حاشيه روزنامه جمهوری اسلامی بر سخنان مصباح يزدي؛
http://emruz.info/ShowItem.aspx?ID=2185&p=1
+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و هفتم مهر ۱۳۸۵ ساعت ۸:۳۹ ب.ظ توسط حمید
|
مشروطیت و هویت جنسی
- نقش و اهداف زنان ایرانی در جنبش مشروطیت
اشاره – مسئله ی زنان نزدیک به یک دهه است که در میان مطالعات و تحقیقات من جای گرفته است؛ پیش از این درسالهای 1375 تا 1378 خورشیدی مجموعه ای از تحقیقاتم را در کتاب « متافیزیک جنسیت - بن پاره های نظام اندیشگی مردانـه» تنظیم کردم که چکیده ای از آن مسائل را در بخشهایی از کتاب «فراسوی پست مدرنیته – اندیشه شبکه ای، فلسفه سنتی و هویت ایرانی» در سال 1380 خورشیدی منتشر کردم؛ از آن پس که به کار مطالعات تاریخ اندیشه و نگارش تک نگاریها پرداختم، تکمیل شده ی مباحث آن کتاب منتشر نشده و آموخته های تازه ام را در روش تاریخ نگاری اندیشه به صورت کتاب «صدیقه دولت آبادی و هویت جنسی در ایران» آماده ی انتشار کرده ام. این مقاله در واقع اجمالی از مطالبی است که در تحقیقات دهه ای که گذشت، تکمیل و گسترش یافته و به تفصیل در این تک نگاری با محوریت نقش و فعالیت های برابرخواهانه برای زنان ایرانی از سوی دولت آبادی، موضوع بررسی و بازخوانی از دیدگاه تاریخ اندیشه قرار گرفته است.
درخواست حقوق مساوی برای انسانها به دور از معیارهای جنسیتی اکنون دیگر از لوازم و الزامات پذیرفته شده درجهان است؛ امروزه نمی توان سخن از مدرنیته و فرایند فرهنگ سازی و ترقی گفت و به تفاوتهای جنسیتی که در دنیای قدیم پذیرفته شده بودند، به دیده ی تردید و انتقاد ننگریست. بدون شک کنش های تساوی طلبانه و ایده های مساوات خواهانه میان زنان و مردان، از توابع گسترش حقوق طبیعی و نهادینه شدن حقوق بشر و ارتقای آموزه های انسانگرایانه ای است که به دنبال جابجایی در نظام دانایی انسان و تحول در شیوه های زیستی انسانی به وقوع پیوسته و شرایط زندگی پیشین را به تمدن مدرن و مدرنیته پیوند زده است.
تاریخ ایران نیز در سیر تحولی خود، آن گاه که با آموزه های دنیای مدرن برخورد کرد و در سپیده دمان رویاریی با مدرنیته قرار گرفت، آگاهی به جایگاه انسانی زنان را اگرچه با تاخیری قابل توجیه وارد شرایط زیستی و فرهنگی خود گردانید؛ این رویداد تبار به دوره ی سرنوشت ساز مشروطیت و پیش زمینه های آن می برد و توابع جنبش تساوی طلبانه و برابری جنسیتی را که با گذار از سنگلاخ سنت باوری و رخداد تعیین کننده ی جدال قدیم و جدید عصرمشروطه در خود جای داده بود، بایستی به تامل خردمندانه و خردمندی تاریخی گذاشت؛ در واقع این جنبش مشروطیت بود که با به چالش کشیدن باورهای سنتی و سنت ایرانی، زنان را به هویت جنسی خود آگاه ساخت و این نیمه ی فراموش شده را از پستوهای حرمسراها و خانه های مردسالار به عرصه های مختلف اجتماعی و فرهنگی کشاند.
همان طور که در سیر عقلانیت، دو عامل تشرع و تصوف موجبات انحراف و به بن بست رسیدن خردورزی را در تمدن ایرانی فراهم آوردند و فرهنگی خردستیز و عاری از مدنیت را در قرون هفتم به بعد به این سرزمین تحمیل کردند و انحطاط فرهنگی را به وجود آوردند، در بنیان متافیزیک جنسیت و مردسالارانه ای نیز، همین دو عامل واپس نگر که در تعارض با رشد و شکوفایی فرهنگی و همسو با توحش و انزواطلبی عافیت جویانه بودند، دخالت داشتند.
در فرهنگ سنتی ایران، تاریخمندی جنسیت به عنوان گفتمانی غالب و مونولوگ در رابطه با گفتمان های عرفانی – کلامی و فقهی و در ارتباط تنگاتنگ با عوامل اجتماعی و محیط فرهنگی از قرن اول هجری نضج گرفت از آن پس گفتمان جنسی در قالب واژگان نهادینه شده و مقبول بیان شد. مفاهیم مقدماتی گفتمان جنسیت عبارت بودند از: شهوت، گناه، زنا، لواط، فحشا، حرف ناشنوایی زن از شوهر، استفاده ی جنسی شوهر از زن و... که مصداق اکثر این مفاهیم نشات گرفته از جامعه ی قبیله ای بوده و حامل نگاه خاص بادیه نشینان به مقام از پیش تعیین شده ی زن بود که قوانین خاص اجتماعی را برقرار می ساخت.
در واقع بایستی علت اصلی ظلم مضاعفی که بر زن در گذشته ی ایران رفته است را در قرائت خاص و تک آوائی مردسالارانه ی تاریخمندی دانست که با محور قراردادن اقتدار مردانه در گفتمان های مختلف و طرد واقعیت زنان از نظر زیستی و فرهنگی در پی ساختارهی اجتماعی و تحول جامعه ی ایرانی بودند؛ گفتمان هایی که بنیان های متافیزیک جنسیت را در سده هایی به درازای تاریخ در فرهنگ و اجتماع ایران پی ریزی کرده است. بدین لحاظ تبعیض جنسیتی که امروزه در میان جامعه ی ایرانی نسبت به زنان شاهدش هستیم، معلول گذرزمان و برداشتهای قدرتمند مردانه ای است که به اقتضای زمان خاص و جایگزینی اندیشه ای با اندیشه ی قبلی رخ نموده است. درتائید این تبعیض جنسی و استحکام متافیزیک جنسیتی که در تاریخ گذشته شکوفا شده است، می توان به تشکیل حرمسراها و تاکید بر پوشش های سخت گیرانه ای اشاره کرد که در عرصه های اخلاقی – اجتماعی و... بر زنان تحمیل شده است. کنترل غیر معقول امور جنسی و به حاشیه راندن جنس مونث در فرهنگ گذشته که در آداب و رسوم اجتماعی متجلی و عملی شده بود، منجر به گسترش تعرض جنسی بردختران و زنان گردیده و رواج لواط و همجنس گرایی را در میان پسرانی که فاقد تشکیل خانواده ی شرعی و قانونی بودند یا بی بهره از عشق آزاد به سر می بردند و تحت فشارهای جنسی قرار داشتند، می گردید. (ر.ک: شاهدبازی در ادبیات فارسی) این امر در دیگر زمینه های اخلاقی نیز منجر به رواج ریا و ظاهرسازی متدینانه و پاکدامنانه ی کاذب و تابو گردیدن اخلاقی جنسی و سخن گفتن از جنسیت گردید.
نتیجه ی منطقی متافیزیک جنسیت پس از نزدیک به ده قرن از زمان پیدایش آن، سر برآوردن ایدئولوژی جنسیت است که بر تفاوت های جنسی میان زن و مرد تاکید داشته و در تنظیم حقوق و مسایل وابسته به آن و تبیین جایگاه طبیعی فرودستانه ی زن به شدت جنس گرا است؛ این ایدئولوژی معتقد است "جای زن در خانه است" و از زن چونان ابزاری برای پیشبرد اهداف مردسالارانه، چه در محیط خانه و چه در اجتماع سود می جوید. در نهایت اینکه: جنبش مشروطیت با طرح ایده های مدرن حقوقی و گسترش آنها به حقوق برابر برای زنان ایرانی، بن پاره های متافیزیک جنسیت سنتی را در قالب های گفتمانی مختلف آن، مورد هدف گرفت و آموزه های آن را در برخی از عرصه های اخلاقی و معرفتی به چالش جدی و واقعگرایانه گرفت.
جنبش مشروطيت و زنان ايرانی
با گذشت یکصد سال از استقرار مشروطیت در ایران، پیامدهای آن جنبش سرنوشت ساز در تمامی لایه های زندگی ایرانیان ریشه دوانده و کمتر عرصه ای را می توان یافت که از اثرات مشروطیت بی بهره مانده باشد؛ در این میان، وضعیت زنان نیز از الزامات نظام مشروطه بی نصیب نبوده و استقرار نهادهای قانونگذاری عرفی و تدوین و تصویب قوانین موضوعه در رابطه با حقوق شهروندی به مسائل جنسیتی و مشکلات زنان نیز راه گشوده و چهره ای تازه به حضور زنان در جامعه ی ایران داده است؛ بی تردید مسائل زنان هم درمیان ایده هایی قراردارند که مشروطیت از منورالفکران آن عصر به عاریت گرفت و در نهادها و قوانین تثبیت کرد.
در پیش زمینه های آگاهی به حقوق مساوی زنان، دهه هایی پیش از مشروطیت، مسئله ی زنان به طور جدی و به عنوان رکنی از ارکان ترقی و راهی در برون شد از عقب ماندگی اجتماع ایران درنوشته های نخبگان فرهنگی مورد توجه قرار گرفته بود؛ میرزا آقا خان کرمانی در رابطه با وضعیت زنان دراجتماع ایران و ضرورت تغییر آن، بر این باور بود که زنان باید در جمیع حقوق حیاتیه با مردان مساوی شمرده شوند و با صراحت می نوشت:" زنان باید در همه ی حقوق از تعلیم، تربیت، حکومت، ارث، صناعت، تجارت و عبادت مساوی مردان باشند."(هشت بهشت، ص 122) میرزا فتحعلی آخوندزاده هم در مکتوبات کمال الدوله بر حقوق انسانی زنان تاکید داشت و از جایگاه فراموش شده ی آنان در جامعه و فرهنگ سخن می راند و حقوق آنان را در رابطه با مصادیق امنیت عمومی و... می دانست؛(مکتوبات کمال الدوله، ص 225) همو در نمایشنامه های خود به زن، شخصیت مستقل داده و او را در مقام اعتراض به فرهنگ مردسالارانه ای قرار می داد که در جامعه ی ایران استوار بود؛(تمثیلات - وکلای مرافعه، ص 256)
از نخستین متن های زنانه هم در عصر ناصری، شرط تربیت و آموزش زنان به استناد پایه ی اصلی برای ابراز انسانیت سخن گفته شده است؛ بی بی خانم استرآبادی در پاسخ به "تادیب النسوان" در رساله ی خود می نویسد:" چون انواع و اقسام از خواص و عوام، زن و مرد، خوب و بد، هر دو می باشند، صفات حمیده و رذیله، از همه و همه مشاهده می شود. اگر باید تربیت بشوند، همه باید بشوند. تربیت هم موقوف به تمام قوانین تمدن، تدین، ملتیه، و دولتیه، شرعیه و عرفیه، کشوریه و لشکریه می باشد."(معایب الرجال، ص 64) در دوره ای که به مشروطیت منجر شد، میرزا عبدالله خان هم در رساله ی "تربیت البنات"، حفظ نوع بشر و تربیت اطفال را در گرو آموزش و پرورش زنان می داند و کفالت امور خانواده را به دست زنان دانش آموخته می سپارد. مسئله ی زنان به حدی دارای اهمیت بود که روزنامه های حبل المتین – حدید – ایران – مساوات و... که از روزنامه های مترقی و پیشرفته ی فارسی زبان منتشره در هند و ایران بودند، در بیشتر مقالات مستقلا به طرح آموزش و پرورش زنان و دستیابی آنان به حقوق اجتماعی و سیاسی اهتمام داشته اند.
