culture

معرفي و نقد کتاب

تأليف: سيدمحسن طباطبايي‌فر (تهران: ني، 1384، 432 صفحه)

دکتر علي همّتي

مقدمه

«حکومت اسلامي هيچ يک از انواع [و] طرز حکومتهاي موجود نيست... حکومت اسلامي نه استبدادي است و نه مطلقه بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معناي متعارف [و] فعلي آن که تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اکثريت باشد. مشروطه از اين جهت که حکومت‎کنندگان در اجراء و اداره مقيد به يک مجموعه شرط هستند که در قرآن کريم و سنت رسول اکرم(ص) معيّن گشته است.» (امام خميني(ره)، بي‌تا، ص45).

از جمله ويژگيهاي بارز اسلام در قياس با ساير اديان الهي، ماهيت سياسي آن است که منجر شده كه اين مکتب از بدو ظهور، توجه به سياست را يک ضرورت و تکليف در دستور داشته باشد. به همين دليل است که پرسش از ماهيت، ساختار و روش حکومت اسلامي، سابقه‌اي ديرين به درازي بعثت و خيزش اسلامي در شبه جزيرة عربستان دارد. با اين حال، گذشت زمان و ظهور مکاتب انساني متعدد به همراه آغاز دوران رکود در جهان اسلام، منجر شد تا قابليتهاي بالاي مکتب اسلامي در تدبير سياسي جوامع کمتر توجه شود؛ به ويژه بروز اختلاف نخستين و استمرار آنکه روايتها و الگوهاي متفاوتي را مستند به آموزه‌هاي اسلامي پديد آورد.

در چنين  شرايطي است که شاهد شکل‌گيري مطالعات مرتبط با «سياست اسلامي» مي‌باشيم که با عطف توجه به دو مکتب امامت و خلافت عموماً به بررسي موردي و تطبيقي آموزه‌هاي سياست مطلوب نزد اهل سنت و تشيّع مي‌پردازند (عباس حسن، 1383، بخشهاي 2 و 3). اين جريان به طور طبيعي زمينة مناسب براي ظهور محققاني را فراهم آورد که قائل به بازخواني انديشه و عمل سياسي هر يک از دو نحلة بالا، متناسب با انديشه و عمل سياسي ديگري مي‌باشند. بدين معنا که نسل جديدي از محققان اهل سنت، با نگاه به اصول و آموزه‌هاي مکتب تشيع، به فهم الگوي اهل تسنن همت مي‌گمارند (مراد و ديگران، 1362، صص29-88) و يا بالعکس محققان شيعه‌اي را مي‌توان سراغ گرفت که با نگاه به تجربة اهل سنت به بازخواني انـديشه و عمـل سياسي تشيع مي‌پردازنـد. (کـديور، 1376، صص58-80؛ فيرحي، 1378، صص199-296).

با اين توضيح مي‌توان چنين اظهار داشت که کتاب «نظام سلطاني» از حيث محتوايي اثري مشابه متون متعلق به جريان دوم است که در نهايت بنيادهاي سلطنت را در انديشه و عمل سياسي شيعه رديابي و اظهار مي‌دارد؛ با اين تفاوت که اين کار را نه با گرته‌برداري از الگوي نظري- عملياتي اهل سنت بلکه به صورت استقلالي و مستند به آموزه‌ها و جهان‎بيني شيعي انجام مي‌دهد. به همين دليل است که فرضية اثر حاضر در خور نقد مستقل است. چنين به نظر مي‌رسد که مؤلف سعي دارد گفتماني تازه را در حوزة سياست شيعي طراحي و عرضه كند و اين گفتمان به دليل عدم سنخيت با اصول تفکر و عمل سياسي شيعه، مي‌طلبد كه نقد شود. براي اين منظور نخست، به معرفي اثر و سپس نقد آن خواهيم پرداخت.

1. معرفي اثر

1-1. کليات

سيد محسن طباطبايي‌فر که دانشجوي مقطع کارشناسي ارشد مؤسسة آموزش عالي باقرالعلوم(ع) بوده ‌‌است، متن حاضر را به عنوان پايان‌نامه تحصيلي خود به راهنمايي آقاي حجت‌الاسلام دکتر فيرحي و مشاوره آقاي دکتر قادري تحقيق و نوشته‌ است که با اصلاحاتي اندک به صورت کتاب توسط نشر ني چاپ شده است. کتاب داراي مقدمه، پنج فصل (که در قالب دو بخش تنظيم شده‌اند)، نتيجه‌گيري و نمايه است و در مجموع از صفحه‌آرايي و چاپي مناسب برخوردار است.

