كه آسمان‌ها به خاطر اهل بيت او برپاست (و بكم يمسك السماء ان تقع علی الارض)، در حالی كه ما به هنگام خواب‌آلودگی حتی گردن و پلك چشم خود را نمي‌توانيم نگه داريم ولی آنان آسمان را نگه داشته‌اند.

به هر حال هرچه داريم از او و اهل‌بيتش داريم و بايد بيش از هر گروه ديگر حقش را با دعای «و اعنا علی تاءديه حقوقه علی» ان‌شاءالله ادا نماييم، اما كارها چه مي‌تواند باشد:

ضرورت تلاش حوزه برای رفع مهجوریت قرآن

كاری كه در شأن حوزه علميه و مراجع عظام است، آن است كه حداقل يكی از غم‌های پيامبر را برطرف كنيم. با اين كه حضرتش خبر از مظلوميت اهل بيتش داشت و حتی خبر شهادت آنان را بعد از خود مي‌داد، ولی در قيامت شكايتش از مهجوريت قرآن است: «يا رب ان قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا».

اين شكايت قطعی است؛ چون با اين كه زمان شكايت قيامت و آينده است با كلمه ماضی محقق‌الوقوع به كار رفته است (وقال الرسول)، اين شكايت با كلمه اتخاذ عنوان شده يعنی با توجه و از روی عمد قرآن را مهجور كردند و نفرمود «كان القرآن عندهم مهجوراً». بنده خدمت بعضی از مراجع عظام كه مطلب را عرض كردم، فرمودند: من نيز مهجوريت قرآن را تا حدود زيادی قبول دارم.

علماء عزيز و حضرت آيت الله العظمی فاضل:

شما مي‌دانيد كه راضی كردن پيامبر و مهجوريت‌زدايی هر دو كار خداوند است. قبله عوض شد تا پيامبر راضی شود: «فلنولينك قبله ترضيها»، اعطاء مقام شفاعت به خاطر راضی كردن اوست: «و لسوف يعطيك ربك فترضی»، بگفته امام رضا (عليه السلام) ذيل آيه در تفسير نورالثقلين، نماز واجب شد تا قرآن از مهجوريت بيرون بيايد و تكرار حديث ثقلين در چندين مورد به خاطر محوريت قرآن و اهل بيت است.

ای كاش نژاد تربيتی حوزه از روز اول با محوريت قرآن بود و به جای «ضرب زيد عمراً» به ما ياد مي‌دادند: «ضرب الله مثلا» و ای كاش در درس اخلاق، آيات اخلاقی قرآن محور بود و ای كاش بخشی از شهريه‌ها براساس محوريت قرآن بود. خدا را شكر كه نام تفسير از درس جنبي‌بودن خارج شد.

ای كاش خطباء با محوريت قرآن حرف مي‌زدند و ای كاش قرآن را نور فكر و عمل و سيره خود قرار مي‌داديم.

حضرات علماء:

در قرآن دو رشته تحصيلی با نوعی توبيخ مطرح شده است: يكی تفقه و ديگری تدبر، لكن آيه تفقه با يك توبيخ (لو لا نفر ... ليتفقهوا) و آيه تدبر با دو توبيخ (يكی جمله افلا يتدبرون القرآن و ديگری جمله ‌ام علی قلوب اقفالها) آمده است و ای كاشر تفقه در غير آيات‌الاحكام نيز رسمی مي‌شد. نمي‌دانم چرا تدبری كه در قرآن با دو توبيخ همراه است، در حوزه جدی گرفته نشده است؟!

اگر در قيامت سوال كنند كه مدرسين حوزه كه مقدمات علمی بيشتری را در دست داشتند چرا سهم تدبر را ادا نكردند، چه پاسخی دارند؟

يكی از مراجع بزرگ قم فرمود: اگر در قيامت سوال كنند آيا درتأمل‌های كفايه بيشتر وقت صرف كرديد يا در آيات بيشتر تدبر كرديد، پاسخ چيست؟!

اگر سوال كنند محور شهريه‌ها و تشويق‌ها و شرح‌ها و حاشيه‌ها و عناوين، قرآن بود يا نه؟ جواب چيست؟!

آيا اقرار ملاصدرا و فيض كاشانی و امام خمينی و ديگران برای حركت ما كافی نيست؟

ملاصدرا درمقدمه تفسير سوره واقعه، حدود يك صفحه ناله مي‌زند كه: «عمرم رفت و در آخر فهميدم كه چرا به سراغ قرآن نرفتم و به جای نور در سايه ايستاده بودم و خيال مي‌كردم كسی هستم.»

و فيض كاشانی بعد از ده‌ها كتاب و تحصيل در چند رشته در رساله انصاف خود مي‌گويد: «عمرم رفت و در چند رشته تخصص داشتم و كتاب‌ها نوشتم ولی در هيچ‌يك از اين علوم دارويی برای دردم و آبی برای عطشم نيافتم، بر خود ترسيدم و انابه كردم و به سراغ تدبر در قرآن رفتم.»

و امام خمينی(ره) در جلد بيستم صحيفه نور در صفحه بيست مي‌فرمايد: «من به جد مي‌گويم نه تعارف معمولی از اين كه تمام عمرم را صرف قرآن نكردم تأسف مي‌خورم.» بعد خطاب به طلاب و دانشگاهيان مي‌گويد: «شما ای فرزندان اسلام بپا خيزيد و قرآن را از مهجوريت نجات دهيد، آن را مقصد اعلی قرار دهيد تا مبادا در آخر عمر همچون من پشيمان شويد.»

قرآن نور است و «روحانی كم نور» يا «بي‌نور» چگونه «يخرج الناس من الظمات الی النور» خواهد بود؟

شايد دليل آن‌كه واعظان ما روی منابر از تاريخ و شعر و رويا و الفاظ مترادف بيشتر استفاده مي‌كنند آن است كه دستشان از قرآن و اهل‌بيت پر نيست!

چرا فقهای ما حاضر نيستند تفسير بگويند و اگر مرجعی مانند آيت الله العظمی خويی تفسير شريف البيان را مي‌نويسد به او فشار مي‌آورند كه تفسير شأن شما را پايين مي‌آورد!

حتما بايد از دروس حوزوی كم نگذاريم ولی بايد بدانيم كه حدود ده درصد بهره‌گيران از دروس عاليه به درجه اجتهاد مي‌رسند ولی بهر‌ه‌گيران از دروس تفسير نود درصد هستند. آيت الله العظمی مكارم از ساعات فراغت حوزه (بعد از نماز مغرب روز چهارشنبه وصبح‌های پنجشنبه و تابستان‌ها) استفاده و ما را دور خود جمع كرد و تفسير شريف نمونه را نوشت و اين شاگرد كوچك شما تفسير نور را در طی چهارده سال لابه‌لای حدود سيصد سفر نوشتم و بدانيم كه هر كس در قرآن تدبر كند، نكات جديدی به دست مي‌آورد و اين‌طور نيست كه همه نكات را در مجمع البيان و الميزان و فخر بدانيم، اگر چنين نبود خداوند به همه مردم دستور تدبر نمي‌داد. البته هر كس عالم‌تر است، لطائف بيشتری از آيات الهی در مي‌يابد؛ همانگونه كه غواصان لولو و مرجان ازدريا استخراج مي‌كنند. ولی معنای آن اين نيست كه هر كس به درجه غواصی نرسيده است از اين دريايی كه به فرموده حضرت علی عليه السلام «لايدرك قعره» بهره نگيرد. صدها ميليون نفر از نگاه به دريا، شنا در دريا، حمل و نقل دريايی و فضای دريا و ماهيان دريا بهره مي‌گيرند و غواص هم نيستند. نبايد به طلاب بگوييم كه اول ملا شويم بعد به سراغ قرآن برويم. همانگونه كه نبايد بگوييم اول غواص شويم بعد به سراغ دريا برويم.

متأسفانه امروز كه به بزرگی پيشنهاد مي‌شود در راديو تفسير يا نهج‌البلاغه بگويد، جواب مي‌دهد كه شأن من گفتن درس خارج است نه تفسير و نهج‌البلاغه. «انا لله و انا اليه راجعون.»

به جای آنكه عزت را از كتاب عزيز و خدای عزيز بخواهيم، عزت را از ديگران طلب مي‌كنيم: «ايبتغون عندهم العزه ان العزه لله جميعا.»

حضرت آيت الله العظمی فاضل و علمای حوزه:

هرگز سخن از كم يا حذف كردن دروس حوزوی نيست كه هر كس كار برجسته‌ای انجام داده به نحوی شاگرد حوزه و الهام گرفته از آن است. بلكه سخن آن است كه آيا حق وحی را ادا كرديم يا نه؟ مگر نه آن است كه اشتغال يقينی، برائت يقينی مي‌خواهد؟ مگر ما نسبت به قرآن اشتغال ذمه نداريم؟ و آيا با اين بحث‌ها برائت پيدا مي‌كنيم؟

شما را به خدا آيا ما به آيه «خذ الكتاب بقوه» عمل كرده‌ايم؟

شما را به خدا يك دهم تلاشی كه برای «فقيه‌پروری» مي‌شود برای «مفسرپروری» مي‌شود؟

شما را به خدا در اين نيم قرن شرح كفايه بيشتر نوشته شده يا تفسير قرآن؟

شما را به خدا قرآن در شأن خود قرار دارد و طلاب ما قرآن را علم مي‌دانند يا ساير كتاب‌ها را؟

مگر در حديث نمي‌خوانيم: «من اراد العلم فليثور القرآن»؟

علماء عزيز. من شاگرد شما هستمَ، چرا بايد تفسير شاگرد شما ده ميليون جلد چاپ شود ولی كتاب ديگران چند هزار؟

چرا بايد شاگرد شما از تهران بيايد و از تابستان طلاب كه درس ندارند برای تفسير استفاده كند و از تعطيلات و گرما و وقتهای مرده برای قرآن استفاده كند؟ آيا حق قرآن اين است؟

ای اساتيد:

همه ما قطعاً از دنيا مي‌رويم: «انك ميت و انا ميتون»، آيا شفيع لازم داريم يا نه؟ و مگر شفيع ما قرآن نيست؟

«شافع مشفع». بياييد يك «نهضت قرآنی» در تمام سطوح انجام دهيم تا به ما نگويند طلاب اهل سنت با قرآن مانوس‌ترند. ما اگر به گرد پای پيامبر و اهل بيتش نمي‌رسيم و «لا يطمع فی ادراكه طامع»، حداقل به دختر كنيزی مثل فضه مي‌رسيم كه بيست سال با قرآن حرف مي‌زند.

چرا بايد بيست بار قاريان بين‌المللی به ايران بيايند ولی يك بار مفسران دنيا به ايران نيامدند؟

چرا در دانشگاه‌ها و مدارس ما قرآن جلوه لازم را ندارد؟

ای علمای بزرگ:

چند روز قبل به نجف رفتم و سراغ افراد قرآنی را گرفتم. در روزهای آخر پيرمردی حدود هفتاد ساله را آوردند كه در نجف تفسير مي‌گويد. او لباس روحانی نداشت. با خودم گفتم شايد عالم بي‌لباس است؛ اما بعد فهميدم ايشان درس حوزه نخوانده و تاجر حبوبات است. ولی به خاطر آن‌كه در شهر نجف تفسير نبود، به گفتن تفسير قرآن روی آورده است. آيا اگر حضرت علی عليه السلام امروز بود، سر به چاه برده و ناله مي‌كرد يا نه؟

البته رشته تخصصی تفسير بحمدالله راه افتاده اما علوم قرآن از قبيل شناخت تاريخ قرآن، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، تحدی و كتابت و آشنايی با انواع تفسير و مفسران وشيوه آنان، غير از تدبر در قرآن است. اين افراد به‌جای شنا، دور استخر مي‌دوند. بايد اگر غفلتی بوده در سال پيامبر اكرم از حضرتش عذرخواهی كنيم و هر كس به هر مقدار كه مي‌تواند و در هر سطحی كه هست قرآن را از مهجوريت بيرون آورد.

من شاگرد شما هستم، نه علم شما را دارم نه ايمان شما را. بلكه من خورده كاغذی هستم، ولی مي‌دانم كه اگر كاغذ كوچكی آتش بگيرد، جنگل‌های انبوه را مي‌سوزاند.

اگر ناله من صادقانه و خالصانه و مورد قبول و امدادهای الهی باشد، كارساز خواهد بود. همان‌گونه كه «اوهن‌البيوت» در غار، «اشرف‌المخلوق» را حفظ كرد و كلاغ سياهی معلم بشر شد: «فبعث الله غراباً». و همان‌گونه كه شن‌های ناقابل طبس هلي‌كوپترها را از كار انداخت. پس من به كوچكی و كم‌سوادی خودم نمي‌نگرم و به امداد الهی چشم مي‌دوزم.

حضرات علماء:

«ربانی» در قرآن

وظيفه حوزه‌ها تربيت عالم ربانی است و قرآن درباره كلمه «ربانی» مي‌فرمايد: «كونوا ربانيين بما كنتم تعلمون الكتاب و بما كنتم تدرسون».

بخش تخصصی قوه قضاييه قم مرا دعوت كردند. در اين بخش حدود صد نفر طلبه فاضل را برای قضاوت تربيت مي‌كنند و علاوه بر آن گروهی ديگر در پژوهشكده كار علمی دارند. اما متأسفانه بعد فهميديم كه حتی يك آيه حقوقی قرآن جزء دروس آنان قرار نگرفته است. به ياد اين شعر افتادم كه:

هر چه بگندد نمكش مي‌زنند وای به روزی كه بگندد نمك

علماء عزيز:

رمز فقر ما كم اعتنايی به قرآن است؛ به دليل آنكه قرآن مي‌فرمايد: «ولو انهم اقاموا التورات لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم». پس اگر قرآن اقامه شود به طريق اولی «لاكلوا» صورت خواهد گرفت. به هر حال قرآن ذكر است. «نحن نزلنا الذكر» و مردم جاهل به اهل ذكر ارجاع داده شده‌اند: «فاسئلوا اهل الذكر». مبادا ما از ذكر اعراض كنيم كه گرفتار نكبت خواهيم شد: «و من اعرض عن ذكری فان له معيشه ضنكا.»

در خاتمه ناله و فرياد مرا ببخشيد. از تقصير و قصورهای فراوانم معذرت مي‌خواهم و از خداوند مي‌خواهم كه توفيق جبران آن‌ها را مرحمت فرمايد تا بعد از مرگ به ما خطاب نشود: «پوچ هستيد» كه قرآن مي‌فرمايد: «يا اهل الكتاب لستم علی شی حتی تقيموا التوراه و الانجيل و ما انزل اليهم».

مبادا خدای ناخواسته با گرفتن لقب پوچی از طرف خداوند و دريافت ناله از طرف پيامبر اكرم (ص) (يا رب ان قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا» دست خالی به جهان باقی وارد شويم و قرآن شافع مشفع‌ ما، خود از ما شاكی باشد.

والسلام

محسن قرائتی

http://www.iqna.ir/news_print.php?ProdID=55011

«نظام سلطاني از ديدگاه انديشة شيعه؛ دورة صفويه و قاجاريه»

معرفي و نقد کتاب

تأليف: سيدمحسن طباطبايي‌فر (تهران: ني، 1384، 432 صفحه)

دکتر علي همّتي

مقدمه

«حکومت اسلامي هيچ يک از انواع [و] طرز حکومتهاي موجود نيست... حکومت اسلامي نه استبدادي است و نه مطلقه بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معناي متعارف [و] فعلي آن که تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اکثريت باشد. مشروطه از اين جهت که حکومت‎کنندگان در اجراء و اداره مقيد به يک مجموعه شرط هستند که در قرآن کريم و سنت رسول اکرم(ص) معيّن گشته است.» (امام خميني(ره)، بي‌تا، ص45).

از جمله ويژگيهاي بارز اسلام در قياس با ساير اديان الهي، ماهيت سياسي آن است که منجر شده كه اين مکتب از بدو ظهور، توجه به سياست را يک ضرورت و تکليف در دستور داشته باشد. به همين دليل است که پرسش از ماهيت، ساختار و روش حکومت اسلامي، سابقه‌اي ديرين به درازي بعثت و خيزش اسلامي در شبه جزيرة عربستان دارد. با اين حال، گذشت زمان و ظهور مکاتب انساني متعدد به همراه آغاز دوران رکود در جهان اسلام، منجر شد تا قابليتهاي بالاي مکتب اسلامي در تدبير سياسي جوامع کمتر توجه شود؛ به ويژه بروز اختلاف نخستين و استمرار آنکه روايتها و الگوهاي متفاوتي را مستند به آموزه‌هاي اسلامي پديد آورد.

در چنين  شرايطي است که شاهد شکل‌گيري مطالعات مرتبط با «سياست اسلامي» مي‌باشيم که با عطف توجه به دو مکتب امامت و خلافت عموماً به بررسي موردي و تطبيقي آموزه‌هاي سياست مطلوب نزد اهل سنت و تشيّع مي‌پردازند (عباس حسن، 1383، بخشهاي 2 و 3). اين جريان به طور طبيعي زمينة مناسب براي ظهور محققاني را فراهم آورد که قائل به بازخواني انديشه و عمل سياسي هر يک از دو نحلة بالا، متناسب با انديشه و عمل سياسي ديگري مي‌باشند. بدين معنا که نسل جديدي از محققان اهل سنت، با نگاه به اصول و آموزه‌هاي مکتب تشيع، به فهم الگوي اهل تسنن همت مي‌گمارند (مراد و ديگران، 1362، صص29-88) و يا بالعکس محققان شيعه‌اي را مي‌توان سراغ گرفت که با نگاه به تجربة اهل سنت به بازخواني انـديشه و عمـل سياسي تشيع مي‌پردازنـد. (کـديور، 1376، صص58-80؛ فيرحي، 1378، صص199-296).

با اين توضيح مي‌توان چنين اظهار داشت که کتاب «نظام سلطاني» از حيث محتوايي اثري مشابه متون متعلق به جريان دوم است که در نهايت بنيادهاي سلطنت را در انديشه و عمل سياسي شيعه رديابي و اظهار مي‌دارد؛ با اين تفاوت که اين کار را نه با گرته‌برداري از الگوي نظري- عملياتي اهل سنت بلکه به صورت استقلالي و مستند به آموزه‌ها و جهان‎بيني شيعي انجام مي‌دهد. به همين دليل است که فرضية اثر حاضر در خور نقد مستقل است. چنين به نظر مي‌رسد که مؤلف سعي دارد گفتماني تازه را در حوزة سياست شيعي طراحي و عرضه كند و اين گفتمان به دليل عدم سنخيت با اصول تفکر و عمل سياسي شيعه، مي‌طلبد كه نقد شود. براي اين منظور نخست، به معرفي اثر و سپس نقد آن خواهيم پرداخت.

1. معرفي اثر

1-1. کليات

سيد محسن طباطبايي‌فر که دانشجوي مقطع کارشناسي ارشد مؤسسة آموزش عالي باقرالعلوم(ع) بوده ‌‌است، متن حاضر را به عنوان پايان‌نامه تحصيلي خود به راهنمايي آقاي حجت‌الاسلام دکتر فيرحي و مشاوره آقاي دکتر قادري تحقيق و نوشته‌ است که با اصلاحاتي اندک به صورت کتاب توسط نشر ني چاپ شده است. کتاب داراي مقدمه، پنج فصل (که در قالب دو بخش تنظيم شده‌اند)، نتيجه‌گيري و نمايه است و در مجموع از صفحه‌آرايي و چاپي مناسب برخوردار است.

1-2. ساختار

بخش اول کتاب به چارچوب نظري پژوهش اختصاص يافته است؛ نخست، الگوهاي نظري موجود معرفي و بررسي شده‌اند و به تناسب نظرات ساختارگرايانه (اعم از ساختارهاي غيرفرهنگي و ساختارهاي فرهنگي- رواني)،[1] نظرات ايرانشهري (اعم از پيروان ديدگاه تلفيق ايران باستان و اسلام و يا تداوم سلطنت ايرانشهري)[2] و نظرية سلطنت شيعي (به مثابة برگرفته‌اي از نظريات اهل سنت)[3] مرور شده‌اند. در ادامه، مؤلف نظريه «سطلنت شيعي به مثابة گفتماني مستقل» را به عنوان نظرية مختار و پيشنهادي خود عرضه داشته است. در دومين فصل اين بخش، مؤلف نظريه‌هاي سلطنت شيعي را در بستر تاريخي و سير تحول آنها را تا زمان قاجاريه با تأکيد بر مقطع صفويه بررسي كرده است. تلاش مؤلف در اين قسمت آن است كه با رجوع به تجارب تاريخي بتواند تصويري شفا‌ف‌تر از مفهوم مبهم «سلطنت شيعي» ارائه دهد. اين بررسي تاريخي از ظهور زوال در الگوي خلافت (يعني عزيمت مأمون از خراسان در سال 202ق) آغاز شده و پديدار شدن نخستين جنبشهاي شيعي (از سال 320 تا 448ق) تا تأسيس نظامهايي مانند صفويه و در ادامة دورة اول قاجاريه (يعني عصر قاجارها تا اول انقلاب مشروطه) را شامل مي‌شود. نتيجه اين بازخواني تاريخي استنتاج دو نظرية «همکاري با سلطان» و «سلطان مأذون» است که مقدمه ورود به بحث مؤلف به شمار مي‌آيند.

بخش دوم کتاب به «مباني سلطنت شيعي» (گفتمان پيشنهادي مؤلف) اختصاص دارد. براي تشريح ماهيت اين گفتمان جديد، مؤلف در فصل سوم از مباني هستي‎شناختي سلطنت در جهان‌بيني شيعه جستجو کرده و دو اصل را بررسي كرده است: 1. دوگانگي هستي و جريان فيض؛ 2. وجود نگاهي سازماني به نظام اجتماعي. در فصل چهارم مباني انسان‌شناختي اين گفتمان را بررسي و به تناسب چهار اصل ديگر را عرضه كرده است: يک، طبيعت انسان و وجود قواي شر و خير با قوت قواي شر؛دو، نابرابري انسانها به دليل اختلاف در بهره‌مندي‌ از شاخصهايي چون عقل و معرفت؛ سه، مدني‌الطبع بودن انسان و محوريت رئيس مدينه بر ديگران در ادارة آن و 4. رضايت به وضع موجود که تماماً، بنا به نظر مؤلف، مؤيد نظرية سلطنت از منظر انسان‎شناختي به حساب مي‌آيند.

آخرين فصل به «غايت‎شناسي نظرية سلطنت» اختصاص يافته و مؤلف با اشاره به روايت شيعي از عدالت و جايگاه آن در سياست، پذيرش ضرورت پيشيني حکومت، غيبت مفهوم مصلحت عمومي و سرانجام، تقليل اخلاق اجتماعي به اخلاق فردي، چنين نتيجه مي‌گيرد که از حيث غايت‌شناسي نيز نظرية سلطنت استنتاج‎پذير از درون گفتمان سياست شيعي است!

1-3. گزاره‌هاي محتوايي

گرچه اثر حجيم است، از حيث محتوايي ايدة مؤلف قابل تلخيص در قالب گزاره‌هاي زير است:

1. سلطنت شيعي قرائتي از نظرية «سلطنت ايراني» يا گرته‌برداري از الگوي سلطنت اهل سنت، نيست (ص53).

2. سلطنت شيعي داراي اصول، مباني و موضوع خاص خود است (ص53).

3. سلطنت شيعي در نتيجة ظهور جنبش صفويه، ضعف گفتمان خلافت، خلأ ناشي از مبارزة مغولان با اهل سنت، امکان پيدايش عيني و سلطه مي‌يابد (ص152).

4. سلطنت شيعي مقوله‌اي متمايز از الگوي «جواز همکاري با سلطان جائر» يا سلطان مأذون ارزيابي مي‌شود.

نتيجه آنکه با استقرار سلطنت صفويه، در واقع الگوي «سلطنت شيعي» که مؤلف آن را الگوي پنهان در انديشه‌هاي فقها و علماي شيعه طي سالهاي پيشين ارزيابي مي‌کند، امکان ظهور و استقرار مي‌يابد. اين الگو را مؤلف از چند حيث متمايز از ساير الگوهاي سلطنتي ارزيابي مي‌کند:

نخست، جايگاه وزارت که نوعي کاهش و محدوديت را تجربه مي‌کند (ص376)؛

دوم، جـايگاه مرجعيت دينـي که متقابـلاً نوعي افزايش قـدرت را تجربه مي‌کـند (ص378)؛

سوم، تصرف جايگاه سلطنت توسط مرجعيت که در پي زوال تدريجي گفتمان سلطنت رخ مي‌نمايد (ص381).

2. نقد و بررسي

«نظام سلطاني» از دو حيث در خور نقد است: نخست آنکه اصل ايدة «سلطنت شيعي» که مؤلف آن را به صورت مفروضي بنيادين به کار گرفته است، جاي نقد دارد؛ ديگر آنکه تأکيد بر «استقلال»‌ اين الگو، مقوله‌اي متفاوت ارزيابي مي‌شود که مي‌طلبد نقدي جداگانه بر آن وارد شود. افزون بر آن مي‌توان ملاحظات روش‌شناختي مؤلف را در تبيين و اثبات اين ايده بررسي شود که حکايت از نقصان روش‎شناختي اثر دارد. در ادامه مهم‎ترين نقدهاي وارده به اثر آورده مي‌شود:

2-1. عدم تأييد ويژگي «استقلال» در الگوي سلطنت شيعي

چنان که بيان شد، طرح ادعاي اينکه سلطنت در حوزة فکري- عملي تشيع نيز طرفداراني داشته است، با ادعاي اينکه اين الگو به صورت ماهوي درون گفتمان شيعي قرار دارد، متفاوت است. در حالي که ادعاي نخست به اشکال گوناگون و توسط نويسندگان مختلفي بيان شده است (کديور، 1376؛ فيرحي، 1378؛ کديور، 1379)، اما دعوي دوم به دليل تأکيد بر ويژگي «مستقل بودن الگوي سلطنت شيعي» از ساير گفتمانهاي موجود متفاوت بوده و نيازمند استدلالهايي بيشتر است. اين در حالي است که عمدة استدلالهاي مؤلف تقريباً همانهايي هستند که قائلان به ادعاي نخستين اظهار داشته‌اند. شايان ذکر است،

اولاً، استنادات انجام‎شده به آراي فقهاي بزرگ شيعه به ويژه در عصر صفويه و قاجاريه، همانهايي هستند که توسط قائلان به نظرية «ايرانشهري» و يا نظرية «تداوم نظريات اهل سنت در حوزة سياست شيعي» بيان شده‌اند (رک. کديور، 1378؛ کديور، 1379؛ زنجاني اصل، 1380) و از اين حيث دلالتي تازه استنتاج و به صورت مستدل ارايه نشده است که بتوان آن را مؤيدي بر فرضية مؤلف گرفت.

به عبارت ديگر، مي‌توان چنين اظهار داشت که مؤلف در اين قسمت صرفاً مستندات ارائه‎شده براي تأييد نظرية «تداوم سلطنت» را ارائه داده است و اين شواهد در صورت صحت، که خود نقد ديگري را مي‌طلبد، به هيچ ‌وجه ادعاي مؤلف را تأييد نمي‌کند بلکه فقط قادر به تأييد فرضية پيروان نظرية «تداوم سلطنت» است.

ثانياً، اصول هفت‌گانه‌اي که مؤلف در اثبات شأن استقلالي الگوي سلطنت در گفتمان سياسي شيعه، استخراج و عرضه كرده است، صرفاً بر «وجود شباهت» يا «انطباق محتوايي» دلالت دارند؛ به عبارت ديگر، پذيرش اين هفت اصل مي‌تواند اين ايده را که بين اصول الگوي «سلطنت» با اصول گفتمان سياسي شيعه شباهت وجود دارد، تأييد کند، اما به هيچ وجه توان تأييد اينکه الگوي سلطنت بالاستقلال از درون گفتمان سياسي شيعه قابل رويش است، را ندارد؛

متأسفانه مؤلف محترم به نکتة مزبور توجه نكرده‌ است و با استناد به اصول کلاني چون «سلسله مراتبي بودن جهان‌بيني شيعه»، «جايگاه رفيع امامت و اصل رهبري»، «ارتباط مشروعيت با اراده الهي» و... اينکه در الگوي سلطنتي نيز سلسله مراتب قدرت پذيرفته شده است و سلطان شأني عالي و محوري در حکومت دارد و ... چنين نتيجه گرفته است که الگوي سلطنت به صورت مستقل درون گفتمان سياسي شيعه قابل رديابي است. افزون بر اين بايد توجه داشت که صرف وجود شباهت نمي‌تواند وحدت هويتي را برساند؛

در ضمن بايد متذکر شد که هم الگوي سلطنت و هم گفتمان سياسي شيعه در بردارندة اصول و ارکان ديگري نيز مي‌باشند که وجه افتراق آن دو هستند؛ به عبارت ديگر، مؤلف محترم، اگر بخواهيم با نگاه مثبت به ديدگاه ايشان بنگريم، فقط به «شباهت»‌ها نظر داشته‌اند و از نقاط افتراق غافل شده‌اند. براي مثال، تفکيک بين نصب عام و خاص که در گفتمان سياسي شيعه نقش محوري‎ را ايفاء‌ مي‌كند؛ توجه به نقش و جايگاه مردم در قالب حقوق و تکاليف متقابل مردم و حکومت که نفي ضرورت تبعيت يکسويه را دارد، يکساني حاکمان و مردم در قبال احکام شرع که همگان، و نه فقط مردم، را به اطاعت وا مي‌دارد؛ اصل مساوات که نفي مستثنا بودن حاکم در قبال قانون مي‌کند، توجه به مصالح عامه که در سلطنت (عموماً) به صورت انحصاري تعريف مي‌شود و موارد ديگري از اين دست حکايت از آن دارند که صرف وجود شباهت نمي‌تواند دليلي براي اثبات تلقي شود و همچنين، وجود افتراقات بالا نيز مي‌تواند دليلي محکم براي اثبات ديدگاه معارض با رويکرد مؤلف باشد (رک. عميد زنجاني، بي‌تا، فصل 4؛ جعفري، 1369).