با این پیش زمینه های فرهنگی، در جریان رویداد مشروطیت، زنان ایرانی هم در عرصه های سیاسی و اجتماعی وارد و به دفاع از بنیان های مشروطیت و حقوق انسانی خود پرداختند؛ تشکیل انجمن های زنانه – حضور در انجمن ها و گردهمایی های مشروطه خواهان – دایر کردن کلاس های آموزشی و... از جمله اقداماتی بودند که حکایت از نقش زنان در جنبش مشروطیت دارند. ژانت آفاری به نقل مورخان مشروطه در بحث از نقش فعال زنان در جنبش با اشاره به موردی قابل توجه می نویسد:" یکی از نخستین هشدارها به شاه را عمه جهانگیرخان شیرازی، سردبیرآتی صوراسرافیل داد. وقتی مظفرالدین شاه از کالسکه اش پیاده شد، این زن حلقه محافظان را کنار زد و نامه ای به دست شاه داد. این هشداری بود از جانب کمیته انقلابی تهران مبنی بر اینکه اگر شاه مجلس نمایندگان ملت برای بسط عدالت همچون کلیه ملل متمدن جهان را تشکیل ندهد، به قتل خواهد رسید. منزل این زن وعده گاه و مخفیگاه مشروطه خواهان رادیکال در سالهای انقلاب بود."(انقلاب مشروطه ایران، ص 481) از دیگر عرصه هایی که حکایتگرحضور سیاسی زنان ایرانی در عصر مشروطیت بود، فعالیت گسترده و همدلانه ی آنان در طرح تاسیس بانک ملی ایران بود و دیگری در جریان تحریم ملی گرایانه ی منسوجات خارجی بود که این هر دو فعالیت، نشانی از جنبه های ملی گرایانه و میهنی مشروطیت را بر خود داشت؛ اسناد و روایات آن دوره در جریان تاسیس بانک ملی از نقش سازنده و تهیج کننده ی زنان برای جمع آوری وجوهات اولیه سرمایه ی بانک سخن گفته اند. در میان صورت مذاکرات مجلس اول که اساسنامه ی تاسیس بانک ملی مطرح شد، از کمکهای داوطلبانه ای سخن به میان آمده که زنان ایرانی در راه اندازی آن بانک از خود نشان داده اند؛ ادوارد براون از زنانی نوشته که برای همیاری درجمع آوری اولیه ی سرمایه ی بانک ملی، جواهرات خود را فروخته و وجه نقد آن را برای نمایندگان پارلمان فرستاده بودند و روزنامه ی مجلس، در گزارش آبان ماه 1285 خورشیدی، از بیوه زنانی سخن رانده که "گوشواره و دستنبد خود را برای ادای قرض دولت و تاسیس بانک داخله حاضر کرده و هر یک می خواهند که در این باب بر دیگران سبق گیرند."(روزنامه مجلس، شماره2، ص 4، 6 آذر 1385) درجریان تحریم منسوجات خارجی هم گزارشاتی از سازماندهی زنان در آثار تاریخی و متن های مشروطه پژوهی روایت شده و در اعلامیه ای که روزنامه مجلس چاپ کرده، آمده است که" در تبریز زنان اجتماعاتی برای تحریم برگزار کردند و دیگران را تشویق کردند که "در صورت امکان مدتی به همان البسه قدیم که دارند قناعت" کنند، به این امید که کشور به زودی منسوجات خودش را تولید می کند."(به نقل از: انقلاب مشروطه ایران، ص 236) مورگان شوستر هم که خود از شاهدان عینی فعالیت های زنان ایران در جنبش مشروطه خواهی بود، در کتاب اش می نویسد:" ...زنان ایران با تجربه ای ناچیز یکشبه آموزگار، روزنامه نویس، موسس باشگاههای زنان و سخنگو در مباحث سیاسی شدند..."(اختناق ایران، ص 205)
تاثیرجنبش مشروطیت بر وضعیت زنان در حدی بود که درخاطرات نویسی و تاریخ نگاری آن دوره و دوران بعدی مورد توجه قرار گرفته و مورخانی چون احمد کسروی از نقش زنان در جنبش مشروطیت و تغییراتی که این رویداد در موقعیت زنان ایجاد کرده است، سخن گفته اند (تاریخ مشروطیت ایران، کسروی، ص 344) شیخ الاسلامی حتی از تشخیص هویت 20 زن ملبس به لباس مردانه ای خبر می دهد که در جریان درگیریهای مخالفان و موافقان مشروطیت در تبریز، فعالانه در صحنه های نبرد حضور داشتند و تا پای جان از نظام مشروطیت و دستاوردهای آن دفاع کرده اند.(زنان روزنامه نگارو اندیشمند ایران، ص 85)
منگول بیات نیز در تحقیقات خویش از حضور زنان در مشروطیت و نتایج آن جنبش برای آنان این گونه یاد می کند:
"... نقش زنان در آن دوره، به روشنی نه تنها بیانگر احساس ملی جدیدی است که به یکباره بر آنان مستولی شد و آنان را به حرکت واداشت، بلکه در عین حال بازتاب تمایلی جدید و نیرومند برای به رسمیت شناخته شدن است."(Women and Revolution in Iran, 1905- 1911, p.306) به دنبال این جنبش دوران ساز و تفکیک حقوق شرعی از عرصه ی حقوق عرفی بود که ذهن عده ای از فرهیخته گان کشور به سوی احقاق حقوق قانونی زنان رهنمون شد؛ پیش از هر مسئله ای، توجه به آموزش و پرورش دختران مطرح شد و به سال 1325 قمری، «دبستان دوشیزگان» توسط بی بی خانم وزیرف در تهران گشایش یافته و سرآغاز اقداماتی بعدی در رابطه با تعلیم و آموزش زنان در کشورشد. پس ازآن، حقوق اجتماعی زنان مورد توجه قرار گرفت و مسئله ی پوشش در جامعه به روزنامه ها و نهادهای اجرایی کشیده شدند؛ تاج السلطنه که از زنان متجدد قاجار بود، در بخشی از خاطراتش به پوشش سنتی زنان ایرانی اشاره ای دارد که ثابت می کند درخواست تغییر پوشش و حضور آزادانه ی زنان ایرانی در جامعه، پیش از آن که در سال 1314 خورشیدی رسمیت یابد، مطرح بوده است؛ تاج السلطنه بر این باور بود که علل تمامی عیوب و مفاسد اخلاقیه که در مملکت تولید و نشر شده است، عدم علم و اطلاع زنان و علت این ناآگاهی، نقاب و حجابی است که زنان داردند:"هزارها مفاسد اخلاقیه از همین روی بستن زنها در این مملکت نشر داده شده است."(خاطرات تاج السلطنه، ص148) با پیشرفتهایی که در راستای احقاق حقوق برای زنان ایرانی به دست می آمد، حق رای برای زنان نیز در مطالبات مشروطه خواهان مورد توجه قرار گرفت، اما با مقاومت لایه های سنتی جامعه نتوانست این خواسته ی برحق و انسانی در جایگاه قانونی خود استقرار یابد؛ حق رای و حق انتخاب شدن و انتخاب کردن درعرصه های سیاسی در سال 1343 خورشیدی با تاخیری جبران ناپذیر در قوانین رسمی کشور پذیرفته شد و نطقه ی آغازی برای حرکتهای فمینیستی بعدی شد. بنابراین به جد می توان به این سخن میل کرد که: حرکتهای فمینیستی در ایران، از دو جریان ایجاد مدارس غیرسنتی و دستیابی دختران به آموزش و پرورش و کسب حق رای زنان، به صورت بارزی از مشروطیت تاکنون پدیدار شده است.
یکی از نامه هایی که از سوی زنی برای روزنامه ی تمدن ارسال شده و تحت عنوان "مکتوب یکی از مخدرات" در شماره ی 12 آن روزنامه به چاپ رسیده، بهتر و مستندتر از هر سندی وضعیت زنان ایرانی را در آستانه ی جنبش مشروطیت و دگرگونی جامعه و سیاست (جنسیتی) بازگو می کند؛ در آن نامه آمده است:"... ما را از پنج سالگی به مکتب می گذاشتند آن هم نه همه ی دختران را، بلکه ندرتا. نه ساله که می شدیم از مکتب بیرونمان می آوردند. اگر کتاب می توانستیم بخوانیم یا خط می توانستیم بنویسیم پدران عزیزمان با کمال تغیر کتاب و قلم را از دستمان گرفته، پاره کرده و شکسته و به دور می انداختند که چه معنی دارد دختر خط داشته باشد، مگر می خواهید منشی بشوید؟ همین قدر که بتوانید قرآن بخوانید کافی است... این بود شرح حال ما دختران در خانه ی پدران تا زمانی که به شوهرمان می دادند. اگر متشخص بودیم که باید چند نفر خدمتگزار از برای ما معین کنند که ما خودمان زحمت خدمت کردن نکشیم و فرمایش بدهیم. اگر رعیت بودیم که باید غیر از خانه داری و بچه داری کار دیگری نکنیم. اگر شوهرمان یک شب قوه نداشت پنج سیر نان از برای تعیش فراهم کند، ما زنها عرضه این که بتوانیم خرج یک شب را رو به راه کنیم، نداشتیم. ما زنهای ایرانی غیر از زائیدن چیز دیگر بلد نبودیم. شما پدران ما بودید که ما را اینطور پروردید وگرنه ما هم، چون عموم خلایق دارای هوش و ذکاوت بودیم. ما هم دارای عقل و شعور بشری بودیم. فرقی که ما داشتیم ما زن بودیم و شماها مرد."(روزنامه تمدن، 7 ربیع الاول 1325، ص3) در واقع زن ایرانی، در غیبت کامل از جامعه و سیاست بوده و پیش از مشروطیت نه خبری از حقوق خویش داشت و نه آگاهی از هویت جنسی خود و نه شناختی از وظایف انسانی اش. این همه را می توان به سیطره ی همه جانبه و تاریخی فرهنگی ربط داد که حامل لایه های مختلف «متافیزیک جنسیت» و بنیان های مردسالاری نابرابرانه ای بود که سراسر تاریخ فرهنگ و اجتماع ایرانی را در خود جای داده بود؛ بی تردید این فرهنگ مردسالار، آموزها و کنش های خود را وام دار گفتمان ها و معارفی بود که ریشه در استقرار فرهنگی سنتی و نهادینه شده ای داشت و در دوره ای که جنبش مشروطیت پدیدار ساخته و به رشد رساند، رمق های پایانی خود را از سر می گذراند؛ میرزا آقا خان کرمانی یکی از مدرنهای کلاسیک ایرانی عصر قاجاریه، همانند میرزا فتحعلی آخوندزاده، گشاینده ی گفتمان روشنفکری در ایران که توجه به مسئله ی زنان را در میان مدرنیته ی اجتماعی و فرهنگی اش قرار داده بود (ر.ک: مکتوبات کمال الدوله و ملحقات آن، ص 223)، در تحلیلی از وضعیت زنان در اجتماع سنتی ایران می نویسد:"زنان ایران نه تنها در نظرها خفیف و بی وقر و حقیر یا ذلیل و ضعیف و مانند اسیرند، بلکه از هر دانشی مهجور و از هر بینشی دور و از همه چیز عالم بی خبرند و از تمام هنرهای بنی آدم بی بهره و بی ثمر. چرا نباشد و حال آنکه یک هزار و دویست و هشت سال است که در چادر مستورند و از معاشرت دور و درزاویه خانه های خراب عنکبوت وار از خیالات زنانه خویش می ریسند و بر وفق طبیعت ضعیف خود می بافند. شب همه شب در فکر اینکه به چه حیله از دست آن شوهر نامرد نمرود کردار، شداد رفتار گریبان خود را خلاص کند و روز همه روز در خیال آنکه چه تزویر از برای اجرای تنفسات طبیعی و هوسات نفسانی خویش به کار آرند... خلاصه بی اهتمامی در معیشت و تربیت زنان ایران نه همان اسباب خرابی و فساد اخلاق ایشان شده، بلکه باعث خرابی طبایع و اخلاق بازماندگان ایشان است..."(سه مکتوب، ص 130)
یکی از بارزترین موارد حضور زنان در دوره ی استقرار مشروطیت را باید در جریان فروش دختران قوچانی (حکایت دختران قوچان – از یاد رفته های انقلاب مشروطه، ص 291) و طرح آن در نخستین دوره ی پارلمان ایران دانست که در آن، زنان هم پای مردان آزادیخواه به تظلم خواهی برخاسته و از حقوق انسانی خود سخن به میان آوردند.(مجلس اول و نهادهای مشروطیت، ص 378)
از آن پس بود که طرح دستیابی به آموزش و پرورش دختران- درخواست حقوق سیاسی برابر با مردان و... مطرح شده و مجادلات قابل تاملی را در میان مشروطه خواهان و سنتگرایان دامن زدند؛ در این رابطه می توان به نامه ای اشاره کرد که همزمان با امضای قانون اساسی از سوی مظفرالدین شاه در دی ماه 1285 خورشیدی، از طرف زنی در روزنامه ی مجلس به چاپ رسیده و در آن، نویسنده خواستار حمایت از آموزش زنان و مشارکت اجتماعی آنها شده است؛ در جواب سردبیر روزنامه که از مشروطه خواهان نیز بوده، بر حفظ مناسبات سنتی زنان و مردان تاکید داشته و آموزش زنان را منحصر به "امور اطفال، خانه داری، حفظ ناموس و علومی که راجع به اخلاق و معاش خانواده باشد" دانسته و دخالت زنان را "در امور خاصه ی رجال از قبیل علوم پلیتیکی و امور سیاسی فعلا مداخله ای" دانسته که حال "ایشان اقتضا ندارد."(روزنامه مجلس، ش 6، ص 4) با این حال زنان از پای ننشسته و به طرح خواسته های انسانی خود پرداختند؛ آنان به فعالیت در امور خیریه ی اجتماعی روی آورده و با حضور در مراکز عمومی مانند درمانگاهها – یتیم خانه ها و تاسیس آموزشگاههای دخترانه و ایجاد مجلات زنانه، اولین تکانه های جنسیتی را در ساختار مردسالارانه ی فرهنگ سنتی ایران به وجود آوردند.
از جمله اقداماتی که درراستای آگاهی بخشی به حقوق زنان در دوره ی مشروطیت انجام گرفت، تاسیس نخستین مجله ی زنانه ای بود که از سوی صدیقه دولت آبادی در سال 1290 با عنوان «زبان زنان» در تهران منتشر و به بیان مسائل زنان در جامعه می پرداخت؛صدیقه دولت آبادی به سال 1300 قمری در اصفهان متولد شد؛ آموزشهای اولیه را در خانه گذراند و پس از آن، در سن پانزده سالگی تن به ازدواج ناخواسته ای داد. صدیقه که به همراه پدر چند سالی در تهران اقامت داشت، به اصفهان بازگشته و در تشکیل انجمن های زنانه نقش فعالی به عهده گرفت. دولت آبادی در سال 1299 خورشیدی مجله زبان زنان را تاسیس و دو سال بعد از راه کرمانشاه و عراق و لبنان (فعلی) راهی پاریس گردیده و تا سال 1927 میلادی در آنجا بود و از رشته ی تعلیم و تربیت فارغ التحصیل شده و همزمان در فعالیت های فمینیستی فعالیت داشت و حتی در سال 1926 به نمایندگی از زنان ایرانی در کنگره بین المللی زنان در پاریس شرکت داشت و بعد ازبازگشت به ایران، به رفع اشکالات مدارس دخترانه و گسترش تعلیم و تربیت مدرن در میان زنان ایرانی اهتمام داشت. دولت آبادی مدتی ریاست بازرسی کلیه مدارس دختران را بر عهده داشت و در سال 1315 خورشیدی، به ریاست «کانون بانوان» برگزیده شد. صدیقه دولت آبادی در حد امکانات زمانه اش، به مبارزه و مقاومت با تبعیض های جنسیتی پرداخت و در کنار اصرار بر آموزش و پرورش دختران، مسئله ی پوشش زنان و جدیت در کنار گذاشتن حجاب را وجه همت خود قرار داد، تا به حدی که دروصیت نامه اش نوشت:"... در مراسم تشییع جنازه ام حتی یک زن باحجاب شرکت نکند. زنانی را که با چادر بر سر مزار من بیایند، هرگز نمی بخشم." صدیقه دولت آبادی در سن هشتاد و پنچ سالگی به سال 1345 خورشیدی – به روایتی – درگذشت.