1-2. ساختار

بخش اول کتاب به چارچوب نظري پژوهش اختصاص يافته است؛ نخست، الگوهاي نظري موجود معرفي و بررسي شده‌اند و به تناسب نظرات ساختارگرايانه (اعم از ساختارهاي غيرفرهنگي و ساختارهاي فرهنگي- رواني)،[1] نظرات ايرانشهري (اعم از پيروان ديدگاه تلفيق ايران باستان و اسلام و يا تداوم سلطنت ايرانشهري)[2] و نظرية سلطنت شيعي (به مثابة برگرفته‌اي از نظريات اهل سنت)[3] مرور شده‌اند. در ادامه، مؤلف نظريه «سطلنت شيعي به مثابة گفتماني مستقل» را به عنوان نظرية مختار و پيشنهادي خود عرضه داشته است. در دومين فصل اين بخش، مؤلف نظريه‌هاي سلطنت شيعي را در بستر تاريخي و سير تحول آنها را تا زمان قاجاريه با تأکيد بر مقطع صفويه بررسي كرده است. تلاش مؤلف در اين قسمت آن است كه با رجوع به تجارب تاريخي بتواند تصويري شفا‌ف‌تر از مفهوم مبهم «سلطنت شيعي» ارائه دهد. اين بررسي تاريخي از ظهور زوال در الگوي خلافت (يعني عزيمت مأمون از خراسان در سال 202ق) آغاز شده و پديدار شدن نخستين جنبشهاي شيعي (از سال 320 تا 448ق) تا تأسيس نظامهايي مانند صفويه و در ادامة دورة اول قاجاريه (يعني عصر قاجارها تا اول انقلاب مشروطه) را شامل مي‌شود. نتيجه اين بازخواني تاريخي استنتاج دو نظرية «همکاري با سلطان» و «سلطان مأذون» است که مقدمه ورود به بحث مؤلف به شمار مي‌آيند.

بخش دوم کتاب به «مباني سلطنت شيعي» (گفتمان پيشنهادي مؤلف) اختصاص دارد. براي تشريح ماهيت اين گفتمان جديد، مؤلف در فصل سوم از مباني هستي‎شناختي سلطنت در جهان‌بيني شيعه جستجو کرده و دو اصل را بررسي كرده است: 1. دوگانگي هستي و جريان فيض؛ 2. وجود نگاهي سازماني به نظام اجتماعي. در فصل چهارم مباني انسان‌شناختي اين گفتمان را بررسي و به تناسب چهار اصل ديگر را عرضه كرده است: يک، طبيعت انسان و وجود قواي شر و خير با قوت قواي شر؛دو، نابرابري انسانها به دليل اختلاف در بهره‌مندي‌ از شاخصهايي چون عقل و معرفت؛ سه، مدني‌الطبع بودن انسان و محوريت رئيس مدينه بر ديگران در ادارة آن و 4. رضايت به وضع موجود که تماماً، بنا به نظر مؤلف، مؤيد نظرية سلطنت از منظر انسان‎شناختي به حساب مي‌آيند.

آخرين فصل به «غايت‎شناسي نظرية سلطنت» اختصاص يافته و مؤلف با اشاره به روايت شيعي از عدالت و جايگاه آن در سياست، پذيرش ضرورت پيشيني حکومت، غيبت مفهوم مصلحت عمومي و سرانجام، تقليل اخلاق اجتماعي به اخلاق فردي، چنين نتيجه مي‌گيرد که از حيث غايت‌شناسي نيز نظرية سلطنت استنتاج‎پذير از درون گفتمان سياست شيعي است!

1-3. گزاره‌هاي محتوايي

گرچه اثر حجيم است، از حيث محتوايي ايدة مؤلف قابل تلخيص در قالب گزاره‌هاي زير است:

1. سلطنت شيعي قرائتي از نظرية «سلطنت ايراني» يا گرته‌برداري از الگوي سلطنت اهل سنت، نيست (ص53).

2. سلطنت شيعي داراي اصول، مباني و موضوع خاص خود است (ص53).

3. سلطنت شيعي در نتيجة ظهور جنبش صفويه، ضعف گفتمان خلافت، خلأ ناشي از مبارزة مغولان با اهل سنت، امکان پيدايش عيني و سلطه مي‌يابد (ص152).

4. سلطنت شيعي مقوله‌اي متمايز از الگوي «جواز همکاري با سلطان جائر» يا سلطان مأذون ارزيابي مي‌شود.