در مجموع، چنين مي‌توان اظهار داشت که فرضية مؤلف، که بخش اصلي و محوري آن اثبات شأن استقلابي نظرية سلطنت شيعي است، نه در تحليل تاريخي و نه در تحليل نظري نتوانسته است مويدات لازم را بيابد؛ لذا خواننده در پايان اثر دليل موجهي براي پذيرش اين ادعا نمي‌يابد.

2-2. عدم تفکيک بين «تشيع» و «شيعه»

حجم بالايي از استدلالهاي مؤلف در بارة اثبات فرضية اثر، به ذکر شواهدي از ديدگاه فلاسفه، مفسران و يا فقهاي شيعي اختصاص يافته است‌ که گرچه نکته‌اي مثبت در جريان پژوهش ارزيابي مي‌شود، در مقام تحليل، استناد همة آنها به «تشيع» چندان صحيح نيست؛ به عبارت ديگر، تشيع عبارت از مکتبي مستقل است که بر مرجعيت قرآن کريم، سيره، عقل و اجماع استوار است و تمام تفاسير و متون ديگر بايد در اين چارچوب فهم و درک شوند. حال آنکه مجموع بيانات اظهار شده توسط فلاسفه، متکلمان، مفسران و فقهاي شيعه، تشکيل‌‎دهندة متون ديگري است که از آن به «ديدگاههاي شيعيان» تعبير مي‌شود.

با اين توضيح حال مشخص مي‌شود که مؤلف براي اثبات اقبال پاره‌اي از فقها يا مفسران، متکلمان و يا فلاسفة شيعه به الگوي سلطنت نظريات ايشان را بررسي كرده است، اما در مقام نتيجه‌گيري به جاي آنکه ادعا كنند که اين گروه از متکلمان يا فقها يا فلاسفه قايل به اعتبار الگوي سلطنت هستند؛ آن را عموميت بخشيده و به «تشيع» نسبت داده است. از حيث روش شناختي حتي اگر تفسير مؤلف را از آراء مرحوم مجلسي، نراقي، کرکي، کاشف الغطاء و ... امثال ايشان بپذيريم، که محل نقد است، باز هم نمي‌توان فرضية مؤلف را با ذکر شواهدي از اين بزرگان تأييد كرد. اصولاً روش تأييد فرضية مؤلف نه بررسي ديدگاه ساير بزرگان بلکه مراجعه به متون مرجع در انديشة سياسي شيعه است که متأسفانه اين کار کمتر صورت پذيرفته است. خلاصه کلام آنکه فرضية مؤلف با عطف توجه به «تشيع» ساخته و پرداخته شده، حال آنکه روش تحقيق در سطح «فقهاء، فلاسفه و متکلمان شيعه» تعريف شده است و چنانکه مشخص است، نمي‌توان از نتايج روش تحقيق در سطح دوم براي اثبات مدعيات در سطح اول استفاده کرد.

2-3. روايتي يکسويه از انديشة سياسي فقهاي شيعه

در اثر حاضر همانند آثار مشابه ارجاعات مکرري به انديشة‌ بزرگاني چون ميرزاي قمي، نراقي، کرکي، جعفر کشفي، علامه مجلسي، علامه حلي، شيخ صدوق، شيخ مفيد و ... شده است، اما نکته در خور توجه آن است که اين استنادات همانند روش استنادي نويسندگان قايل به نظريه «استمرار نظرية سلطنت از حوزة فکري اهل سنت تا حوزة فکري تشيع»، بر گزاره‌هايي خاص از بيانات اين بزرگان استوار است که مؤيد «سلطنت» به صورت مطلق هستند؛ حال آنکه در منظومة فکري ايشان گفتارها و يا رفتارهاي ديگري را مي‌توان سراغ گرفت که تعديل‎کنندة روايت پيشگفته هستند. به جرئت مي‌توان ادعا کرد که محقق در اثر حاضر بيشتر در چارچوب فکري و روش‎شناختي قائلان به نظري تداوم سلطنت قرار داشته، لذا از وجوه ديگر انديشة اين بزرگان غافل بوده است؛ براي مثال:

- حدود وضع‎شده توسط محقق کليني براي همکاري با سلطان، به عنوان يک الگوي غيرمطلوب ديني، مورد توجه قرار نگرفته‌اند.

- تأکيد محقق کليني بر صحت اصل شورش ضد سلطان جاير، اصلاً اشاره نشده است.

- تبعيت شيخ صدوق از کليني در بارة وضع حدود براي همکاري با سلاطين مورد توجه و تحليل قرار نگرفته‌اند.

- تأکيد شيخ صدوق بر اصل احتراز از سلاطين به دليل عدم مشروعيت اوليه‌شان، به جد گرفته نشده است.

و بر همين سياق در خصوص ساير بزرگان، شاهد نوعي نگرش بخشي و خاص به ديدگاههاي ايشان مي‌باشيم که فقط از درون آن سلطنت قابل استنتاج است؛ حال آنکه بخشهاي نافي يا تعديل‎کننده اين برداشت، اصولاً ذکر و بررسي نشده‌اند.

2-4. ناهمگني استدلالي

مقتضاي طراحي فرضيه‌اي در باب «تشيع» به عنوان يک مکتب مستقل، آن است که در مقام تأييد فرضيه و ارائة استدلال به منابع مرجع مکتب، شارحان معتبر مکتب و يا تجارب تاريخي مورد تأييد آن مراجعه شود. اين اصل روش‎شناختي در هيچ يک از سه مورد بالا به صورت کامل رعايت نشده است؛ بدين صورت:

2-4-1. ناهمگني استدلالي در بارة منابع

در خصوص منابع، بهره‌برداري ناقص از آيات و سيره (نبوي) صورت گرفته است، حال آنکه اثبات وجود الگوي سلطنت به صورت استقلالي در گفتمان سياسي شيعه، مي‌طلبيد كه قرآن و سيره فصل مستقلي را به خود اختصاص مي‌دادند. بي‎توجهي به دولت الرسول(ص) و حکومت علوي، به مثابة دو مصداق عيني از الگوي برآمده از گفتمان سياسي شيعه، منجر شده است كه از نظر روش‎شناختي اعتبار فرضيه به شدت کاهش يابد؛ چرا که آنچه بديهي مي‌نمايد، پيامبر اکرم(ص) و امام علي(ص) در قالب الگوي سلطنت به اقامة دين نپرداختند.

2-4-2. ناهمگني استدلالي در بارة جريان اصلي فقاهت

در بارة جريان اصلي «فقاهت»، گرچه تلاش خوبي صورت گرفته، اما گذشته از يکسويه‌نگري حاکم به اثر، نقصان روش‎شناختي ديگري نيز وجود دارد و آن اينکه مؤلف براي اثبات ادعاي خود از هر متلکم يا وزير شيعي‎مسلکي ارائه شاهد كرده؛ حال آنکه جريان اصلي بحث در اين قسمت بر انديشه و عمل فقهاي شيعه استوار است. گرچه مؤلف خود اظهار داشته‌اند که ضرورتاً اکتفاء به آراي فقها نمي‌نمايند (ص14)، اما به نظر نمي‌رسد که اين روش براي اثبات فرضيه مقبول باشد؛ به عبارت ديگر مؤلف بايد فرضيه را در ظرف انديشه فقهاي شيعه طرح و تأييد مي‌كرد؛ نه اينکه براي تدارک نقصان موجود از نظريات فلاسفه، متکلمان و يا صاحب منصبان شيعي بهره ببرد.

2-4-3. ناهمگني استدلالي در بارة مرجع الگوي رفتاري صفويه و دوران اول قاجاريه

در خصوص دو تجربة تاريخي «صفويه» و «دوران اول قاجاريه» نيز جاي طرح اين سؤال مهم وجود دارد که مرجعيت اين دو الگوي رفتاري (چه در عرصة نظر و چه در عرصة عمل) از کجا استنتاج شده است؛ به عبارت ديگر، مؤلف مرجعيت اين دو الگو را مفروض گرفته‌اند و بر اساس آنها به ايراد گزاره‌هاي عام براي شيعه همت گمارده‌اند؛ حال آنکه قائلان به قرار داشتن کامل تجربة حکومتي صفويه و دوران نخست قاجاريه در چارچوب الگوي حکومتي مورد نظر شيعه، فراگير و ادعاي فوق اجماعي نيست؛ به همين دليل است که مي‌توان مجموعة استدلالهاي ارائه‎شده توسط مؤلف را از نظر روش‌شناختي ناهمگن ارزيابي كرد.

جمع‌بندي

«نظام سلطاني» گرچه ادعايي جديد را طرح كرده است، در مقام اثبات از ارائة ادله‌اي همطراز با قائلان نظرية تداوم سلطنت اهل سنت، فراتر نرفته است. به همين دليل است که خواننده از رهگذر مطالعة آن چيز فزون‌تري نسبت به کتاب «نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه»، «حکومت ولايي» و يا «تحول گفتمان سياسي شيعه در ايران» نمي‌يابد. به گونه‌اي که مي‌توان آن را روايتي تازه از همان کتب با شرح و بسطي بيشتر ارزيابي كرد. با اين تفاوت که نويسنده در اين اثر تلاش مي‎كند كه قدري فراتر از اساتيد خود رفته و وجود الگوي سلطنت را در انديشة سياسي شيعه، نه امري عرضي بلکه امري مستقل معرفي نمايد. به همين دليل، است که ميزان انتقادات واردشده بر اين اثر به مراتب بيشتر از آثار مشابه در اين زمينه است.

چنين به نظر مي‌رسد که پژوهش در حوزة انديشة سياسي شيعه با تمام ضرورتهايي که دارد، تابع «بايسته‌هايي» نيز بايد باشد که آن را از تکرار مطالب پيشين باز دارد. چارچوب‎شکني و خروج از دسته‌بندي‌هاي متعارفي که براي نخستين‌بار مؤلف کتاب «نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه» ارايه دادند، از جمله، «بايدهايي» است که به نظر مي‌رسد بتواند به رشد و تعالي اين حوزه از پژوهش کمک كند. در غير اين صورت شاهد تحميل الگوهاي غيربومي بر انديشة اصيل اسلامي خواهيم بود که نتيجه‌اي جز کدر نمودن اصول مترقي سياست اسلامي مستند به قرآن، سنت،‌ عقل، اجماع و تجربة حکومتي پيامبر اکرم(ص) و امام علي(ع) پي نخواهد داشت. خلاصه کلام آنکه اثر حاضر در اثبات اين فرضيه که نظام سلطاني به صورت مستقل از درون گفتمان سياسي تشيع قابل استنتاج است، نتوانسته توفيق لازم را کسب كنند.

 

يادداشتها

---

[1]. ديدگاه نويسندگاني چون جان فورن، آبراهاميان، کاتوزيان و صادق زيبا کلام و گراهام فولر در اين قسمت طرح شده‌اند.

[2]. ديدگاه نويسندگان چون ابوزهره، ريچارد فراي، زرين کوب، سيد جواد طباطبايي و فرهنگ رجايي، در اينجا آورده شده است.

[3]. ديدگاه نويسندگاني چون حسن عباس حسن و فيرحي در اينجا بررسي شده‌اند.

 

کتابنامه

- جعفري،‌ محمدتقي (1379). حکمت اصول سياسي اسلام. تهران: بنياد نهج‌البلاغه.

- خميني، روح‌الله (بي‌تا). ولايت فقيه و جهاد اکبر. تهران: الست فقيه.

- زنجاني اصل، محمد کريمي (1380). اماميه و سياست. تهران: ني.

- عباس حسن، حسن (1383). ساختار منطقي‌ انديشه سياسي اسلام. مصطفي فضايلي. قم: بوستان کتاب.

- عميد زنجاني، عباسعلي (بي‌تا). مباني انديشه سياسي اسلام. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

- فيرحي، داوود (1378). قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام. تهران: ني.

- کديور، جميله (1379). تحول گفتمان سياسي شيعه در ايران. تهران: طرح‌نو.

- کديور، محسن (1376). نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه. تهران: ني.

- همو (1378). حکومت ولايي. تهران: ني.

- مراد، آ. و ديگران (1362). نهضت بيدارگري در جهان اسلام. سيدمهدي جعفري. تهران: شرکت انتشار.

سياست خارجي پيامبر(ص)

 

سعيد جليلي

انتشارات سازمان تبليغات اسلامي, 1374

اين كتاب كه درباره سياست خارجي دولت پيامبر(ص) در مدينه سخن مي گويد. از چهار فصل فراهم آمده است و نويسنده طي اين چهار فصل, موضوعات ذيل را مورد بررسي قرار داده است:
1ـ پيامبر(ص) دولتي داشت كه ضمن دارا بودن تمام اجزاي متشكله يك دولت (جمعيت, سرزمين, حكومت و حاكميت), ويژگي خاص رسالت الهي را نيز در برداشت. سيستم بين المللي آن روز را دولت هاي بزرگ ايران و روم و دولت هاي كوچك تر منطقه و نيز قبيله هايي كه خصوصيت دولت را داشتند تشكيل مي دادند كه به دليل موقعيت پيامبر(ص) اولين كنش و واكنش ها در ارتباط با قبايل بود.
2ـ هدف نهايي پيامبر(ص) در سياست خارجي, حاكميت اسلام در سراسر جهان بود و از ديگر سو, بايد زمينه جاودان ماندن آن را نيز فراهم سازد. سياست خارجي پيامبر داراي اصول و مباني ثابتي بود كه پيامبر(ص) همواره در تمامي مراحل مختلف آن ها را رعايت مي نمود; اهم آن ها عبارت اند از: توحيد, نفي ولاء و سبيل, عدالت, وفاي به عهد و برقراري ارتباط.
3ـ پيامبر(ص) براي رسيدن به اهداف عاليه خود در سياست خارجي استراتژي هاي متعددي را بر مي گزيدند. نخستين استراتژي پيامبر(ص), استراتژي دعوت بود كه در مراحل بعدي به استراتژي جنگ يا صلح مبدل مي شد. مهم ترين ابزار پيامبر(ص) در استراتژي دعوت عبارت اند از: ديپلماسي و مذاكره, استفاده از نقاط مشترك, حمايت هاي قومي, عوامل اقتصادي و سياسي.
4ـ در استراتژي جنگ, پيامبر(ص) نيز علاوه بر تجهيز سپاهيان, از ديپلماسي مذاكره استفاده مي كرد و هر جا كه احساس مي نمود براي رسيدن به هدف, صلح مناسب تر است, زمينه را براي آن فراهم مي كرد.
5ـ ساختار تصميم گيري پيامبر(ص) را عناصر وحي, مشورت و رأي ايشان تشكيل مي داد و عدم تزلزل در تصميم گيري و قاطعيت در اجراي تصميمات گرفته شده از عوامل مهم موفقيت پيامبر(ص) به شمار مي رفت.

http://www.al-shia.com/html/far/books/majalat/06/11/11.htm

مرجعيت عام و دولت مطلقه

 

محمد قوچانى

نام «مرجعيت» در تاريخ جديد ايران (از قاجاريه تاكنون) نشان «سنت» است. بدين معنا كه اگر دانشگاه زادگاه تجدد (غربى) شناخته مى شود و مادر جنبش روشنفكرى و ايدئولوژى روشنگرى، حوزه پاسگاه سنت معرفى مى شود و پدر نهاد روحانى و ايدئولوژى سنت گرايى. رده بندى «حوزه و دانشگاه» يا «مرجعيت و روشنفكرى» به عنوان اقطاب دوگانه «سنت و تجدد» بازتاب ديدگاهى است كه بر تضاد اين دو استوار شده و چون دين را جز سنت نمى داند و كاركرد مرجعيت را جز پاسداشت سنت نمى شمارد بر تضاد دين و تجدد تاكيد مى كند و تجددخواهى و نوگرايى نهاد مرجعيت را از جمله تلاش هاى ساده دلانه نهضت روشنفكرى دينى و تلاش براى پينه زدن جهان جديد بر پيراهن كهنه جهان قديم معرفى مى كند و در تحليل نهايى تجددخواهى مراجع تقليد شيعه (از جمله مشروطه خواهى آخوند خراسانى و علامه نائينى) را مطالباتى فردى، اخلاقى (متناسب با روحيه نوخواهى و آزادگى شخصى و نه اعتقادى فقيه) يا سياسى، اجتماعى (متناسب با فشارهاى زمانه و نيازهاى جامعه و در زمره احكام ثانويه) مى دانند. با وجود اين مطالعه زندگى فقيه بزرگ معاصر «آيت الله سيدمحمدحسين طباطبايى بروجردى» مى تواند اين فرضيه را ثابت كند كه گرچه برخلاف تلاش هاى جنبش روشنفكرى دينى ميان تجدد غربى و انديشه شيعى تفاوت هاى جدى وجود دارد كه گاه امتزاج آنها را ناممكن مى سازد و يا به نقض غرض و استحاله تشيع در تجدد منتهى مى شود، اما اصلاح طلبى دينى و شيعى و ايجاد نسبتى نوگرايانه ميان سنت و تجدد در تشيع ممكن است و بلكه مى تواند به پايه گذارى «تجددى ديگر» منتهى شود. تجددى كه اگرچه غرب گرايانه نيست اما اصلاح طلبانه و نوگرايانه است. انتخاب فقيهى چون آيت الله بروجردى براى اين مطالعه موردى نيز انتخابى آگاهانه است. چرا كه مى دانيم آن مرحوم هرگز از دل باختگان انديشه روشنفكرى دينى (به معناى جديد آن) يا حتى اصلاح طلبى دينى نبوده بلكه با آن مرزبندى ظريفى داشت. اگر در عهد حيات آيت الله بروجردى، نهضت مشروطه مهمترين عرصه نسبت جويى دين و تجدد بود مى دانيم كه آيت الله بروجردى نسبت به اين عرصه و تجربه به شدت بدگمان بود و با وجود آنكه استادش مرحوم آخوند خراسانى پيشواى فقهاى مشروطه خواه به شمار مى رفت به دليل فرجام مشروطه (كه بروجردى خود به چشم خويش ديد) نسبت به عاقبت آن بدگمان شد و شايد ميل به دورى از سياست در اثر همين تجربه ناكام به ويژگى رفتارى آيت الله بروجردى تبديل شد و حتى زمانى كه در سال هاى «نهضت ملى» فرصتى فراخ براى سياست ورزى و اصلاح طلبى علماى دين ايجاد شد و گروهى همچون آيت الله كاشانى مرزهاى جديدى در تعريف نهاد روحانيت را درنورديدند و خويش را همپاى رجال ملى و روشنفكران سياسى معرفى كردند، آيت الله بروجردى از اين تعريف دورى گزيد و همان فقيه سنتى باقى ماند. با اين اوصاف چگونه مى توان از اصلاح طلبى آن مرحوم سخن گفت؟ به نظر مى رسد تاكنون عمده محققان و مورخان در مطالعه تاريخ معاصر ايران به آرا و ديدگاه هاى روحانيان، عالمان و مراجع تقليد توجه كرده و براساس آن افكار ايشان را اصلاح طلب يا محافظه كار خوانده اند. از اين جهت بى گمان آيت الله بروجردى فقيهى محافظه كار است چرا كه خواهان حفظ وضع موجود و محاسبه كليه تحولاتى بود كه ممكن است ساختار جامعه را دگرگون كند. اما نگاهى جامعه شناختى به جايگاه آيت الله بروجردى و مرور اعمال و رفتار وى نشان مى دهد كه آن مرحوم بدون آنكه اراده اى اصلاح طلبانه براى تحول داشته باشد در جايگاهى اصلاح طلبانه قرار گرفت.