این در حالی بود که «انجمن مخدرات وطن» نیز در کار احقاق حقوق انسانی زنان ایرانی بودند و دولت آبادی از اعضای موسس این انجمن به همراه دیگرفمینیست های اولیه ی ایرانی چون بانو امیرصحی ماه سلطان و محترم اسکندری و... فعالیت در عرصه های دستیابی زنان به سوادآموزی و مشارکت در زمینه های اجتماعی و سیاسی را در دستور کار خود قرار داده بودند.
حقوق زنان بمثابه نتيجه اي از مشروطيت
به دنبال تثبیت پایه های اولیه و ارکان اساسی مشروطیت، بعد از سالیانی که ایران زمین در گرداب دخالت های بیگانگان و آشوب های داخلی می سوخت، در دوره ای که شمیم آرامش و امنیت بر مرزهای ملی کشور وزیدن گرفته بود، مطالبات معوق مانده ی زنان و احقاق حقوق جنسیتی درمیانه ی درخواست های نوگرایانه مورد توجه نخبگان فرهنگی و سیاسی قرار گرفت و زنان در کنارمردان ایرانی، خواستار رسمیت یافتن حق انسانی زندگی آزاد و توام با برابری و مساوات با مردان شدند؛ می توان مرحله ی اول مطالبات زنان ایرانی را همچون نتیجه و توابعی از اندیشه و کنش مشروطه خواهی، در درخواست مشارکت فرهنگی زنان دانست؛ بعد از آن بود که درخواست های زنان متجدد و نوگرای ایرانی، به آزادی های اجتماعی و از آن پس به مشارکت در مسائل سیاسی کشیده شدند؛ هر کدام از این سه مرحله – که در شرایطی توام با هم بوده اند – را به اجمال بررسی می کنیم.
درخواست مشاركت فرهنگي از سوی زنان و مردان متجدد ایرانی همانطور که پیش از این به اشاره نوشته شد، تبار به دوران مشروطیت و پیش زمینه های آن می برد؛ سرلوحه ی مطالبات فرهنگی زنان، دستیابی به حق آموزش و پرورش و ورود زنان و دختران به مراکز آموزشی کشور بود که در فرهنگ سنتی تماما از آن مردان و در خدمت تولید دانایی مردسالارنه و در برخی از برهه های تاریخی و رشته های معرفتی، به غایت زن ستیزانه و حامل دانش نابرابر جنسیتی بوده است. در واقع محرومیت گسترده ی زنان از آموزش و پرورش که بر پایه ی متافیزیک جنسیت و اقتدار دیدگاه مردسالارانه بوده، هسته ی اصلی انزوای زنان و دور ماندن آنان از آگاهی به حقوق و جایگاه خود را بارور ساخته و ابتدائی ترین حق را از زنان در تاریخ پیش از مشروطیت دریغ داشته بود. در سرآغازهای تلاش برای دستیابی زنان ایرانی به آموزش و پرورش، بعد از اهتمام بی بی خانم وزیرف که دبستان دوشیزگان او بعد از یک ماه از سوی سنتگرایان به تعطیلی کشیده شد، فعالان حقوق زنان از پای ننشسته و بنابه گزارش خسروپناه، "مدرسه ی دخترانه ی دیگری که در این دوره تاسیس شد، مدرسه ای بود که در 16 ربیع الاول 1326 ه.ق/19 آوریل 1908 م، با نام "مکتب دختران" در تهران افتتاح شد و از جمادی الاول همان سال فعالیت خود را آغاز کرد. برنامه ی آموزشی مکتب دختران دو عرضه کلی "خواندن و نوشتن به طرز جدید" و "تربیت و تعلیم صنایع" را در برمی گرفت. در این مدرسه بر خلاف دبستان دوشیزگان، ادبیات فارسی، تاریخ ایران، جغرافی و حساب آموزش داده نمی شد و محتوای مطالب آموزشی اخلاقی – تربیتی بود. مواد درسی مکتب دختران به "کتاب تربیت نامه و کتاب صد پند و دیکته فارسی و قرائت قرآن مجید و کتاب تربیت البنات و اخلاق مصور" محدود می شد. با این حال، در مکتب دختران مانند دبستان دوشیزگان، دانش آموزان صنایع و کاردستی هایی را فرا می گرفتند که مهارت در آن برای زنان آن دوره مزیت درخور توجهی به شمار می آمد."(هدف ها و مبارزه ی زن ایرانی، ص 41)
حضور فعالانه درعرصه های اجتماعی از دیگر مطالبات زنان ایرانی بود که به دنبال آگاهی به موقعیت انسانی از سوی نوگرایان مورد توجه قرار گرفت؛ در این زمینه ایجاد کانون های بانوان و ابراز نظر زنان راجع به مسائل حقوقی و جنسیتی که از دوران اولیه ی مشروطیت و با تاسیس انجمن مخدرات وطن در سال 1279 خورشیدی شروع شده بود، درسالهای بعدی گسترش یافت و عده ای از بانوان متجدد ایرانی در تشکل های صنفی و اجتماعی دیگری حضور یافتند؛ برنامه های اصلی انجمن های زنان بیشتر حول محور تثبیت حقوق قانونی و شهروندی برای زنان می گردید و در کنار آن ارائه خدمات عام المنفعه را نیز دربرمی گرفت؛ در گزارشی از این گردهمایی ها، مجله دنیای اسلام در سال 1285 خورشیدی می نویسد:" هر چهارشنبه خانمها در این جلسه شرکت می نمایند؛ صحبتهای زنان حول پیشرفت و تفاهم برای قوانین عمومی و اجرای آن است و به نقش زنان در پیشرفت کشور و توسعه ی تجارت تاکید بسیار می شود."(به نقل از: کانون بانوان با...، ص 72) در ادامه ی فعالیت های اجتماعی، اتحادیه ی غیبی نسوان تهران به سال 1286 خورشیدی تشکیل و بر تصویب قوانین برابر برای زنان در مجلس مشروطیت توجه داشتند.
در این گزینه، زنان در مقام نویسنده و شاعر و سیاستمدار به ابراز وجود پرداختند و راههای یک سویه در عرصه های اجتماعی را که در اجتماع سنتی ایران از آن مردان بودند، به آوردگاه چالش های جنسیتی تبدیل نمودند؛ با گسترش شهرنشینی مدرن و رشد فرایند مدرنیزاسیون، زنان در طبقات کارگری و صنف های خدماتی، حضور خود دراجتماع را به نمایش گذاشتند و پا به پای مردان ایرانی در سازندگی و پیشرفت های صنعتی و دیگر عرصه های مدرنیزاسیون تلاش نمودند. برگزاری کنگره نسوان شرق در سال 1311 خورشیدی و تاکید بر حقوق انسانی زنان در آن، نقطه ی عطفی در مبارزات حق طلبانه ی زنان ایرانی به شمار می رود که در روند آتی نهضت زنان تاثیرات ماندگاری از خود برجای گذاشت؛ پیگیری مصوبات کنگره و مطالباتی که سخنرانان در جلسات آن ایراد کردند، راه را برای هوشیاری زنان و اهتمام دولتهای وقت در راستای شناسایی حقوق اجتماعی و سیاسی زنان هموار نمود؛ چهره ی بارز و فعال این کنگره، صدیقه دولت آبادی بود که از دوران مشروطیت فعالیت های فمینیستی خود را آغاز و با تلاش مستمر و بی وقفه ی خویش توانست برخی از قوانین نابرابر را به نفع برابری مردان و زنان در حقوق قضایی و عرفی ایران جایگزین کند؛ در آن کنگره هم وی از گردانندگان اصلی بود و طی سخنانی دوران سپری شده ی بی هویتی جنسیتی زنان ایرانی را با صدای رسا به جامعه ی مردسالار و نابرابر ایران اعلام نمود.
درخواست حقوق سياسي برای زنان، اگر چه از همان دوران استقرار مشروطیت مورد توجه قرار گرفته بودند، اما به لحاظ بافت سنتی و مردسالارانه ی فرهنگ و اجتماع ایران، تا دهه هایی پس از مشروطیت به محاق فراموشی سپرده شد و تنها به دنبال تلاش و اهتمام برخی از مردان و زنان نوگرا و آگاه به دگرگونی های زمانه بود که مشارکت در امور سیاسی و ورود به عرصه های اجرایی کشور برای زنان ایرانی فراهم شد؛ صدیقه دولت آبادی از فمینیستهای اولیه ی ایران در رابطه با درخواست های سیاسی زنان می نویسد:"... اگر ما زنان حق شرکت انتخاب داشتیم... یقین بدانید که هرگز یک نفر مستبده، یک نفر متنفذ، یک نفر ملاک، یا یک نفر اعیان، یک نفر متشخص، یک نفر بازرگان، یا کسان این جور آدمها انتخاب نمی کردیم."(به نقل از: جنسیت، ناسیونالیسم و تجدد در ایران، ص 113) ... زنان ایرانی بعد از پنج دهه تلاش و فعالیت مستمر، سرانجام در سال 1342 خورشیدی توانستند حق انتخاب کردن و انتخاب شدن را در نهادهای سیاسی به دست آورده و نخستین زنان نماینده در انتخابات شهریور همان سال، به دوره ی بیست و یکم مجلس شورای ملی راه یافتند؛ چند ماهی از انتخابات مجلس شورای ملی نگذشته بود که لایحه ی قانونی راجع به شرکت بانوان در انتخابات ابتدا در مجلس شورا و سپس در بهمن ماه همان سال در مجلس سنا مطرح و بعد از ارجاع به کمیسیون کشور، به صورت ماده واحده ای به مجلس سنا رفت؛ در این ماده واحده آمده بود:" بند اول ماده ی دهم و بند دوم ماده ی سیزدهم قانون انتخابات مجلس شورای ملی که مربوط به شرایط انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان است و هم چنین قید کلمه ی ذکور از ماده ششم و ماده نهم قانون انتخابات مجلس سنا مصوب چهاردهم اردیبهشت 1328 حذف می شود. ماده واحده فوق که لایحه آن طبق ماده واحده ی مصوبه 20 آذر 1342 تقدیم شده تصویب می شود. وزارت کشور مامور اجرای این قانون می باشد."(صورت مذاکرات مجلس سنا، جلسه 36، 7 اسفند 1342) بدین ترتیب زنان ایرانی، شهروند شناخته شده و خانم ها منیره ابتهاج سمیعی – هاجر تربیت – شوکت ملک جهانبانی – مهرانگیز دولتشاهی – فرخ رو پارسا و نزهت نفیسی برای نمایندگی مجلس شورای ملی و بانوان مهرانگیز منوچهریان و شمس الملوک مصاحب برای سناتوری در مجلس سنا انتخاب شدند.(سناتور، ص 424)
در نهایت، نیم سده فعالیت و تلاش و اهتمام زنان ایرانی از مشروطیت تا به دست آوردن حق رای که از فعالیت های آموزشی – تربیتی – حقوقی و... گذشته و چالش با آموزه های سنت که برآمده از متافیزیک جنسیت و مستقر در گفتمان های مردسالارنه و زن ستیزانه بود، نیمه ی غایب جامعه ی ایرانی به روشنایی حضور در جامعه رسیده و بخشی از تاریخ ایران زمین را به خود اختصاص دادند؛ تاریخی که حاصل و محصول برخورد فرهنگ سنتی ایران با دنیای مدرنیته بود و لایه ای از لایه های فرهنگ و تمدن مدرن را با آگاهی و زیست از حقوق زنان، در خود جای داده است.
منابع تحقيق
1- اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، فریدون آدمیت، تهران، انتشارات خوارزمی، 1349.
2- انقلاب مشروطه ایران، ژانت آفاری، ترجمه رضا رضایی، تهران، نشر بیستون، 1379.
3- تمثیلات – شش نمایشنامه و یک داستان، میرزا فتحعلی آخوندزاده، ترجمه محمد جعفر قراجه داغی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1357.
4- جنسیت، ناسیونالیسم و تجدد در ایران (دوره ی پهلوی اول)، فاطمه صادقی، تهران، انتشارات قصیده سرا، 1384.
5 - حکایت دختران قوچان – از یاد رفته های انقلاب مشروطیت، افسانه نجم آبادی، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1381.
6- زنان روزنامه نگارو اندیشمند ایران، پری شیخ الاسلامی، تهران، نشر مازگرافیک، 1351.
7- سناتور – فعالیت های مهرانگیز منوچهریان بر بستر مبارزات حقوقی زنان در ایران، نوشین احمدی خراسانی و پروین اردلان، تهران، نشر توسعه، 1382.
8- سه مکتوب، میرزا آقا خان کرمانی، به کوشش بهرام چوبینه، آلمان، نشر نیما، 2000.
9- صدیقه دولت آبادی و هویت جنسی در ایران، علی اصغر حقدار، تهران، در دست انتشار، 1384.
10- کانون بانوان با رویکردی به ریشه های تاریخی حرکتهای زنان در ایران، مریم فتحی، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1383.
11- مجلس اول و نهادهای مشروطیت – صورت مذاکرات، مصوبات، اسناد، خاطرات و تاریخ نگاری دوره اول مجلس شورای ملی، علی اصغر حقدار، تهران، انتشارات مهرنامگ، 1383.
12- معایب الرجال، بی بی خانم استرآبادی، ویرایش افسانه نجم آبادی، سوئد، نشر باران، 1993.
13- مکتوبات کمال الدوله و ملحقات آن، میرزا فتحعلی آخوندزاده، مصحح، تهران، 1382.
14- نهضت نسوان شرق، غلامرضا سلامی و افسانه نجم آبادی، تهران، نشر شیرازه، 1384.
15- هدف ها و مبارزه زن ایرانی از انقلاب مشروطه تا سلطنت پهلوی، محمد حسین خسروپناه، تهران، نشرپیام امروز، 1382.
16- هشت بهشت، میرزا آقا خان کرمانی، نسخه الکترونیکی، 2001.