نتيجه آنکه با استقرار سلطنت صفويه، در واقع الگوي «سلطنت شيعي» که مؤلف آن را الگوي پنهان در انديشه‌هاي فقها و علماي شيعه طي سالهاي پيشين ارزيابي مي‌کند، امکان ظهور و استقرار مي‌يابد. اين الگو را مؤلف از چند حيث متمايز از ساير الگوهاي سلطنتي ارزيابي مي‌کند:

نخست، جايگاه وزارت که نوعي کاهش و محدوديت را تجربه مي‌کند (ص376)؛

دوم، جـايگاه مرجعيت دينـي که متقابـلاً نوعي افزايش قـدرت را تجربه مي‌کـند (ص378)؛

سوم، تصرف جايگاه سلطنت توسط مرجعيت که در پي زوال تدريجي گفتمان سلطنت رخ مي‌نمايد (ص381).

2. نقد و بررسي

«نظام سلطاني» از دو حيث در خور نقد است: نخست آنکه اصل ايدة «سلطنت شيعي» که مؤلف آن را به صورت مفروضي بنيادين به کار گرفته است، جاي نقد دارد؛ ديگر آنکه تأکيد بر «استقلال»‌ اين الگو، مقوله‌اي متفاوت ارزيابي مي‌شود که مي‌طلبد نقدي جداگانه بر آن وارد شود. افزون بر آن مي‌توان ملاحظات روش‌شناختي مؤلف را در تبيين و اثبات اين ايده بررسي شود که حکايت از نقصان روش‎شناختي اثر دارد. در ادامه مهم‎ترين نقدهاي وارده به اثر آورده مي‌شود:

2-1. عدم تأييد ويژگي «استقلال» در الگوي سلطنت شيعي

چنان که بيان شد، طرح ادعاي اينکه سلطنت در حوزة فکري- عملي تشيع نيز طرفداراني داشته است، با ادعاي اينکه اين الگو به صورت ماهوي درون گفتمان شيعي قرار دارد، متفاوت است. در حالي که ادعاي نخست به اشکال گوناگون و توسط نويسندگان مختلفي بيان شده است (کديور، 1376؛ فيرحي، 1378؛ کديور، 1379)، اما دعوي دوم به دليل تأکيد بر ويژگي «مستقل بودن الگوي سلطنت شيعي» از ساير گفتمانهاي موجود متفاوت بوده و نيازمند استدلالهايي بيشتر است. اين در حالي است که عمدة استدلالهاي مؤلف تقريباً همانهايي هستند که قائلان به ادعاي نخستين اظهار داشته‌اند. شايان ذکر است،

اولاً، استنادات انجام‎شده به آراي فقهاي بزرگ شيعه به ويژه در عصر صفويه و قاجاريه، همانهايي هستند که توسط قائلان به نظرية «ايرانشهري» و يا نظرية «تداوم نظريات اهل سنت در حوزة سياست شيعي» بيان شده‌اند (رک. کديور، 1378؛ کديور، 1379؛ زنجاني اصل، 1380) و از اين حيث دلالتي تازه استنتاج و به صورت مستدل ارايه نشده است که بتوان آن را مؤيدي بر فرضية مؤلف گرفت.

به عبارت ديگر، مي‌توان چنين اظهار داشت که مؤلف در اين قسمت صرفاً مستندات ارائه‎شده براي تأييد نظرية «تداوم سلطنت» را ارائه داده است و اين شواهد در صورت صحت، که خود نقد ديگري را مي‌طلبد، به هيچ ‌وجه ادعاي مؤلف را تأييد نمي‌کند بلکه فقط قادر به تأييد فرضية پيروان نظرية «تداوم سلطنت» است.

ثانياً، اصول هفت‌گانه‌اي که مؤلف در اثبات شأن استقلالي الگوي سلطنت در گفتمان سياسي شيعه، استخراج و عرضه كرده است، صرفاً بر «وجود شباهت» يا «انطباق محتوايي» دلالت دارند؛ به عبارت ديگر، پذيرش اين هفت اصل مي‌تواند اين ايده را که بين اصول الگوي «سلطنت» با اصول گفتمان سياسي شيعه شباهت وجود دارد، تأييد کند، اما به هيچ وجه توان تأييد اينکه الگوي سلطنت بالاستقلال از درون گفتمان سياسي شيعه قابل رويش است، را ندارد؛

متأسفانه مؤلف محترم به نکتة مزبور توجه نكرده‌ است و با استناد به اصول کلاني چون «سلسله مراتبي بودن جهان‌بيني شيعه»، «جايگاه رفيع امامت و اصل رهبري»، «ارتباط مشروعيت با اراده الهي» و... اينکه در الگوي سلطنتي نيز سلسله مراتب قدرت پذيرفته شده است و سلطان شأني عالي و محوري در حکومت دارد و ... چنين نتيجه گرفته است که الگوي سلطنت به صورت مستقل درون گفتمان سياسي شيعه قابل رديابي است. افزون بر اين بايد توجه داشت که صرف وجود شباهت نمي‌تواند وحدت هويتي را برساند؛