در تاريخ معاصر ايران دو فقيه و دو شاه همزمان به قدرت مطلقه رسيده اند. مى دانيم كه ايران همواره كشورى متكثر و به تعبيرى ملوك الطوايفى بوده است. به جز در فاصله سقوط دولت ساسانى تا تاسيس دولت صفوى (كه ايران فاقد دولت مركزى مقتدرانه بوده) حتى در عصر دولت هخامنشى و قاجارى نيز با وجود استقرار دولت متمركز ايالات و ايلات از اقتدار قابل ملاحظه اى برخوردار بودند و به همين دليل بخش عمده اى از تاريخ ايران را با تاريخ اروپاى قبل از عصر جديد مقايسه مى كنند كه در آن دولت ملى وجود نداشته است. همين محققان دولت ملى را مفهومى تازه و مدرن مى دانند كه براساس آموزه هاى توماس هابز فيلسوف سياسى مدرن دولتى است داراى اقتدار مركزى همچون هيولايى كه كتاب مقدس آن را لوياتان مى خواند. لوياتان ايرانى (چنان كه پيشتر گزارشى از آن ارائه كرديم) از عصر ناصرى سر بلند مى كند. ناصرالدين شاه با وجود همه هرزه گردى هاى خود (كه ربطى به سياست مدرن ندارد) اولين شاه مدرن ايران بود كه حتى پيش از رضاشاه كوشش كرد ساختار دولت مدرن را در ايران مستقر سازد. ايجاد مجلس مشورتى، هيات  وزيران، نهادهاى آموزشى مدرن دولتى و در يك كلام بوروكراسى مدرن از جمله اقداماتى بود كه در عصر «استبداد منور» ناصرى رخ داد. اما همزمان در حوزه دين تحول مهمى در شرف وقوع بود كه به زودى مناسبات نهاد دين و نهاد دولت را دگرگون ساخت. كمى پيش از بركنارى ميرزا تقى خان اميركبير (واقعه اى كه ناصرالدين شاه را از نماد حكومت به اصل حاكميت تبديل كرد) شيخ مرتضى انصارى به مرجعيت رسيد. شيخ اولين فقيهى بود كه به مرجعيت عام جهان شيعه از ايران و لبنان و عراق و پاكستان و هندوستان رسيد. به مرجعيت رسيدن شيخ انصارى با هيچ رويداد سياسى ديگرى قابل مقايسه نيست. به جز به سلطنت رسيدن ناصرالدين شاه كه اندكى پيش از آن تاريخ رخ داده بود. در واقع هنگامى كه شيخ مرتضى انصارى به رياست نهاد دين مى رسيد، ناصرالدين شاه تازه با حذف اميركبير رسيدن به رياست نهاد دولت را تجربه مى كرد و هر دو ايشان رياست خود را مرهون تغيير و تحولاتى بودند كه در آغاز سلطنت قاجاريه رخ داده بود. اگر آقامحمدخان قاجار توانست حريفان سلطنت و حكومت را منكوب كند ميرزا وحيد بهبهانى نيز در همان زمان توانست حريفان فقهى و كلامى در انديشه شيعى را مغلوب سازد. غلبه اصوليون (كسانى كه باب اجتهاد را باز مى دانستند) بر اخباريون شيعه (كسانى كه نوعى نص گرايى افراطى براساس احاديث و روايات را ترويج مى كردند) همچون غلبه قاجاريه بر زنديه بود. از آن زمان بود كه شيعيان به دو گروه مجتهدان (كسانى كه قدرت استنباط احكام را داشتند) و مقلدان (كسانى كه قدرت استنباط احكام را نداشتند) تقسيم شدند اما چنين سازمانى به نظام فدرال و ملوك الطوايفى فقه شيعه در ايران پايان نداد. هر مقلدى مى توانست به مجتهد شهر و روستا و حتى محل و محله خود مراجعه كند و از هيچ نظام سلسله مراتبى دينى (همچون مسيحيت كاتوليك) پيروى نكند. پيدايش شيخ مرتضى انصارى اما به اين نظام پراكنده پايان داد. پس از پيدايش مجتهدان شيعه اكنون مجتهد مجتهدان يا اعلم  عالمان و افقه فقيهان متولد شده بود كه اقتدارى فزون تر از پادشاه ايران داشت، چه او نه فقط بر مردم ايران كه بر شيعيان جهان حكمرانى (فقهى) مى كرد كه از لبنان تا هندوستان پراكنده شده بودند و ايران جزيى (ولو جزء اعظم) از اين كل بود. در عين حال اين فقيه اعظم و مرجع عام (كه مقامى مشابه پاپ داشت) با قهر و غلبه و زور شمشير قدرت را در دست نگرفته بود. بلكه با رجوع شيعيان به وى به قدرت و مرجعيت رسيده بود و در انتخابى غيرمدرن (بدون صندوق راى) برگزيده شده بود. همچنين مرجع عام و فقيه اعظم شيعيان هرگز فقها و مراجع ديگر را حذف يا طرد نمى كرد بلكه در كنار اين اقتدار مركزى دينى اقتدارهاى كوچكى در حاشيه هم زيست مى كردند كه البته توان هماوردى با آن اقتدار فائقه مركزى را نداشتند.
سلطنت ناصرالدين شاه قاجار چندان طولانى شد كه شيخ مرتضى انصارى درگذشت در حالى كه اقتدار خويش را براى ميرزاى شيرازى به يادگار گذاشت. او نيز مرجعيت عام يافت و قيام تنباكو را عليه شاه قاجار سامان داد. قيام تنباكو عرصه نبرد دو نهاد مركزى اقتدار در ايران بود كه يكى نهاد دين و ديگرى نهاد دولت را در اختيار داشت و چون نهاد دين بر نهاد دولت محيط بود، دامنه اقتدار ميرزاى شيرازى تا خانه ناصرالدين شاه قاجار هم رفت و زن شاه قليان را از جلوى شاه كشيد و گفت همان كسى كه من را بر شما حلال كرده، اين قليان را حرام ساخته است. در واقع حكومت قاجار با پذيرش ساختار دوگانه دين و دولت در ايران و نيز پذيرش استقلال نهاد مرجعيت از نهاد سلطنت، استقلال خود را از كف داده بود. شاهان قاجار براى كسب مشروعيت ناگزير از آن بودند كه خويش را از جانب فقيهان مأذون بخوانند. همچنان كه فتحعلى شاه قاجار چنين كرده بود و همان گونه كه محمدشاه قاجار با پناه بردن به تصوف چنين امتيازى را از خود سلب كرده بود. در عصر ناصرالدين شاه سلطنت مطلقه و مرجعيت مطلقه همپاى هم جامعه ايران را اداره مى كردند. اما با مرگ شاه مطلق، تا مدت  ها نهاد مرجعيت نيز از تمركز فاصله گرفت. با وجود ظهور علماى بزرگى مانند آخوند خراسانى، علامه نائينى، سيدابوالحسن اصفهانى و آيت الله حائرى يزدى (موسس حوزه علميه قم) بار ديگر تكثر به جهان تشيع بازگشت و تعداد مراجع تقليد هم عرض در يك عصر زياد شد. در اين سال ها رضاشاه پهلوى سنگ بناى دولت مطلقه جديدى را گذارده بود كه در آن از مرجعيت عامه خبرى نبود. مرجعيت شيعه دوره فترت را پشت سر مى گذاشت و همزمان با تعطيل مشروطيت، نهاد روحانيت نيز (كه با تمام توان از مشروطيت دفاع كرده بود) به سرنوشت مشروطيت دچار مى شد. در اين زمان مرحوم حائرى يزدى با هوشمندى نهاد تعليمى جديدى را در قم پايه گذارى كرد كه به زودى از درون آن مرجعيت عام متولد شد. با مرگ رضاشاه وضعيت فرزند او محمدرضا شباهت بسيارى به ناصرالدين شاه يافت. اگر ناصرالدين شاه در آغاز شاهى ضعيف و تجددخواه قلمداد مى شد كه ميرزا تقى خان اميركبير دايگى او را برعهده گرفته بود، ميان محمدرضاشاه و محمدعلى فروغى نيز چنين نسبتى برقرار بود. هنوز محمدرضا شاه به سلطنت مطلقه نرسيده بود و مشروطه خواهى محمد مصدق او را همچون تجددطلبى ميرزا تقى خان اميركبير آزرده خاطر نساخته بود كه آيت الله بروجردى به مرجعيت عامه رسيد. با درگذشت آيت الله اصفهانى و آيت الله قمى و دعوت آيت الله بروجردى به قم و نشستن وى بر جاى مراجع ثلاث تقليد و گذار از نظام چندمرجعى در جهان تشيع براى دومين بار پس از شيخ مرتضى انصارى، فقيهى مرجعيت عام يافت. در اين فاصله البته تحولاتى رخ داده بود كه اقتدار نهاد مرجعيت را از عصر شيخ مرتضى انصارى گسترده تر مى ساخت. يكى از اين تحولات پيدايش تلگراف، تلفن، راديو، روزنامه، صنعت چاپ و ديگر وسايل ارتباط جمعى بود. يكى از دلايل پراكندگى مرجعيت در ايران پيش از عصر جديد، فقدان ارتباط ميان شهرها و فقها بود. به روايت مورخان مدت ها بود كه عادت سفر از ايرانيان رخت  بربسته بود و فقر و اقتصاد به شدت كم رمق و معيشتى ايران مانع از تبادل فرهنگ ها و آثار مى شد. اولين بار در نهضت مشروطه بود كه قدرت تلگراف و تكنولوژى مدرن به كار فقه سنتى و روحانيون آمد و پيام مراجع تقليد نجف به مشروطه خواهان تهران، تبريز، اصفهان و گيلان رسيد. در عصر آيت الله بروجردى اما عمده وسايل ارتباط جمعى خير و شر خود را به علماى اسلام نشان داده بودند و اقتدار مركزى آيت الله بروجردى وى را در موقعيتى قرار مى داد كه از اين امكانات استفاده كند. نگاهى به كارنامه آن مرحوم اقدامات اصلاح طلبانه و نيز موقعيت نوگرايانه وى را نشان مى دهد. بدين ترتيب همان گونه كه در عصر پهلوى اول نهادهاى مدرن (دانشگاه، مدرسه، دادگسترى، ارتش و...) به مدد حمايت هسته مركزى قدرت در ايران مستقر شدند در عصر آيت الله بروجردى اين سازوكار مدرن قدم به حوزه   هاى علميه گذاشت و اقتدار مركزى آيت الله بروجردى مانع از مقاومت مرتجعان و سنت گرايان در برابر مرجعيت عام آن مرحوم شد:
۱
آيت الله بروجردى مهم ترين شأن خود را حفظ ماهيت علمى و آموزشى حوزه   هاى علميه مى دانست و به شيوه سلف صالح خود آيت الله حائرى مانع از ادغام دو نهاد دين و سياست مى شد. بسيارى از محققان معاصر (از جمله آيت الله منتظرى و دكتر محسن كديور) گفته اند كه آن مرحوم قائل به تئورى ولايت فقيه بود. گرچه اين نظريه از سوى برخى ديگر از محققان و مورخان مورد نقد قرار گرفته است اما بديهى است كه آيت الله بروجردى هيچ تلاشى براى استقرار حكومت مستقيم فقيه انجام نداد و گاه از قول وى عباراتى در رد حكومت مستقيم روحانيت نقل شده است. با وجود اين آيت الله بروجردى سياست ورزى فعال بود و به طور غريزى و ذاتى ميان حكمرانى و سياست ورزى، مقوله حكومت و امر سياست فاصله مى گذاشت. حضور ايشان در مهم ترين عرصه هاى تصميم گيرى سياسى بدون آنكه وارد حكومت شود اثباتگر اين نكته است كه آيت الله بروجردى برخلاف بسيارى از روشنفكران غايت سياست ورزى را در تسخير ماشين دولت نمى داند و با تصور لنينى از قدرت نسبتى ندارد. اما در عين حال آيت الله بروجردى موثرترين عامل در تعيين رفتارهاى سياسى حكومت وقت بود.
مخالفت با اصلاحات ارضى و تهديد شاه به اينكه در صورت تغيير نظام اقتصادى كشور از فئوداليسم به سوسياليسم هدايت شده اى كه محمدرضاشاه به دنبال آن بود، نظام سياسى كشور هم از سلطنت به جمهوريت تغيير مى كند اوج هوش سياسى آيت الله بروجردى بود كه تناسب نظام سياسى و اقتصادى را به خوبى درك مى كرد.
همچنين تلاش آيت الله بروجردى براى دور ساختن فرقه بهائيت از حكومت و مبارزه تا سرحد ويرانى مركز بهائيت در تهران به دست حكومت متضمن نكات عبرت آموزى از سياست ورزى قانونمند آن مرحوم است. از قول آيت الله بروجردى نقل شده است كه نصايح مكرر او به محمدرضاشاه مبنى بر برخورد با فرقه بهائيت كارگر نمى افتاد تا روزى شاه به آيت الله مى گويد چاره كار آن است كه به جاى اين نصيحت هاى انفرادى جمعى از مومنان و مقلدان آيت الله نامه اى به شاه بنويسند و از او خواستار برخورد قانونى با بهائيان شوند: «شاه گفت اين كار (مبارزه با بهائيان) از من ساخته نيست بايد شما كمك كنيد. گفتم من چه قدرتى دارم، قدرت در دست شما است گفت مردم را واداريد كه شكايت كنند و به من منعكس شود تا من مستندى براى جلوگيرى داشته باشم.» و سرانجام «حضيره القدس» (مركز بهائيان در تهران) به وسيله دولت ويران شد. اين در حالى است كه آيت الله بروجردى با ميليون ها مقلد و هزاران هوادار خيابانى مى توانست شخصاً به چنين كارى دست زند.
آيت الله بروجردى بدون آنكه داعيه اصلاح طلبانه يا تجدد خواهانه داشته باشد عملاً مهم ترين آموزه تجدد سياسى يعنى استقلال نهاد دين از نهاد دولت و ادامه حيات سياسى دين به صورت نهاد هاى مدنى و اجتماعى را اجرا مى كرد. اين در حالى است كه روشنفكران دينى دست كم تا ۴۰ سال پس از درگذشت آن فقيه اعظم به چنين انديشه اى دست نيافته بودند. شيوه برخورد آن مرحوم با فدائيان اسلام و اخراج آنان از حوزه علميه قم در كنار اعتراض به حكومت در انحراف از انديشه دينى منظومه واحدى را تشكيل مى دهد كه پس از آيت الله بروجردى كمتر تكرار شده است.
۲
آيت الله بروجردى در حوزه انديشه دينى نيز افزون بر عمل سياسى به اقداماتى دست زد كه بى گمان بايد اصلاح طلبى و نوگرايى نهفته در آن را فراتر از نحله هاى موجود روشنفكرى دينى دانست. تلاش فقهى برخاسته از نظام فقه سنتى جعفرى و جواهرى براى تقريب مذاهب اسلامى و نزديكى اهل سنت و شيعه در شرايطى رخ مى داد كه برخى روحانيان مسلمان مجالسى در وهن خلفاى راشدين يا نفى اسلام اهل سنت برگزار مى كردند و در مقام شيعيان غالى در بيان واقعيت هاى تاريخى و مذهبى بى انصافى مى كردند. آيت الله بروجردى اولين مرجع تقليد و فقيه عالى شيعى است كه توانست در پرتو اقتدار مركزى و مرجعيت عام خود با علماى اهل سنت ارتباط برقرار كند و زمينه به رسميت شناخته شدن فقه جعفرى را در دانشكده هاى اهل سنت فراهم كند. دست كشيدن از ادعاى بطلان همه مذاهب اقدام بزرگى است كه تنها از مرجعى عام برمى آيد كه خطر تكفير او وجود ندارد. در همين مكتب بود كه اولين گفت وگوهاى ميان مذاهب و اديان شكل گرفت و روح متساهل آيت  الله بروجردى بنيانگذار مسجد هامبورگ شد و از دل آن علمايى مانند بهشتى، مجتهد شبسترى و سيدمحمد خاتمى برون آمدند. آيت الله بروجردى همچنين در كنار پافشارى بر اصول مذهب از نهادسازى در سرزمين هاى ديگر و گفت وگو با مذاهب و اديان پرهيز نداشت و ترجيح مى داد به جاى در دست گرفتن حكومت، با ساخت مدرسه و مسجد و بيمارستان چهره اى مدنى و اجتماعى از تشيع ارائه كند. مسجد بغداد و بيمارستان نجف دو يادگار آن مرحوم است. به جز اين اقدامات اصلاحى آيت الله بروجردى از نقد درونى برخى رفتارهاى مذهبى نيز پرهيز نمى كرد. در حالى كه فقهاى شيعه دسته هاى سوگوارى را راز اقتدار خويش مى دانند و ديندارى عوام را باعث رونق دين پژوهى خواص مى شمارند، آيت الله بروجردى اولين فقيه معاصر بود كه با انحراف در عزادارى هاى امام حسين(ع) مبارزه كرد و آسيب رساندن مومنان به خود و ديگران را تقبيح كرد. از اشعار نادرست در مدح و سوگ ائمه انتقاد كرد و برخى شبيه خوانى ها را رد كرد و گرچه در همان زمان جوابى درشت شنيد، اما از استنباط خود دست برنداشت و هرگز خرافه گرايى و تحجر در آيين هاى مذهبى را تائيد نكرد.
۳
آيت الله بروجردى در كنار احتياط مرسوم خويش، از زمينه هاى فراهم آمده در اثر پيشرفت وسايل ارتباط جمعى غافل نبود. اصلى ترين و مدنى ترين عرصه هاى مخالفت او با فرقه بهائيت از طريق گفتارهاى حجت الاسلام فلسفى در راديوى دولتى ايران صورت گرفت. در حالى كه برخى نوگرايان دينى رابطه ميان فلسفى و رژيم پهلوى را تقبيح مى كردند و پس از انقلاب اسلامى با ميراث آيت الله بروجردى جنگيدند، اما بروجردى به خوبى مى دانست چگونه از ابزارهاى مدرن استفاده كند. اولين نشريات حوزه هاى علميه در دوره مرجعيت آيت الله بروجردى منتشر شد و براى اولين بار رساله هاى عمليه به تقليد از آيت الله بروجردى به نام «توضيح المسائل» ناميده شدند. آيت الله بروجردى پس از تنظيم نظام جامع آموزشى در مدارس به واسطه حجت الاسلام فلسفى از محمدرضاشاه خواست درس «تعليمات دينى» را نيز در زمره آموزش هاى دوره ابتدايى و متوسطه قرار دهد و بدين ترتيب به جاى ستيز با نظام آموزشى جديد كوشيد محتواى آن را به سوى انديشه دينى تغيير دهد. آيت الله بروجردى ظاهراً با تحصيل حوزويان در دانشگاه مخالف بود چرا كه آن را سبب كاهش تعداد طلاب حوزه هاى علميه مى دانست و نيز با تدريس فلسفه در حوزه براى عامه طلاب مخالفت مى كرد، اما براى اولين بار در حوزه علميه امتحان برقرار كرد، به آموزش زبان انگليسى در حوزه هاى علميه پرداخت، و به ارزيابى سطح تحصيل طلاب پرداخت و از اين نظر پايه گذار نظم آموزشى جديد در حوزه هاى علميه شد. نظام مالى حوزه نيز در عصر آيت الله بروجردى متحول شد. اين نظام مالى (كه براساس سهم امام طراحى شده بود) براى اولين بار در عصر مرجعيت آيت الله بروجردى در دفترى مشخص ثبت مى شد و محل سكونت و حدود وكالت فردى كه آن را ارائه كرده بود نوشته مى شد. عظمت كار مرحوم بروجردى در اين نظم آفرينى به گونه اى است كه مرحوم مطهرى محيط حوزه را تا آن زمان اين گونه توصيف مى كند: «شعار قافله سالاران اين بود كه نظم در بى نظمى و نقشه در بى نقشگى و برنامه  در بى برنامگى است و رمز بقاى روحانيت را حساب و كتاب نداشتن و برنامه نداشتن مى دانند.»
۴
و سرانجام اخلاق سياسى و دينى آيت الله بروجردى چنان است كه مى توان آن را به عنوان الگوى محافظه كارى مدرن نام برد. در كشور ما اشراف تحقير شده اند. آيت الله بروجردى نيز در ثروت به اشراف نسبى نمى برد اما در شرف و اخلاق همچون مردى محتشم (و نه محتسب) رفتار مى كرد. بارها گفته بود كه در امورى كه نمى داند به چه پايانى ختم مى شود دخالت نمى كند از همين رو بود كه در نهضت ملى هرگز دخالت نكرد و در نفى و اثبات آن سخنى نگفت. هرگز از تروريسم ولو ترور فردى چون احمد كسروى (كه بددين و بداخلاق در حق دين به نظر مى رسيد) حمايت نكرد. فتواى قتل كسى را صادر نكرد. دستور مصادره زمينى را نداد. از تحقير يا تخفيف افراد پرهيز مى كرد.
با محاسبه عقل وارد امور مى شد. ترجيح مى داد داورى درباره هر كارى را به پايان آن كار و نيز پس از سنجيدن عواقب آن موكول كند. سكوت خردمندانه را بر هياهوى نابخردانه ترجيح مى داد و احتياط را شرط عقل مى دانست. راديكالى انقلابى يا ليبرالى آزاديخواه نبود. اما محافظه كارى مرتجع نيز به حساب نمى آمد و همچون سنت گرايان خردمند ديالكتيك كهنه و نو را درك مى كرد.
•••
مرجعيت عام آيت الله بروجردى تجربه اى بى بديل از رابطه دين و تجدد بود كه پس از آن مرحوم به صورت هاى ديگرى درآمد. دين ستيزى تكنوكرات هاى عصر پهلوى به تجددستيزى روشنفكران راديكال سال هاى بعد تبديل شد.
محمدرضا پهلوى كه با درگذشت آيت الله بروجردى عرصه مرجعيت را خالى ديد و تكثر بازگشته به آن را مترادف هرج و مرج شمرد چنان به قدرت مطلقه خود مغرور شد كه مطلقاً قدرت را از دست داد. با فروپاشى نظام اقتصادى سلطنت (در پى انقلاب سفيد و اصلاحات ارضى) و با درگذشت مرجع عام شيعه آيت الله بروجردى (كه نظام فرهنگى و اعتقادى جامعه فرو ريخت) در سال ۱۳۵۷ نوبت نظام سياسى و اجتماعى كشور بود كه واژگون شود. آيت الله بروجردى به درستى دريافته بود كه «احتياط و اقتدار» راز بقاى قدرت عام و مطلقه است، چه در حكومت چه در مرجعيت. آموزه اى كه بى توجهى به آن در عصر ناصرى به سقوط سلطنت مطلقه قاجاريه و در عصر پهلوى به سقوط سلطنت مطلقه پهلوى ها منتهى شد. نهاد مرجعيت اما پس از درگذشت آيت الله بروجردى مسيرى متفاوت يافت:
از مرزهاى سنتى دين با دولت عبور كرد و از نهادى دينى به نهاد سياسى تبديل شد. گذار از مرجعيت عام به ولايت تام فقيه در عصر كسى رخ داد كه خود در تثبيت مرجعيت آيت الله بروجردى نقشى مهم داشت و او كسى نبود جز آيت الله امام سيدروح الله خمينى كه بيش از آنكه مرجعيت عام را احيا كند، ولايت فقيه را مستقر كرد.
مرجعيت عامه در فقه شيعه صورتى از تئورى دولت مطلقه است كه با ظهور شيخ مرتضى انصارى و مهم تر از آن مرجعيت آيت الله العظمى بروجردى پديدار شد. اين مرجعيت دستگاه فقه را به مثابه قانون و نهاد حوزه را به مثابه منشاء مشروعيت حكومت قرار مى داد. مرجعيت عام بديل دينى دولت مطلقه در ايران بود كه در دو مقطع تاريخى (عصر ناصرى و عصر پهلوى دوم) به وجود آمد اما با دگرگونى ساختار سياسى ايران هر دو به صورتى جديد متحول شد كه به نام ولايت فقيه خوانده مى شود.
منابع:
۱- شيعه در تاريخ ايران، دكتر سيدرضا نيازمند، حكايت قلم نوين: ۱۳۸۳
۲- خاطرات زندگى آيت الله العظمى آقاى بروجردى، سيدمحمدحسين علوى طباطبايى، موسسه اطلاعات: ۱۳۴۱
۳- بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، شركت سهامى انتشار: ۱۳۴۱
۴- چشم و چراغ حوزه، مجله حوزه، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم: ۱۳۷۱
۵- الگوى زعامت، محمدلك على آبادى،  انتشارات هنارس: ۱۳۸۴
http://www.sharghnewspaper.com/850129/html/v1.htm

دليل برزگداشت اربعين چيست‌؟

واکاوی پرسشها درباره اربعین

* رسول جعفریان

اعتبار اربعين امام حسين (ع‌) از قديم الايام ميان شيعيان و در تقويم تاريخي‌ وفاداران به امام حسين (ع‌) شناخته شده بوده است‌. كتاب مصباح المتهجد شيخ طوسي كه حاصل گزينش دقيق و انتخاب معقول شيخ طوسي از روايات‌ فراوان در باره تقويم مورد نظر شيعه در باره ايام سوگ و شادي و دعا و روزه وعبادت است‌، ذيل ماه «صفر» مي‌نويسد: نخستين روز اين ماه (از سال 121)،روز كشته شدن زيد بن علي بن الحسين است‌.
روز سوم اين ماه از سال 64روزي است كه مسلم بن عقبه پرده كعبه را آتش زد و به ديوارهاي آن سنگ‌پرتاب نمود در حالي كه به نمايندگي از يزيد با عبدالله بن زبير در نبرد بود.
روز 20 صفر ـ يعني اربعين ـ زماني است كه حرم امام حسين (ع‌) يعني كاروان‌اسرا، از شام به مدينه مراجعت كردند. و روزي است كه جابر بن عبدالله بن‌حرام انصاري‌، صحابي رسول خدا (ص‌)، از مدينه به كربلا رسيد تا به زيارت‌ قبر امام حسين (ع‌) بشتابد و او نخستين كسي است از مردمان كه قبر آن‌حضرت را زيارت كرد.
در اين روز زيارت امام حسين (ع‌) مستحب است واين زيارت‌، همانا خواندن زيارت اربعين است كه از امام عسكري (ع‌) روايت ‌شده كه فرمود: علامات مؤمن پنج تاست‌: خواندن 51 ركعت نماز در شبانه‌روز ـ نمازهاي واجب و نافله و نماز و شب ـ به دست كردن انگشتري دردست راست‌، برآمدن پيشاني از سجده‌، و بلند خواندن بسم الله الرحمن‌الرحيم در نماز.
شيخ طوسي سپس متن زيارت اربعين را با سند به نقل از حضرت صادق عليه ‌السلام آورده است‌: السلام علي ولي الله و حبيبه‌، السلام علي خليل الله ونجيبه‌، السلام علي صفي الله و ابن صفيه‌...
اين مطلبي است كه شيخ طوسي‌، عالم فرهيخته و معتبر و معقول شيعه در قرن‌پنجم در باره اربعين آورده است‌. طبعا بر اساس اعتباري كه اين روز ميان ‌شيعيان داشته است‌، از همان آغاز كه تاريخش معلوم نيست‌، شيعيان به حرمت‌ آن‌، زيارت اربعين مي‌خوانده‌اند و اگر مي‌توانسته‌اند مانند جابر بر مزار امام ‌حسين (ع‌) گرد آمده و آن امام را زيارت مي‌كردند. اين سنت تا به امروز درعراق با قوت برپاست‌ و شاهدیم که میلیونها شیعه عراقی و غیر عراقی در این روز بر مزار امام حسین (ع) جمع می شوند.
در اينجا و در ارتباط با اربعين چند نكته را بايد توضيح داد.

1. عدد چهل‌
نخستين مسأله‌اي كه در ارتباط با «اربعين‌» جلب توجه مي‌كند، تعبير اربعين‌ در متون ديني است‌. ابتدا بايد نكته‌اي را به عنوان مقدمه يادآور شويم‌:
اصولا بايد توجه داشت كه در نگرش صحيح ديني‌، اعداد نقش خاصي به‌ لحاظ عدد بودن‌، در القاي معنا و منظوري خاص ندارند؛ به اين صورت كه‌ كسي نمي‌تواند به صرف اين كه در فلان مورد يا موارد، عدد هفت يا دوازده ياچهل يا هفتاد به كار رفته‌، استنباط و استنتاج خاصي داشته باشد. اين يادآوري‌، از آن روست كه برخي از فرقه‌هاي مذهبي‌، بويژه آنها كه تمايلات‌ «باطني‌گري‌» داشته يا دارند و گاه و بيگاه خود را به شيعه نيز منسوب مي‌كرده‌اند، و نيز برخي از شبه فيلسوفان متأثر از انديشه‌هاي انحرافي و باطني‌ و اسماعيلي‌، مروج چنين انديشه‌اي در باره اعداد يا نوع حروف بوده وهستند.
در واقع‌، بسياري از اعدادي كه در نقلهاي ديني آمده‌، مي‌تواند بر اساس يك‌ محاسبه الهي باشد، اما اين كه اين عدد در موارد ديگري هم كاربرد دارد و بدون يك مستند ديني مي‌توان از آن در ساير موارد استفاده كرد، قابل قبول نيست‌. به‌عنوان نمونه‌، در دهها مورد در كتابهاي دعا، عدد صد بكار رفته كه فلان ذكر را صد مرتبه بگوييد، اما اين دليل بر تقدس عدد صد به عنوان صد نمي‌شود. همينطور ساير عددها. البته ناخواسته براي مردم عادي‌، برخي از اين اعداد طي‌ روزگاران‌، صورت تقدس به خود گرفته و گاه سوء استفاده‌هايي هم از آن‌ها مي‌شود.
تنها چيزي كه در باره برخي از اين اعداد مي‌شود گفت آن است كه آن اعداد معین نشانه كثرت‌است‌. به عنوان مثال‌، در باره هفت چنين اظهار نظري شده است‌. بيش از اين‌هرچه گفته شود، نمي‌توان به عنوان يك استدلال به آن نظر كرد.
مرحوم اربلي‌، از علماي بزرگ اماميه‌، در كتاب كشف الغمه في معرفة الائمة‌ در برابر كساني كه به تقدس عدد دوازده و بروج دوازده‌گانه براي اثبات امامت‌ ائمه اطهار(ع) استناد كرده‌اند، اظهار مي‌دارد، اين مسأله نمي‌تواند چيزي را ثابت كند؛ چرا كه اگر چنين باشد، اسماعيليان يا هفت امامي‌ها، مي‌توانند دهها شاهدـ مثل هفت آسمان ـ ارائه دهند كه عدد هفت مقدس است‌، كما اين كه اين كار راكرده‌اند.

عدد «اربعين‌» در متون ديني‌
يكي از تعبيرهاي رايج عددي‌، تعبير اربعين است كه در بسياري از موارد به كار رفته است‌. يك نمونه آن كه سن‌ّ رسول خدا(ص‌) در زمان مبعوث شدن‌، چهل بوده است‌. گفته شده كه عدد چهل در سن انسانها، نشانه بلوغ و رشد فكري است‌. گفتني است كه برخي از انبياء در سنين كودكي به نبوّت رسيده‌اند.از ابن عباس (گويا به نقل از پيامبر (ص‌)) نقل شده كه اگر كسي چهل ساله شد و خيرش بر شرش غلبه نكرد، آماده رفتن به جهنم باشد. در نقلي آمده است‌ كه‌، مردمان طالب دنيايند تا چهل سالشان شود. پس از آن در پي آخرتخواهند رفت‌. (مجموعه ورام‌، ص 35)
در قرآن آمده است «ميقات‌» موسي با پروردگارش در طي چهل روز حاصل‌شده است‌. در نقل است كه‌، حضرت آدم چهل شبانه روز بر روي كوه صفا درحال سجده بود. (مستدرك وسائل ج 9، ص 329) در باره بني اسرائيل هم آمده كه‌ براي استجابت دعاي خود چهل شبانه روز ناله و ضجّه مي‌كردند. (مستدرك ج 5،ص 239) در نقلي آمده است كه اگر كسي چهل روز خالص براي خدا باشد، خداوند او را در دنيا زاهد كرده و راه و چاه زندگي را به او مي‌آموزد و حكمت ‌را در قلب و زبانش جاري مي‌كند. بدين مضمون روايات فراواني وجود دارد. چله نشيني صوفيان هم درست يا غلط‌، از همين بابت بوده است‌. علامه مجلسي در کتاب بحار الانوار در اين باره كه برگرفتن چهل نشيني از حديث مزبور نادرست است‌، به تفصيل سخن گفته است‌.
اعتبار حفظ چهل حديث كه در روايات ‌فراوان ديگر آمده‌، سبب تأليف صدها اثر با عنوان اربعين در انتخاب چهل ‌حديث و شرح و بسط آنها شده است‌. در اين نقلها آمده است كه اگر كسي ازامّت من‌، چهل حديث حفظ كند كه در امر دينش از آنها بهره برد، خداوند درروز قيامت او را فقيه و عالم محشور خواهد كرد. در نقل ديگري آمده است كه ‌اميرمؤمنان (ع‌) فرمودند: اگر چهل مرد با من بيعت مي‌كردند، در برابردشمنانم مي‌ايستادم‌. (الاحتجاج‌، ص 84).
مرحوم كفعمي نوشته است‌: زمين از يك‌ قطب‌، چهار نفر از اوتاد و چهل نفر از ابدال و هفتاد نفر نجيب‌، هيچگاه خالي‌نمي‌شود. (بحار ج 53، ص 200)
در باره نطفه هم تصور براين بوده كه بعد از چهل‌ روز عَلَقه مي‌شود. همين عدد در تحولات بعدي علقه به مُضْغه تا تولد درنقلهاي كهن بكار رفته است‌، گويي كه عدد چهل مبدأ يك تحول دانسته شده‌است‌.
در روايت است كه كسي كه شرابخواري كند، نمازش تا چهل روز قبول‌نمي‌شود. و نيز در روايت است كه كسي كه چهل روز گوشت نخورد، خلقش‌تند مي‌شود. نيز در روايت است كه كسي كه چهل روز طعام حلال بخورد، خداوند قبلش را نوراني مي‌كند. نيز رسول خدا(ص) فرمود: كسي كه لقمه حرامي‌ بخورد، تا چهل روز دعايش مستجاب نمي‌شود. (مستدرك وسائل‌، ج 5، ص 217).
اينها نمونه‌اي از نقلهايي بود كه عدد اربعين در آنها به كار رفته است‌.


2 . اربعين امام حسين (ع‌)
بايد ديد در كهن‌ترين متون مذهبي ما، از «اربعين‌» چگونه ياد شده است‌. به عبارت ‌ديگر دليل برزگداشت اربعين چيست‌؟ چنان كه در آغاز گذشت‌، مهمترين نكته درباره اربعين‌، روايت امام عسكري (ع‌) است‌. حضرت در روايتي كه در منابع ‌مختلف از ايشان نقل شده فرموده‌اند: نشانه‌هاي مؤمن پنج چيز است‌: 1 ـخواندن پنجاه و يك ركعت نماز (17 ركعت نماز واجب + 11 نماز شب + 23نوافل‌) 2 ـ زيارت اربعين 3 ـ انگشتري در دست راست 4 ـ وجود آثار سجده ‌بر پيشاني 5 ـ بلند خواندن بسم الله در نماز.
اين حديث تنها مدرك معتبري است كه جداي از خود زيارت اربعين كه درمنابع دعايي آمده‌، به اربعين امام حسين (ع‌) و بزرگداشت آن روز تصريح كرده ‌است‌.
اما اين كه منشأ اربعين چيست‌، بايد گفت‌، در منابع به اين روز به دو اعتبارنگريسته شده است‌.
نخست روزي كه اسراي كربلا از شام به مدينه مراجعت كردند.
دوم روزي كه جابر بن عبدالله انصاري‌، صحابي پيامبر خدا (ص‌) از مدينه به ‌كربلا وارد شد تا قبر حضرت اباعبدالله الحسين (ع‌) را زيارت كند. شيخ مفيد (م 413) در«مسار الشيعه» كه در ايام مواليد و وفيات ائمه اطهار علیهم السلام است‌، اشاره به روز اربعين‌كرده و نوشته است‌: اين روزي است كه حرم امام حسين (ع‌)، از شام به سوي مدينه مراجعت كردند. نيز روزي است كه جابر بن عبدالله براي زيارت امام ‌حسين (ع‌) وارد كربلا شد.
كهن‌ترين كتاب دعايي مفصل موجود، كتاب «مصباح المتهجّد» شيخ طوسي ازشاگردان شيخ مفيد است كه ايشان هم همين مطلب را آورده است‌. شيخ ‌طوسي پس از ياد از اين كه روز نخست ماه صفر روز شهادت زيد بن علي بن‌الحسين (ع‌) و روز سوم ماه صفر، روز آتش زدن كعبه توسط سپاه شام در سال‌64 هجري است‌، مي‌نويسد: بيستم ماه صفر (چهل روز پس از حادثه كربلا) روزي است كه حرم سيد ما اباعبدالله الحسين از شام به مدينه مراجعت كرد ونيز روزي است كه جابر بن عبدالله انصاري‌، صحابي رسول خدا (ص‌) ازمدينه وارد كربلا شد تا قبر حضرت را زيارت كند. او نخستين كس از مردمان بود كه امام حسين (ع‌) را زيارت كرد. در چنين روزي زيارت آن حضرت‌ مستحب است و آن زيارت اربعين است‌. (مصباح المتهجد، ص 787) در همانجا آمده است كه وقت خواندن زيارت اربعين‌، هنگامي است كه روز بالا آمده‌ است‌.
در كتاب «نزهة الزاهد» هم كه در قرن ششم هجري تأليف شده‌، آمده‌: در بيستم‌اين ماه بود كه حرم محترم حسين از شام به مدينه آمدند. (نزهة‌الزاهد، ص 241) همين طور در ترجمه فارسي فتوح ابن اعثم (الفتوح ابن اعثم‌، تصحيح مجد طباطبائي‌، ص‌916) و كتاب مصباح كفعمي كه از متون دعايي بسيار مهم قرن نهم هجري است‌ اين مطلب آمده است‌. برخي استظهار كرده‌اند كه عبارت شيخ مفيد و شيخ‌طوسي‌، بر آن است كه روز اربعين‌، روزي است كه اسرا از شام به مقصد مدينه ‌خارج شدند نه آن كه در آن روز به مدينه رسيدند. (لؤلؤ و مرجان‌، ص 154) به هرروي‌، زيارت اربعين از زيارت‌هاي مورد وثوق امام حسين (ع‌) است كه ازلحاظ معنا و مفهوم قابل توجه است‌.