+ نوشته شده در شنبه هشتم مهر ۱۳۸۵ ساعت ۱۰:۱۶ ق.ظ توسط حمید
|
در باب هرمنوتیک
نوشتهی علی رمضانی
فهرست مطالب
ریشهی کلمهی هرمنوتیک
نظریهی تأویل شلایر ماخر و دیلتای
چرخش هستیشناختی در قرن بیستم
هرمنوتیک گادامر
موافقت هابرماس با گادامر
نقد هابرماس در خصوص سنت و حجیت
مباحثهی هابرماس در باب نظریهی تأویل
داوری پل ریکور در باب مباحثهی هابرماس و گادامر
ریشهی کلمهی هرمنوتیک
ریشهی کلمهی هرمنوتیک (hermeneutics) در فعل یونانی «هرمنویین» (hermeneuein) نهفته است که عموماً به «تأویل کردن / تفسیر کردن» (to interpret) و صورت اسمی آن «هرمینیا» (hermeneia) نیر به «تأویل / تفسیر» (interpretation) ترجمه میشود. این دو لفظ به لفظ هرمس، یکی از خدایان یونان باستان باز میگردند و ظاهراً این کلمات از نام او اخذ شدهاند. (پالمی ص ۲۰ – ۱۹، ریختهگران ص ۱۷)
شأن هرمس ـ یا خدای پیامآور ـ با وظیفهی تبدیل آنچه که ورای درک و فهم بشری است به صورتی که فکر و هوش انسان قادر به درک آن است، پیوندی نزدیک دارد. لذا اشکال مختلف این کلمه متضمن به فهم درک کردن چیزی یا موقعیتی است که نامفهوم است. یونانیان کشف خط و زبان را نیز به هرمس نسبت میدادند، دو وسیلهای که انسان برای درک معنا و انتقال آن به دیگران بکار میبرد. خلاصه اینکه علم هرمنوتیک متضمن عمل «به فهم درآوردن» است، بویژه از آن حیث که این عمل مستلزم زبان است، زیرا زبان واسطهی تمام عیار در این عمل است. چرا که هرمس برای ابلاغ پیام خدایان هم باید به دقایق زبان آنها آشنا میبود و هم به دقایق زبان آدمیان. وی بایستی قبل از آنکه پیام خدایان را برای آدمیان ترجمه کند و توضیح دهد خود میبایست آنها را میفهمید و برای خود تفسیر میکرد. (پالمر ص ۲۰، ریختهگران ص ۱۸)
قابل ذکر است که در اساطیر رومی هرمس را مرکوری نامیدهاند. در تواریخ اسلامی از چندین هرمس نام برده شده است که ظاهراً تنها یکی از آنها به طور مستقیم با هرمس یونانی قابل تطبیق است. در قرون وسطا مصریان هرمس اول را طوط Thoth ، عبریان اخنوخ و پارسیان عصر باستان هوشنگ و مسلمانان ادریس گفتهاند. در نظر مانویان، هرمس یکی از پنج پیامبر اولوالعزم است. او قبل از مانی میزیسته و از طریق آئین مانی افکار او به عالم اسلامی وارد شده است. او همان ادریس (اخنوخ) است در معارف اسلامی. (ریخته گران صص ۲۱ـ ۲۰)نظریهی تأویل پلایر ماخر و دیلتای
تا پیش از قرن نوزدهی میلادی نظریهی تأویل عمدتاً با شرح و تفسیر انجیل، تعبیر قوانین و شرح و تفسیر متون ادبی، یعنی با موارد خاص، سر و کار داشت. به قول شلایر ماخر ـ که در آغاز درسی گفتارهایش در سال ۱۸۱۹ میگوید ـ «علم هرمنوتیک در مقام فن فهم رشتهای عام نیست و فقط کثرتی از هرمنوتیکهای تخصصی است». (به نقل از پالمر ریچارد ص ۹۵) و این در واقع اعلام برنامهی جدید شلایر ماخر بود که عبارت بود از شکل دادن هرمنوتیکی عام به مثابهی فن یا صناعت فهم. و شلایر ماخر بدین ترتیب نخستین کسی است که مسألهی فهم و تفهم را به صورت کلی و عام عرضه کرد و در پی آن برآمد که اصولی را بیان کند که مشتمل بر هرمنوتیک عام باشد و در عین حال قابل کاربرد در هر هرمنوتیک خاص. در واقع شلایر ماخر ماهیت فهم و تفسیر را وارد مباحث هرمنوتیک کرد و در هرمنوتیک خود به بحث از خودِ فهم پرداخت.
از نظر شلایر ماخر فهم عبارت است از «بازسازی» (reconstruct) و «باز تولید» (reproduct)؛ وقتی در پی فهم اثری بر میآییم در پی آنیم که آن را به لحاظ تاریخی بازسازی کنیم. ما سعی میکنیم با ورود به دنیای ذهنی آفرینندهی اثر معنای آن اثر را درک کنیم. کار مفسر این است که موقعیت اصلی را که هنرمند در ذهن داشته و فرآیند ذهنیای را که منجر به آفرینش آن اثر شده است، بازسازی کند و با درک فضای ذهنی حاکمه بر مؤلف حین تولید متن، به معنای اثر دست یابد. پس فهم در نظر شلایر ماخر عبارت است از مواجهه با ذهنیت مؤلف و بازسازی آن و دوباره تجربه کردن اعمال ذهنی مؤلف متن.
این کار از نظر شلایر ماخر در دو سطح انجام میشود یا به عبارت دیگر تأویل دارای دو سویه است: سویهی نحوی (دستوری) و سویهی روانشناختی. به گفتهی شلایر ماخر: «به همان سان که هر کلامی نسبتی دو سویه دارد، هم با کل زبان و هم با مجموع تفکر گوینده، به همان سان نیز در فهم کلام دو سویه موجود است: فهم آن کلام از آن حیث که چیزی برآمده از زبان است و فهم آن کلام از آن حیث که امری «واقع» در تفکر گوینده است». (به نقل از پالمر ریچارد ص ۹۹) تفسیر نحوی با قواعد لفظی و ادبی و با زبان متن و قالبهای تعبیری آن و سبک خواص مؤلف سر و کار دارد، اما سویهی روانشناختی به دنبال درک فردیت مؤلف و ذهنیت اوست. البته نباید از این گفته چنین پنداشت که هدف فهم تحلیل روانشناختی مؤلف است، خیر، بلکه هدف «کسب کاملترین نزدیکی به آن چیزی است که در متن مراد شده است». (پالمر ریچارد ص ۱۰۱)
نکتهی دیگر در هرمنوتیک شلایر ماخر عبارت از دوری بودن فهم است. بر اساس دوری بودن، فهم عملی بازگشتی و ارجاعی است؛ معنا در یک رفت و برگشت بین کل و جزء آشکار میشود. به همین لحاظ فهم اجزاء برای فهم کل ضروری است، در عین حال برای فهم اجزاء ضرورتاً باید درکی از کل داشت. با دیالکتیک میان کل و اجزاء هر یک معنای خود را با مراجعه به دیگری به دست میآورد و به همین جهت فهمیدن دوری است، زیرا در نهایت از درون این دور که «دور هرمنوتیک» نامیده میشود، معنا به دست میآید. اگر دقیق شویم در این دور علیالظاهر تناقضی وجود دارد و این دور، دور باطل مینماید، چرا که مفسر بایستی قبل از درک اجزاء به درک کل نائل شده باشد، از طرف دیگر بدون تصوری از اجزاء هرگز نمیتوان درکی از کل داشت. راه حل شلایر ماخر این است، با اینکه درک متن بر رابطهی بازگشتی و مقایسهای میان اجزاء و کل استوار است اما این تمام ماجرای فهم نیست، بلکه در فهم عنصر شهود و پیشگویی (diviation) نیز سهیم است. با دخالت دادن عنصر پیشگویی و حدس در عمل فهم متن مفسر به درون حلقهی هرمنوتیک راه مییابد و کل و اجزاء را با یکدیگر درک میکند؛ نه آنکه درک یکی بر دیگری تقدم منطقی داشته باشد. (واعظی، صص ۵ ـ ۹۳) به قول پالمر ریچارد: «هر کس باید، تا اندازهای با موضوع مورد بحث آشنا باشد. این را شاید بتوان اندک دانشِ قبلی لازم برای فهم نامید که بدون آن نمیتوان به درون دور هرمنوتیکی طفره زد.» (پالمر ریچارد ،صص ۹ ـ۹۸)
بعد از شلایر ماخر، دیلتای قرار دارد. دیلتای در زمانهای واقع شده است که دو واقعیت فرهنگی مسلط وجود دارند. یکی تاریخیگروی (historicism) است، که معتقد است هر پدیده را بایستی در درون زمینهی آن عصر مفهومبندی و درک کرد. لذا امکان ندارد به مدد معیارهای این عصر و مفاهیم این زمان به فهم و درک پدیدههای دیگر اعصار دست یافت. این امر موجب طرح سؤالهای معرفتشناسانه و روششناسانهی خاصی میشود چرا که به این معناست که همهی خلاقیتهای هنری و ادبی و… در چارچوب عناصر معرفتی عصری خاص پا به ظهور میگذارند، لذا این سؤال مطرح میشود که آیا فهم عینی و راستین مختص علوم اجتماعی است و علوم تاریخی از آن خظ و بهرهای ندارند؟ بدین ترتیب دیلتای در زمانی قرار دارد که تاریخیگروی و نسبیگرایی امکان فهم عینی در علوم انسانی نفی میکنند. واقعیت فرهنگی دیگر مسلط بر زمانهی دیلتای پوزیتیویسم است، در آن زمان علوم تجربی در حد قابل توجهی پیشرفت کردهاند و تحصلگرایی و پوزیتیویسم با آرمان علم عینی که معتقد است ذهن برای هر نوع فهمی باید الگوی توصیف تجربی را که در علوم طبیعی باب است، مرجع خود سازد، فلسفهی مسلط زمان شده است. دیلتای در میانهی این دو واقعیت فرهنگی مسلط بر زمان ـ تاریخیگرایی و نسبیگرایی از یک طرف و پوزیتیویسم و آرمان علم عینی از طرف دیگر ـ و البته با آگاهی به اینکه موضوع علوم انسانی و تاریخی متفاوت از موضوع علوم طبیعی است، در پی آن بر میآید تا به آن مشکل روششناختی مطرح شده توسط تاریخیگروی غلبه کند و علوم انسانی را نیز به لحاظ روشی به سطحی ارتقاء دهد که از نسبیگرایی برهند و به عینیت دست یابند تا از اعتباری در حد اعتبار علوم طبیعی برخوردار گردند. دیلتای در پی بنیاد افکندن روشی برای علوم انسانی به هرمنوتیک روی میآورد تا آن را روشی برای علوم انسانی قرار دهد. دیلتای در هرمنوتیک کاملاً از شلایر ماخر تأثیر میپذیرد، اما از آنجا که آثار اصلی شلایر ماخر در دسترس وی قرار نداشت وی تنها بخش روانشناختی نظریهی شلایر ماخر را پرورش داد و بُعد زبانشناختی آن را مغفول گذاشت. لذا از دید دیلتای فهم و تفهم در درجهی نخست مستلزم افشای ابعاد روانی نویسنده و نزدیک شدن به تجربهی درونی او از طریق «همدلی» و برخورد همدلانه با محتوای متن است. نقطهی عزیمت دیلتای مطالعهی متون به عنوان عینیت یافتگیهای زندگی واقعی و بیان تجربههای حیات بود و وی سعی بر آن داشت تا بر اساس آنها و از طریق همدلی بتواند به تجربهی اصیل و اولیهی نویسنده دست یابد.
چرخش هستیشناختی در قرن بیستم
با کار هایدگر و شاگردش گادامر چرخشی در هرمنوتیک قرن بیست رخ داد. پس از دیلتای گام اساسی دیگر بهبود و پیشرفت معرفتشناسی علوم فرهنگی نبود، بلکه مسألهی اصلی شک کردن در فرض بنیادین آن بود، یعنی این فرض که علوم فرهنگی میتوانند به وسیلهی روششناسی مناسب با علوم طبیعی به رقابت برخیزد. این فرض حاکی از آن بود که هرمنوتیک نوعی نظریهی شناخت است. آنچه توسط هایدگر و گادامر مورد سؤال قرار گرفت اساساً همین فرض بود که آیا هرمنوتیک همان معرفتشناسی است. کار این دو دیگر ادامهی کار دیلتای نبود، بلکه بیشتر تلاشی بود برای کاوش در بنیانهای معرفتشناسی و آشکار کردن شرایط هستیشناسانهی آن. (کوزنز هوی صص ۶ ـ ۲۵)
هرمنوتیک قرن بیستم از حوزهی معرفتشناختیای که نظریات فهم قبلی در درون آن عمل میکردند فاصله گرفته و به حوضهی «هستیشناسی» روی آورد؛ یعنی دیگر فهم یکی از اعمال شناسایی انسان انگاشته نمیشود و نباید آن را عملی که بر روی مفعولی انجام میشود پنداشت. در هرمنوتیک قرن بیست ما با فهمِ امری یا مفعولی سر و کار نداریم، بلکه فهم به معنی «شیوهی بودن ما در جهان» و یا شیوهی اساسی هستی ما پیش از هر گونه ادراک یا فعالیت فکری است. فهم در نظر هایدگر یکی از رفتارهای ممکن انسان نیست بلکه جزء ساختار دازاین [دازاین (da – sein) تشکیل شده است از «da» به معنی «آنجا» و «sein» به معنی «بودن»، که معنای کلی آن میشود «هستی ـ آنجا» یا «هستی ـ در ـ جهان»، که البته جهان در اینجا به معنای کرهی خاکی یا عالم نیست بلکه جهانی چیزی است همانند معنای جهان در عبارات : «جهان ورزش»، «دنیای هنر»، «جهان شکسپیر» و .. (واعظی، ص ۱۴۷)] است و از مقولات دازاین به شمار میرود. فهم در نظر هایدگر دیگر مانند فهم در نظر دیلتای در مقابل فهم مورد اشاره در علوم تجربی نیست که هرمنوتیک نیز روش علوم انسانی در مقابل روش علوم تجربی باشد، در نظر هایدگر، هرمنوتیک اساساً، روش نیست.