3 . بازگشت اسيران به مدينه يا كربلا
اشاره كرديم كه شيخ طوسي‌، بيستم صفر يا اربعين را، زمان بازگشت اسراي‌ كربلا از شام به مدينه دانسته است‌. بايد افزود كه نقلي ديگر، اربعين رابازگشت اسرا از شام را به «كربلا» تعيين كرده است‌. تا اينجا، از لحاظ منابع كهن‌، بايد گفت اعتبار سخن نخست بيش از سخن دوم است‌. با اين حال‌،علامه مجلسي پس از نقل هر دو اين‌ها، اظهار مي‌دارد: احتمال صحت هردوي اينها (به لحاظ زماني‌) بعيد مي‌نمايد. (بحار ج 101، ص 334 ـ 335) ايشان اين ‌ترديد را در كتاب دعايي خود «زاد المعاد» هم عنوان كرده است‌. با اين حال‌، درمتون بالنسبه قديمي‌، مانند «لهوف» و «مثيرالاحزان» آمده است كه اربعين‌، مربوط ‌به زمان بازگشت اسرا، از شام به كربلاست‌. اسيران‌، از راهنمايان خواستند تا آنها را از كربلا عبور دهند.
بايد توجه داشت كه اين دو كتاب‌، در عين حال كه مطالب مفيدي دارند، ازجهاتي‌، اخبار ضعيف و داستاني هم دارند كه براي شناخت آنها بايد با متون‌كهن‌تر مقايسه شده و اخبار آنها ارزيابي شود. اين نكته را هم بايد افزود كه ‌منابعي كه پس از لهوف‌، به نقل از آن كتاب اين خبر را نقل كرده‌اند، نبايد به‌عنوان يك منبع مستند و مستقل‌، ياد شوند. كتابهايي مانند «حبيب السير» كه به ‌نقل از آن منابع خبر بازگشت اسرا را به كربلا آورده‌اند، (نفس المهموم ترجمه شعراني‌، ص 269) نمي‌توانند مورد استناد قرار گيرند.
در اينجا مناسب است دو نقل را در باره تاريخ ورود اسرا به دمشق ياد كنيم‌. نخست نقل ابوريحان بيروني است كه نوشته است‌:
در نخستين روز ماه صفر، أدخل رأس الحسين عليه السلام مدينة دمشق‌، فوضعه يزيد لعنه الله بين يديه‌ و نقر ثناياه بقضيب كان في يده و هو يقول‌:
لست من خندف ان لم أنتقم‌
من بني أحمد، ما كان فَعَل‌
ليْت‌َ أشياخي ببدرٍ شهدوا
جَزَع الخزرج من وقع الاسل‌
فأهلّوا و استهلّوا فرحا
ثم قالوا: يا يزيد لاتشل‌
قد قتلنا القرن من أشياخهم‌
و عدلناه ببدر، فاعتدل (الاثار الباقيه‌، ص 422)
وی روز اول ماه صفر را روزی می داند که سر امام حسین (ع) علیه السلام را وارد دمشق کرده و یزید هم در حالی که اشعار ابن زبعری را می خواند و بیتی هم بر آن افزوده بود، با چوبی که در دست داشت بر لبان امام حسین (ع) می زد.
دوم سخن عماد الدين طبري (م حوالی 700) در «كامل بهائي» است كه رسيدن اسرا به دمشق را در16 ربيع الاول دانسته ـ يعني 66 روز پس از عاشورا ـ م یداند كه طبيعي‌تر مي‌نمايد.

4. ميرزا حسين نوري و اربعين‌
علامه ميرزا حسين نوري از علماي برجسته شيعه‌، و صاحب كتاب «مستدرك الوسائل» در كتاب «لؤلؤ و مرجان در آداب اهل منبر» به نقد و ارزيابي برخي ازروضه‌ها و نقلهايي پرداخته كه به مرور در جامعه شيعه رواج يافته و به نظر وي‌از اساس‌، نادرست بوده است‌. ظاهرا وی در دوره اخیر نخستین کسی است که به نقد این روایت پرداخته و دلایل متعددی در نادرستی آن اقامه کرده است.
ايشان اين عبارت سيد بن طاوس در لهوف را نقل كرده‌است كه اسرا در بازگشت از شام‌، از راهنماي خود خواستند تا آنها را به كربلا ببرد؛ و سپس به نقد آن پرداخته است‌. (لؤلؤ و مرجان‌، ص 152)
داستان از اين قرار است كه سيد بن طاوس در «لهوف» خبر بازگشت اسراء را به‌كربلا در اربعين نقل كرده است‌. در آنجا منبع اين خبر نقل نشده و گفته مي‌شود كه وي در اين كتاب مشهورات ميان شيعه را كه در مجالس سوگواري بوده‌، درآن مطرح كرده است‌.
اما همین سيد بن طاوس در «اقبال الاعمال» با اشاره به اين كه شيخ طوسي در مصباح‌مي‌گويد اسرار روز اربعين از شام به سوي مدينه حركت كردند و خبر نقل شده ‌در غير آن كه بازگشت آنان را در اربعين به كربلا دانسته‌اند، در هر دو موردترديد مي‌كند. ترديد او از اين ناحيه است كه ابن زياد مدتي اسراء را در كوفه ‌نگه داشت. با توجه به این مطلب و زمانی که در این نگه داشته صرف شده و زماني كه در مسير رفت به شام و اقامت یك ماهه در آنجا و بازگشت مورد نياز است‌، بعيد است كه آنان در اربعين به ‌مدينه يا كربلا رسيده باشند. ابن طاوس مي‌گويد: اين كه اجازه بازگشت به كربلا به آنها داده باشد، ممكن است‌، اما نمي‌توانسته در اربعين باشد. در خبر مربوط به‌ بازگشت آنان به كربلا گفته شده است كه همزمان با ورود جابر به کربلا بوده و با او برخورد کرده اند . ابن طاوس در اين كه جابر هم روز اربعين به كربلا رسيده باشد، ترديد مي‌كند. (اقبال الاعمال‌، ج 3، ص 101).
این ممکن است که ابن طاوس لهوف را در جوانی و اقبال را در دوران بلوغ فکری تألیف کرده باشد. در عین حال ممکن است دلیل آن این باشد که آن کتاب را برای محافل روضه خوانی و این اثر را به عنوان یک اثر علمی نوشته باشد. دلیلی ندارد که ما تردید های او را در آمدن جابر به کربلا در روز اربعین بپذیریم. به نظر می رسد منطقی ترین چیزی که برای اعتبار اربعین در دست است همین زیارت جابر در نخستین اربعین به عنوان اولین زایر است.
اما در باره اعتبار اربعین به بازگشت اسرا به کربلا توجه به این نکته هم اهمیت دارد که شيخ مفيد در کتاب مهم خود در باب زندگی امامان و در بخش خاص به امام حسین (ع) از کتاب «ارشاد» در خبر بازگشت اسرا، اصلا اشاره‌اي به اين كه‌ اسرا به عراق بازگشتند ندارد. همين طور ابومخنف راوي مهم شيعه هم‌اشاره‌اي در مقتل الحسين خود به اين مطلب ندارد. در منابع كهن تاريخ كربلاهم مانند انساب الاشراف‌، اخبارالطوال‌، و طبقات الكبري اثري از اين خبرديده نمي‌شود.
روشن است كه حذف عمدي آن معنا ندارد؛ زيرا براي چنين‌حذف و تحريفي‌، دليلي وجود ندارد.
خبر زيارت جابر، دركتاب بشارة المصطفي آمده‌، اما به ملاقات وي با اسرا اشاره نشده است‌.
مرحوم حاج شيخ عباس قمي هم‌، به تبع استاد خود نوري‌، داستان آمدن‌اسراي كربلا را در اربعين از شام به كربلا نادرست دانسته است‌. (منتهي الامال‌، ج 1،صص 817 ـ 818) در دهه‌هاي اخير مرحوم محمد ابراهيم آيتي هم در كتاب‌بررسي تاريخ عاشورا بازگشت اسرا را به كربلا انكار كرده است‌. (بررسي تاريخ‌عاشورا، صص 148 ـ 149) همین طور آقای مطهری که متأثر از مرحوم آیتی است. اما این جماعت یک مخالف جدی دارند که شهید قاضی طباطبائی است.

5. شهيد قاضي طباطبائي و اربعين‌
شهيد محراب مرحوم حاج سيد محمدعلي قاضي طباطبائي رحمة الله عليه‌، كتاب‌ مفصلي با نام «تحقيق در باره اولين اربعين حضرت سيد الشهداء» در باره اربعين ‌نوشت‌ که اخیرا هم به شکل تازه و زیبایی چاپ شده است.
هدف ايشان از نگارش اين اثر آن بود تا ثابت كند، آمدن اسراي از شام‌ به كربلا در نخستين اربعين‌، بعيد نيست‌. اين كتاب كه ضمن نهصد صفحه‌ چاپ شده‌، مشتمل بر تحقيقات حاشيه‌اي فراواني در باره كربلاست كه بسيارمفيد و جالب است‌. اما به نظر مي‌رسد در اثبات نكته مورد نظر با همه زحمتی که مؤلف محترم کشیده ، چندان موفّق‌ نبوده است‌.
ايشان در باره اين اشكال كه امكان ندارد اسرا ظرف چهل روز از كربلا به كوفه‌،از آنجا به شام و سپس از شام به كربلا بازگشته باشند، هفده نمونه از مسافرتها ومسيرها و زمانهايي كه براي اين راه در تاريخ آمده را به تفصيل نقل كرده‌اند. دراين نمونه‌ها آمده است كه مسير كوفه تا شام و به عكس از يك هفته تا ده دوازده ‌روز طي مي‌شده و بنابر اين‌، ممكن است كه در يك چهل روز، چنين مسيررفت و برگشتي طي شده باشد. اگر اين سخن بيروني هم درست باشد كه سر امام حسين (ع‌) روز اول صفر وارد دمشق شده‌، مي‌توان اظهار كرد كه بيست ‌روز بعد، اسرا مي‌توانستند در كربلا باشند.
بايد به اجمال گفت‌: بر فرض كه طي اين مسير براي يك كاروان‌، در چنين زمان ‌كوتاهي‌، با آن همه زن و بچه ممكن باشد، بايد توجه داشت كه آيا اصل اين ‌خبر در كتابهاي معتبر تاريخ آمده است يانه‌. تا آنجا كه مي‌دانيم‌، نقل اين خبر در منابع ‌تاريخي‌، از قرن هفتم به آن سوي تجاوز نمي‌كند. به علاوه‌، علماي بزرگ شيعه‌، مانند شيخ مفيد و شيخ طوسي‌، نه تنها به آن اشاره نكرده‌اند، بلكه به عكس‌ِ آن تصريح كرده و نوشته‌اند: روز اربعين روزي است كه حرم امام حسين (ع‌) وارد مدينه شده يا از شام به سوي مدينه خارج شده است‌.
آنچه مي‌ماند اين است كه نخستين زيارت امام حسين (ع‌) در نخستین اربعين، توسط جابر بن عبدالله انصاري صورت گرفته است و از آن پس ائمه اطهار علیهم السلام كه از هر فرصتي براي رواج زيارت امام حسين (ع‌) بهره مي‌گرفتند، آن‌روز را كه نخستين زيارت در آن انجام شده‌، به عنوان روزي كه زيارت امام‌حسين (ع‌) در آن مستحب است‌، اعلام فرمودند.
متن زيارت اربعين هم ازسوي حضرت صادق علیه السلام انشاء شده و با داشتن آن مضامين عالي‌، شيعيان را از زيارت‌آن حضرت در اين روز برخوردار مي‌كند.
اهميت خواندن زيارت اربعين تاجايي است كه از علائم شيعه دانسته شده است‌، درست آن گونه كه بلند خواندن بسم الله در نماز و خواندن پنجاه و يك ركعت نماز در شبانه روز درروايات بيشماري‌، از علائم شيعه بودن عنوان شده است‌.
زيارت اربعين در «مصباح المتهجد» شيخ طوسی و نيز «تهذيب الاحكام» وي به نقل ازصفوان بن مهران جمال آمده است‌. وي گفت كه مولايم صادق (ع‌) فرمود: زیارت اربعین که باید وقت برآمدن روز خوانده شود چنین است..... (مصباح المتهجد، ص 788، تهذيب الاحكام‌، ج 6،ص 113، اقبال الاعمال‌، ج 3، ص 101، مزار مشهدي‌، ص 514 (تحقيق قيومي‌)، مزار شهيد اول (تحقيق‌مدرسة الامام المهدي‌، قم 1410)، ص 185 ـ 186).
اين زيارت‌، به جهاتي مشابه برخي از زيارات ديگر است‌، اما از آن روي كه‌مشتمل بر برخي از تعابير جالب در زمينه هدف امام حسين از اين قيام است‌، داراي اهميت ويژه مي‌باشد. در بخشي از اين زيارت در باره هدف امام حسين‌(ع‌) از اين نهضت آمده است‌: «... و بذل مهجته فيك ليستنقذ عبادك من الجهالة ‌و حيرة الضلالة‌... و قد توازر عليه من غرّته الدنيا و باع حظّه بالارذل الادني‌».
خدايا، امام حسين (ع‌) همه چيزش را براي نجات بندگانت از نابخردي وسرگشتگي و ضلالت در راه تو داده در حالي كه مشتي فريب خورده كه انسانيت‌ خود را به دنياي پست فروخته‌اند بر ضد وي شوريده آن حضرت را به‌شهادت رساندند.

دو نکته کوتاه:
نخست آن که برخي از رواياتي كه در باب زيارت امام حسين (ع‌) در كتاب كامل الزيارات‌ ابن قولويه آمده‌، گريه چهل روزه آسمان و زمين و خورشيد و ملائكه را بر امام‌حسين (ع‌) يادآور شده است‌. (اربعين شهيد قاضي‌، ص 386)
دوم این که ابن طاوس يك اشكال تاريخي هم نسبت به اربعين بودن روز بيستم صفرمطرح كرده و آن اين كه اگر امام حسين (ع‌) روز دهم محرم به شهادت رسيده‌باشد، اربعين آن حضرت نوزدهم صفر مي‌شود نه بيستم‌. در پاسخ گفته شده ‌است، به احتمال ماه محرمي كه در دهم آن امام حسين (ع‌) به شهادت رسيده‌، بيست و نه روز بوده است‌. اگر ماه كامل بوده‌، بايد گفت كه روز شهادت را به ‌شمارش نياورده‌اند. (بحار الانورا، ج 98، ص 335).

http://www.baztab.com/news/36594.php

زن در نهج البلاغه

 

منبع: روزنامه جوان 4/10/84

 

 

معاشر الناس، ان النساء نواقص الايمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول، فاما نقصان ايما نهن فقعودهن عن الصلوة و الصيام فى ايام حيضهن و اما نقصان عقولهن فشهادة امراتين كشهاده الرجل الواحد و اما نقصان حظوظهن فموار يثهن على الانصاف من مواريث الرجال.

نهج البلاغه- خطبه ۸۰

اى مردم، همانا زنان در مقايسه با مردان در ايمان و بهره ورى از اموال و عقل متفاوتند؛ اما تفاوت ايمان بانوان، بركنار بودن از نماز و روزه در ايام عادت حيض آنان است. و اما تفاوت عقلشان با مردان بدان جهت كه شهادت دو زن برابر شهادت يك مرد است وعلت تفاوت در بهره ورى از اموال آن كه ارث بانوان نصف ارث مردان است.

مرحوم محمد دشتى ذيل اين خطبه در علت ترجمه «نواقص» به «تفاوت» چنين نگاشته است:

«ظاهر اين خطبه و كلمه «نواقص» مخالف آيات قرآن كريم و عقايد و فلسفه اسلامى است، اگر بگوييم كه (خدا نيمى از انسان ها «زنان» را ناقص آفريد) تنها راه جمع آن است كه در واژه «نواقص» تصرف كنيم و معناى آن را «تفاوت» و «اختلاف» بدانيم كه در لغت و واژه هاى قرآن نيز به جاى يكديگر استعمال شده اند، آن گاه تضاد ظاهرى اين خطبه با قرآن كريم و مبانى اعتقادى برطرف مى شود، كلمه «نواقص» در اين جا يعنى تفاوت و تفاوت در آيه ۳ ملك «ماترى من تفاوت» يعنى نقص و كاستى، امام مى خواهد بفرمايد كه زن و مرد هر كدام روحيات و صفات مخصوص به خود را دارند و جايگاه هر كدام بايد حفظ گردد. پس عايشه را كه يك زن است سوار بر شتر، فرمانده خود قرار ندهيد كه شورش بصره را به پا كند و آن همه خون مسلمانان را بر زمين ريزد.»

قابل ذكر است كه اين خطبه در جنگ جمل ايراد شده است.

اولين خطبه نهج البلاغه در مورد زنان كه در جوامع علمى و دانشگاهى، خصوصاً در صنف زنان، درباره آن گفت وگو و صحبت مى شود، خطبه ۸۰ نهج البلاغه است كه ظاهراً و در نگاه بدوى، در نكوهش زنان ايراد شده است. اين خطبه بعد از جنگ جمل ايراد شد.

 

نكات قابل توجه در خطبه

۱- معناى ايمان و نقص آن در زن

ايمان به معناى عمل و مسووليت هاى ناشى از عقيده مى باشد. ايمان تجلى  عقيده در عمل است. وقتى عمل جلوه گاه عقيده انسان باشد، به نام ايمان و به اسم ايمان مطرح مى شود. لذا در روايات درباره تفاوت ايمان با اسلام آمده است: «الايمان اقرار و عمل والاسلام اقرار بلا عمل» ايمان، اعتراف همراه با عمل است و اسلام، اعتراف منهاى عمل. با توجه به اين مطلب، مى گوييم مهم ترين عمل در اسلام، به پا داشتن نماز و روزه مى باشد. حتى در قرآن كريم، واژه ايمان بر خود نماز اطلاق شده است خداوند مى فرمايد:

«و كذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا و ما جعلنا القبله التى كنت عليها الا لنعلمكم من يتبع الرسول ممن ينقلب على عقبيه و ان كانت لكبيره الاعلى الذين هدى الله و ما كان الله ليضيع ايمانكم ان الله بالناس لرووف رحيم.»

همه مفسران و مترجمان مى گويند منظور از كلمه «ايمانكم» در آيه، نماز مى باشد. اين دقيقاً همان معنايى است كه حضرت على عليه السلام در خطبه به آن اشاره كردند و مى فرمودند:

«فاما نقصان ايمانهن فقعودهن عن الصلواه و الصوم فى ايام حيضهن»

يعنى در خطبه هم، ايمان به نماز و روزه تفسير مى شود. زيرا تعليل «فقعودهن...» اين مطلب را مى رساند. پس«نقص ايمان» - در خطبه- به نماز و روزه اشاره است كه به خاطر يك سرى مصالح، زن در ايام حيض از خواندن آن معاف است؛ نه اين كه بگوييم عقيده و ايمان آن ها ناقص است و مشكل معرفتى دارند.

در بين مردان هم كسانى يافت مى شوند كه نماز نمى خوانند و روزه نمى گيرند، كه در اين صورت مى بايستى آن ها هم ناقص ايمان به معناى عقيده تلقى مى شدند، كه ابدا اين طور نيست. پس نماز نخواندن و روزه نگرفتن در اين ايام رذيلتى براى زن محسوب نمى شود: بلكه عبادت و اطاعت محض پروردگار است. چون ترك نماز براى كسى كه امر به ترك آن شده عبادت است.

۲- معناى عقل و نقص آن در زن

دومين نكته اى كه در خطبه، قابل تحليل و تفسير مى باشد فرمايش حضرت على عليه السلام نسبت به عقل زنان مى باشد. پرسشى كه اين جا مطرح است اين است كه آيا واقعاً زنان عقل شان كم است و در مقايسه با مردان نمى توانند به خوبى درك كنند و فهم ناقص دارند؟ آيا واقعاً از اين فرمايش مى توانيم بفهميم كه برفهم زنان نبايد تكيه كرد و به برداشت آنان هيچ اعتنايى نكنيم؟ آيا از اين فرمايش مى شود فهميد كه مردان نسبت به زنان برترى دارند و از فهمى سرشار برخوردارند و زنان نقصان دارند؟ ما ابتدا، به واژه هاى كليدى اين بخش از خطبه مى پردازيم. سپس ديدگاه ها را در اين مورد بررسى مى كنيم.

۱- نقصان و نقص:

نقص: در اين جا به معناى ضعيف بودن است، نه به معناى كم و كاستى كه خلاف حكمت پروردگار است. چون حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «ضعيفات القوه و الانفس و العقول.» يعنى زن ها در قوه، انفس و عقول، ضعف دارند.

۲- عقل در لغت:

راغب اصفهانى در مفردات مى گويد: اصل «عقل»، امساك، نگهدارى و منع چيزى است.

عقل به دو چيز گفته مى شود:

نخست به قوه اى كه آماده قبول دانش است.

و اين همان چيزى است كه اگر در انسان نباشد تكليف از او برداشته مى شود. و در احاديث از اين عقل تمجيد شده است و دوم به علمى كه انسان به وسيله اين قوه كسب مى كند عقل گويند و اين همان چيزى است كه قرآن كافران را به خاطر تعقل نكردن مذمت كرده است.

و در اين مورد به احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و اشعار امام على عليه السلام استناد كرده است.

ابن منظور در لسان العرب مى گويد:

«العقل: الحجر و النهى ضد الحمق و الجمع عقول...

و قيل العاقل الذى يحبس نفسه و يردها عن هواها، اخذ من قولهم قد اعتقل لسانه اذا حبس و منع الكلام...

و سمى العقل عقلا لانه يعقل صاحبه عن الثورط فى المهالك اى يحسبه...

العقل هو التمييز الذى به يتميز الانسان من سائر الحيوانات.

عقل الشىء يعقل عقلاً: فهمه»

«عقل همان حجر (عقل و لب) و نهى (عقل) و مخالف حمق (احمق) است و جمع آن عقول است...

و گفته شده است. عاقل كسى است كه نفس خودش را حبس كرده و آن را از هوى و هوس دور نگه دارد و اين معنا از قول آن ها: «قد اعتقل لسانه» يعنى هنگامى كه از حرف زدن منع شود، گرفته شده است و عقل را عقل ناميده اند به خاطر اين كه صاحبش را از افتادن در مهلكه ها دور نگه مى دارد. و (نيز) گفته شده كه عقل وسيله اى است كه انسان را از سائر حيوانات جدا مى كند... عقل الشىء: آن را فهميد.»

نيز در مورد معناى عقل مى نويسند:

«اصل ماده عقل، همان تشخيص صلاح و فساد در جريان زندگى مادى و معنوى سپس ضبط نفس و منع آن بر همان مطلب است.

از لوازم عقل، امساك، تدبر و نيكويى فهم و ادراك و انزجار و شناخت چيزهايى است كه در زندگى مورد نياز است و نيز تحت برنامه عدل و حق قرار گرفتن و نگه دارى خود از هوس ها و تمايلات است...

قواى نفس با نفس انسان متحد است و از آن جمله، عقل نظرى و عملى است و عقل نظرى به لحاظ ما فوق آن يعنى مبادى عاليه گفته مى شود كه به آن قوه ادراك نيز گويند و عقل عملى به لحاظ مادون آن است كه اين عقل مبداً تحريكات بدنى و اعمال خارجى است.

پس تشخيص مصالح و مفاسد مربوط به عقل نظرى و ادراك است و ضبط نفس و منع آن مربوط به عقل عملى است.

 

ديدگاه ها در مورد نقصان عقل

ديدگاه اول:

منظور از «نواقص العقول» در خطبه، عايشه مى باشد و نمى تواند بيانگر توصيفى عام از وضعيت زنان باشد، چون حضرت على عليه السلام اين خطبه را بعد از جنگ جمل و در انتقاد از عملكرد فتنه گران ايراد فرمود.

نقد و بررسى:

اين ديدگاه به چند دليل درست به نظر نمى رسد:

۱- روايت نهج البلاغه چون مشتمل بر تعليل عام و ضمير جمع مونث است، نمى توان آن را بر شخص خاص حمل كرد. به وضوح، از متن نهج البلاغه برنمى آيد كه على عليه السلام اقدامات فتنه گرانه يك فرد را بهانه اى براى بيان يك حكم عام كرده باشد.

۲- چنان كه گذشت، روايات نقصان عقل منحصر به نهج البلاغه نيست و ساير روايات مسلماً در مقام بيان يك واقعه خاص نيستند.

ديدگاه دوم:

نقص عقل در زنان پديده اى اجتماعى و فرهنگى است، نه پديده اى تكوينى.

يعنى در واقع زنان هيچ نقصان و كمبودى در عقل ندارند صاحبان اين ديدگاه معتقدند كه مردان در به وجود آوردن محيطى نامناسب براى رشد عقلى زنان، نقش ظالمانه اى ايفا كردند. بنابراين، تغيير شرايط و روابط اجتماعى مى تواند اين كاستى را جبران كند. در نتيجه، نقص عقل زنان در كلام امام على عليه السلام پديده اى مربوط به شرايط اجتماعى خاص است. نه ويژگى عمومى زنان و چه بسا زنان در عصر جديد در شرايطى قرار گيرند كه با برخوردارى از رشد عقلى هم رديف مردان قرار گيرند.

در توضيح بيشتر اين نظريه گفته اند: در جوامع ابتدايى كه محصولات گياهى به وفور در اطراف محل سكونت يافت مى شد، زن و مرد مى توانستند مشتركاً به جمع آورى مواد غذايى بپردازند. اما از آن جا كه زن مسووليت توليد مثل و پرورش فرزند را بر عهده داشت. وى توانست همپاى مردان در تعقيب شكار از محل سكونت دور شود. نياز به شكار بيشتر، مردان را بر آن داشت كه به ابداع واختراع ابزارى بپردازند كه آنان را در رسيدن به مقصود يارى رساند و به تدريج نوعى تقسيم وظايف در زندگى خانوادگى و اجتماعى به ظهور رسيد. زن به فراست به وظيفه خطير، ظريف و سازنده خود پى برد و به آن قانع شد و مرد در پهنه تزاحم اجتماع همواره ترفندهاى تازه آموخت. حيله ها ديد و نيرنگ ها فرا گرفت. پس، چون زن كمتر در متن جامعه و روابط بازار و جنگ ستيز قرار دارد و در مقايسه با مردان، از بسيارى از آنان ناآگاه تر است. پس از منطق دور است كه اين امر را دال بر ضعف قدرت تعقل زن بدانيم.

درباره اين ديدگاه، ذكر چند نكته لازم به نظر مى رسد:

اولاً، مطلب اخير تنها يك احتمال است و شاهدى براى آن ارائه نشده است. از اين رو، نمى تواند دليلى بر تساوى زن و مرد در قواى عقلانى باشد. اين گروه، كه خود به تفاوت زن و مرد در رفتارهاى عقلانى اذعان كرده اند، در تبيين علت تفاوت تنها به طرح ادعايى مى پردازد كه اثبات آن دلايل و شواهد بسيار مى خواهد.

ثانياً، نتيجه اين سخن، نقصان آگاهى هاى اجتماعى و آشنا نبودن به پيچيدگى روابط اجتماعى است و پرواضح است كه اين معنا غير از نقصان عقل است. چنانچه گفتيم، نقصان عقل در مباحث اجتماعى به اين معنا است كه شخص از قدرت تدبير اجتماعى كمترى برخوردار است، نه آن كه آگاهى هاى اجتماعى كمترى دارد. پس اين نظريه نمى تواند به خوبى مفهوم نقصان عقل را توضيح دهد و تنها شاهدى بر نقصان اطلاعات زن است.ثالثاً، اگر بپذيريم كه زن و مرد اختلاف استعدادى ندارند و تفاوت ميان دو جنس همگى به تأثيرات اجتماعى باز مى گردد، شريعت اسلام بايد راهى براى اصلاح اين حالت و ارتقاى زنان به وضعيتى برابر با مردان پيشنهاد مى كرد تا اين انحراف تاريخى را از ميان بردارد، نه آن كه با احكام و مقررات خود بر استمرار اين وضعيت صحه گذارد. اين كه در امور خانوادگى وظايف اقتصادى برعهده مرد قرار گرفته، فعاليت هاى خارج از خانه به مرد و فعاليت هاى خانوادگى به زن پيشنهاد شده است، برخى مسووليت هاى اجتماعى چون قضاوت و جهاد ابتدايى تنها بر عهده مردان گذاشته شده و از زنان سلب مسووليت شده است، شهادت زنان در برخى مواقع با شهادت مردان نابرابر است، از مشورت با زنان در برخى امور از جمله جنگ و جهاد پرهيز شده است، اوصافى چون بخل، جبن و تكبر (البته در تفسيرى خاص از اين اوصاف) براى زنان صفت پسنديده و براى مردان صفتى ناپسند شمرده مى شود و ده ها مورد از اين قبيل، نشان از آن دارد كه از نگاه دينى، چنين زمينه هاى ناهمسان ميان زن و مرد، ريشه در امرى تكوينى دارد.