فهم در نظر هایدگر فهمی است مقدم بر همهی فهمهای موجود در علوم انسانی و تجربی و این فهمها بعد از آن قرار دارند. فهم در نظر هایدگر رابطهی بسیار نزدیکی با مسألهی «امکان» (possibility) دارد که باز یکی از خصیصههای وجودی دازاین است. دازاین در واقع در سایهی فهم به امکانهای وجودی خویش آگاه میشود و آنها را میشناسد، یا به عبارتی دیگر فهم عبارت است از آشکار شدن امکانهای وجودی، و به این ترتیب فهم موقعیت و نحوهی بودن جدیدی را به روی دازاین میگشاید، و دازاین خود را در امکانهای فراهم آمده از فهم به پیش میافکند و بدین ترتیب به سوی «تحقق خویش» گام بر میدارد. (واعظی، صص ۱۵۸ ـ ۱۶۰) فهم در نظر هایدگر دو بُعد دارد، فهم هم امری وجودی است و هم هرمنوتیکی، وجودی بودن فهم از آن رو است که نحوهی هستی دازاین و عنصر جدا ناپذیر از اوست و هرمنوتیکی بودن فهم نیز از آنجا است که موجب آشکار شدن «هستی ـ در ـ جهان» دازاین میشود. (واعظی، ص ۱۶۰) تعبیر نیز در نظر وی فعلیت یافتن امکانات مندرج در فهم است. چنین برداشتی از فهم و تعبیر تبعات عظیمی برای نقد متن در بر دارد. فهمیدن یک متن به معنای مورد نظر هایدگر عبارت از کشف معنایی که نویسنده در آن نهاده نیست، بلکه گشودن و وانمودن امکان بودنی است که خود متن بدان اشاره دارد. (هولاب، ص ۸۴)هرمنوتیک گادامر
مهمترین اثر گادامر در هرمنوتیک، کتاب «حقیقت و روش» است. اگر چه در عنوان این کتاب حرف «واو» به کار رفته اما این حرف در اینجا حرف ربط نیست، بلکه حرف فصل و جدایی است. گادامر در اصل به انفصال حقیقت از روش معتقد است. به زعم گادامر به غلط میان حقیقت و روش ارتباط برقرار شده است. برای وی حقیقت مقدم بر ملاحضات روششناختی است. از دید وی روش چیزی است که فاعل شناسایی به منظور دستیابی به نتیجهی خاصی در مورد موضوعی به کار میبرد، سپس آن نتیجه حقیقی خوانده میشود. گادامر در پی مبارزه با پیوند زیانباری است که به زعم وی میان حقیقت و روش فرض میشود. گادامر علیه گرایش علوم طبیعی به نادیده گرفتن زمینهی پیشینی و اولیهی فهم، نظریهی تأویل را هم در تصحیح آن گرایش و هم به عنوان نگرشی فرا انتقادی که کل حوزهی روششناسی را در بر میگیرد، عرضه میدارد. لذا گادامر نیز همچون هایدگر منزلتی کلی و عام برای نظریهی تأویل قائل میشود. وی فهم و تفهم را نه در رابطه با شاخهی خاصی از دانش بلکه به عنوان «جوهر بودن ما در جهان» تلقی میکند. (هولاب، صص ۵ ـ ۸۴) علائق گادامر هستیشناسانه است و کتابش نیز تأویل را به عنوان روش تازه و بهتری عرضه نمیدارد. به قول گادامر: «هرمنوتیکی که من آن را به فلسفهی بودن متصف میکنم، روش جدیدی در تبیین یا تفسیر نیست. اساساً این هرمنوتیک تنها در صدد توصیف این نکته است که: هر جا تفسیری موفق و متقاعد کننده حاصل میشود، در واقع چه اتفاقی افتاده است. هدف آن نیست که در باب مهارت فنیای که باید در عمل فهم اعمال گردد، نظریهپردازی شود». (گادامر، کتاب حقیقت و روش، به نقل از واعظی، ص ۲۱۱)
کار گادامر در حقیقت ارائهی کار هایدگر در هستی و زمان و بسط و پرورش نکاتی است که هایدگر در باب فهم در کتاب هستی و زمان ارائه داده است. در کار گادامر بویژه تأکید هایدگر بر پیش ساختارهای فهم دارای اهمیت است. در حالی که نظریات پیشین مخصوصاً متأثر از روشنگری، از کنار گذاشتن پیش فرضها برای رسیدن به فهم عینی سخن میراندند، هایدگر مدعی میشود که همین بودگی (facticity) ما در جهان به همراه پیش فرضها و پیش داوریهای آن است که فهم را ممکن میسازد. هایدگر استدلال میکند که هر فهم و تفسیری مسبوق است به پیش ساختارهای سهگانهی فهم، یعنی: «پیش داشت» (forehaving)، «پیش دید» (foresight)، و «پیش دریافت» (foreconception)؛ «پیش داشت» یعنی اینکه فهم و تفسیر ما از اشیاء و امور ریشه در چیزی دارد که ما پیشاپیش داشته باشیم؛ یعنی واقع بودگی و پرتاب شدگی در جهان به عنوان چیزی که دازاین واجد آن است و بدون انتخاب و دخالت او از قبل داشته و در فهم او از امور تأثیر گذار است. فهم که پیش افکندن دازاین به پیش است در چارچوب محدودیتهای وجودی دازاین صورت میگیرد. «پیش دید»، در واقع اشاره به پیش دانستهها و بصیرتهای پیشین ما دارد که موجب میشود مفسر در موضع خاصی قرار گیرد و از نقطه نظر خاصی دست به تفسیر بزند. «پیش دریافت» اشاره به این است که در تفسیر هر موضوعی، مفسر نیازمند درک و تصوری از شیء و موضوع مورد تفسیر و فهم است، این دریافت و تصور قبلی از شیء را پیش دریافت مینامیم. (واعظی، صص ۷ـ۱۶۶) خلاصه اینکه در نظر هایدگر ما هیچ موضوعی را فارغ از پیش ساختارهای فهم در نمییابیم و معنایی که ما از موضوع یا متنی دریافت میکنیم لاجرم متأثر از پیش ساختارهای فهم است.
گادامر این موضوع را به طور مستقیم در بحث از پیشداوری و نقش آن در عمل فهم پیش میکشد. گادامر نیز مدعی است که پیش داوریها مانع فهم نیستند بلکه از شروط امکان فهم هستند. به زعم گادامر بازی فهم از مفسر آغاز میشود، بدین ترتیب که مفسر با توجه به پیشداوریهای خویش معنایی را به سوی متن پیش میافکند، و در ادامه با به صدا در آمدن متن و گفتگوی بین مفسر و متن این پیش افکنیها تصحیح و تعدیل میشود و این فرآیند دوری ادامه مییابد و فرا افکنیها پهلو به پهلو جانشین هم میشوند تا حالت قرار و وحدت معنایی برسد و مفسر احساس کند که متن معنای خویش را آشکار کرده و به زبان درآمده است. به قول گادامر: «شخصی که در فهم یک متن میکوشد، همواره عمل «پیش افکنی» (projecting) را صورت میدهد. به محض آنکه معنای نخستین متن برای او ظاهر میشود، معنایی را برای کل متن پیش میافکند، از سوی دیگر معنای نخستین تنها به این علت ظاهر میشود که وی متن را با انتظاراتی خاص و با توجه به معنای خاص قرائت میکند. یافتن این «از پیش فرا افکنده شده» که دائماً بر حسب آنچه که به عنوان درک معنای متن برای او ظاهر میشود، مورد تجدید نظر قرار میگیرد، فهم معنای متن است».(حقیقت و روش، به نقل از واعظی، ص ۲۵۰) البته باید توجه داشت هر چند بازی فهم از سوی مفسر آغاز میشود اما برآیند این بازی که منطق آن گفتگو یا فراشد پرسش و پاسخ است از نظر گادامر «به زبان درآمدن» اثر است. یعنی تلاش مفسر تحمیل پیش داوریهای خود بر موضوع نیست، بلکه پیشداوریهای او نقطهی آغاز فرآیندهای است که محصول نهایی آن به سخن درآمدن موضوع است.
خلاصه اینکه به زعم گادامر اگر بخواهیم واقعیت تناهی وجود انسان و وجه ضرورتاً تاریخی دازاین را در نظر نگاه داریم بایستی از مفهوم پیشداوری اعادهی حیثیت کرد، و پیشداوریها بخشی اساسی از سنت نظریهی تأویلی هستند. در واقع بر خلاف دیدگاه تأویلی قدیم (شلایر ماخر و دیلتای) که اغلب متضمن نظریهی عینیتگرای ناآگاهانه و ناخواستهای بود، تاریخیت تفسیرگر مانع فهم نیست و تفکر واقعاً تأویلی بایستی تاریخیت خودش را در نظر بگیرد. «نظریهی تأویلی درست» وقتی محقق میشود که چنین نظریهای اثرگذاری تاریخ در درون نفس فهم را نمایش دهد. گادامر این نوع نظریهی تأویل را «تاریخ اثرگذار» میخواند، البته باید دانست که وی در پی پیشبرد روش نوینی نیست که عوامل واجد اثر و نفوذ را در نظر بگیرد، بلکه وی خواستار ایجاد نوع نوینی از آگاهی است که آن را «آگاهی اثر بخش تاریخ» مینامد. موضوع این آگاهی در واقع همان اجتناب ناپذیری وضعیت تأویلی است. به زعم گادامر در فاصلهی زمانی میان مفسر و امر تاریخی مورد تفسیر، عدهی زیادی دلمشغولی تفسیر آن امر تاریخی را داشتهاند و حاصل فهم آنها تاریخ آن متن یا اثر را میسازد و این تاریخ در فهم من مفسر آن اثر، تأثیرگذار است. در واقع تاریخ هر واقعه یا اثر هنری چیزی جز تاریخ فهم آن واقعه یا اثر از سوی پیشینیان نیست و ما نیز باید بدانیم که بی پیش فرض به سراغ اثر نمیرویم، ما راهرو راهی هستیم که پیشینیان ساختهاند. فهم ما ار حوادث و موضوعات از طریقی جریان مییابد که پیش از ما توسط فهم و تفسیر دیگران هموار شده است و این سنت و تاریخ سازندهی پیشداوریهای ما هستند. به بیانی دیگر ما در درون موقعیت هرمنوتیکی قرار داریم و فهم ما از آن موقعیت برمیآید: موقعیتی که مشحون از پیشداوریهای ما در باب موضوع مورد مطالعه است و خود این پیش داوریها تحت تأثیر تاریخ و سنتی است که مفسر در آن به سر میبرد. اساس موقعیت هرمنوتیکی چیزی است که گادامر آن را «افق» مینامد. «افق زاویهی نگرشی است که امکان نگرش را محدود میسازد» (هولاب، ص ۹۰) و مفسر بواسطهی دارا بودن «افق» است که میتواند به درون افق تاریخی گذشته متصل شود و طی فرآیند گفتگو امتزاج افقها صورت میگیرد و واقعهی فهم رخ میدهد. خلاصه اینکه به زعم گادامر فهم متأثر از افق معنایی و موقعیت هرمنوتیکی مفسر است، افق و موقعیتی که متأثر از تاریخ و سنت هستند. اما نکتهی مهم که در مباحثهی گادامر با هابرماس نیز نقش دارد این است که به زعم گادامر ما میتوانیم از این امر آگاه گردیم که در موقعیتی هرمنوتیکی واقع هستیم اما هرگز نمیتوانیم درک کاملی از آن داشته باشیم. «معنای واقعی “موقعیت” این است که هرگز نمیتوانیم خارج از آن بایستیم و به همین دلیل قادر به کسب شناخت عینی از آن نیستیم». (حقیقت و روش، به نقل از واعظی، ص ۲۵۸) سنت نیز همین حالت را دارد. سنت پیش شرط حصول فهم است و فهم قرار گرفتن در یک واقعهی سنت است که به ما به ارث رسیده است. ما نمیتوانیم از سنت بیرون برویم و آن را همچون موضوع و ابژه بنگریم و از آن به فهمی عینی و خالی از تأثیرات تاریخی برسیم.
نکتهی دیگری که در هرمنوتیک گادامر بایستی به آن اشاره شود، زبانمندی فهم است. به زعم گادامر بواسطهی زبان است که تجربهی هرمنوتیکی به منزلهی پرسشگری و پاسخ صورت میگیرد و بواسطهی زبان است که به انتزاج افقها میرسیم و فهم رخ میدهد. در واقع ماهیت فهم زبانی است و زبان واسطهای است که فهم در آن واقع میشود.
همان گونه که گذشت گادامر در پی هستیشناسی فهم است و مسأله آن است که بنیان این هستیشناسی چیست؟ و آن را بر کدام پایه میتوان استوار کرد؟ گادامر در پی تأسیس بنیان هستیشناختی برای تجربهی هرمنوتیکی به زبان روی میآورد و این بنیان را در زبان مییابد، چرا که وی به پیروی از هایدگر معتقد است که «زبان خانهی هستی است» و هستی در زبان است که متجلی میشود و مورد فهم واقع میگیرد. لذا گادامر میگوید که «زبان واسطهی عام همه فهمهاست» و «تجربهی ما از جهان زبانی ست» و همین امر مبنایی برای تأسیس «هرمنوتیک عام» در اختیار وی مینهد. چرا که وقتی همهی اشکال فهم زبانی میباشد و ساختار واقعهی فهم زبانی میباشد، تحلیل هرمنوتیک و پدیدارشناسانهی زبان جنبهی عمومیت هرمنوتیک را تضمین میکند زیرا چنین هرمنوتیکی دیگر اختصاص به ارائهی روش برای زمینهی خاص (تفسیر متن) یا گونهای از دانش نخواهد داشت بلکه همهی اشکال فهم را در بر میگیرد.
برای توضیح باید افزود که در نظر گادامر زبان صرفاً نظامی از علائم و نشانهها برای انتقال معانی و تفهیم و تفاهم نیست و اینگونه نیست که سرشت فهم با زبان متفاوت باشد. بر اساس آن تلقی دنیای زبان علائم و نشانههاست و جهان فهم بر اساس اتصال با معانی و محتوای این نشانهها شکل میگیرد. اما گادامر این فاصلهی بین زبان و فهم را نفی میکند و ماهیت فهم را زبانی میداند؛ یعنی فهم سرشتی زبانی دارد و تجربهی هرمنوتیکی حادثهای است که در زبان واقع میشود، نه آنکه زبان مقدمه و ابزار تحقق تجربهی هرمنوتیکی باشد. برای نمونه به مسألهی امتزاج افقها اشاره میکند و معتقد است که ماتزاج افقهایی که در فهم جای گرفته به واقع دستاورد زبان است، امتزاج افقها محصول گفتگوی مفسر با اثر است. در این مکالمه زبان مشترکی خلق میشود، گویی که امتزاج افقها همان امتزاج زبانهاست، یعنی زبان مفسر با زبان اثر ممزوج میشود و زبان مشترکی پدید میآید. (واعظی، صص ۷۳ ـ ۲۶۷).