علامه طباطبايى در تفسير الميزان، پس از آن كه زن را در فضايل انسانى و پيمودن مسير قرب هچون مرد مى شمارد، در مخالفت بااين ديدگاه مى گويد:

از اشكالاتى كه متوجه اين رأى است، آن است كه اجتماع از قديمى ترين عهد پيدايشش، به تأخر زن از مرد در برخى امور قضاوت كرده است و اگر طبيعت مرد و زن مساوى بود، خلاف اين حكم دست كم در برخى زمان ها ظاهر شده بود. مؤيد اين اشكال آن است كه تمدن غرب با تمام عنايتى كه بر پيش بردن زن دارد، نتوانسته مرد و زن را مساوى كند و پيوسته نتيجه سنجش ها، موافق نظر اسلام در تقديم مردان بر زنان در امر حكومت و قضاوت و جنگ است.

ديدگاه سوم:

گروه ديگر بر اين عقيده اند كه زن و مرد در بهره مندى از قوه عقل يكسانند، اما به دليل غلبه احساسات و عواطف كه لازمه زندگى زناشويى و ايفاى نقش مادرى و همسرى است، جنبه تعقلى زن در مقايسه با مرد كمتر فعال است. بنابراين، زن و مرد به طور يكسان از عقل برخوردارند؛ اما احساسات قوى زنانه در بهره گيرى از عقل، گاه به مثابه مانع عمل مى كند.

بدين منظور در باب شهادت، از آن جا كه احساسات سرشار زن ممكن است مانع از اتخاذ موضعى صحيح گردد. انضمام شاهدى ديگر به منظور حصول اطمينان پيش بينى شده است. بر طبق اين نظر، در صورتى كه زن احساسات سرشار خود را مهار كند، از قواى عقلانى برابر با مرد بهره خواهد گرفت. اين نظريه برخلاف ديدگاه دوم، بر تفاوت زن و مرد در امرى تكوينى صحه مى گذارد و به اين نكته باور دارد كه وضعيت طبيعى زن به گونه اى است كه معمولاً جنبه احساسى وى بر كاركرد عقلانى اش تأثير مى گذارد، نويسندگان تفسير نمونه در ذيل آيه ۲۸۲ سوره بقره، ظاهراً اين احتمال را برگزيده اند.

«اين كه چرا شهادت دو زن معادل شهادت يك مرد شمرده شده، به خاطر اين است كه زن موجودى است عاطفى و احياناً ممكن است تحت تأثير قرار گيرد، لذا يك نفر ديگر به او ضميمه شده تا از تحت تأثير قرار گرفتن او جلوگيرى كند.»

نقد و بررسى

به نظر مى رسد اين نظريه هم نمى تواند پاسخ مثبتى براى پرسشى كه مطرح شده است، بوده باشد. زيرا در قرآن، به صراحت، ما مأمور و موظف شديم كه عقل خودمان را به كار بيندازيم، و از واژه هايى همچون تعقل، تدبر و تفكر... استفاده شده است. خداوند مى فرمايد:

«انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون»

ما آن را (قرآن) فصيح و عربى قرار داديم؛ شايد شما (آن را) درك كنيد. همچنين مى فرمايد:

«... و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين اسماء و الارض لايات لقوم يعقلون.»

... و (همچنين) در تغيير مسير بادها و ابرهايى كه ميان زمين و آسمان مسخرند، نشانه هايى است (از ذات پاك خدا و يگانگى او) براى مردمى كه عقل دارند و مى انديشند.

نيز مى فرمايد:

«... قد بينا لكم الايات لعلكم تعقلون»

... ما آيات (خود) را براى شما بيان كرديم، شايد انديشه كنيد.

در اين دسته از آيات ما موظف هستيم در آيات خداوند (اعم از تكوين و تشريع) از فكر و انديشه و تعقل استفاده كنيم.

خداوند در تعدادى از آيات ديگر، كسانى را كه عقل خودشان را به كار نمى گيرند و از تفكر و انديشه استفاده نمى كنند، توبيخ و مذمت كرده است.

خداوند در قرآن مى فرمايد:

«و يجعل الرجس على الذين لايعقلون» و پليدى را بر كسانى قرار مى دهد كه نمى انديشند.

نيز مى فرمايد:

«ان شر الدواب عندالله الصم البكم الذين لا يعقلون»؛ بدترين جنبدگان نزد خدا، افراد كر و لالى هستند كه انديشه نمى كنند.

نيز مى فرمايد:

«و مثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق يا لا يسمع الا دعاء و نداء صم بكم عمى فهم لا يعقلون»

مثل (تو در دعوت) كافران بسان كسى است كه (گوسفندان و حيوانات را براى نجات از خطر) صدا مى زند؛ ولى آن ها چيزى جز سروصدا نمى شوند. (اين كافران) كر و لال و نابينايى هستند كه نمى انديشند.

نيز مى فرمايد:

«و قالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير.»

و (كافران) مى گويند: اگر ما گوش شنوا داشتيم يا تعقل مى كرديم، در ميان دوزخيان نبوديم.

با توجه به اين دو دسته از آيات، مى گوييم خطابات شارع مقدس و قرآن نسبت به زن و مرد مساوى است؛ همان اندازه اى كه مردها مورد خطاب قرار مى گيرند زن ها نيز به همان اندازه مورد خطاب خداوند هستند. پس نمى توانيم بگوييم زن ها از قوه عقل همانند مردها برخوردارند، ولى قوه تعقل آن ها كمتر فعال است؛ زيرا اين صريحاً خلاف خواسته هاى قرآن است كه ما را به تعقل دعوت مى كند. به اين ترتيب، نمى توانيم بين عقل و تعقل فرق بگذاريم؛ زيرا چيزى كه خداوند از ما مى خواهد تعقل است.

ديدگاه چهارم:

در اين ديدگاه، عقل به معناى قوه ضبط و حفظ گرفته شده است و براى اين معنى از قرآن استشهاد آورده مى شود.

«... فان لم يكونا رجلين فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احداهما فتذكر احداهما الاءخرى...» محل استشهاد در آيه. قسمت «ان تضل احدهما فتذكر احدهما الاءخرى...» مى باشد. صاحب ديدگاه، «تضل» را به معناى فراموشى گرفته و نتيجه مى گيرد كه زن فراموش كار است و نيازمند به يك زن ديگرى است كه او را يادآورى كند. بنابراين، صاحب ديدگاه معتقد است كه محتواى سخن حضرت اين است كه حفظ و يادآورى و ضبط زن، نصف مرد است.

نقد و بررسى

به نظر مى رسد اين ديدگاه نيز نمى تواند پاسخ صحيحى باشد: زيرا اولاً، به هيچ وجه، عقل در لغت و اصطلاح، به معناى حفظ و ضبط نيامده است، ثانياً، ترجمه اى كه صاحب اين ديدگاه از واژه «تضل» ارايه كرده و نتيجه خودش را بر آن متفرع ساخته است، درست نمى باشد؛ زيرا واژه «تضل» به معناى فراموشى نيست تا بگوييم زن، فراموش كار است و در حفظ و ضبط مطالب، مشكل دارد و وقتى مى خواهد شهادت دهد بايد زن ديگرى هم همراه او باشد كه به او تذكر دهد كه فلان مطلب را فراموش كردى تا شهادت كامل باشد. ثالثاً، مشكل فراموشى تنها يك زن را نبايد بگيرد بلكه همه زن ها بايد دچار اين مشكل بشوند، كه در اين صورت، مشكل هم چنان باقى خواهد ماند.

ديدگاه پنجم:

اين ديدگاه نقصان عقل زنان را در حوزه عقل نظرى، در قوه استدلال و درك مسايل پيچيده علمى، مى داند (يعنى زنان در استدلال و درك مسايل پيچيده نقصان دارند) و قائل است كه مردان نسبت به زنان در قوه استدلال و درك مسايل پيچيده علمى، غالباً قوى ترند و از آيه ۱۸ سوره زخرف: «اومن ينشا فى الحليه و هو فى الخصام غير مبين» استشهاد مى كنند.

 

ادامه دارد

ايرانيان در اشاره هاي قرآني

نويسنده:سيدمحمّد شفيعي مازندراني   خبرگزاري فارس: ايرانيان در قرآن و چشم انداز آن، از جايگاه خاصي برخوردارند و همين مسئله به نوبه خود، پيشينه ايرانيان را در برابر چشم نوجوانان، جوانان و بزرگسالان ايراني به نمايش درمي آورد تا بيشتر بينديشند كه سابقه آنان چيست و چه موقعيتي در پيشگاه رهبران اسلامي دارند و در نتيجه، بيشتر در حفظ آن بكوشند و در برابر تهاجم رنگانگ دشمنان، تسليم نگردند.

مقدّمه

توجه به قهرمانان و الگوگيري از آنان تأثير بسياري بر روحيه افراد جامعه دارد و در اين باره، ستودن اسوه هاي الهي و محبوبان درگاه خدا و ائمّه اطهار(عليهم السلام) در ميان مؤمنان، از جايگاه ويژه اي برخوردار است و اين با «ملّي گرايي» تفاوت دارد. ايرانيان در قرآن و چشم انداز آن، از جايگاه خاصي برخوردارند و همين مسئله به نوبه خود، پيشينه ايرانيان را در برابر چشم نوجوانان، جوانان و بزرگ سالان ايراني به نمايش درمي آورد تا بيشتر بينديشند كه سابقه آنان چيست و چه موقعيتي در پيشگاه رهبران اسلامي دارند و در نتيجه، بيشتر در حفظ آن بكوشند و در برابر تهاجم رنگانگ دشمنان، تسليم نگردند.
همچنين در اين باره، توجه به چند نكته ضروري است:
اولا، اسلام به پيروان خود، به صورت جهاني مي انديشد و براي هيچ گروه و قومي امتيازي خاص قايل نيست; ثانياً، ايرانيان طبق فرهنگ اسلام، هرگز درصدد كسب امتياز نبوده اند; ثالثاً، كلمه «فُرس»،1 در احاديث و روايات، درباره ايرانيان به كار مي رود.2 كلمات «عجم»، «الموالي» و «الحمراء»3 نيز درباره ايرانيان به كار مي روند.4همچنين عناويني مانند اهل خراسان، اهل قم، اهل طالقان و قوم سلمان در احاديث و روايات درباره ايرانيان به كار رفته اند، ولي قرآن كريم، با تعابير كنايي از ايرانيان ياد مي كند.
ايران در تعابير قرآني

برخي از تعابير قرآني، كه به ايرانيان اشاره دارند، عبارتند از:

1. (قَوماً غَيرَكُمْ): (هَاأَنتُمْ هَؤُلَاء تُدْعَوْنَ لِتُنفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَمِنكُم مَّن يَبْخَلُ وَمَن يَبْخَلْ فَإِنَّمَا يَبْخَلُ عَن نَّفْسِهِ وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنتُمُ الْفُقَرَاء وَإِن تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ ثُمَّ لَا يَكُونُوا أَمْثَالَكُمْ)(محمّد: 38); آگاه باشيد! شما اشخاصي هستيد كه دعوت مي شويد تا در راه خدا انفاق كنيد.

برخي از شما بخل ميورزيد. هركس بخل بورزد، به خود بخل كرده و خدا بي نياز است و شما همه نيازمنديد، و هرگاه سرپيچي كنيد، خدا گروه ديگري را جاي شما مي آورد. پس آنان مانند شما نخواهند بود و سخاوتمندانه در راه خدا انفاق مي كنند.

قرطبي، از مفسّران نامدار (م 671ق)، مي نويسد: هنگامي كه اين آيه نازل شد، رسول خدا خوش حال گرديد و فرمود: اين آيه نزد من از همه دنيا محبوب تر است.5

منظور از جمله (يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ) ايرانيان هستند. برخي مفسّران نيز آنان را يكي از احتمالات آيه دانسته اند.6

در حديث آمده است: هنگامي كه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) آيه شريفه (وَإِن تَتَوَلَّوْا) را تلاوت كردند، حاضران عرض كردند: اي رسول خدا! كساني كه اگر ما اعراض كرديم خدا آنان را جانشين ما مي كند و آنان مانند ما نخواهند بود، كيانند؟ رسول خدا دست بر ران سلمان فارسي زد و فرمود: اين و طايفه اش هستند. (سپس اضافه نمود:) اگر دين خدا آويزه ستاره ثريا باشد، حتماً مرداني از فارس به آن خواهند رسيد.7

ابونعيم مي نويسد: بيشترين بهره اسلام از آنِ ايرانيان است و اگر اسلام در ستاره ثريا قرار داشته باشد، مرداني از ايران آن را به دست مي آورند.

ابوبصير از امام صادق(عليه السلام) نقل مي كند: به خدا سوگند خداوند به اين وعده خود وفا كرد و گروهي از غيرعرب را، كه بهتر از آنان بودند، جانشينانشان ساخت.8

2. (أُولِي بَأس): (قُل لِّلْمُخَلَّفِينَ مِنَ الْأَعْرَابِ سَتُدْعَوْنَ إِلَي قَوْم أُوْلِي بَأْس شَدِيد تُقَاتِلُونَهُمْ أَوْ يُسْلِمُونَ) (فتح: 16); به متخلّفان از اعراب بگو: به زودي از شما دعوت مي شود كه به سوي قومي رزمنده و جنگجو برويد و با آنان پيكار كنيد، تا اسلام بياورند.

از مفسّر بزرگ، ابن عباس، نقل شده است كه گفت: «منظور از اين قوم جنگجو و رزمنده، ايرانيان هستند.»9

همچنين خداوند مي فرمايد: (فَإِذَا جَاء وَعْدُ أُولاهُمَا بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَّنَا أُوْلِي بَأْس شَدِيد فَجَاسُواْ خِلاَلَ الدِّيَارِ وَكَانَ وَعْداً مَّفْعُولا) (اسراء: 5); هنگامي كه نخستين وعده فرا رسد (و شما دست به فساد و خون ريزي و جنايت بزنيد) ما گروهي از مردان پيكارجو و رزمنده را بر شما مي فرستيم (تا سخت شما را در هم كوبند) و براي پيدا كردن مجرمان، خانه هاي شما را جستوجو كنند و اين وعده اي قطعي است.

در تفسير اين آيه، مطالب گوناگوني گفته شده است. بعضي احتمال داده اند كه منظور از فساد و جنايت، فساد و جنايت صهيونيست هاست كه به رزمندگان نيرومند اسلام وعده غلبه بر آنان داده شده است. در بعضي از روايات آمده است كه امام باقر(عليه السلام)آيه ياد شده را تا آخر خواند، حاضران پرسيدند: منظور از اين قوم رزمنده و پيكارجو، كه دشمن را در هم مي كوبد، چه كساني اند؟ امام باقر(عليه السلام) در پاسخ فرمود: «وَ هُمْ وَاللّهِ اَهلُ قُم»;10 سوگند به خدا! آنان اهل قم هستند.

در حديث ديگري آمده است: آيه ياد شده در حضور امام صادق(عليه السلام)خوانده شد، يكي از حاضران پرسيد: فدايت شوم! منظور از اين قوم رزمنده و پيروز كيست. امام صادق(عليه السلام) سه بار فرمود: سوگند به خدا! آنان اهل قم هستند.11

3. (لَمَّا يَلحَقُوا): (وَ آخَرِينَ مِنْهُمْ لَمَّا يَلْحَقُوا بِهِمْ وَهُوَ الْعَزِيزُالْحَكِيمُ)(جمعه: 3); و همچنين (او) رسول است (بر آنان و) بر گروهي كه هنوز به آنان ملحق نشده اند و او عزيز و حكيم است.

صاحب نظران درباره منظور از (لَمَّا يَلْحَقُوا بِهِمْ)احتمالاتي بيان كرده اند كه يكي از آن ها عبارت است از: ايرانيان، و در ذيل آن، يكي از صحابه نقل مي كند كه ما نزد رسول خدا(صلي الله عليه وآله) بوديم كه سوره «جمعه» نازل شد. آن حضرت شروع به تلاوت كردند و پس از خواندن آيه (وَ آخَرِينَ مِنْهُمْ لَمَّا يَلْحَقُوا بِهِمْ)، مردي پرسيد: يا رسول اللّه! اينان چه كساني هستند؟ حضرت پاسخ نداد تا اينكه وي سه بار سؤال كرد. سلمان هم در ميان ما بود. حضرت دست مبارك خويش را بر شانه سلمان گذاشت و فرمود: اگر ايمان در ثريّا باشد، حتماً مرداني از اينان به آن مي رسند.12 و بنا به نقلي، دست بر سر سلمان گذاشت و فرمود: اگر ايمان در ستاره ثريا قرار گيرد، مرداني از اين گروه (ايرانيان) به آن دست مي يابند.13

4.(يَسْتَبدِلْ قَوماً غَيْرَكُمْ): (إِلاَّ تَنفِرُواْ يُعَذِّبْكُمْ عَذَاباً أَلِيماً وَ يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ وَلاَ تَضُرُّوهُ شَيْئاً وَاللّهُ عَلَي كُلِّ شَيْ قَدِيرٌ) (توبه: 39); اگر به سوي ميدان جهاد نشتابيد، خدا شما را مجازات دردناكي مي كند و گروه ديگري غير از شما را به جايتان قرار مي دهد و هيچ زياني به او نمي رسانيد. و خداوند بر هر چيزي تواناست.

بسياري از مفسّران يكي از احتمالات در تعيين مصداق اين قوم را ايرانيان دانسته اند.14

5. (وَ يَأتِ بِآخَرينَ): (إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا النَّاسُ وَيَأْتِ بِآخَرِينَ وَكَانَ اللّهُ عَلَي ذَلِكَ قَدِيراً) (نساء: 133); اي مردم! اگر او بخواهد، شما را از بين مي برد و افراد ديگري را به جاي شما مي آورد و خدا بر اين كار تواناست.

شيخ طوسي نقل مي كند كه وقتي اين آيه نازل شد، رسول خدا دست خود را به پشت سلمان زد و فرمود: آن جمعيت، قوم اين مرد، يعني مردم عجم و فارس هستند.15

6. (لَيْسُوا بِهَا بِكافِرينَ): (فَإِن يَكْفُرْ بِهَا هَـؤُلاء فَقَدْ وَكَّلْنَا بِهَا قَوْماً لَّيْسُواْ بِهَا بِكَافِرِينَ) (انعام: 89); اگر مشركان مكّه (به كتاب و حكم و نبوّت) كفر بورزند، كسان ديگري را نگهبان آن مي سازيم كه به آن كافر نيستند.

مصداق «قوم» در اين آيه، انسان هايي اند كه با پذيرش اسلام، همه توانشان را در خدمت آن، به كار خواهند بست. طبق نظر مفسّران، يكي از احتمالات در اين آيه، ايرانيان هستند.16

در روايت آمده است كه جمعي از ايرانيان براي انجام مراسم حج، به حجاز رفتند. در مدينه، به محضر امام باقر(عليه السلام) رسيدند و مطالبي درباره مسائل مهم ديني پرسيدند و امام باقر(عليه السلام) پاسخ آن ها را داد. يكي از پرسش ها اين بود: شنيده ايم كه سلمان تمايل پيدا كرده بود با دختر عمر، خواهر حفصه، ازدواج كند و از او خواستگاري كرده بود. لطفاً چگونگي آن را براي ما بيان فرماييد و امام باقر(عليه السلام) فرمود: عمر از خواستگاري ناراحت شد و نزد رسول خدا(صلي الله عليه وآله) گِله كرد.

رسول خدا(صلي الله عليه وآله) به عمر فرمود: واي بر تو! آيا خرسند نيستي كه سلمان به تو مشتاق شود و تو به او نزديك گردي؟ سلماني كه بهشت مشتاق ديدار اوست و خداوند درباره سلمان و شما جمعيت قريش، اين آيه را نازل كرد ]آن گاه آيه 89 سوره انعام را خواند.[

عمر گفت: اي رسول خدا! منظور از گروه «نگهبان دين» (در اين آيه) كيست؟ پيامبر(صلي الله عليه وآله) در پاسخ فرمود: «هُوَ وَ اللّهِ سَلمانٌ وَ رَهْطُهُ»; سوگندبه خدا! اين گروه نگهبان، سلمان و قوم او هستند.

سپس فرمود: سوگند به خدا! اين آيه (38 سوره محمّد) نيز در شأن سلمان و قوم او نازل شده است. و در پايان فرمود: اي گروه قريش! شما مردم فارس (ايرانيان) را با شمشير (در فتح ايران) مي زنيد تا به سوي اسلام بيايند. سوگند به خدا! روزي خواهد آمد كه آن ها شما را براي كشاندن به سوي اسلام، با شمشير مي زنند.

حُذَيفة بن يمان، كه در آنجا بود، گفت: اين پيش گويي گوارا باد بر سلمان و ايرانياني كه راه ايمان و تقوا مي پيمايند. رسول خدا(صلي الله عليه وآله)فرمود: اگر اسلام در لابه لاي زمين گم شود، ايرانيان آن را مي يابند و اگر اسلام در آسمان قرار گيرد، جز مردم ايران كسي به آن دست نيابد. ]امام باقر(عليه السلام) افزود:[ عمر با شنيدن اين سخن، غمگين شد و برخاست و رفت.17

7. (يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ): (يَا أَيُّهَاالَّذِينَ آمَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْم يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّة عَلَي الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّة عَلَي الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَلاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِم...) (مائده: 54); اي كساني كه ايمان آورده ايد! هر كه از شما از آيين خود بازگردد (به خدا زياني نمي رساند) خداوند در آينده، جمعيتي را مي آورد كه (داراي اين ويژگي ها هستند): (1) خداوند آنان را دوست مي دارد; (2) و آنان (نيز) خدا را دوست دارند; (3) آنان در برابر مؤمنان، متواضع و در برابر كافران، سخت و نيرومندند; (4) آنان در راه خدا جهاد مي كنند و از سرزنش ملامتگران هراسي ندارند.

روايت شده است كه شخصي درباره منظور اين آيه از پيامبر(صلي الله عليه وآله) پرسيد، پيامبر(صلي الله عليه وآله) دست بر شانه يا گردن سلمان زد و فرمود: «هذا وَ ذَوُوهُ»; منظور آيه، اين شخص و قوم او هستند. آن گاه فرمود: «لو كانَ الدّينُ بالثُريّا لتناوَلَه رجالٌ مِن أبناءِ فارس.»18

8. (بَعْضِ الأَعْجَمِينَ): (وَلَوْ نَزَّلْنَاهُ عَلَي بَعْضِ الْأَعْجَمِينَ فَقَرَأَهُ عَلَيْهِم مَّا كَانُوا بِهِ مُؤْمِنِينَ)(شعراء: 198 و 199); هرگاه ما اين قرآن را بر بعضي از مردم عجم (غيرعرب) نازل مي كرديم و پيامبر اين آيات را براي آنان به زبان تازي (اعراب) مي خواند، آنان هرگز به قرآن ايمان نمي آوردند.

در حديثي آمده است كه امام صادق(عليه السلام) فرمود: اگر قرآن بر عجم نازل شده بود، عرب به آن ايمان نمي آورد; ولي قرآن بر عرب نازل شد، عجم به آن ايمان آورد و اين براي عجم، فضيلتي است.19

آيات مزبور غير از آيه اخير، همگي از سوره هاي مدني اند و در اواسط يا اواخر سال هاي هجرت رسول خدا(صلي الله عليه وآله) به مدينه نازل شده اند20 قطعاً منظور اين آيات اقوامي نيستند كه در زمان پيامبر مسلمان شدند; اما آيه اخير (89 سوره انعام) گرچه از آيات مكّي است، ولي با توجه به اينكه بعضي از قرآن، بعضي ديگر را تفسير مي كند (إنّ القرآنَ يُصَدِّقُ بَعضُهُ بعضاً)21 به احتمال قوي، منظور همه اين آيات، يك چيز است: اين آيات از قومي خبر مي دهند كه در آينده نزديك، مسلمان مي شوند و مانند اعراب مسلمان نخواهند بود و طبق روايات ياد شده، آن قوم ايرانيان هستند. داشتن روحيه حق پذيري و نداشتن عصبيّت جاهلي حقيقتي است كه آيه اخير آن را بيان كرده است.

سلمان به عنوان يك مسلمان ايراني و با ايمان، همواره طرف مشورت رسول خدا(صلي الله عليه وآله) بود. حفر خندق در جنگ «احزاب» و تهيه ارابه جنگي در محاصره «طائف» توسط همراهان رسول خدا(صلي الله عليه وآله) دو نمونه از پيشنهادهاي سلمان فارسي است.22

در اواخر عمر پيامبر، هنگامي كه باذان، عامل (دست نشانده) پادشاه ايراني در يمن، مسلمان شد، به دنبال آن، بسياري از ايرانيان مقيم يمن نيز مسلمان شدند و فتنه اسود عنسي ـ از پيامبران دروغين ـ را دفع كردند و او به دست ايرانيان كشته شد. سپس ايرانيان مسلمان يمن با گروهي از مرتدان عرب مبارزه كردند تا آنكه مرتدان شكست خوردند و سركرده آنان اسير شد و او را به مدينه فرستادند.23

در احاديث مربوط به ايمان ايرانيان آمده است: ايرانيان با ميل و رغبت خود، مسلمان شدند.24

در نبرد «قادسيه»، چهارهزار ايراني به سپاهيان عرب پيوستند. اين عده براي پيوستن خود به سپاهيان عرب، شرط كردند كه پس از جنگ، به هر جا خواستند، بروند و با هر قبيله اي خواستند، هم پيمان شوند و سهمي از غنايم جنگي برگيرند. اينان پس از پيوند با بعضي از قبايل عرب (زهرة بن حويه سعدي، از قوم بني تميم) موالي آن قبايل ناميده شدند و در كوفه مسكن گزيدند. «حمراء» نام ديگر آن ها بود.25

در تاريخ آمده است: چهار هزار نفر از اهالي «بحر خزر»، پس از مشاوره با بزرگان خود، تصميم گرفتند به ميل خود، مسلمان و به قوم عرب (مسلمان) ملحق شوند. اين عده، در تسخير «جلولاء»، در زمان عمر به لشكر اسلام كمك كردند و سپس با مسلمانان در كوفه ساكن شدند. اشخاص ديگري نيز گروه گروه به رضا و رغبت خود به اسلام گرويدند.26

ايرانيان در ركاب موعود اسلام

منظور از «اهل مشرق»، «اصحاب الرايات السود»، «اهل خراسان» و «الرجل الخراساني»، «فرس»، «اعاجم»، «موالي»، «بنوالحمراء»، «قوم سلمان»، «اهل قلم» و «اهل طالقان» كه در برخي از احاديث به چشم مي خورند، ايرانيانند. اينان زمينه ساز حكومت حضرت مهدي(عليه السلام)هستند. رسول خدا(صلي الله عليه وآله) فرمود: مردماني از مشرق زمين قيام مي كنند و زمينه را براي حكومت جهاني مهدي آماده مي سازند.27
بيشترين ياران مهدي (عج) را ايرانيان تشكيل مي دهند. در احاديث آمده است: بسياري از ياران امام زمان (عج) از اهالي مرورود، مرو، توس، مغان، جابروان، قومس، اصطخر، فارياب، طالقان، سجستان، نيشابور، طبرستان، قم، گرگان، اهواز، سيراف، ري و كرمان هستند.28 اميرمؤمنان(عليه السلام) درباره ياران حضرت مهدي (عج) از طالقان مي فرمايد: «خوشا به حال طالقان! زيرا براي خداوند ـ عزّوجل ـ در آنجا گنج هايي ذخيره شده كه از جنس طلا و نقره نيستند، بلكه در آنجا مرداني هستند كه خدا را واقعاً شناخته اند و آنان همچنين ياران مهدي در آخرالزمان هستند.»29
همچنين است بيانات امام صادق(عليه السلام) درباره ويژگي هاي ياران امام مهدي (عج) از مردم طالقان.30
يكي از ياران اميرمؤمنان (اصبغ بن نباته) مي گويد: از اميرمؤمنان شنيدم كه مي فرمود: گويا چادرهاي عجم را مي بينم كه در مسجد كوفه برپا شده اند و در ايّام حكومت امام مهدي، قرآن را همان گونه كه نازل شده است، به مردم ياد مي دهند.31
محيي الدين عربي، عارف معروف، در كتاب خود، فتوحات، درباره وزيران امام مهدي (عج) مي نويسد: همه آنان از عجمند و در ميان آنان هيچ فردي از عرب وجود ندارد.32

نفي ملّي گرايي

توجه بدين نكته ضروري است كه مطرح كردن ايرانيان در قرآن، با مسئله «ملّي گرايي» ارتباطي ندارد. در اينجا نمي خواهيم بگوييم كه نژاد ايراني، از ديگر نژادها برتر است، بلكه فقط مي گوييم: ايرانيان نيز در كنار ديگران مورد توجه و مرحمت قرآن هستند.