موافقت هابرماس با گادامر
گادامر و هابرماس در مخالفت با سلطه و غلبه روش بر حقیقت متحد هستند. آنها هر دو با اشکال گوناگون عینیتگرایی نیز مخالفند. به زغم هابرماس وجه سودمند اندیشه گادامر در این است که تفسیرگر ماهیتها همواره پیشاپیش محدود به موقعیتی است. چنین گرایشی در مقابل دعاوی برخی از علوم انسانی در خصوص امکان بیطرفی فارغ از دخالت ذهن و احراز دقت و صحت علمی قرار میگیرد. در واقع همه اشکال عینیتگرایی با تاریخ اثر گذاری مباینت دارند.
هابرماس از مواضع فکری خود و گادامر در مقابل سنت روانشناختی نظریه تاویل شلایر ماخر و دیلتای نیز که وظیفه تأویل را هرچه نزدیکتر شدن به تجربه نویسنده اصلی و اولیه میدانند دفاع میکند. وی با تأثیر از گادامر مدعی است که معنای یک متن فراتر از مقصود نویسنده اصلی است. از نظر آنها معنا چیزی نیست که بتواند آن را به شیوهی همدلی و یا به شیوهی تاریخینگری بازسازی شرایط پیدایش متن بازسازی کرد بلکه معنا در جریان سنت پیدا میشود و تغییر مییابد. مثلاً معنای قضایا و توصیفات تاریخی در طی تاریخ و با شیوههای بازخوانی تاریخ دگرگون میشود. (هولاب، صص ۶-۹۵)
مجادلات هابرماس با گادامر
طرح مسأله: ژوزف بلاشیر میگوید که اختلاف میان هرمنوتیک فلسفی و نظریهی هرمنوتیکی شلایر ماخر و دیلتای حول این مسأله میگردد که فهم چگونه ممکن میشود و تا چه حد میتوان به شناخت عینی دست یافت. در حالی که هر دو رهیافت تأکیدی متعارض بر نقش تأویل کننده میگذارند، در نفی یک بُعد سهیماند: چون و چرا در مفاد موضوع تأویل. هرگونه تأمل نسبت به صحت یک متن و صحت معنای به سنت درآمدهی آن یا به منزله خروج از علایق شناختشناسی و روششناسی فرآیند تفهم طرد میگردد یا اینکه در کنار فرض ماتقدم تفوق سنت و کیفیت همه شمولی آن زائد به نظر میرسد. (بلاشیر، ص۷۹)
اما هرمنوتیک انتقادی علل تفهم و ارتباط تعریف شدهای را میجوید که ظاهراً زیر بنای واکنشهای عادی است. آپر و هابرماس امید دارند که با ترکیب شیوههای تبیینی و تأویلی شاید بتوانند برای عوامل اجتماعی آشکار سازند که، چرا میاندیشند آنچه را که میاندیشند. چرا ممکن است به اشتباه در افتند و چطور اشتباه را میتوانند تصحیح کنند؟ آپل و هابرمارس و لورسنته به عنوان الگوی چنین کاری به روانکاوی توجه نشان میدهند، چه در اینجا «معنای تعریف شده» در پرتو کل زندگینامه بیمار و با ارجاع به نظام نظری که بتواند به کار تبیین بروز بیماریهای خاص بیاید، مورد تاویل قرار میگیرد (بلاشیر، صص ۸۱-۸۰)
نقد هابرماس در خصوص سنت و حجیت
هابرماس علیرغم استفاده از نظریهی گادامر برای مبارزه با اثباتگرایی، با گادامر در مورد تباین شدید میان روش و حقیقت مخالف است. به نظر وی نظریهی تأویل تنها نمیتواند به صورت نقد محض و کلی باقی بماند، بلکه اگر قرار است ارزشی برای علوم انسانی داشته باشد، میباید در زمینهی روششناسی نیز دخالت کند.
هابرماس نیز همچون آپل به فقدان هرگونه معیار عینی در نظریهی گادامر معترض است. برای آنکه بتوانیم میان فهم و بدفهمی تمیز دهیم باید معیاری در دست داشته باشیم تا بتوانیم آن تمیز را بر این معیار استوار کنیم. به نظر آپل نمیتوان صرفاً به ساختار فهم یا امکان فهم پرداخت بدون آنکه به اعتبار و درستی فهم توجه کرد. از نظر وی حل معضل امکان فهم نیز نیازمند معیاری جهت تمایز بین فهم و بدفهمی میباشد و بدون پرسش از اعتبار نتایج به توصیف ساختار تفهم پرداخت. (بلاشیر، ص ۸۵) به همین لحاظ هابرماس میگوید که با آنکه نمیتوان دعاوی کلیگرایانهی روش، بویژه آنگونه که در علوم تجربی و تحلیلی هست را پذیرفت، اما این امر موجب خلاصی ما از قضیهی روششناسی نمیشود و باید به روششناسی نیز اهمیت داد. در واقع در حالی که هرمنوتیک فلسفی خواستار قطع هر گونه پیوندی با معرفتشناسی است اما هابرماس در پی آن است که نظریهی تأویلی را برای روششناسی علوم اجتماعی بکار گیرد.
اما ایرادات جدیتر هابرماس به پیامدهای اندیشهی گادامر در خصوص عمل سیاسی رهایی بخش مربوط میشود. در کانون این انتقادات مشاجرات ضدروشنفکری گادامر دربارهی پیشداوری، حجیت و سنت قرار دارد. از نظر گادامر اندیشه اقتدار و حجت ضرورتاً اقتدارطلبانه نیست. حجت و اقتدار راستین به دلیل پیروی کورکورانه از قدرتی برتر تداوم نمییابد بلکه دلیل این تداوم حصول معرفتی برتر است. از نظر وی این روشنگری بود که چهرهای زشت از «مرجعیت» ارائه کرد و آن را اطاعت کورکورانه به حساب آورد و در مقابل عقل و آزادی نشاند و با اصرار بر نفی هر گونه پیشداوری در علم، هر گونه مرجعیت را کنار گذاشت. در حالی که از نظر گادامر مرجعیت به معنای تبعیت غافلانه نیست، بلکه در بسیاری از جاهایی که اشخاص مرجعیت مییابند، به این دلیل است که افراد آزادانه و عاقلانه مرجعیت آنها را میپذیرند. بنابر این مرجعیت، «اطاعت کور» نیست، بلکه آگاهانه به دست میآید و بر اساس «خرد ورزی» و «اختیار» است، نه اینکه امری در مقابل آنها باشد. (واعظی، صص ۵ ـ۳۴۴) اما هابرماس در مقابل نگاه مثبت گادامر به مرجعیت و سنت مفهوم «تأمل» را پیش مینهد. به نظر هابرماس تمجید پیشداوریهای نهفته در سنتها از جانب گادامر متضمن نفی و انکار تواناییهای ما در تأمل دربارهی آن پیشداوریها و رد آنهاست. افراد همچون دریافت کنندگان منفعلی به نظر میآیند که در جریان بی پایان میراث تاریخی خود گرفتار آمده باشند. هابرماس خواهان افزودن بُعدی انتقادی به اندیشهی تأویلی است که امکان انجام نقد ایدئولوژی را فراهم کند. برداشت هابرماس از شناخت ریشه در سنت و حجیت ناشی از سنت ندارد بلکه مبتنی بر «بینش و تصمیم عقلانی» است که به موجب آن میتوان آنچه را که از گذشته به ارث رسیده، به چالش کشید و نقد کرد. به زعم هابرماس، گادامر از برداشت یک جانبهای که از اندیشهی روشنگری دارد از گرایش تنگ نظرانهای در اندیشهی قرن نوزدهم آلمان حمایت میکند که در مقابل قدرت عقل و استدلال عقلانی «به شیوهی خطرناکی به برتری تظاهر میکرد». (هولاب، ص ۹۹)
اما هابرماس تصدیق میکند که مسأله به این سادگی نیست و اگر وی در پی نقد ایدئولوژیکی است که با آن بتوان بهرهبرداری از سنت را تصحیح کند، وی باید برای این نقد ایدئولوژی به چیزی جز سنتی که از درون آن بر میخیزد تکیه کند و در واقع از آن سنت فراتر برود. وی از طریق تحلیل نقش زبان در اندیشهی گادامر به جستجوی چنین توجیهی میپردازد. گادامر تاریخ را درون تحلیل زبانی جای میدهد، از دید وی مفسر و موضوع تفسیر هر دو جزء فرآیند زبانی واحدی هستند و سنت نه به عنوان مجموعهی معارفی که در اختیار ماست بلکه به عنوان «زبان به ارث رسیدهای [است] که در درون آن زیست میکنیم».
هابرماس با چنین برداشتی از جبر و موجبیت زبانشناختی انسان موافقت دارد، اما حدود مهمی بر آن قائل میشود. تفاوت میان گادامر و هابرماس در رابطه با ایدئولوژیهایی از نظر آنها در باب نقش زبان در کنش اجتماعی بر میخیزد. از نظر گادامر زبان نظام مبادلهی ناب و خالصی است که از جانب قدرت یا فرآیندهای اجتماعی خدشه نمیبیند. اما هابرماس بر این برداشت آرمانی از زبان ایراد میگیرد و خاطر نشان میکند که «زبان نیز وسیلهی سلطه و قدرت اجتماعی است و در خدمت توجیه روابط زور و سلطه سازمان یافته قرار میگیرد». از دید هابرماس «چارچوب عینی کنش اجتماعی را نمیتوان به بُعد معانی ذهنی و یا نمادین آن محدود کرد». وی تأکید میکند که محدودیتهای غیر زبانشناختی مؤثر بر زندگی بیرونی و درونی ما ـ یعنی «کار» و «سلطه» ـ را باید در تحلیل فرآیند اجتماعی در نظر گرفت. نظریهی تأویل خود سامان و آرمانی شده تنها میتواند در جهان زبانشناختی دست نخورده و نابی وجود داشته باشد. اگر چنین نظریهی تأویلی قرار است از نظر علم اجتماعی رهایی بخشی ارزشی داشته باشد، بایستی در «چارچوب عینی فرآیندی که به وسیلهی زبان، کار و سلطه به طور همزمان بر قرار شده است» به بررسی کژتابیها و سلطهی ایدئولوژیکی که از طریق میراث عمومی فرهنگ ما انتقال مییابد، بپردازد. (هولاب، صص ۱۰۰ ـ۹۹) چنین دیدگاهی دیگر سنت را غیر متعین و به منزلهی موجودی جامع و کامل رها نمیسازد بلکه به ما اجازه میدهد تا سنت را آن چنان که هست و در نسبتش با دیگر اجزاء تمامیت هستی اجتماعی دریابیم. به طوری که ما را قادر میسازد تا آن شرایط تجربی خارج از سنت را که تحت آن قواعد ادراک و عمل تغییر میکنند را نشان دهیم.
مباحثه در باب عمومیت نظریهی تأویل
گادامر به درستی ایرادات هابرماس را به عنوان اعتراضی به عمومیت نظریهی تأویل تلقی میکند، چرا که هابرماس با نشاندن کار و سلطه در کنار زبان در حقیقت استدلال میکند که برخی عوامل غیرهرمنوتیکی ـکار و سلطه ـ نیز در تعیین معنی دخالت دارد و برای تحلیل کنش اجتماعی باید به حوزهای غیرتأویلی رجوع کرد و از هرمنوتیک زبان فراتر رفت. به همین سبب گادامر در دفاعیهی خود باز بر استغراق ما در درون زبان تأکید میکند. وی تفکر انتقادی و نقد ایدئولوژی را حاوی جزیتی پنهان میداند چرا که از نظر وی جدا کردن تفکر انتقادی از سنت جاری این تصور را پیش میآورد که میتوان به نقطهای خارج از سنت دست یافت و از چشماندازی استعلایی سنت را مورد نقد و ارزیابی قرار داد. اما از نظر گادامر چنین چیزی امکان ندارد. به نظر وی اگر موضع تفکر انتقادی در درون سنت است پس دیگر هیچ نیازی به فرض حوزهای غیرتأویلی و فرا هرمنوتیکی نداریم، اما اگر آن چشمانداز در خارج از میراث سنتی قرار دارد و یا در درون سنت برای خود جایگاه ممتازی قائل است که در آن صورت ما صرفاً تأمل و تفکر انتقادی را در قربانگاه حقایق جزمی قربانی میکنیم. از نظر گادامر نقد ایدئولوژی نیز خود کنشی زبانشناختی است و لذا در درون مفهوم کلی و عمومی تأویل مندرج است. البته گادامر مفاهیم کار و سلطه را نفی نمیکند بلکه مدعی است که کار و زبان نیز نخست بایستی به زبان آورده شود تا فهمیده شوند. «زبان» از نظر گادامر هم رتبه و هم سطح قدرت یا کار نیست، بلکه بنیادیتر از آنهاست و آن چیزی است که ما را قادر میسازد تا جهان را با توجه به این نیروها تعبیر و معنا کنیم. البته وی مدعی نیست که زبان تعیین کنندهی جهان مادی است بلکه تنها معتقد است که «هیچ واقعیت اجتماعی با همهی نیروهای عینی و واقعی آن وجود ندارد که خود را در آگاهیای که از طریق زبان نظم یافته است به نمایش نگذارد». زبان تعیین کنندهی واقعیت و کنشهای انسانی نیست بلکه تنها برای فهم واقعیت و کنش انسانی تعیین کننده است. (هولاب، ص ۱۰۱، کوزنز هوی، صص ۷۰ ـ ۲۶۹) اما با اینکه گادامر سعی میکند تکیهی هابرماس بر تفکر انتقادی را جزمگرایی بنمایاند اما دفاع خودش از «اقتدار و حجیت» وی را در معرض حملات سیاسی مجدد باقی میگذارد. برخلاف نظر گادامر، هابرماس هیچگاه استدلال نمیکند که اقتدار و حجیت همواره نادرستاند و یا اقتدار و عقل ضد یکدیگرند، بلکه به نظر وی تفکر انتقادی وسیلهای است برای پالایش اقتدار از عناصری که صرفاً محصول سلطه هستند. اما باز گادامر از اقتدار و حجیت دفاع میکند و استدلال میکند که «اقتدار و حجیت تنها به این دلیل که « “آزادانه” شناسایی و پذیرفته شده است، حاکمیت پیدا میکند. فرمانبرداری و اطاعت از آن نه کودکانه و نه برده صفتانه است». اما گادامر خود در اینجا ضعفی را بروز میدهد. چرا که اندیشهی «اقتدار آزادانه پذیرفته شده» این معنی را میرساند که اجباری در کار نیست و افراد میتوانند «آزادانه» خود را خارج از متن سنتی که به اقتدار و حجیت مورد نظر اعتبار میبخشد، قرار دهند. (هولاب، ص ۱۰۲) البته هابرماس از چنین لغزشهای منطقی گادامر بهره نمیگیرد، بلکه در صدد آن بر میآید تا حدود توانایی نظریهی تأویل را بنمایاند.