پيامبراكرم(صلي الله عليه وآله) در موارد گوناگون، از جمله پس از فتح مكّه، با تأكيد و صراحت لازم اعلام كرد كه همه خرافات و تعصّبات جاهليت را نابود كرده ام. هيچ افتخاري براي عرب بر عجم و سفيد بر سياه و... نيست، مگر به ملاك تقوا. و فرمود: «ايُّها النّاسُ كُلُّكُم لادَمَ و آدَمُ مِنْ تُراب لاَفضَلَ لِعَرَبي علي أعجَمي الاّ بالتَّقوي.»33

همچنين فرمود: آنان كه به قوم و ملت خود افتخار مي كنند، بايد اين عقيده را رها كنند. آن مايه هاي افتخار، جز هيمه دوزخ نيستند و اگر انسان ها دست از اين عقيده برندارند، نزد خدا از سوسك هايي كه كثافت را با بيني خود حمل مي كنند، پست تر خواهند بود.34

ابن حجر در الاصابة نقل مي كند كه مردي از ايران، به نام ابي شاه، پس از خطبه بليغ و سودمند رسول خدا(صلي الله عليه وآله) برخاست و تقاضا كرد كه دستور دهد آن را بنويسند و در اختيارش قرار دهند. پيامبراكرم(صلي الله عليه وآله) به ياران فرمود: آن را براي ابي شاه بنويسيد. اين مسئله نشان مي دهد كه هرگز عصبيّت و قوم گرايي در ديار اسلام راه ندارد.

در تاريخ آمده است هنگامي كه جواني ايراني در جنگ «احد» در صف سپاه اسلام، ضربتي سخت بر دشمن وارد ساخت و فرياد برآورد: اين ضربت را از من بگير كه جواني ايراني هستم، رسول خدا(صلي الله عليه وآله) دريافت كه سخن او ممكن است شعله تعصّب نژادي ديگران را برافروزد. به آن جوان فرمود: بگو: از يك جوان انصاري!35

امام صادق(عليه السلام) در ردّ شخصي كه مي خواست بين عرب و عجم فرق بگذارد و عرب را بر عجم برتري دهد، فرمود: مگر سخن رسول خدا(صلي الله عليه وآله) به تو نرسيده است كه فرمود: من مولاي هر فرد مسلمان هستم، خواه عرب باشد، خواه عجم. آن گاه فرمود: كسي كه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) را دوست بدارد، آيا از جان رسول خدا(صلي الله عليه وآله) نيست؟36

امام باقر(عليه السلام) فرمود: روزي پيامبر(صلي الله عليه وآله) بر بلندي كوه صفا ايستاد. بني هاشم و بني عبدالمطلّب در آنجا حاضر بودند، آن حضرت به آنان رو كرد و فرمود: من رسول خدا به سوي شما هستم و با شما مهربانم، ولي بدانيد كه هر كس در گرو عمل خويش است; من در گرو عمل خود هستم و شما نيز در گرو عمل خودتانيد. نگوييد: محمّد از ماست و به زودي در همان جايگاه محمّد قرار مي گيريم (و در كنار او به پاداش مي رسيم.) سوگند به خدا! هيچ كس از شما و غير شما دوست من نيست، مگر آنكه پرهيزگار باشد. آگاه باشيد كه مبادا شما را در قيامت، در حالي ملاقات كنم كه بار دنياپرستي را بر پشت خود حمل مي كنيد، ولي ديگران با توشه معنوي با من روبه رو گردند! آگاه باشيد كه اكنون حجت و عذر را بين خود و شما و بين خود و خدا تمام كردم.37

سلمان; افتخار ايرانيان

اگر ديده مي شود كه به واسطه پيامبر(صلي الله عليه وآله) يا امامان(عليهم السلام) به وجود حمزه و جعفر و ديگر رجال برجسته اسلامي افتخار شده، به دليل تقوا و كمال آنان است، نه به علت قوميّت و ملّيت. چنان كه بيان شد، افتخار به افرادي كه در پيش خدا منزلتي دارند، ملّي گرايي نيست. به همين دليل، در احاديث فراواني به وجود برخي از انسان هاي الهي افتخار شده است.
در احاديث آمده است: روزي سلمان فارسي در مسجد پيامبر(صلي الله عليه وآله) نشسته بود، عده اي از بزرگان اصحاب نيز حاضر بودند، سخن از اصل و نسبت به ميان آمد. هر كس درباره اصل و نسب خود، چيزي مي گفت و آن را بالا مي برد. نوبت به سلمان فارسي رسيد. به او گفتند: تو از اصل و نسب خودت بگو. اين مرد فرزانه و تعليم يافته و تربيت شده مكتب اسلام، به جاي آنكه از اصل و نسب و افتخارات نژادي سخن بگويد، گفت: «أَنا سَلمانُ بنُ عبداللّهِ كُنتُ ضالّاً فَهَداني اللّهُ ـ عزَّو جَلَّ ـ بِمُحَمَّد، و كُنتُ عائلا فأغناني اللّهُ بِمُحمَّد و كُنتُ مَملُوكاً فَأعتَقِني اللّهُ بِمُحَمَّد»; نام من سلمان است و فرزند يكي از بندگان خدا هستم. گم راه بودم، خداوند به وسيله محمّد، مرا راه نمايي كرد. و فقير بودم، خداوند به وسيله محمّد، مرا بي نياز كرد. برده بودم، خداوند به وسيله محمّد، مرا آزاد كرد.
در اين هنگام، رسول خدا(صلي الله عليه وآله) وارد شد و سلمان آنچه را گذشته بود، به عرض آن حضرت رساند. رسول خدا رو به آن جماعت، كه همه از قريش بودند، كرد و فرمود: اي گروه قريش! نسب افتخارآميز هر كس، دين اوست; مردانگي هر كس، خوي و شخصيت اوست; و اصل و ريشه هر كس، عقل و ادراك او.38يعني: ملاك هاي برتري در اسلام، با دين و اخلاق و انديشه سنجيده مي شوند، نه با نژاد و قبيله و رنگ و زبان. سپس پيامبر(صلي الله عليه وآله) آيه 13 سوره حجرات را خواند و به سلمان فرمود: هيچ يك از اينان بر تو برتري ندارند، مگر به ملاك پرهيزگاري. اگر تقواي تو از آنان بيشتر است، از آنان برتري.

روزي سلمان به مجلس پيامبر(صلي الله عليه وآله) وارد شد. حاضران برخاستند و به او احترام كردند و او را در بالاي مجلس نشاندند. در اين هنگام، فردي وارد شد و تا نگاهش به سلمان افتاد، گفت: اين عجمي كيست كه در بالاي مجلس، در ميان عرب ها نشسته؟ پيامبر(صلي الله عليه وآله) براي محكوم كردن چنين عقيده اي، بر منبر رفت و خطبه خواند و در بخشي از آن فرمود: انسان ها از زمان آدم تا امروز، مانند دندانه هاي شانه (كنار هم مساوي)اند. عرب را بر عجم و سرخ پوست را بر سياه پوست برتري نيست، جز به ملاك تقوا. سلمان دريايي است كه به انتهايش نتوان رسيد و گنجي است كه تمام نمي شود. سلمان از ما اهل بيت است. او آب گوارايي است كه از آن حكمت مي تراود و برهان ارائه مي دهد.

در بعضي از روايات آمده است كه سلمان وارد مسجد شد و در محضر رسول خدا(صلي الله عليه وآله) نشست. عده اي از اشراف عرب خشمگين شدند و به او گفتند: تو كيستي؟ سلمان گفت: من پسر اسلامم.
پيامبر در اين هنگام سلمان را تصديق كرد و فرمود: كسي كه مي خواهد به مردي بنگرد كه خداوند قلبش را سرشار از ايمان كرده است، به سلمان نگاه كند.39
در زمان پيامبر(صلي الله عليه وآله) روزي ابوسفيان با گروهي از مسلمانان، از كنار سلمان فارسي، صهيب رومي و بلال حبشي، كه با هم بودند، عبور كردند. آنان تا ابوسفيان را ديدند، گفتند: افسوس كه شمشيرها در گلوي اين دشمن خدا كارساز نشد.
ابوسفيان اين سخن را شنيد (با توجه به اينكه او به ظاهر مسلمان بود.) ابوبكر به آنان گفت: آيا شما به بزرگ قريش (ابوسفيان) چنين كنايه اي مي زنيد؟ سلمان و همراهان از اعتراض ابوبكر ناراحت شده، نزد پيامبر آمدند و ماجرا را به اطلاع آن حضرت رساندند.
پيامبراكرم(صلي الله عليه وآله) به ابوبكر فرمود: گويا آنان را خشمگين كرده اي! اين را بدان كه اگر آنان را خشمگين كرده باشي، خدا را خشمگين كرده اي. ابوبكر نزد سلمان، بلال و صهيب رفت و عذرخواهي كرد و آنان نيز عذر او را پذيرفتند.
پيامبراكرم(صلي الله عليه وآله) فرمود: پروردگار حكيم، مرا به دوست داشتن چهار تن امر كرده است. گفتند: يا رسول اللّه! آنان چه كساني هستند؟ پيامبر پاسخ داد: علي بن ابي طالب. سپس فرمود: «خدا مرا به محبت چهار نفر امر كرد» اين بار، وقتي پرسيدند: آن چهار دسته، چه كساني هستند، پاسخ داد: علي بن ابي طالب. اين كلام رسول خدا(صلي الله عليه وآله) چهار بار تكرار شد و فقط علي(عليه السلام) را نام برد و بار چهارم افزود: علي، مقدادبن اسود، ابوذر غفاري و سلمان فارسي.40
نيز آن حضرت فرمود: «سلمان از من است. هركس در حق او ستم كند، در حق من ستم كرده است و هر كس او را بيازارد، مرا آزار داده است.»41

پي‌نوشت‌ها
--------------------------------------------------------------------------------
1 «فرس» (forc) كلمه اى است عربى كه مورّخان اسلامى و عرب زبانان بر ايرانيان اطلاق كرده اند; همان گونه كه واژه «عجم» را نيز در مورد ايشان به كار برده اند.
2ـ غلامحسين مصاحب، دائرة المعارف فارسى، ج 2، ص 1876، واژه «فرس».
3ـ ابن منظور نيز مى نويسد: «والعرب تسمّى الموالى الحمراء»; عرب ها موالى را حمراه مى ناميدند. (ابن منظور، لسان العرب، ج 4، ص 210.)
4ـ بلاذرى، فتوح البلدان، ترجمه آذرتاش آذرنوش، بخش مربوط به ايران، ص 41 / ابن منظور، لسان العرب، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1405ق، ج 4، ص 210.
5ـ قرطبى، تفسير قرطبى، ج 7، ص 259.
6ـ محمّدبن جرير طبرى، تفسير طبرى، ج 26، ص 86 / اسماعيل بن كثير قرشى دمشقى، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالمعرفه، 1412 ق، ج 6، ص 196 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1415 ق، ج 9، ص 179.
7ـ ابونعيم اصفهانى، تاريخ اصفهان، ج 1، ص 4 / متقى هندى، كنزالعمّال، ج 12، ص 90، ح 34126.
8ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 5، ص 108.
9ـ همان، ج 9، ص 192.
10ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 57، ص 216.
11ـ همان، ج 60، ص 216.
12ـ محمّدبن اسماعيل بخارى، صحيح بخارى، بيروت، دارالفكر، 1401 ق، ج 6، ص 63 / مسلم بن حجّاج نيشابورى، صحيح مسلم، بيروت، دارالفكر، ج 4، ص 191.
13ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين / جلال الدين سيوطى، الدّرالمنثور، بيروت، دارالمعرفه، 1365 ق / جاراللّه زمخشرى، تفسير كشاف، بيروت، دارالمعرفه / محمّد مصطفى مراغى، تفسيرالمراغى، چ دوم، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1985 م / سيد قطب، فى ضلال القرآن / قرطبى، تفسير القرطبى، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1405 ق، ذيل آيه 16 سوره فتح.
14ـ محمّدبن جرير طبرى، جامع البيان، ج 9و 10، ص 93 / سيد محمود آلوسى بغدادى، روح المعانى، بيروت، داراحياء التراث العربى، ج 10ـ12، ص 85.
15ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 3، ص 122 / محمّدبن حسن طوسى، التبيان، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1409 ق، ج 3، ص 352 / جاراللّه زمخشرى، پيشين، ج 1، ص 574.
16ـ جاراللّه زمخشرى، پيشين، ج 2، ص 43 / خواجه عبداللّه انصارى، كشف الاسرار و عدة الابرار، تهران، اميركبير، 1363، ج 3، ص 418 / محمّد عبده، المنار / سيد محمود آلوسى بغدادى، پيشين.
17ـ ميرزا حسين نورى، نفس الرحمان، بيروت، مؤسسة الآفاق، 1411 ق، ص 48.
18ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 3، ص 208.
19ـ عبدعلى جمعه عروسى حويزى، نورالثقلين، چ چهارم، قم، اسماعيليان، 1412ق، ج 4، ص 165/ على بن ابراهيم قمى، تفسير قمى، چ سوم، قم، دارالكتاب،1404 ق، ج 2، ص 124 / بهاءالدين محمّد لاهيجى، تفسير شريف لاهيجى، ج 2، ص 14.
20ـ سيد محمّدباقر حجتى، پژوهشى در تاريخ قرآن كريم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362، ص 399 و 401.
21ـ نهج البلاغه، خ 18.
22ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ، بيروت، دارصادر، 1402 ق، ج 2، ص 336 / محمّدبن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 2، ص 538.
23ـ مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلاموايران،ج2، ص 716.
24ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، چ دوم، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق، ج 67، ص 169.
25ـ بلاذرى، پيشين، ص 41.
26ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ج 2، ص 716.
27ـ ابن ماجه قزوينى، سنن ابن ماجه، كتاب «الفتن»، ج 2، ص 1366، ح 4088 / محمّدباقر مجلسى، پيشين، ج 51، ص 87.
28ـ محمدبن جرير طبرى، دلائل الامامة، قم، بعثت، 1412 ق، ص 556.
29ـ سليمان بن ابراهيم حنفى قندوزى، ينابيع المودة، چ هشتم، قم، بصيرتى، ص 449.
30ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 52، ص 307.
31ـ شيخ عباس قمى، سفينة البحار، تهران، سنايى، ج 2، ص 165.
32ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيّة، مصر، المكتبة العربيه، 1985م، ج 3، باب 366، ص 328.
33ـ عبدالحسين امينى، الغدير، قاهره، درالكتاب العربى، 1397، ج 6، ص 187 و 188.
34و35،ـ احمدبن حنبل، مسند احمدبن حنبل، ج 2، ص 624 / ص 503.
36ـ محمّدباقر مجلسى، پيشين، ج 67، ص 169.
37ـ محمّدبن يعقوب كلينى، الروضة من الكافى، ص 182.
38ـ همان، ص 181، ح 203.
39ـ احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، نجف، دارالنعمان، ج 1، ص 150.
40و41ـ محمّدباقر مجلسى، پيشين، ج 22، ص 246 / ص 347.

............................................................................................................
منبع:فصلنامه معرفت ، شماره 96

http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=8412160047

انتشار افکار سلفي‌هاي تکفيري (سلفي جهادي) در ميان فقهاي تندرو، ميانه رو و مردم عادي بريده از چپ و راست، ما را بر آن داشت تا به بازخواني افکار ابن تيميه پدر ورهبر معنوي اين ايده بپردازيم .(1)

افکار ابن تيميه روشن و صريح است او با انديشه و عقل بکلي مخالف است و خواستار الغاء عملکرد عقل از تمام شئون زندگي است و با فکر کردن و انديشيدن دشمن است مگر اينکه آن فکر و انديشه در راستاي تاييد نقل و احاديث باشد.او در اين زمينه مي‌‌گويد: دلايل عقلي درست وقتي قابل شنيدن است که مخالف اخبار انبياء نباشد. و فکر و عقلي که با اخبار و احاديث مخالف باشد نه عقل است و نه فکر (2) او به احاديث و آيات منسوخ شده براي اثبات ادعاهاي خود متوسل مي‌‌شود همان مستنداتي که اکنون زرقاوي به آنها استناد مي‌‌کند و نويسندگان ضد اسلام از آنها به عنوان ابزاري بر عليه مسلمانان در غرب بهره برداري تبليغاتي مي‌‌کنند تا اسلام را دين خشونت نشان دهند.
به پندار او دلايل عقلي در مقابل دلايل نقلي بي‌ارزش هستند. ابن تيميه با اين گفتار راه را بر عقل و انديشه بسته و عملا دعوت به جمود و تحجر فکري مي‌‌کند و براي فکر خطوط قرمز زيادي تعيين مي‌‌کند. و مي‌‌گويد سلف صالح به نيابت از ما اسلوبها و روشها را تعيين نموده و ما بايد تبعيت و تقليد نماييم (3)، ما بايد تماما در خط، اسلوب، کردار و گفتار سلف صالح راه برويم و نقش ما تبعيت است و اين به نفع ما است. ممکن است از نظر ظاهر نفع و سودي در تقليد و انجام يک تکليف وجود نداشته باشد با اين وجود ملزم به تبعيت هستيم براي اينکه اين تبعيت ما را نزديک به انبيا مي‌‌کند چنانچه مي‌‌گويد تبعيت ما از سلف صالح و اصحاب و مهاجرين و انصار ما را به خدا نزديک مي‌‌کند (4) واضح است که اين کلام داراي ابعاد قابل سوء استفاده است و مي‌‌تواند به دشمني با هرگونه تفکر منجر شود از سوي ديگر او هيچ جايي را براي نيازهاي امروز باز نمي گذارد در حاليکه فاصله ما با زمان صحابه و با زمان ابن تيميه متفاوت است و نيازها ي عصر ما با آن دوره فرق مي‌‌کند.

(مرگ 728ه)، در واقع او تمامي نمادها و مظاهر زندگي اين عصر را نفي مي‌‌کند. از جهت ديگر تيميه مسلمانان را فرا مي‌‌خواند که تمامي روابط خود را با کفار قطع کنند و در تمامي امور با آنها مخالف باشند و مي‌‌گويد : (كذلك قد نتضرر بموافقتنا الكافرين في أعمال، لولا أنهم يفعلونها لم نتضرر بفعلها.. فتكون موافقتهم دليلا على المفسدة ومخالفتهم دليلا على المصلحة) «گاهی به خاطر بی تفاوتی و موافقتمان با کافران متضرر می شویم که اگر چنین موافقتي نبود ما متضرر نمي‌شديم.» پس موافقت ما با كافران فساد انگيز و مخالفتمان با آنها چاره كار و طريق مصلحت مسلمانان است .(5).به عبارت ديگر مسلمانان هيچ يک از ساخته‌هاي فيزيکي و فکري کفار را نبايد بکار گيرند حتي اگر اين بضرر مسلمين باشد. بنظر او مهمترين مصلحت در اين است که با آنها مخالف باشيم. براي اينکه در کارهاي کفار مصلحتي بنفع ما نيست و مي‌‌گويد: (وحقيقة الأمر: أن جميع أعمال الكفار، وأموره لابد فيها من خلل يمنعها أن تتم له منفعة بها.) «واقعيت اين است همانا جميع اعمال كفار و امور مربوط به آنها يقينا داراي عيب و نقصي است كه مانع از حصول منفعت از كارهايشان مي‌‌شود (6). در يک مورد از اين شيخ الاسلام سوال مي‌‌شود که: «راي علما در خصوص قومي از اهل ذمه که مجبور شده‌اند لباسي غير از لباس عادي و بومي خود بپوشند. مثلا آنها را سلطان مجبور کرده که از عمامه مسلمين استفاده نکنند،و اين باعث آزار و اذيت آنها و همچنين ضرر کاسبکاران مسلمان شده است آيا امام برگشت آنها به لباس محلي را مجاز مي‌‌دارد؟ . جواب ابن تيمية منفي است (7) اين سوال را در قالبهاي مختلف پرسيده اند و هربار شيخ برجواب منفي خود اصرار ورزيده است . طرح سوال بصورتهاي مختلف از جانب سوال کنندگان نشانگر عدم اغناي آنها است و اصرار شيخ بر جواب منفي نيز نشانگر ماهيت تعصب آميز، تندرو و غلو ايشان در افکار است. براي او مهم نيست که غير مسلمان اذيت و آزار مي‌‌شود و مسلمان نيز ضرر اقتصادي مي‌‌بينند. او با اين کار، افکار تندروانه و نژادپرستانه را مورد تاييد قرار مي‌‌دهد. چرا؟ او خود پاسخ مي‌‌دهد: ( أما ما يرويه بعض العامة عن النبي (ص) أنه قال «من أذى ذميا فقد أذاني» فهو كذب على رسول الله (ص) ولم يروه أحد من أهل العلم)(8). « اينکه بعضي افراد از پيامبر نقل کرده اند که هرکس ذمي را آزار دهد مرا آزار داده است اين يک کذب است و هيچ سند معتبري ندارد.» پس چون پيامبر اين حرف را نزده است و در سند ديگري هم نقل نشده است پس آزار غير مسلمان بر ما گناه و جنحه اي ندارد. او با اين شيوه تمامي نص‌هاي ديني در خصوص مسامحه و تسامح با غير مسلمانان را رد مي‌‌کند و بر افکار تندروانه خشونت و قتل و غارت ادامه مي‌‌دهد. ابن تيمية در واقع داراي ترازو و سنگ محک متفاوتي است . ترازوي برخورد با کفار و ترازوي برخورد با مسلمين؛ او حتي برخورد تبعيض آميز و نژادپرستانه را جايز مي‌‌شمارد. او هرگاه با حديثي روبرو مي‌‌شود که مخالف ايده‌هاي تندروانه او است آنها را منکر مي‌‌شود و در مورد آيات قرآني که با افکار او سازگار نيست به تفسير و تاويل روي مي‌‌آورد.

شاگرد او ابن القيم الجوزي روايت کرده است: ( يروي أن شيخه بحث مع قوم فاحتجوا عليه بحديث أنكره. فلما أظهروه له بالنقل أي أتوا بأسانيد تؤكد الحديث ووقف عليه. ألقى المجلد من يده في غضب )(9). أما إذا كان النص الديني قرآنيا، بحيث تنعدم إمكانية فقيهنا في إنكاره، فإنه كان يلتجئ إلى أسلوب التأويل، ليستخلص منه ما ينعدم آراءه ومواقفه« روايت شده است كه ابن تيميه مشغول مباحثه با قومي بود و آنان استدلال به حديثي كردند كه وي آن را انكار مي‌‌كرد و زماني كه سند حديث را براي او آوردند و قطعي بودن حديث ثابت شد، شيخ با عصبانيت كتابي را كه دردست داشت بر زمين زد واين روش شيخ در مواجهه با احاديث هر چند صحيح السند بود، اما هنگامي كه نص مخالف وي قرآن بود و او به هيچ وجه توان انكار و رد كردن آن را نداشت با حربه تايل و تفسير به راي وارد شده و مطلب را منحرف مي‌‌كرد » : يک نمونه از اين تفسيرها : وزير تاتار در اينکه يهوديان مي‌‌توانند بر دين خود باقي بمانند به اين آيه استناد کرد «قل يا أيها الكافرون لا أعبد ما تعبدون ولا أنتم عابدون ما أعبد ولا أنا عابد ما عبدتم ولا أنتم عابدون ما أعبد لكم دينكم ولي دين» و اين آيه از محكمات است و منسوخ نيست. ولي او با آنها در مورد تفسير اين آيه به جدل برخواست و گفت :وأخبرهم أنهم كافرون يخلدون في النار»(10) ابن تيمية به آزادي اعتقاد و دين باور ندارد و مي‌‌گويد: ( من لا يدين بدين الإسلام فهو إما كافر أو منافق ومنذ أن بعث الله عبده ورسوله محمد (ص) وهاجر إلى المدينة صار الناس ثلاثة أصناف: مؤمن، منافق وكافر) « كسي كه معتقد به دين اسلام نيست يا كافر است و يا منافق . همانا هنگامي كه خداوند بنده و رسولش محمد را مبعوث كرد و پيامبر به مدينه مهاجرت كرد مردم سه دسته شدند مومن، منافق، و كافر» (11)، او تنها به اين تقسيم بندي قائل نيست بلکه خون غير مسلمان و منافق و کافر را حلال شمرده و حتي در اين راه دسته ديگري از مسلمانان که از شيوه و روش او پيروي نمي کنند را نيز در زمره منافقان و کافران قرار مي‌‌دهد. (12) در مورد برخي از مسلمانان مانند شيعه برحسب نظرابن تيمية، كفر آنها بزرگتر و گناه آنها عظيم تر از کفار اصلي است .(15)

ابن تميمه مي‌گويد: «از اين رو معلوم مي‌شود كه آنها شرور و از طرفداران هواي نفس هستند، كه قتل آنها از خوارج، واجب‌تر است و اين دليل سخني است كه در بين عموم رواج يافته و مي‌گويند كه اهل بدعت، شيعيان هستند. به طور كلي در نزد عموم، اين طور است كه هر مخالف سني، شيعه نام دارد، زيرا با سنت رسول خدا(ص) و مباني اسلام دشمني مي‌كند» (جزء 28 ص 428).

ابن تيميه نه براي فکر و نه براي فرهنگ و هنر احترامي قائل نيست . تخريب آثار هنري و باستاني افغانستان و يا تخريب اماکن مقدسه که علاوه بر تقدس جنبه هنري و علمي دارد نيز براي آنها اهميت ندارد . و آنها را نفي مي‌‌کند

از او سوال شده « چه مي‌‌گويند حضرات علماءو أئمه دين در خصوص تاتارهايي که به شام مي‌‌آيند و شهادتين مي‌‌گويند و خود را به اسلام منتسب مي‌‌کنند آيا واجب است قتل آنها يا خير ؟ جواب: «الحمد لله رب العالمين، نعم يجب قتال هؤلاء بكتاب الله وسنة رسوله واتفاق أئمة المسلمين»(16) با وجود اينکه در سوال مشخص است که آنها اسلام آورده اند ولي با اين وجود «شيخ الإسلام» فتواي قتل آنها را صادر مي‌‌کند، ابن تيمية حتي منکر درستي اين حديث از پيامبر مي‌‌شود «لا يحل دم امرئ مسلم يشهد ألا إله إلا الله، وأني رسول الله إلا بإحدى ثلاث: الثيب الزاني، والنفس بالنفس والتارك لدينه المفارق للجماعة» .پايان متن ( الاحداث المغربيه ).

سلفي‌هاي جهادي مانند زرقاوي متاسفانه همان ديدگاه سنتي ابن تميمه را در حال حاضر ميراث داري مي‌‌کنند بطوريکه آنها مسولئيت شرورترين حادثه سالهاي اخير يعني انفجار حرم امام موسي کاظم و امام عسکري در سامراء را بر عهده گرفتند و قول تخريب ساير اماکن مقدسه را نيز دادند آنها قبلا نيز در توجيه جناياتي مانند حمله انتحاري و کشتار هزار نفر در پل کاظميه طي اطلاعيه اي تاکيد کرده بودند که :

بزرگان ما خط‌مشي روشن را در مورد شيعه در اختيار ما گذاشته و پرده از اين قوم برداشته‌اند تا جايي كه مي‌گويند: در پشت سر شيعه، يهود و مسيحي نماز نخوانيد، به آنها سلام ندهيد، با آنها ازدواج نكنيد و از گوشت ذبح‌شده توسط آنان نخوريد. (خلق افعال العباد ص 125) همانطور که بزرگان ما از جمله شيخ‌الاسلام ابن تميمه گفته است «به اين دليل که شيعيان با كفار عليه مسلمانان همكاري مي‌كنند و آنها از بزرگ‌ترين اسباب حمله چنگيزخان به سرزمين‌هاي اسلامي و آمدن هولاكو به عراق و اشغال حلب و صالحيه بودند و از اين رو هنگام عزيمت به مصر، پادگان‌هاي مسلمانان را ويران كردند و راه را بر روي مسلمانان بستند و به اين دليل با تاتار و فرانسوي‌ها عليه مسلمانان همكاري كردند و از پيروزي اسلام خشمگين و ناراحت مي‌شدند. درواقع آنان طرفداران يهود و مسيح و مشركان هستند و قلب‌هايشان مملو از كينه و خصومت با مسلمانان است. » شيعيان، قوم و حكومت تاتار را دوست دارند، زيرا از اين حكومت، بزرگي و عزتي كسب كردند كه در دولت مسلمان از آن برخوردار نشده بودند. آنها از بزرگ‌ترين همكاران اين قوم براي حمله به سرزمين‌هاي مسلمان و قتل عام مسلمين بوده‌اند و ماجراي ابن‌العلقمي و امثال آن با خليفه و قضيه مشهور آنها در حلب، براي همه مردم شناخته شده است. همچنين در صورت پيروزي مسلمانان بر كفار و مسيحيان، شيعيان غمگين و در صورت پيروزي مشركان و مسيحيان بر مسلمانان، آنها شادمان و مسرور مي‌شدند» (الفتاوي جزء 28، صفحات 478 الي 527). سبحان‌الله! مانند اينكه برايشان جزييات امور غيبي كشف و برايش روشن شده است.