هابرماس چندین محدودیت بر داعیهی عمومیت و کلیت نظریهی تأویل قائل میشود. اول اینکه هابرماس اشاره میکند که سنت انتقال یافته از طریق زبان، عاری از روابط قدرت نیست هر چند که هرمنوتیک فلسفی آنها را در نظر نمیگیرد. هابرماس همچنین روشهای علوم طبیعی را حدّی محدود کننده برای نظریهی تأویل میداند چرا که برخلاف الگوی دیالوگی نظریهی تأویل، شکل روابط علی در روشهای علوم طبیعی نه مبتنی بر دیالوگ که مبتنی بر منولوگ و تکگویی ذهن فاعل شناسایی دربارهی موضوع شناسایی. هابرماس خاطر نشان میکند که از چه نتایج حاصل شده از به شیوهی تکگویی برای عامه فهم شدن باید به زبان معمولی بیان شود اما به نظر وی میتوان برای کنش عقلانی معطوف به هدف بنیادی ماقبل زبانی یافت. هابرماس با تکیه بر روانشناسی رشد ژان پیاژه ریشهی غیرزبانی برای اندیشه عمل قائل میشود. پیامدهای چنین فرضی بنیاد اندیشه عمومیت نظریهی تأویل را ویران میکند. (هولاب، صص ۴-۱۰۳) طبق نظریهی رشد ژان پیاژه هر فرد انسانی در طول زندگی خود چهار مرحلهی شناختی متوالی را طی میکند، و این چهار مرحله به گونهای هستند که تا یکی طی نشود نوبت به بعدی نمیرسد. این چهار مرحلهی شناختی طبق نظر پیاژه عبارتاند از مرحلهی حسی ـ حرکتی، مرحلهی پیشین عملیاتی، مرحلهی عملیاتی و مرحلهی عملیات صوری. مرحلهی حسی ـ حرکتی مرحلهی اول است که از تولد تا ۲ سالگی طول میکشد. طرحوارههای حسی ـ حرکتی اساس این مرحلهی شناختی هستند و آن عبارت است از بازنمایی ردهای از اعمال حرکتی که برای دستیابی به هدفی به کار میرود. برخی از طرحوارههای مهم عبارتند از: چنگ زدن، پرتاب کردن، مکیدن و لگد زدن. به نظر پیاژه کودکان از طریق کارهایی که با اشیا انجام میدهند دربارهی آنها اطلاعاتی کسب میکنند. نکتهی مهم اینکه در این دوران رشد شناختی نمادین نیست، بلکه بر اساس اعمال حسی و حرکتی قرار دارد. (هنری ماسن و دیگران؛ ص ۱۲۹ و ص ۲۶۷) طی دوران کوتاهی بین ۱۸ ماهگی تا دوسالگی «کودک خود را از صورت موجودی که تقریباً به تمامی وابسته به انعکاس و سایر ابزارهای ارثی است، به صورت انسانی در میآورد که قادر به تفکر نمادی است». در مرحله پیش عملیاتی است که دخل و تصرف در نمادها، از جمله در کلمات صورت میگیرد و کودکان شروع به استفاده از زبان میکنند. (همان، ص ۲۶۷) بر اساس این نظریه است که هابرماس مدعی میشود: «اگر بپذیریم که هوش عملی به اندیشهها و تصورات ادراکی ما قبل زبانی باز میگردد و بنابر این میتواند زبان را به شیوهای ابزاری بکار گیرد، در آن صورت داعیهی نظریهی تأویل به عمومیت و کلیت در نظامهای زبانی علم و نظریات گزینش عقلانی به محدویت خود میرسد». (به نقل از هولاب، ص ۱۰۴)
دیگر اینکه هابرماس روانکاوی را نظریهای برای تحصیل معنا میداند که عمومیت و کلیت نظریهی تأویل را زیر سؤال میبرد. به نظر هابرماس نظریهی تأویل بر زبانی معمولی یا طبیعی به عنوان آخرین «زبان فراگیر» تکیه میکند. اصولاً برای آنکه فهم، واقع شود هر چیز باید به زبان عمومی قابل ترجمه باشد. اما به زعم هابرماس هم در روانکاوی و هم در نقد ایدئولوژی ما با وضعیتی مواجهیم که گوینده نسبت به معنی گفتههای خود آگاه نیست و بر آن کنترل ندارد. چرا که اساساً تحت فشار و سرکوب اجتماعی نیات خود را به شکل صور بیانی قابل پذیرش هدایت کرده و از صورت اصلی خود خارج میسازد. سخنان و گفتهها در هر دو مورد «به نحوی منظم مخدوش» میشود و به این لحاظ برای دیالوگ مورد نظر گادامر نامناسب است. به نظر هابرماس قبل از آنکه گفتگویی صورت گیرد باید فرآیند غیرتأویلی بکار رود که توسط آن راهی به درون حوزهی معنایی که به علل آسیبشناختی مسدود شده است گشوده شود، تا با افشای مخدوششدگی یک حکم یا گفتار، آن حکم یا گفتار قابل طرح در گفتگو و مباحث گردد. (هولاب، صص ۵ ـ ۱۰۴)
هابرماس با تکیه بر پژوهشهای آلفرد لورنتر (Alfred Lorenter) نظریهای در باب تأویل عمقی عرضه میکند که نه بر وفاداری نسبت به سنت بلکه به مفروضات نظری خاصی متکی است. این مفروضات این واقعیت را در نظر میآورند که زبان به شیوهای عمومی بکار برده نمیشود و هیچگونه هماهنگی ضروری و لازمی میان نیات، کنشها و گفتههای بیمار روانی در کار نیست. لذا بایستی به جای «فهم تأویلی ابتدایی» به آنچه لورنتر «فهم صحنهای» مینامد روی بیاوریم که با توضیح صحنهی اولیه، معنای گفتهها و نمادها را روشن میسازد. به عبارت دیگر معنا را میتوان به کمک تأویلی عمومی که چارچوبی را جهت توصیف تاریخ توسعه یافتگی فرد یا یک نظام اجتماعی در تمامیت آن فراهم میآورد، بازگرداند تا بدین طریق حوادث و عوامل پنهان «ارتباط تحریف شده» را نشان داد. (هولاب، صص ۶ ـ ۱۰۵ ـ بلاشر، ص ۹۹)
نظریهی تأویل به معنای رایج فرض را بر استغراق در درون زبان قرار میدهد و بر آن است که تفسیر کننده همواره در درون سنتی است و بدین سان منکر پیش فرضهای روششناسانه است. شاید نکتهی مهمتر این باشد که تأویل عمقی مفهوم ارتباط مخدوشی را که نیازمند تحلیل و تصحیح است، نطقهی عزیمت خود قرار میدهد. بنابر این تأویل عمقی وظیفهی فرا تأویلی نظارت بر دیالوگ را که خود بنیاد نظریهی تأویلی معمولی است وظیفهی خود میداند. خلاصه اینکه هابرماس در پایبندی غیر انتقادی گادامر نسبت به سنت و حجیت خطری سیاسی میبیند. وی از نظریهای که تأکید روشنگری بر خرد را به سود میراث سنتی بالقوه اجبارآمیز و متعصبانه واژگون میسازد، ناخرسند است. (هولاب، صص ۷ ـ ۱۰۶)
داوری پل ریکور در باب مباحثهی هابرماس و گادامر
پل ریکور متفکر فرانسوی است که نوشتههایش تنوع و گستردگی فراوانی دارد اما میتوان آنها را در چارچوب هرمنوتیک گنجاند. در تقسیمبندی کلی ریکور نیز به نحلهی هرمنوتیک فلسفی وابسته است اما روش و درونمایهی وی تفاوتهای آشکاری با هرمنوتیک هایدگر و گادامر دارد.
در اینجا قبل از اینکه به داوری پل ریکور در باب مباحثهی هابرماس و گادامر بپردازیم، دو تفاوت مهم ریکور از هایدگر و گادامر را شرح میدهیم تا هم شمای کلی هرمنوتیک ریکور تا حدی به تصویر کشیده شود و هم اینکه این امر موجب فهم بهتر داوری وی میشود.
عمدهترین تفاوتهای ریکور به هایدگر و گادامر در این است که اولاً ریکور برخلاف هایدگر و گادامر بین حقیقت و روش جدایی مطلق قائل نمیشود. وی در پی تلفیق فهم با تبیین ساختار متن است و معتقد به لزوم این تلفیق میباشد. از نظر وی درک و تفسیر هر متنی نیازمند روشی است که آمیزهای از این دو عنصر باشد. به نظر ریکور با اینکه علوم انسانی با فهم سر و کار دارد و موضوعاتش با موضوعات علوم طبیعی یکی نیست، اما مقولات علوم انسانی نیز از جهات تبیینی خالی نیستند و یکسره از قلمرو تبیین برکنار نمیباشند. بدین ترتیب ریکور با طرح این دید تلفیقی هم با هرمنوتیک رمانتیک به مخالفت بر میخیزد، هم با گادامر و هم با پوزیتیویسم. (واعظی، صص ۸ ـ ۳۶۷)
جنبهی تبیینی نظریهی ریکور در بارهی تفسیر متن ویژهی بررسی و تبیین ساختار زبانی متن است. وی از این لحاظ عمیقاً تحت تأثیر ساختارگرایی است.
ریکور به تبع برخی زبانشناسان میان زبان (Language) و گفتمان (Discourse) تمایز قائل میشود و گفتمان را متعلَّق هرمنوتیک میشمارد یا به عبارت دیگر از نظر وی هرمنوتیک واقعهی زبانی یا گفتمان مبتنی بر زبانشناسی «جمله» است. ریکور به تبع فرگه معنای قضیه را غیر از مدلول (reference) آن میداند . معنا (sense) عبارت است از چیزی که در هر قضیه و ساختار زبانی یافت میشود اما مدلول فقط در گفتمان پدید میآید، زیرا تنها گفتمان است که دارای دنیایی است که بر آن دلالت میکند. از نظر ریکور در تفسیر هم باید «معنا» و هم «مفاد و مقصود » ـ مدلول ـ متن مشخص شود. معنا به ساختار لفظی متن مربوط است و با روش تبیینی معین میشود. درک معنا از طریق تبیین ساختار لفظی بدست میآید. تحلیل ساختاری متن نیز دو رسالت دارد ـ که اینها را ریکور از ساختارگرایی متأثر است ـ اولین وظیفهی آن آشکار کردن اجزاء و بخشهای متن و اثر ـ یعنی تبیین جنبههای افقی (horizontal aspect) متن ـ است و گام دوم تحلیل و بررسی سطوح متنوع ترکیب اجزای اثر (hierarchical aspect) است. اما از نظر ریکور رویکرد تبیینی به متن که محصول نگاه زبانشناختی و نشانهشناختی به متن است کافی نمیباشد بلکه فهم متن به رویکرد تفسیری نیز نیازمند است. رویکرد تفسیری به جنبهی دیگر گفتمان ـ یعنی به مدلول و مفاد آن ـ میپردازد. (همان، صص ۳۷۷ ـ ۳۶۹) باری توضیحی بیشتر میتوان افزود که ریکور به تبع جان سرل و آستین معتقد است که در گفتمان سه کار انجام میگیرد:
کار نخست عمل «گفتن» است. این عمل سطح قضیهای (propositional) گفتمان است که از آن به «عملِ عبارتی» (locutionary act) تعبیر میشود. این سطح گفتمان در جمله و ساختار لفظی آن متبلور میشود.
کار دوم آن چیزی است که با عمل گفتن صورت میدهیم. مثل خواهش، امر، تهدید و یا… در همهی این موارد سطح اول گفتمان یکی است اما سطح دوم متغیر است و در امر، غیر از خواهش یا تهدید است. تنوع و تکثر سطح دوم موجب تنوع و تکثر گفتمان در عین ثابت ماندن سطح اول میشود. از سطح دوم گفتمان به «فعل گفتاری» (illocutionary act) تعبیر میشود.
کار سوم یا سطح سوم گفتمان کاری است که در ضمنِعمل گفتن و به کمک آن تحقیق مییابد. این سطح مربوط به آثار و نتایجی است که گفتمان در مخاطب بر میانگیزد مثل ترسی که تهدید زبانی در مخاطب ایجاد میکند از سطح سوم گفتمان به فعل «فرا عبارتی» (prelocutionry act) تعبیر میشود.
از نظر ریکور سطح اول گفتمان از طریق تبیین (explanation)ـ البته تبیین زبانشناختی و نشانهشناختی و نه تجربی از نوع علوم طبیعی ـ بدست میآید و دو سطح دیگر از طریق تفسیر (interpretation). این دو بُعد ـ تبیین و تفسیر ـ از نظر ریکور مکمل هم هستند و تشخیص کامل معنا نیازمند هر دو است. (همان، ۷۹ ـ ۳۷۷)
دیگر تمایز مهم ریکور از هایدگر و گادامر در این است که وی فرآیند تفسیر را بجای دوری دانستن، قوسی میداند، و بجای «دور هرمنوتیک» (hermeneutical circle) از «قوس هرمنوتیک» (hermeneutical arc) یاد میکند. به زعم ریکور تفسیر در بردارندهی سه مرحله است: «تبیین»، «فهم» (understanding) و «به خود اختصاص دادن» (appropriation). تبیین همان گونه که گذشت تحلیل زبانشناختی متن است و به بررسی نظام واژگان و نظام زبانی حاکم بر متن اختصاص دارد. فهم همان درک مفاد و مقصود متن است. اما به خود اختصاص دادن عبارت است از اختصاص یافتن معنا و قصد و نیت متن بر خوانندهای که زمان و مکان حال قرار دارد. خواننده با فهم و تفسیر متن امکانهای وجودی و دنیاهای نهفته در متن را به روی خویش میگشاید و به فهمی متفاوت از خویش دست مییابد. به عبارت دیگر در هر متن دنیایی پیشنهاد شده و مفسر با فرآیند تفسیر خود را در این دنیای وجودی میافکند و دنیای اثر را که توسط متن پیش نهاده شده است به خود اختصاص میدهد.
حال با شرح این سه مرحله میتوان گفت که منظور از قوس هرمنوتیکی چیست. ریکور این فرآیند سه مرحلهای تفسیر متن را «قوس هرمنوتیکی» مینامد و منظورش این است که در فرآیند تفسیر، این سه مراحلی متوالیاند و گام نهادن در هر مرحله پس از تکمیل مرحلهی قبل است . قوس هرمنوتیکی با تبیین ساختار لفظی متن که ریکور آن را فهم سطحی فهم مینامد آغاز میشود، و بعد با مرحلهی دوم عمق معنایی متن به دست میآید و مرحلهی پایانی که حکم هدف تفسیر متن را دارد «به خود اختصاص دادن» است. ریکور قوس هرمنوتیکی یا فرآیند تفسیر را به پلی تشبیه میکند که آغاز آن تبیین ساختار متن و انتهایش «به خود اختصاص دادن» متن است. (همان، صص ۱ ـ ۳۸۰ و صص ۷ ـ ۳۸۵)
ریکور علاوه بر تجدید نظرهایش در هرمنوتیک فلسفی در باب مباحثه هابرماس با گادامر نیز اظهار نظر و داوری کرده است و اینک نوبت پرداختن به این داوری میباشد. ریکور در مقالهی «هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی» در بارهی دعاوی هابرماس و مباحثهی وی با گادامر به داوری میپردازد. ریکور تفکیک هرمنوتیک از نقد ایدئولوژی را رد کرده و مدعی است که میتوان زمینههایی فراهم کرد که هرمنوتیک سنت نیز حاوی عنصر نقد معرفتشناختی بشود. البته هدف وی ترکیب هرمنوتیک با نقد ایدئولوژی و تشکیل مجموعهای که حاوی عناصر هر دو رویکرد باشد نیست. بلکه به زعم وی هر کدام از این دو منظر و جایگاهی دارد و هر دو دغدغههای قابل قبولی دارند و باید شناخت بهتری از همدیگر پیدا کنند. ریکور در ادامه دو پرسش مهم را طرح میکند: اولی آنکه، آیا هرمنوتیک فلسفی میتواند مطالبات نقد ایدئولوژی را برآورده سازد و جنبههای انتقادی به خود بگیرد؟ دوم آنکه نقد ایدئولوژی در چه شرایطی امکان دارد،آیا ممکن است نقد ایدئولوژی مستقل و مجزا از پیش فرضهای هرمنوتیکی محقق شود؟ به عبارت دیگر نسبت هرمنوتیک با نقد ایدئولوژیک چیست؟ (همان، صص ۸ ـ ۳۹۶)
ریکور در پاسخ به پرسش اول ابتدا به بررسی زمینهی طرح «تفکر انتقادی» در هرمنوتیک هایدگر و گادامر میپردازد. همان گونه که قبلاً گفته شد هایدگر چرخشی در مسیر هرمنوتیک به وجود آورد و به جای توجه به روششناسی و معرفتشناسی به هستیشناسی و تحلیل ساختار وجودی فهم روی آورد و معرفتشناسی و روششناسی را به کنار نهاد اما آشکار است که هستیشناسی فهم بدون توجه به معرفتشناسی و روششناسی نمیتواند زمینهای برای تفکر انتقادی فراهم کند. به زعم ریکور اندیشهی هایدگر با اینکه نسبت به متافیزیک و فلسفهی غرب رویکرد انتقادی داشت اما در هرمنوتیک به خاطر باقی ماندن در سطح هستیشناسی فهم ظرفیت لازم برای تفکر انتقادی را ندارد. گرچه هایدگر به هنگامی که از پیش ساختارهای فهم صحبت میکند یادآوری میشود که پیش ساختارهای برآمده از موهومات و خیالات موجب «بدفهمی» میشود و باید دقت کرد که پیش ساختارها برساختهی تصورات عامیانه و باطل نباشند و بلکه برآمده از خود اشیاء باشند. اما از آنجا که معیاری برای نقد پیش ساختارهای فهم ارائه نمیکند، لذا زمینههایی برای نقد فراهم نمیشود.
ریکور در ادامه میگوید در هرمنوتیک گادامر نیز از آنجا که هدف وی هستیشناسی فهم است زمینهی نقد کم رنگ و سست و ضعیف است. گادامر با اینکه بارها تأکید میکند که هدف مفسر بایستی به سخن درآوردن متن و شنیدن پیام آن باشد و نه تحمیل خود به متن، و فهم را گفتگوی مفسر با متن و آمیختگی افق معنایی مفسر با افق معنایی متن میداند. اما به نظر ریکور از آنجا که تبیین روشنی از کیفیت به صدا درآمدن متن و وقوع این آمیختگی و ترکیب افقها نمیدهد، لذا به طرح پرسش انتقادی در بارهی فهم و تفسیر نمیتوان پرداخت. نکتهی دیگر اینکه به نظر ریکور تأکید گادامر بر جدایی، «روش» از «حقیقت» از عوامل بیتوجهی هرمنوتیک گادامر به نقد ایدئولوژی است چرا که «تفکر انتقادی» پیوندی استوار با «روش» دارد. (همان، صص ۴۰۰ ـ ۳۹۸)
با این حال به زعم ریکور هرمنوتیک سنت با در نظر گرفتن برخی زمینهها میتواند جنبهی انتقادی به خود بگیرد. به نظر وی هرمنوتیک با در نظر گیری چهار زمینه میتواند از عنصر نقد برخوردار شود:
۱) هرمنوتیکی که در پی داشتن جنبهی انتقادی است باید متن را به لحاظ معنایی مستقل بداند، این استقلال سه جنبه دارد و متن از سه چیز مستقل است: معنای متن مستقل از قصد و نیت مؤلف آن، مستقل از زمینهی اجتماعی و فرهنگی پیدایی آن و مستقل از مخاطب اصلی و نخستین آن است و هیچ لزومی ندارد که به برداشتهای مخاطبان اولیهی متن متعهد باشیم.
۲) برای گنجاندن جنبهی انتقادی در هرمنوتیک باید بر جدایی زیانبار میان تبیین و فهم غلبه کرد. به نظر ریکور این غلبه در گروه ایجاد پیوند میان فهم با تبیینی است که از سنخ تبیین علمی و طبیعی موجود در علوم تجربی نباشد، بلکه همان گونه که گفته شد این تبیین تبیینی نشانهشناختی است. به زعم ریکور با وارد کردن تبیین ساختارگرایانه فرآیند تفسیر متن زمینهی طرح نگرش انتقادی فراهم میشود چرا که در آن صورت میتوان مسیر فهم را به طور روشمند بازسازی کرد. به نظر ریکور بر خلاف تأکید گادامر بر جدایی روش و حقیقت، روش و حقیقت بیشتر در فرآیندی دیالکتیکی مشارکت دارند و برای رسیدن به حقیقت متن باید از روش نیز بهره جست.
۳) سومین عامل که طرح نقد ایدئولوژی در هرمنوتیک را ممکن میکند توجه به این امر است که تفسیر متن زمانی به کمال میرسد که دنیای اثر به روی مفسر گشوده شود. از نظر ریکور رسیدن به این کمال مستلزم امکان نقد واقعیت است، زیرا متن تنها زمانی میتواند بعدی از واقعیت را بگشاید و برای هر کدام از خوانندگانش دنیایی جدید را آشکار کند که بتواند واقعیت موجود را به چالش بکشاند.
۴) نکتهی چهارم اینکه هرمنوتیک در بردارندهی ظرفیتی برای نقد ایدئولوژی است. این امر مربوط به وضعیت ذهنی مفسر در عمل تفسیر است. چنان که گذشت از نظر ریکور غایت فهم متن، «به خود اختصاص دادن» آن است و فهم از این طریق منجر به «خویشتن فهمی» مفسر میگردد. این تلقی راه را برای نقد ایدئولوژی باز میکند چرا که «خویشتن فهمی» به طور منظم مستلزم نقد آگاهی کاذب و موهوم خویشتن است. به عبارت دیگر به خود اختصاص دادن متن مستلزم طرد امور نامناسب با خویشتن است، بنابر این از نظر ریکور نقد آگاهی کاذب جزء تکمیلی هرمنوتیک است در حالی که هابرماس نقد ایدئولوژی و افشای آگاهی کاذب را بُعدی فرا هرمنوتیکی و خارج از حیطهی هرمنوتیک میدانست (همان، صص ۴۰۲ـ ۴۰۰).
بعد از این ریکور به پرسش دوم میپردازد که در بردارندهی نسبت میان هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی نیز هست.
اولین نکتهای که ریکور طرح میکند این است که باید روشن شود که به چه دلیل علایق اصلی راهبر علوم حدود به علایق سه گانهای است که هابرماس ذکر میکند؟ هابرماس جدایی نقد ایدئولوژی از هرمنوتیک را بر اساس جدایی آنها و ناکارایی علایق علوم هرموتیکی ـ تاریخی در زمینهی علوم اجتماعی توجیه کرده بود. اما به زعم ریکور این تقسیم سه گانه را نمیتوان بر اساس شواهد تجربی توجیه کرد چرا که در این صورت خود این تقسیمبندی مشمول علاقهی علوم تجربی و تحلیلی ـ علاقهی فنی و ابزاری ـ میشود. از طرف دیگر نمیتوان این ادعا را یک نظریه دانست چرا که در آن صورت باید با یک علاقه توجیه شود و این امر موجب دور تسلسل میشود. بلکه آنها اموریاند که در سایهی تحلیل به دست میآیند. به نظر ریکور اگر موضوع هرمنوتیک را محدود به گفتمان بدانیم آن وقت حق هابرماس خواهد بود که تحلیل علایق را «فرا هرمنوتیک» بداند. بنابر این بستر نقد ایدئولوژی جایی است که کار، قدرت و زبان درهم تنیده میشود.
نکتهی دوم که ریکور ذکر میکند این است که نقد ایدئولوژی نمیتواند بدون ارتباط با هرمنوتیک محقق شود. ریکور میافزاید که نقد ایدئولوژی که در پی علایق رهایی بخش است میکوشد تا با افشای تحریفات حاکم بر ارتباطات اجتماعی به ایدهآل ارتباط عادی از اجبار دست یابد. به نظر ریکور علاقهی رهایی اگر در چارچوب «کنش ارتباطی» قرار نگیرد کاملاً بیمحتوا و انتزاعی خواهد شد و کنش ارتباطی چیزی است که علوم هرمنوتیکی ـ تاریخی نیز به آن توجه دارند. به نظر ریکور نمونههای عینی تجربهی ارتباطی در بستر تاریخ و فرهنگ محقق میشود لذا بررسی و نقد ارتباطات تحریف شده زمانی میسر است که از این ارتباطات فرهنگی شناخت کافی وجود داشته باشد. رهایی و ارتباط عاری از اجبار تنها بر اساس «باز تفسیر» خلاق میراث فرهنگی میسر است و کسی که قادر به تفسیر مجدد گذشتهی خویش نیست ظرفیت آن را ندارد که علاقهی رهایی خود را پیش افکند و این تفسیر با هرمنوتیک به دست آمدنی است. نتیجه اینکه هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی هر دو به تجربه و کنش ارتباطی مربوطاند.
و نکتهی آخر که در واقع داوری نهایی ریکور در باب مباحثهی هابرماس با گادامر است این است که به زعم ریکور هرمنوتیک میتواند از هابرماس بپرسد که شما از کدام جایگاه و منظر سخن میگویید؟ آیا میشود کسی بدون تکیه بر سنت و با قرار گرفتن در «ناکجا» سخن بگوید؟ نقد، خود یک سنت است. البته سنت رهایی متفاوت از سنت تجدید خاطره (recollection) است اما به هرحال یک سنت است. لذا ایجاد جدایی میان رهایی که محصول نقد ایدئولوژی است و هستیشناسی فهم که دستاورد هرمنوتیک است امری نادرست است چرا که پیوند میان آنها دیالیتیکی است. (همان، صص ۵ ـ ۴۰۳)
منابع:
۱) واعظی، احمد. (۱۳۸۰)؛ درآمدی بر هرمنوتیک، مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهی اسلامی، چاپ اول.
۲) پالمر، ریچارد ا. (۱۳۸۲)؛ علم هرمنوتیک، ترجمهی محمد سعید حنایی کاشانی، نشر هرمس، تهران، چاپ دوم.
۳) کوزنز هوی، دیوید. (۱۳۷۸)؛ حلقهی انتقادی، ترجمهی مراد فرهادپور، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، تهران، چاپ دوم.
۴) بلاشر، ژوزف. (۱۳۸۰)؛ گزیدهی هرمنوتیک معاصر، ترجمهی سعید جهانگیری، نشر پرسش، آبادان، چاپ اول.
۵) ریختهگران،محمد رضا. (۱۳۷۸)؛ منطق و بحث علم هرمنوتیک، نشر کنگره، تهران، چاپ اول.
۶) هنری ماسن، پاول و دیگران. (۱۳۷۵)؛ رشد و شخصیت کودک، ترجمهی مهشید یاسایی، نشر کتاب ماد (وابسته به نشر مرکز)، تهران، چاپ دهم.
۷) هولاب، رابرت. (۱۳۷۸)؛ یورگن هابرماس (نقد در حوزهی عمومی)، ترجمهی حسین بشیریه، نشر نی، تهران، چاپ دوم.
+ نوشته شده در شنبه هشتم مهر ۱۳۸۵ ساعت ۱۰:۱۳ ق.ظ توسط حمید
|