در تفكر طالبانيسم - كه شيوه به روز شده جريان فكري ابن تيميه و پيروان اوست - اسلام حرمتي براي انسان قائل نيست و در حاليکه به صراحت در آيات و احاديث محکمي کشته شدن يک انسان بيگناه به معني قتل همه انسانها تعبير شده است بر اساس اينگونه تفکرات طالبانيزم صدها نفر شيعه از کودک و زن و مرد به مناسبتهاي مختلف قرباني اين تفکرات جاهلانه شده اند البته خنجر تعصبات کور آنها سني‌هاي معتدل تر را نيز از اين جنايات مصون نداشته است . و تا کنون شاهد قتل بزرگاني از اهل سنت بدست همکيشان طالباني آنها بوده ايم .

بطور مثال در تاريخ 11/3/84 جريان طالبان و وهابيت، «ملا عبدالله فياض»، عالم برجسته قندهار را به جرم همكاري با دولت كرزاي ترور كردند و و روز بعد در مجلس فاتحه او، يك اقدام انتحاري صورت دادند كه منجر به كشته شدن دست‌كم بيست نفر شد.

مهم اين است كه سنيان معتدل و واقعگرا نيز از دست اقدامات در امان نيستند. در عراق هم طي ماه‌هاي گذشته برخي از روحانيون سني كه تمايل به مذاكره با دولت را داشته‌اند، كشته شده‌اند. در اين حوادث معمولا افراطيون سني تلاش كرده‌اند آن اقدامات را بر عهده سپاه بدر بگذارند. اما اكنون با عمليات انتحاري كه در قندهار صورت گرفت و با بعضي اعمال ديگر آنها عليه سني‌ها، مي‌توان يقين كرد كه در عراق هم طرفداران زرقاوي نمي‌توانند سنيان معتدل را تحمل كنند و به همين دليل روحانيون متمايل به مذاكره با دولت را ترور كرده با يك تير، دو نشان مي‌زنند. هم آنها را از سر راه برمي‌دارند و هم مسئوليت آن را بر عهده سپاه بدر و شيعيان مي‌گذارند.

وهابيت، به عنوان يکي از تاثير گذار ترين باور‌ها در دو دهه اخير، تفسير جديدي از اسلام سني است که عبدالوهاب سردمدار آن بود. وي طرفدار وبسط دهنده انديشه‌هاي ابن تيميه بود كه بر اساس بنيان‌هاي فكري او مكتب وهابيت بنا گشته است .ابن تيميه در سال 1263 ميلادي در حران از شهرهاي تركيه كنوني بدنيا آمد و در سال 1328 ميلادي بعد از 65 سال مبارزه و تعليم و تعلم وفات يافت.از جمله ويژگي‌هاي ابن تيميه، جسارتش در ارايه عقايد و باورهايش بود وي نقش بسيار برجسته اي در پيروزي سپاه مماليك مصر بر خيل مغولان بر عهده داشت.ابن تيميه در فقه حنبلي خيلي زود به مقام اجتهاد رسيد ولي در ارايه فتاوا هرگز خود را محدود به فقه حنبلي نمي كرد و حتي بسياري از فتاواي وي مطابق هيچيك از مذاهب اربعه اهل تسنن يعني حنبلي، شافعي، مالكي، حنفي نبود. يكي از نخستين آثار او كتاب "العقيده الحمويه الكبري" بود كه به نوعي خرق عادت در ميان سنيان محسوب مي‌‌شد.وي در اين كتاب به نقد و رد بسياري از عقايد كلامي اشاعره پرداخته و نسبت به سستي و ضعف آن باورها معترض بوده است.

ابن كثير در شرح باور‌هاي ابن تيميه پيرامون زيارت قبر رسول خدا(ص) مي‌‌گويد: ابن‌تيميه زيارت قبر رسول خدا(ص) را بکلي منع نكرده، بلكه مجرد قصد رفتن به زيارت را منع كرده است، يعني اگر كسي بدون قصد زيارت به قبر حضرت برود به واسطه اينكه ميرويم تا در مسجد النبي نماز بخوانيم و در آنجا قبر را زيارت كند مانعي ندارد.

20 درصد تروريست‌هايي که بعد از حوادث 11 سپتامبر تحت تعقيب پليس بين الملل قرار گرفته اند از منطقه مغرب عربي هستند و بنابر اين واحدهاي ضد تروريست آمريکا و اروپا توجه خاصي را به مطالعه ريشه‌هاي تروريزم در اين منطقه مبذول داشته اند آنها به ترتيب 1- سلفي گرايي 2- نقش مساجد و وعاظ 2- نقش مدارس و شيوه آموزش و تعليم 3- نقش احزاب اسلام گرا 4- فقر بيکاري و حلبي آبادها 5 - وضعيت نظام حکومتي و بي عدالتي و تضاد طبقاتي را در مورد ريشه يابي علت جذب جوانان به گروههاي سلفي جهادي مورد بررسي قرار داده اند . اسلام گرايي در مغرب عربي ريشه‌هاي عميقي دارد سلفي‌هاي تکفيري هم با استفاده از همين شرايط مساعد و علايق مردم به اسلام توانسته است در اين کشورها به نيروي قدرتمندي تبديل شود. اخيراٌ وزارت اوقاف و وزارت کشور در دولتهاي منطقه شمال آفريقا موظف شده اند براي تمامي مساجد و امامان جماعت و جمعه شناسنامه اطلاعاتي باز کنند تا دريابند کداميک به جماعتهاي سلفي تکفيري وابستگي دارند.

امام خميني ره، علماي شيعه و برخي از انديشمندان اهل تسنن در ايران و ساير كشورهاي جهان اسلام تلاش زيادي کرده اند که انديشه‌ها و سوء تفاهم‌هاي تاريخي که موجب افکار ضد شيعي وهابيان شده و در دشمني با شيعيان به آنها استناد مي‌‌كنند را برطرف سازند تا هم شيعه و هم سلفي‌ها يکديگر را بر اساس شرايط امروز از نو بازشناسي نمايند و از قالب‌هاي کلاسيک خارج شوند. اما متاسفانه انديشه‌هاي افراطي امثال زرقاوي ريشه در روحيه تحجر تکفيري دارد و حاضر نيست شرايط امروزي را مورد مطالعه قرار دهد. البته افراط گري علي رغم مخالفت بعضي از بزرگان شيعه در بين بعضي ازشيعيان نيز وجود دارد كه مورد سوء استفاده دشمنان اسلام نيزقرار مي‌‌گيرد. آيت‌الله سيدمحمدباقر درچه‌اي را مي‌توان از برجسته‌ترين فقهايي دانست كه در دو قرن اخير، از اقدامات افراطي و غلوآميز، انتقاد كرده است.

منبع: احداث مغربيه پر تيراژترين روزنامه مراکش
مفهوم الاختلاف عند ابن تيمية أو فقه التكفير ونبذ التفكير .
احداث مغربيه 26 فبراير 2006- محمد نيات

http://www.baztab.com/news/35994.php

ظهور بابيه

 

اميد پارسانژاد

از جمله مهمترين وقايع عصر محمدشاه قاجار، ظهور فرقه بابيه و ماجراهاى مربوط به على محمد باب و پيروان او بود. براى درك ريشه هاى ظهور اين فرقه لازم است تاريخچه مختصرى از شيوه پيدايش فرق اسلامى و انشعاب هاى آنها را مرور كنيم. «پس از رحلت حضرت رسول اكرم بر سر جانشينى آن حضرت اختلافى ميان مسلمانان رخ داد. به عقيده اهل سنت و جماعت، خليفه مشروع و جانشينى پيغمبر كسى است كه در سايه و به اجماع امت براى احراز مقام خلافت انتخاب شده باشد- گرچه پس از خلفاى راشدين در زمان خلفاى اموى و عباسى اين مقام از صورت اجماع درآمد و در افراد اين دو خانواده موروثى شد.
عقيده شيعه در باب جانشين حضرت رسول اكرم به كلى برخلاف عقيده اهل سنت و جماعت است. به عقيده شيعيان اجماع امت در تعيين جانشين پيغمبر شرط نيست و جانشين پيغمبر، امام است و امام بايد از اعقاب رسول اكرم و منصوص از جانب پيغمبر يا امام سابق باشد و امام واجب الاطاعه است و شناختن امام عصر و بيعت با وى از اهم تكاليف شيعه مى باشد و اهل تشيع معتقدند كه «من مات و لم يعرف امام زمانه، مات ميته الجاهليه.»
ايرانيان پس از ظهور اسلام در مورد مذهب نيز طريقه شيعه را كه متناسب با طبع ايرانيان بود بر عقيده سنت و جماعت ترجيح دادند و به تدريج شيعه رواج يافت و در زمان سلاطين صفوى مذهب رسمى ايران گرديد... در طول زمان در مذهب شيعه نيز عقايد مختلفى پيدا شد و فرق مختلفى به وجود آمد. بعضى ائمه را فقط معصوم مى دانند، بعضى ديگر درباره ائمه راه غلو رفته آنان را واجد بعضى از صفات خدايى يا مظهر الهى مى دانند و اين طايفه را غلاه مى نامند. غلاه نيز به چندين فرقه منشعب مى شود كه در جزئيات با هم اختلافاتى دارند، ولى به قول شهرستانى در «ملل و نحل»... از چهار طريقه آتى تجاوز نمى كنند: تناسخ، تشبيه يا حلول، رجعت و بدأ.
شيخيه، يعنى پيروان شيخ احمد احسائى را بايد از معتقدين به بدأ دانست. ميرزا على محمد و رقيب او حاجى [محمد] كريمخان قاجار كرمانى... هر دو از طرفداران شيخيه بودند. براى پى بردن به اصل و ريشه طريقه بابيه، بايد اصول و عقايد شيخيه را كه در چهار ركن خلاصه مى شود مطالعه نمود.» («تاريخ سياسى و ديپلوماسى ايران»، على اكبر بينا)
•جانشينى
به نوشته بينا، مهمترين اعتقادات شيخيه چنين صورتبندى مى شود: على ابن ابى طالب و ساير امامان شيعه داراى صفات الهى و مظاهر خداوند هستند. پس از غيبت امام دوازدهم، در هر عصرى لازم است واسطه اى ميان او و مردم وجود داشته باشد تا آنها را هدايت كند؛ اين شخص در عقيده شيخيه «شيعه كامل» يا «ركن رابع» ناميده مى شود. معاد جسمانى هم وجود ندارد.
بديهى است در ابتدا شيخ احمد احسائى (پديدآورنده فرقه شيخيه) در نظر پيروانش «شيعه كامل» و واسطه فيض بوده است. اما پس از مرگ او دو تن از شاگردانش به نام هاى حاجى سيد كاظم رشتى و حاج محمدكريمخان كرمانى بر سر جانشينى او به رقابت برخاستند و به اين ترتيب فرقه شيخيه به دو شاخه شيخى و كريمخانى منشعب شد. حاجى سيد كاظم رشتى تا سال ۱۲۵۹ه.ق. زنده بود. با مرگ او بار ديگر مدعيانى از ميان شاگردانش براى جانشينى او و رياست فرقه شيخيه پيدا شد كه مهمترين آنها سيدعلى محمد باب بود.
•باب
«سيد على محمد باب... مردى از تاجرزادگان شيراز بود و پدرش ميرزا رضاى بزاز نام داشت و اعمامش تجارت مى كردند و در بدايت حال به تحصيل علوم فارسيه پرداخته از مقدمات عربيت بهره اى نداشت.» آشنايى او با حاجى سيدكاظم در سفر زيارتى به عتبات حاصل شد و همانجا در زمره شاگردان حاجى در آمد. پس از مرگ حاجى، چنانكه گفتيم، سيدمحمدعلى در شيراز مدعى جانشينى او شد، اما به جاى «شيعه كامل» يا «ركن رابع» خود را «باب» ناميد كه از نظر مفهوم و محتوا تفاوتى با الفاظ سابق نداشت. مدتى بعد عده اى از پيروان حاجى سيدكاظم در مسجد كوفه گرد آمدند و قول و قرار گذاشتند كه هر يك در جستجوى جانشينى شايسته براى استادشان به سويى از عالم اسلام سفر كنند. قرارشان چنان بود كه هركس جانشين استاد را يافت، ديگران را خبر كند. گويا نخستين كس از ايشان كه به شيراز رسيد و سيدعلى محمد باب را ملاقات كرد، ملاحسين بشرويه اى بود كه سايرين را خبر كرد و به پيروى از باب فراخواند.به اين ترتيب به تدريج پيروانى پرشمار گرد سيدعلى محمد گرد آمدند و فرقه بابيه پديد آمد. سيدعلى محمد جملاتى به زبان عربى به زبان مى آورد و آنها را شبيه آيات قرآن مى دانست. توانايى «نزول» اين جملات از نظر او كرامتى بود. مجموعه اين جملات در كتابى به نام «بيان» گرد آمده است كه البته زبان عربى به كار رفته در آن را سست و پرغلط مى دانند.نوع برخورد حكومت قاجاريه با اين فرقه، دستگيرى و اعدام باب، شورش هاى پى درپى بابيان، اقدام ناموفق عده اى از آنها به ترور ناصرالدين شاه قاجار و قتل عام خونين ايشان در تهران از حوادث مهم دوران سلطنت قاجاريه است كه در آينده به آن خواهيم پرداخت.
http://www.sharghnewspaper.ir/841215/html/hist.htm

باز خواني امامت در پرتو نهضت حسيني*

امروز-محسن كديور: قصد من دراين مقال، بيان مسائل معرفتی اسلام حسینی است نه مصائبي كه به طور معمول رايج است و همه‌ در اين ايّام انتظار شنيدن آنرا دارند. اجازه دهيد در اين سخن به جاي " ذكر مصائب " به " ذكر مسائل " بپردازيم؛ چرا كه در نحوه‌ي مواجهه ی شیعیان‌ با مسئله ي كربلا و عاشورا مصيبتي بزرگتر از مصيبتي كه براي امام حسين در كربلا واقع شد، اتفاق افتاده است. به نظر مي رسد نياز ما به مسائل معرفتي در اين زمينه بيشتر از مسائل احساسي و عاطفي باشد. جامعه و مجالس مذهبی ما آكنده از مباحث احساسي و عاطفي شده است كه چه بسا در جاي خود مفيد باشند؛ امّا اگر اين شور با " شعور " همراه نشود، چه بسا همين شور حسيني متأسّفانه در خدمت امور ديگري قرار ‌گيرد كه قطعاً با هدف امام حسين سازگاري نخواهد داشت. از " استحاله ي دينداري " مي توان سخن گفت كه موضوع سخن امشب من نيست. امّا در نظر بگيريد كه مجالس ما امروزه به سمتي مي رود كه هم قبل و هم پس از انقلاب به طور جدّي از سوي متفكّرين معاصر ما، زنده یادان شريعتي و مطهّري، مورد انتقاد واقع شد و تا حدود زيادي هم اصلاح شد؛ امّا متأسّفانه به دليل نياز كساني كه برای بقا در عرصه ی قدرت و ثروت به " عوام فريبي ديني " محتاج هستند، دوباره در جامعه‌ فضايي نضج گرفته است كه بديهي‌ترين اهداف ديني به نام حسين، عاشورا و كربلا زير پا گذاشته مي شود. مدّاحي‌ها و نوحه‌هایي سراييده و پخش مي‌شود كه هيچ تناسبي با قيام سيدالشهدا نداشته و ندارد. در اكثر مضامينی كه از صدا و سيماي رسمي كشور پخش مي شود، مطالبي را مي شنويم كه روح امام حسین را می لرزاند. معنای مسلمانی یا تشیّع صرفاً ذكر نام و مصائب حسين نيست؛ معناي اسلام يا تشيّع، زنده داشتن اهداف نهضت حسيني است. اگر آن اهداف درست تشريح شود، واضح است كه بسياري از این افراد سودجو و قدرت طلب محلّي از اعراب نخواهند داشت. چقدر دردناک است كه با نام حسين، هدف حسين را به خاك بكشند و از يادها ببرند. زماني كه بيشترين تأكيد در مجالس مذهبی ما به ثواب روضه و نفس گريستن و گرياندن يا نفس عزاداري معطوف شود، وقتی هدف ما اين گونه امور عاطفي و احساسي باشد، كمتر توجّه مي‌كنيم كه امام حسين كاري بزرگتر از اين مصائب داشت. عزاداري و ذكر مصيبت راهي است براي زنده نگه داشتن و احياي اهداف نهضت کربلا. نه اينكه خود موضوع باشد و يا تبديل به هدفي شود براي كسب و يا گذران دو رو‌زه ي دنيا. بحث امشب، بحث استحاله ی دينداري به طور کلی، نيست. بلکه یکی از جزئیات و شعب جدّی آن است تحت عنوان " استحاله ی تلقّي از امامت "؛ و آنچنان که افتد و دانید، امامت در کنار عدالت رکن مذهب تشیّع است؛ تا آنجا که تشیّع را امامیّه نیز خوانده اند. بحث از امامت و اصلاح فهم آن بحثی محوری در اندیشه ی دینی است.

يكي از كارهايي كه امام حسين در بر شمردن اهداف خویش بر آن تأكيد كرد مسئله‌ي " اصلاح" دین يا اصلاح امّت پيامبر بود. آنجا که به این سؤال مقدّر پاسخ می دهد که براي چه مي‌خواهم قيام كنم؟ امام حسین در وصیّت خود به برادرش، محمّد بن حنفیّه، با شفافیّت اهداف قیامش را بازگو می کند: « إنّما خَرَجتُ لطَلَبِ الإصلاحَ في امّت جَدّي أُریدُ أن آمِرُ بالمعروف و أنهی عن المُنکَر و أُسیرُ بِسیرَة جَدّی و أبی علی بن ابی طالب ». ( من برای اصلاح در امّت جدّم، پيامبر، خروج کردم؛ می خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم و به سیره و روش پیامبر و پدرم، علی، عمل کنم.) سيدالشهدا به عنوان يك اصلاح طلب و مصلحی که مي‌خواهد انحرافات موجود در جامعه‌اش را از بين ببرد، قيامش را آغاز مي‌كند. اصلاح دین در امّت پیامبر، بازگرداندن دین به مسیر اصلی، مبارزه ی بی امان با انحرافات و کجروی هایی که به نام دین انجام می گیرد. این است هدف امام حسین. امّا اصلاح در دين به ويژه زماني كه يك امر ديني در طول زمان گسترده و همه گير شده باشد و به ميزاني گسترش يافته باشد و از عمق آن كاسته شده باشد و به واسطه ی همين گسترش توده‌اي كمتر به عمق و ژرفاي آن توجّه شده باشد، چه بسا مشكل زا و مصيبت زا خواهد شد.

امام حسين به نام خدا و به خاطر عشق به خدا برخاست و براي احياي كلمه‌ي حق قيام كرد؛ و همه‌ي هدفش آن بود که در نامه به مردم بصره تصریح می کند: « أنا أدعُوکُم إلی کتاب الله و سنّت نَبِیِّه فإنُّ السنّه قَد أَمیتَت و إِنّ البِدعَه قَد أُحييَت»؛ (من به کتاب خدا، قرآن، و سنّت پیامبرش، محمّد، دعوت می کنم؛ سنّت مرده است و بدعت احیا شده است.) آری سنّت پيامبر را به نام پيامبر، آنها كه به نام پيامبر بر مسند پيامبر نشسته اند، كشته اند و به جاي آن بدعت و انحراف را زنده كرده اند. " اصلاح امر دين " ذاتي قيام امام حسين است و والاترين پيام قيام امام حسين، اسلام خواهي و خدا خواهي است. مردم را هم براي خدا می خواهد؛ و سعادت را در احياي واقعي خدا پرستي و اسلام خواهي در ميان مردم مي‌داند. در مرام حسین " عشق به خداوند " حرف اوّل را می زند. امام حسین در تشریح نهضت برای فرزدق شاعر چنین می گوید: « إنّ هؤلاء قومٌ لزموا طاعه الشیطان و تَرَکُوا طاعَه الرحمن »؛ ( ای فرزدق! اینان پیروی از شیطان پیشه کرده اند و اطاعت از خدای رحمان را وانهاده اند.) سپس این گونه به محور های اصلی قیامش تأکید می کند: « أنا اَولی مَن قامَ بنصرتِ دینِ الله و إعزازَ شَرعِه و الجِهاد فی سَبیلِه لتکون کلمه الله هی العُلیا »؛ ( من – حسین بن علی _ سزاوارترین فرد برای یاری دین خدا، عزیز داشتن شریعت او و جهاد در راه او هستم، تا نام خداوند برترین باشد.) غایت نهایی در نهضت حسینی " کلمة الله " است و " کلمة الله " جامع همه ی زیبایی ها و نیکویی ها ست. مردم از دید حسین تنها از این راه به سعادت می رسند. فرياد امام حسين از اين نكته بلند است كه هنوز 50 سال از رحلت پيامبر نگذشته است كه مفاهيم اصلي دين استحاله شده‌اند و كسي براي آن نمي‌گرید و بر عليه آن اقدام نمي‌كند؛ و مسئله به حدّي از حساسيت رسيده است كه مي بيند جز مبارزه و جان عزيز را در كف اخلاص نهادن، هيچ راهي براي بازگرداندن اين آب حیات به مسیر اصلي اش نيست. بنابراين اگر امروز بخواهيم سخني حسين پسند در شب عاشورا بگوييم، بايد همان كاري را كنيم كه امام حسين در روزگار خود كرد. ببينيم در زمان ما چه مفاهيمي از جاي خود منحرف و مسخ شده اند. دشواري هم در اينجاست. آیا عدالت از این دسته مفاهیم تحریف شده است؟ عدالت مفهومی ماقبل دینی است. این دین نیست که عدالت را محک می زند و تعریف می کند، این عدالت است که دین را ارزیابی می کند. عدالت همواره به شكل فطري درك مي شود و در هر زمانی قابل شناخت است. بله! در آن زمانه، حسين عدالت خواه و ظلم ستيز بود و تردیدی در آن نيست؛ ولي بالاتر از اينها، در طول تاريخ كم نبودند کسانی كه براي ظلم ستيزي و گسترش عدالت قيام كردند، امّا نام هيچ یک، چون حسين جاودانه نشده‌است. حسين بالاتر از عدالت و نفي ظلم خواست. اينكه يك امّت، يك ملّت، اين گونه حسينش را مي ستايد، نشان دهنده‌ي چند بعدي بودن قيام حسين است؛ كه يك بعدش ظلم ستيزي بود. بعد ديگرش دين خواهي و اصلاح مذهبي بود كه حسين به خاطرش بر خاست. امّا در طول تاريخ، در اين حدود 1400 سال بسیاري از نكات محوري و ذاتي اين تلقّي ديني به تدريج تغيير كرده‌اند.

وقتي مي‌خواهيم از نهضت حسين فقط صنعت اشك گيري و تحریك عواطف و احساسات داشته باشيم، لازم است بعضي تغييرات داده شود؛ كه داده شده است. در اين مسائل صرفاً توده‌ي مردم و عوام گناهكار نيستند؛ متأسّفانه مبلّغان مذهبي و عالمان دين گناهشان بسيار بيشتر از توده‌ي مردم عاشق بوده است. يكي از مفاهيمي كه در طول زمان دچار تحوّل جدّي شده است خود مفهوم " امامت " است. آری! حسين امام بود.

امّا امام يعني چه؟ امام حسين خودش را خطاب به مردم در مكّه، بصره، كوفه و كربلا چگونه معرفي كرد؟ و ما بر سر منبرها، در روضه خوانی ها و مدّاحي ها، امام را چگونه معرّفي مي‌كنيم؟ بين امامتی که حسين بن علي تبیين كرد و یا امامتی که در نهج‌البلاغه و متون معتبر ديني يافت‌ مي‌شود، با امامتي كه از زبان سخنگویان رسمی، در محافل مذهبي توجيه و تبليغ مي‌شود، چه قدر فاصله است؟ فاصله ا‌ي ميان ماه من تا ماه گردون.

مدّعايي كه اهمّيت فوق‌العاده دارد اينست كه در مفهوم امامت از قرن اوّل تا امروز، به تدريج ابعادي تغليظ، تأکید و برجسته شده است و ابعادي تخفيف يافته، تضعیف و کوچک شده است. آنچه غليظ شده است نوعي تقديس در حوزه ي امامت است؛ حال آنکه در قرون اوّليّه اثركمتري از آن يافت مي شود. در مجالس ماه رمضان ذكر شد كه تشيّع، " قرائت علوي از اسلام نبوي " است. آنچه وجه مميّزه ی تشيّع از ساير قرائت های اسلامی است، اين سه شاخص است: برداشت علي، عقلائي تر، عادلانه تر و عارفانه تر از دیگر قرائات از اسلام بود. اگر امروز این سه شاخصه را در نظر بگيريم، مي‌بينيم كه مفهوم امامت كه علي القاعده شاكله ی اصلي تشيّع را تشكيل مي دهد، به جاي اين که مروّج عقلانيت باشد به واسطه‌ي اين " تغلیظ تقديس " به امري غير عقلاني تبديل شده است. تأكيد در محافل ديني نوعاً بر " جنبه هاي فرا بشري ائمّه " است؛ يعني آن چه که باعث می شود ديگران نتوانند چون آنها باشند؛ و آنها را طبيعتاً متمايز با انسانهاي ديگر مي‌كند؛ خاك و سرشت و آفرينشان را متفاوت با ساير انسانها ترسيم مي‌كند و در نتيجه مرتبه ی وجودیشان، مرتبه ای دست نیافتنی می شود. اين گونه مسائل در قرن اوّل و دوم يا نبوده و يا بسيار كم بوده است. تأكيد امام علي و متون معتبر باقیمانده از امامان، همواره بر بشري بودن آنهاست. آنچه كه آنها به آن تأكيد مي‌كردند، نوعي افضليت علمي، بصيرت، تهذیب، پاکی نفس، و عقل درايتي در مقابل عقل روایتي است. امّا ياد نداريم كه سيدالشهدا، امام علي و ديگر ائمه براي معرّفي خود بر جنبه هاي فرا بشري كه امروز معيار هاي اصلي امامت شمرده مي شوند، استناد كنند. كافي است به نهج‌البلاغه، خطبه هاي امام حسين، ادعیّه صحیفه سجادیّه و ساير متون معتبر ديني مراجعه كنيد.

امام حسين در پاسخ اين سؤال مهم كه " امام كيست؟ " نمي‌گويد: « الاامام هوالمنصوب مِنَ الله ؛ الامام هوالمَنصوصُ مِن قِبَلِ رسول الله ؛ الامام هوالمعصوم ؛ الامام هوالعالمُ بالغيب »؛ مگر نه اينكه اين چهار نكته ابعاد مربعي به نام امامت كلامي در ميان ماست. عصمت، علم غيب، نصب الهي و نص از جانب پيامبر. چهار نکته ای که متكلّمين محترم ما از حدود قرن سوم و چهارم به بعد گفته‌اند و هر چه پيش رفته گسترده تر و فربه تر شده است.

اين مفاهيم در قرون اوّلیه از زبان امامان كمتر گفته شده است. و شیعیان اصیل از قبیل سلمان، ابوذر، مقداد، عمّار، کمیل، مالک اشتر، ابو بصیر وزراء و محمّد بن مسلم و... آنان را این گونه که متکلّمان رسمی معرّفی می کنند، نشناخته بودند. آيا امامان تعارف مي‌كرده‌اند؟ آیا مسلمانان صدر اسلام و شيعيان اوّليّه با ائمه ی خود با اين مفاهيم تغلیظ شده مواجه مي‌شدند يا با مفاهيم قرآنی و متعارف؟ آيا مخالفت و موافقت مردم با علي، حسن و حسين بر مبناي اين ويژگيهاي 4 گانه بوده است؟ یا اينكه آنها در سيماي علي و آل علي موّاجیت علم، ژرفاي عمل مهذّب و قرآن مجسّم را در سیمایی انسانی و بشری مي‌ديدند، كه مي‌توان همچون آنها شد؟ اين كجا و آن كجا؟!

بحث در اثبات يا انكار اين مفاهيم چهارگانه نيست؛ بحث دراين است كه اگر شريعتی درهمين مكان عزيز از تبديل يك نهضت به يك نظام مي ‌گفت، امروز در استمرار راه او مي‌بايد از تبديل " معارف اصيل ديني " به " نظام خاصّ كلامي – فقهی " بحث كرد؛ و اينكه چگونه این نظام کلامی - فقهي به جاي آن مباحث اصيل ديني ‌نشسته اند. در قرون اوّليّه و در متون معتبر ما، نكات متفاوتي به عنوان شاخص امامت بيان شده است که نوعاً ناظر به هدایت به راه خدا، اقامه ی دین و حقوق مردم است.

اين سخن امام حسين خطاب به مردم کوفه و نیز در جواب مردم مکّه است: « فلَعُمری ما الامام اِلّا العامل بالكتاب و الآخِذُ بالقِسط و الدائنُ بالحق و الحاسبین نفسه علی ذات الله »؛ (سوگند که امام نيست مگر كسي كه این چهار صفت را داشته باشد: عامل به قرآن، پیگیر عدالت، پیرو حق و آنکه نفسش را برای خدا به بند کشیده باشد.) امام نیست مگر کسی که به کتاب عمل کند؛ عدالت و انصاف را بگیرد؛ به حق دینداری کند و اهل تهذیب و اخلاص باشد. اين صفاتي است قابل تعميم كه هر مسلماني مي تواند از خود بروز دهد. امام با شاخص عدالت و ارتباط با قرآن تعريف شده است. از این روست كه سيدالشهدا در خطبه‌ي مهم كربلا، قبل از شهادت ذكر مي‌كند: " لَكُم فييَ أُسوَه." ( براي شما در من اسوه و مقتدا است.) اسوه بودن زماني است كه سنخیت و تشابهي بين امام و مأموم ممكن باشد. اين مشابهت در امكان رسيدن به مرتبه‌ي امام برای مأمومين است و وقتي اين صفات در آنها به حدّي باشد که متكلّمين فرموده‌اند، ديگر اسوه بودن از آن وجودهاي محترم بر مي‌خيزد. ضمناً اسوه بودن پیامبر نیز در آن جنبه ی " أنا بَشَرٌ مِثلُکُم " است و الّا در " یوحی الی " که نمی توان چون او شد.

اين مفاهيم قطعاً نه با سوء نيّت، بلكه با حسن نيّت بيان شده است. دشواري بحث هم همينجا است. نمي‌خواهم بگويم اين مفاهيم نادرست است. مي‌خواهم بگويم شاخص امامت روز اوّل چيز ديگری بود و امروز چيز ديگری شده است. در آغاز، بحث قرآن، عدالت، حق مداری و تهذیب نفس بود و به تدریج به نصب، نص، عصمت و علم غیب تحوّل یافت. در نهج‌البلاغه نيز نكاتي كه امام علي به عنوان امام ذكر مي‌كند قابل توجّه است. در خطبه‌ي سوم نهج‌البلاغه امام سوگند ياد مي‌كند:

« أمّا و الذي فَلَقَ الحَبَّه و بَرَأَ النَّسَمَه، لَولا حُضُورُ الحاضِر و قيام الحُجَّه بوجود النّاصِر و ما أَخَذَ الله عَلَي العلماء أن لايُقارُّوا علي كِظَّهِ ظالِم و لا سَغَبِ مَظلوم، لأَ لقَيتُ حَبلَها علي غارِبِها »

اين جمله ی مشهور را فراوان شنيده‌ايد: به خدا قسم، كسي كه دانه را شكافت و كسي كه جان را آفريد، اگر حضور حاضر نمي بود، يعني حضور مردم در صحنه، پشتيبان من به عنوان امام نمي‌بود؛ " و قيام الحُجّتِ بوجود النّاصر " - حجّت خدا در زبان علوي مردمند - يعني شما مردم كه حجّت را بر منِ علي تمام كرديد و 25 سال سكوت مرا شكستيد، مرا از كنج خانه به مسند امامت و خلافت نشانديد، شما حجّتيد اگر قدر خود را بدانيد؛ و مهمتر از آن و ما أَخَذَ الله علي العُلماء ، علي خود را در اين عبارت شريف علما خطاب مي كند.

ايّها المتكلّمون ! " آنچه كه خدا از علما پيمان گرفته است. " امام علي در اينجا دربارة خود سخن مي‌گويد نه دربارة حسن بصري، ابوحنيفه و شيخ طوسي و شيخ مفيد. پيماني كه خدا از عالمان گرفته است. كدام پيمان است؟ گرسنگي مردم و ستمزدگي مردم را مي بيني و قيام نمي‌كني؟ و حسين بن علي به همين جمله پدرش عمل كرد. يعني میثاق و پيماني كه خدا از عالمان گرفته است که پیشتاز امر به معروف و نهی از منکر باشند، شرح همین خطبه ی نهج البلاغه است. أریدُ أن آمِرَ بالمعروف و أنهی عن المنکر شرح همین خطبه است. شاهد مثال من بسیار ظریف است. امام علی در نهج البلاغه به جای اینکه خود را به علم غیب معرّفی کند، ( یعنی آنچه که متکلّمان گفته اند)، از پیمان خدا با عالمان سخن می گوید؛ و به نظر ما اعلم علما خود اوست. علی به خاطر پيماني كه خدا از عالمان گرفته است، بيعت مردم را مي‌پذيرد و خلافت را آغاز مي‌كند.

علي خود را عالم ناميد. ديگران هم مي‌توانند عالم باشند. امّا علي به خاطر همنشيني بيشترش با پيامبر، تهذيب نفس بيشترش و اينكه توانسته است اصول دين و معارف مذهب را بيش از ديگران در خود متجلّي كند، اعلم است. قطعاً علی بيش از دیگران مي دانست؛ بحث از نفی و اثبات مراتب علم علی و آل علی نیست. بحث در این است که آیا " علم غیب " شرط امامت است یا نه؟ امّا اصل علم غیب ایشان امروز چه بسا نه قابل انکار باشد نه قابل اثبات. به هر حال اصل علم غیب ایشان محور بحث من نیست. شرط بودنِ آن، محور سخن است. ( دقّت کنید.)

در خطبه 131 نهج البلاغه نيز جمله ی زيبايي را مي گويد كه هم به نام او ثبت شده است و هم به نام فرزندش، امام حسين. بحث در اينست كه كاري كه ما مي كنيم از باب جاه طلبي و قدرت طلبي نيست؛ بلكه ما وظيفه ی بالاتري داريم.

اللّهُمَّ إنّك تَعلَم أنَّه لم يكن الذي كان مِنّا مُنافِسَهً في سلطان و لا التِماسَ شَيءٍ مِن فُضُول الحُطام

خدايا تو مي داني كاري كه من ( علي يا حسين ) انجام مي دهم براي دنيا طلبي و جاه طلبي نيست. براي اين نيست كه چيزي از حطام دنيا فراهم كنم.

" ولكن لِنَرُدُّ المَعَالم مِن دِينِك " ما مي‌خواهيم نشانه هاي دين ترا كه از جاي خودش برداشته شده و منحرف شده است، به جاي خود برگردانيم. اگر در ديني علائم دیانت نسخ شد، تحريف شد و تغيير پيدا كرد، آن دين با استحاله مواجه شده است. امام حسين زماني قيام مي كند كه مي بيند اين نشانه ها از بين رفته، عوض شده، به اشتباه چیز دیگری شده است. اين نشانه ها در نخبگان است و چشم مردم به نخبگان است و حسين بايد قيام كند براي اينكه ديگر نخبگان همه سكوت پيشه كرده اند. لذا مي گويد: لِنَرُدُّ المَعَالم مِن دِينِك و نُظهِرَ الإصلاحَ في بِلادِك ما آمده ايم در شهر هاي تو اصلاح كنيم و مشكلات را حل نمائيم. فَيَأمَنَ المَظلومونَ مِن عِبادِك و نُقَامُ المُعَطَّلَه مِن حُدودِك و به داد بندگان مظلوم تو برسيم و حدود معطّل را اجرا نماييم.

اگر امامت اينست، آن وقت مي توان آنرا با آنچه كه از امامت در ميان متون ديني ما از اواخر قرن دوم رايج شده است، مقايسه نمود. وقتي كه مردم اين وجودهاي مهذّب عالم را مشاهده كردند، به سياق مبالغه ی شرقي به اين نتيجه رسيدند كه اينها بايد تافته ي جدا بافته باشند و شروع كردند در مناقب و فضائل آنها سخن گفتن؛ و سخن را به جايي رساندند كه داد خود ائمّه برخاست كه آن چه مي گوييد، این تعاریف، خارج از حدّ ماست؛ ما اينكه شما مي گوئيد نيستيم. اين افراد مشهور به غالي شدند. (غُلُوّ يعني زياده گويي، در مدح كسي سخن بیش از حد راندن ) برخي از اينها در مقابل امام علي مدّعي شدند: اين همه فضيلت از يك انسان نمي تواند سر بزند؛ نعوذ بالله گفتند: تو فوق بشري وخدايي؛ و در آستانش به سجده افتادند. علي آنها را نهي كرد و گفت: اوّلين صفت من بندگي خداست؛ اگر خاتمه ندهید، به خاطر شركي كه مرتكب شده ايد مجازات مي شويد؛ و چنين نكردند و به دست علي مجازات شدند. امّا اين گونه افراد در قرون بعد زياده روي را ادامه دادند و تا بدان جا رسيدند كه برخي مدّعي شدند: خداوند كار خلقت جهان، کار دين و کار تدبیر و روزي رساني خلائق را به پيامبر و پس از پيامبر به علي وائمّه بعدي تعويض كرده است. این افراد در تاریخ به نام مُفَوِّضِه مشهور شدند. مفوّضه يعني كساني كه قائل به تفويض خلقت عالم، يا خلقت تكويني یا دين تشريعي به وجودهاي انساني خاصّی، ‌در رأس آنها پيامبر و سپس ائمّه، هستند. مفوّضه شعبه اي از غُلات هستند. اينها هم افرادي زياده گو محسوب مي شوند. روایات فراوانی از اینها صادر شد و اكنون در ميان جوامع روايي ما وجود دارد. باب التفويض الأمر مِن الله إلي النّبي و الأئمّه بَعدَه

بحت تفويض مراتبي دارد و به حدّي در قرن سوم و چهارم شديد شد كه علما نسبت به اين مسئله به 2 دسته تقسيم شدند. برخي مخالفت كردند كه: قائل شدن این شؤون برای ائمّه با صريح قرآن كريم سازگار نيست و از زبان پيامبر صادر نشده است. و برخي ديگر گفتند: شما در حق پيامبر و ائمّه كوتاهي مي كنيد كه اين امور را نفي مي كنيد. منكرين به " مُقَصِّرِه " مشهور شدند؛ يعني كساني كه درحقّ پيامبر و ائمّه كوتاهي مي كنند؛ البتّه این نام از سوی مفوّضه روی آنها گذاشته شد و الّا آنان خود را شیعیان اصیل می دانستند. طرف مقابل مفوّضه ناميده شدند. تفویض مراتبی پیدا کرد: تفویض در خلقت، تفویض در تدبیر جهان، تفویض در روزی رسانی،تفویض در امر دین و شریعت، تفویض در اختیار ( مقابل جبر همان " لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الامرین " است.) ابتدا تمام این مراتب مورد انکار علما قرار گرفت؛ امّا به تدریج برای هر یک از این مراتب محملی ارائه شد و به یک معنا هر یک از این مراتب به ائمّه نسبت داده شد. به هر حال مراتبي از مفوّضه كه قائل به تفويض خلقت عالم به ائمّه بودند، ‌به صراحت توسط برخي علما شرك دانسته شد. اينها كم كم از شيعيان جدا شدند و در بين شيعه ديگر كسي با اين تفكّر نبود. امّا مراتب بعدي تفويض مثل تفویض در امر دين باقي ماند؛ يعني اينكه خدا امر دينش را به پيامبر و امام سپرده است. آنها غير خدا نمي خواهند ولي مي توانند هر چه را كه صلاح بدانند حلال يا حرام كنند؛ یا تابیدن آفتاب و باریدن باران، به اذن ائمّه و از برکت وجود ایشان است.

در اين زمينه روايات متعددي در جوامع روايي ما يافت مي شوند. در كتاب اصول كافي، ‌كتاب الحُجَّه، باب التَفويض الأمر إلي الأئمّه احاديثي مشاهده مي شوند. يا در جلد 25 كتاب بحارالانوار، بيش از 100 صفحه حديث در نفي غلوّ و تفويض يافت مي شود.

مسأله تا بدانجا بالا مي گيرد كه در قرن چهارم شيخ صدوق مي گويد: مفوّضه و غُلات، كافر و مشرك هستند و از همه ی اهل ضلالت گمراه ترند؛ او در کتاب هایش از جمله در " مَن لا یَحضُرُه الفقیه " و " اعتقادات " علاماتي براي تفويض ذكر مي كند كه البتّه توسط علماي بعدي مورد نقد قرار مي گيرد. يكي از اين علائم اين است كه شيخ صدوق مي گويد: كساني كه به علماي قم نسبت مقصّره بدهند، اينها مفوّضه هستند. ( در آن زمان قم يكي از محورهاي شيعه نشين بود و علماي آن زمان قم نسبت به غُلُوّ و تفويض بسيار سخت گير بودند و كساني را كه در حقّ ائمّه زياده روي مي كردند از شهر اخراج مي كردند. لذا مفوّضه و غالیان، علما و مشایخ ساکن قم را متّهم به تقصیر می کردند. به نظر شیخ صدوق هر که چنین کند، معلوم می شود خودش از مفوّضه است. ) شيخ مفید در تصحیح الاعتقاد اعتراض مي كند و مي گويد: چنين نيست و برخی علائمي را كه تو ذكر مي كني، من قائل هستم، امّا من اهل تفويض نيستم؛ و برخی از علمای قم از نظر شیخ مفید از مقصّره محسوب می شدند.

اين بحث ها كمي سنگين است؛ امّا امروز لازم می دانم این نکات را مطرح کنم. چون در قرن چهارم اين بحث ها درگرفت و مفوّضه و مقصّره جرقّه ی يك بحث مهم مذهبی را زدند و با هم به چالش برخاستند؛ امّا به تدريج مقصّره از صحنه ی جوامع شيعي حذف شدند و تفكّر تفويضي با يك شكل اعتدالي تر از حالت اوّليّه اش، به انديشه ی غالب و مسلّط شيعي تبديل شد. مرادم از تفویض اعتدالی این است که ائمّه را خدا نمی دانند و به آنها امر خلقت جهان را تفویض نمی کنند، امّا در سه محور اندیشه ی تفویض را حفظ می کنند: یکی تدبیر عالم، دوم در اعطاء رزق عباد، سوم در شریعت و دین؛ بنابراین فرق تفویض افراطی و تفویض اعتدالی در قبول و نفی الوهیت ائمّه است؛ هر چند به نظر دیگر مسلمانان و دیگر شیعیان، این سه شأن باقیمانده نیز از شؤون الهی است. امّا مفوّضه و غُلات غیر افراطی این سه شأن را از لوازم امامت می دانند. يعني از قرن چهارم به بعد كمتر از اين نزاع اثري مي بينيم زیرا تمام نكاتي كه يك زماني مورد اختلاف و نقد و انكار بود، كم كم به متن رسمي اعتقادات شيعي تغيير موضع داد؛ و لذا متكلّم رسمی شیعی قرن چهارم و پنجم به بعد همه ی نكاتي را كه گذشتگان بر آن نقد داشتند، قائل می شود. او مي گويد: اصلاً بحث تفويض امر دین و دنيا به ائمّه از بديهيات اوّليّه ی مذهب تشیّع است و با بيان اين مطلب ديگر نام خود را تفويضی نمي گذارد؛ نامش مي شود شيعه ی اصيل. اين معالم مذهب است كه استحاله و تغليظ شد.

اکنون سؤال اينست كه آيا واقعاً در قرون اوّليّه اين اعتقادات متكلّمين قرون چهارم و پنجم به بعد پذيرفته شده بود؟ جالب است: يكي از علماي رجالي ما به نام مرحوم مُمَقاني جمله اي در ذيل یکی از مباحث رجالي خود دارد. اين جمله را دركتاب تَنقيح المَقال آورده است. ذكر مي كند: إنّ أكثر ما يُعَدُّ اليوم مِن ضروريات المذهب فی اوصاف الأئمّه عليهم السلام كان القولُ مَعدوداً في العَهدِ السابق مِن الغُلُوّ ( بسياري از اموري كه امروز از ضروريات مذهب در اوصاف ائمّه شمرده مي شود، در گذشته در زمره ی غلوّ محسوب مي شده اند.) اين مطلب در قرن 13 نوشته شده است. بنابراين اينكه در طول ده، ‌يازده قرن تغييري به اين وسعت ايجاد شود، یعنی اموری كه در قرن سوم شاخص غلوّ محسوب شود و در قرن 13 و 14 تبديل به شاكله ی اصلي مذهب گردد و ضروري مذهب شود، ‌مسأله اي است كه ما را به بازاندیشي وا مي دارد و اصلاح آن همان اهمّيتي را دارد كه امام حسين به خاطر آن قيام كرد و برخاست. ما اين امور را مي بايد با تأمّل بيشتري دنبال كنيم. براي شرح بيشتر اجازه دهيد نكته را كمي باز تر كنم.

یکی از ویژگی های علمای قائل به تفویض كم گذاشتن حقّ وحي است. في الواقع آنچه كه ما از پيامبر سابقه داريم و از قرآن شنيده ايم، این آیه ی سوره ی نجم است: ما يَنطِقُ عَنِ الهوي إن هو الّا وَحيٌ یُوحي ( آنچه را پيامبر مي گويد از هواي نفس نمي گويد؛ وحي است.) عَلَّمَه شديدُ القُوي (جبرئيل اين امور را به او آموخته است.) بسيار واضح است: به واسطه ی اين وحي كه به پيامبر شده ايشان اختيارات ويژه‌اي مي‌يابند. پيامبر غير از وحي، معلّم امّت هم هست. " يعلّمهم الكتابَ والحِكمَه " پیامبر کتاب و حکمت به مردم آموخته است. هم براي ما وحي را به ارمغان آورده‌است و هم تعليم حكمت كرده است. او سنّتش را در ميان ما نهاده است. اين پيامبر، بشري عادي امّا مهذّب است كه به كمك وحي الهي به اين مقام مهم دست يافته است. یعنی امتیاز پیامبر وحی است؛ و منهای آن بشر است هر چند بشر مهذّب؛ امّا باز بشر است. بنابراین وحی در رسالت نقش محوری دارد و تفاوت پیامبر با دیگران از آن ناشی می شود. اطّلاع غیر عادی او ناشی از وحی است. امّا اگر گفتيم كه وحي چندان موضوعيتي ندارد - البتّه به اين صراحت ذكر نشده- عملاً تمام آنچه را كه پيامبر در حوزه ی دين مي‌تواند انجام دهد، مي توان به ائمّه هم نسبت داد. یعنی همه ی آنچه كه به پيامبر تفويض شده است، عيناً به علي بن ابيطالب و اولاد او نيز تفويض شده است. آنگاه پرسیدنی است: پس وحی این وسط چه کاره است؟

اين حرف بسياري از روايات است. اين روايات در كتابهايي مانند بصائر الدرجات كه از نوشته هاي منسوب به يكي از اصحاب امام عسگري است و در اواخر قرن دوم نگاشته شده و از نخستين نگارش‌هاي شيعي محسوب مي شود و هكذا در اصول كافي کلینی و در اختصاص منسوب به شيخ مفيد و در تفاسیر علی بن ابراهیم قمی و فرات کوفی نيز ديده مي‌شود. متن اين روايت كه مي‌توان گفت مستفيض است يا مشابه آن خيلي زياد و كثيراست، اين است كه: ما فُوِّضَ إلي النّبي صَلَوه الله عليه فَهو مُفَوِّضُ إلَينا ( هر چه به پيامبر تفويض شده است، به ما ائمّه هم تفويض شده است.) هر كاري كه پيامبر در امر دين مي‌تواند انجام دهد ما ائمه هم مي‌توانيم انجام دهيم. آن گاه سؤال اين است: پس وحي رِسالي چه نقشي را ايفا مي كند؟

راز اينكه در انديشه ی معاصر شيعي جايگاه قرآن بسيار پايين وجايگاه روايات بسيار بالاست، عملاً در اين آموزه‌ها است. همواره از خود پرسيده‌ايم: چرا ما به قرآن عنايت كافي نداريم؟ حوزه های علمیه ی ما چقدر قرآني هستند؟ درمنابر ما چقدر قرآن تلاوت مي شود؟ هر يك از ما چقدر آيه به ذهن داريم؟ واضح است وقتي مي‌گوييم: همة مسائل دركتاب نيست، اصول كار در كتاب است، امّا در بسياري از جزئيات بايد به سراغ روايات رفت، آنگاه روايات به ميزاني از اهمّیت عملي مي رسد كه حقیقتاً جاي كتاب را مي‌گيرد. آن راز در اين نكته ی تلخ نهفته است. وقتي مسأله از تغليظ تقدیس ائمّه و تفويض تدبیر و اِرزاق و تتشریع به ایشان شروع مي شود و كسي نمي پرسد: " پس وحي، چه نقشي را ايفا مي‌كند؟ چگونه ممكن است همه ی اختیارات پيامبر با داشتن وحي، به ائمّه بدون داشتن وحي، تفويض شده باشد؟ " ، در اين صورت وجود و عدم وحي چندان نقشي را ايفا نمي‌كند.

براي همين است كه مي‌بينيم در اعصار بعدي هم افرادي يافت مي شوند كه مي‌گويند: اگر اين فرضیه اوّل صحيح باشد، پس همة آنچه كه به ائمّه تفويض شده است، بدون هيچ كم وکاستی به فقها هم تفويض مي شود. توجّه كنيد كه ريشه ی اين کژ خواني از كجا آغاز شد. دو معادله را با هم مقايسه كنيد. معادلة اوّل: ما فُوِّضَ إلي النّبي (ص) فَهو مُفَوِّض إلي علي و اولادِه (ع).

معادلة دوم: ما فُوِّضَ إلي الأئمّه عليهم السلام فَهو مُفَوِّضٌ إلي الفقهاء العُدول.

بپرسيم: پس تفاوت ائمّه و فقهاي عادل چيست؟ مگر كلام و فقه سنّتي به اين قائل نيست كه ائمّه معصومند و عالم به غيب؟ خوب اگر چنين است، چگونه دراين تفويض اختيارات، اين علم به غيب وعصمت هيچ كاره است؟ اگر كسي بي بهره از اين دو مؤلّفه ی بسيار اساسي باشد، چگونه مي‌تواند همان اختياراتي را داشته باشد كه ائمّه داشته اند؟ مي توان خيلي ساده پاسخ داد: مگر در معادلة اوّل وحي كاره اي بود كه در معادلة دوم علم به غيب و عصمت كاره ای باشد؟ بنابراين به سادگي، معادلة اوّل به معادلة دوم تبديل مي شود و اگر بخواهيم ريشه ی مشكل را بازيابي كنيم، بايد بر گرديم و ببينيم كه به طور كلّي امامت در آغاز چه بود؟ آيا بحث تفويض با اين عرض و طول در قرون اوّلیه مطرح بود؟ يا اين كه اين مفهوم مولود قرن سوم و چهارم است؟

اين بحث تبديل شدن يك مذهب به يك نظام کلامی فقهی است و اين ويژگيهاي كلامي فقهی را متكلّمين و فقها به تدريج ايجاد كردند. البتّه ريشه‌هايي هم داشت. قطعاً علم و تهذيب نفس ائمّه در حدّي بود كه امكان ترویج اين بيانات دربارة آنها وجود داشت.

خلاصه اينكه از قرن اوّل تا قرن چهارم يك استحاله يا يك تغيير موضع جدّي در " معالم مذهب" ما صورت گرفت و متأسّفانه اكثر يا تمام كتابهايي كه ما در دست داريم مربوط به بعد از سيطرة اين جريان است. از قرن اوّل و دوم تقريباً مكتوبي به جا نمانده است؛ امّا نشانه‌هاي آن تفكّر سركوب شده و كنار زده شده که با برچسب ناچسب " مقصّره " علامت گذاری شده، در ميان متون اوّليّه ما موجود است. كار ما استخراج آن معالم و نشانه‌هاست. آن نشانه ها و معالم در متون اصلي ديني ما يافت مي شوند.

اگر سيماي دينداري امروزمان را كه همه به نحوي اتّكا به اين شؤون فرا بشري ائمّه دارد، در ادعيه ی شيعه مقايسه كنيم، مي‌بينيم كه دو سنخ دعا و زيارت وجود دارد. سنخ اوّل متعلّق به تفكّر اوّل ( تشیّع اوّلیّه ) و سنخ دوم متعلّق به تفكّر دوم ( تشیّع مفوّضۀ اعتدالی ) است. سنخ اوّل دعاي كميل، دعاي ابوحمزه، دعاهاي صحيفه سجاديه، مناجات شعبانيه و دعاي عرفه است. در اين دعاها يك كلمه اتّكا و توسّل به غير خدا نيست. هر چه هست مستقیم به محضر خدا رفتن است. اين سيماي اصلي شيعه و امامت است كه ما به دنبال آن هستيم؛ امامت اصيلي كه در دعاي كميل مي‌بينيم، سر به آستان ربوبي مي‌سايد وخلق را این گونه موحّدانه هدایت می کند.

سنخ دوم ادعيه و زيارات، دعای توسّل، دعاي فرج، زيارت عاشورا، زيارت جامعه كبيره، دعاي ندبه، و مانند اينهاست. براي سنخ سنجي اين دو نوع دعا و زيارت، مي توان تكيه گاه هاي اين دو سنخ دعا را با هم مقايسه كرد.

به عنوان نمونه دعاي توسّل را با دعاي كميل، دعاي فرج را با دعاي ابوحمزه، دعاي ندبه را با دعاي عرفه مقايسه كنيد. مي‌بينيد دو تلقّي متفاوت از دین وجود دارد؛ اجازه بدهيد بگويم ما دو مذهب داريم. اين، دو تشيّع است. ما تشيّعي داريم كه شاخصه اش خطبة سيدالشهدا در روز عاشورا، خطبه‌هاي نهج‌البلاغه و دعاهايي چون عرفه امام حسین است؛ و تشيّع ديگري داريم كه شاخصه اش توسّل و شفاعت ائمّه به جای توکّل به ذات ربوبی است. اين دو تشيّع در بین ما وجود دارد. فقط كافي است آنها را با هم مقايسه كنيم تا به اين نتيجه برسيم كه بر تشيّع اوّلیّه چه رفته است.

لازم است اين دو تشيّع را از هم تفكيك كنيم و نحوة تبديل يكي به ديگري را دنبال كنيم. جاي خوشحالي است كه اين معالم هنوز در بين ما باقي مانده است و نمرده است. جالب اينجاست كه آن جذّابيتي ما را به سمت علي و حسين و اهل بيت مي كشاند از همان معالم سنخ اوّل است؛ همان كه در آيات قرآن موج مي‌زند. بارها گفته ام: در مذهب اوّل توكّل متن است، شفاعت حاشيه؛ در مذهب دوم شفاعت و توسّل متن است، توكّل حاشيه ی كمرنگي كه احياناً ممكن است ديده نشود. هر جا شما ديديد توكّل به خداوند به حاشيه رفت و امور فرعي مانند شفاعت به ائمّه و توسّل به ایشان به متن آمد، بدانيد امامت اصيل جاي خودش را به امامت تفویضی داده است. اين دو تلقّي با هم متفاوتند.

من اسناد تك تك اين موارد را كه از لابه لاي همان متون اصيل استخراج كرده ام، به مرور معرّفي خواهم كرد. إن شاء الله.

متأسّفانه در طول زمان رسوبهايي مذهب ما را گرفته كه سه شاخصه ی اصلي مذهب يعني عقلاني بودن، عادلانه بودن و عمق عرفاني آن را خدشه دار نموده است. اجازه دهيد در اينجا با اشاره به نكته ای بحث را به پایان ببرم.

متأسّفانه در انحراف تلقّي از امامت، تصوّف هم بي تأثير نبوده است. تئوري انسان كامل كه در بين صوفیان مطرح شده است، دست به دست اين تلقّي دوم از امامت شيعي ( امامت تفویضی اعتدالی ) داده است؛ تصوّف و تشيّع در اين مسأله پا به پاي هم پيش رفته اند. و بر خلاف اشكالات فراواني كه به فقه وارد مي شود، اجازه دهید مدّعي شویم يكي از نكاتي كه آفت مذهب بوده است، نوعی تصوّف بوده است؛ البتّه نه آن عرفان اصيلي كه به عنوان شاخص مذهب ذكر شد. در اينجا منظور آن عرفاني است كه بحث خالي نبودن زمين از حجّت خدا را ذكر مي‌كند و حجّت خدا را هر چند خدا نمي داند، امّا اختياراتي برابر اختيارات ربوبي براي او قائل است. همين حجّت خدا كه نام او را انسان كامل و قطب مي‌نهند، با مفهوم امامت تفویضی منطبق شده و پيش رفته است. خلاصه اينكه تصوّف و قرائتي از تشیّع همدیگر را تأیید کرده اند و پیش رفته اند و مشکل آفریده اند و از آن مذهب رسمی را ساخته اند. تفصیل این مهم به مجال و مقال دیگری نیاز دارد. سخن را با این کلام حسینی به پایان می برم: ألا تَرَونَ ان الحق لا یُعمَلُ بِه و الباطلُ لا یَتَناهی عنه ( آیا نمی بینید به حق عمل نمی شود و از باطل پرهیز نمی شود؟) « فإنّی لا أری الموت الّا السعاده و الحیاه مع الظالمین الّا برماً » من – حسین بن علی _ مرگ را جز سعادت و حیات با ستمکاران را جز رنج و نکبت نمی دانم. سلام بر حسین و پیروان حسین. والسلام
*متن کامل سخنرانی درحسينيه ارشاد، شب عاشورا-19 / 11 / 84

http://www.emrouz.info/archives/2006/02/00269_8.php