در ضمن بايد متذکر شد که هم الگوي سلطنت و هم گفتمان سياسي شيعه در بردارندة اصول و ارکان ديگري نيز مي‌باشند که وجه افتراق آن دو هستند؛ به عبارت ديگر، مؤلف محترم، اگر بخواهيم با نگاه مثبت به ديدگاه ايشان بنگريم، فقط به «شباهت»‌ها نظر داشته‌اند و از نقاط افتراق غافل شده‌اند. براي مثال، تفکيک بين نصب عام و خاص که در گفتمان سياسي شيعه نقش محوري‎ را ايفاء‌ مي‌كند؛ توجه به نقش و جايگاه مردم در قالب حقوق و تکاليف متقابل مردم و حکومت که نفي ضرورت تبعيت يکسويه را دارد، يکساني حاکمان و مردم در قبال احکام شرع که همگان، و نه فقط مردم، را به اطاعت وا مي‌دارد؛ اصل مساوات که نفي مستثنا بودن حاکم در قبال قانون مي‌کند، توجه به مصالح عامه که در سلطنت (عموماً) به صورت انحصاري تعريف مي‌شود و موارد ديگري از اين دست حکايت از آن دارند که صرف وجود شباهت نمي‌تواند دليلي براي اثبات تلقي شود و همچنين، وجود افتراقات بالا نيز مي‌تواند دليلي محکم براي اثبات ديدگاه معارض با رويکرد مؤلف باشد (رک. عميد زنجاني، بي‌تا، فصل 4؛ جعفري، 1369).

در مجموع، چنين مي‌توان اظهار داشت که فرضية مؤلف، که بخش اصلي و محوري آن اثبات شأن استقلابي نظرية سلطنت شيعي است، نه در تحليل تاريخي و نه در تحليل نظري نتوانسته است مويدات لازم را بيابد؛ لذا خواننده در پايان اثر دليل موجهي براي پذيرش اين ادعا نمي‌يابد.

2-2. عدم تفکيک بين «تشيع» و «شيعه»

حجم بالايي از استدلالهاي مؤلف در بارة اثبات فرضية اثر، به ذکر شواهدي از ديدگاه فلاسفه، مفسران و يا فقهاي شيعي اختصاص يافته است‌ که گرچه نکته‌اي مثبت در جريان پژوهش ارزيابي مي‌شود، در مقام تحليل، استناد همة آنها به «تشيع» چندان صحيح نيست؛ به عبارت ديگر، تشيع عبارت از مکتبي مستقل است که بر مرجعيت قرآن کريم، سيره، عقل و اجماع استوار است و تمام تفاسير و متون ديگر بايد در اين چارچوب فهم و درک شوند. حال آنکه مجموع بيانات اظهار شده توسط فلاسفه، متکلمان، مفسران و فقهاي شيعه، تشکيل‌‎دهندة متون ديگري است که از آن به «ديدگاههاي شيعيان» تعبير مي‌شود.

با اين توضيح حال مشخص مي‌شود که مؤلف براي اثبات اقبال پاره‌اي از فقها يا مفسران، متکلمان و يا فلاسفة شيعه به الگوي سلطنت نظريات ايشان را بررسي كرده است، اما در مقام نتيجه‌گيري به جاي آنکه ادعا كنند که اين گروه از متکلمان يا فقها يا فلاسفه قايل به اعتبار الگوي سلطنت هستند؛ آن را عموميت بخشيده و به «تشيع» نسبت داده است. از حيث روش شناختي حتي اگر تفسير مؤلف را از آراء مرحوم مجلسي، نراقي، کرکي، کاشف الغطاء و ... امثال ايشان بپذيريم، که محل نقد است، باز هم نمي‌توان فرضية مؤلف را با ذکر شواهدي از اين بزرگان تأييد كرد. اصولاً روش تأييد فرضية مؤلف نه بررسي ديدگاه ساير بزرگان بلکه مراجعه به متون مرجع در انديشة سياسي شيعه است که متأسفانه اين کار کمتر صورت پذيرفته است. خلاصه کلام آنکه فرضية مؤلف با عطف توجه به «تشيع» ساخته و پرداخته شده، حال آنکه روش تحقيق در سطح «فقهاء، فلاسفه و متکلمان شيعه» تعريف شده است و چنانکه مشخص است، نمي‌توان از نتايج روش تحقيق در سطح دوم براي اثبات مدعيات در سطح اول استفاده کرد.

2-3. روايتي يکسويه از انديشة سياسي فقهاي شيعه

در اثر حاضر همانند آثار مشابه ارجاعات مکرري به انديشة‌ بزرگاني چون ميرزاي قمي، نراقي، کرکي، جعفر کشفي، علامه مجلسي، علامه حلي، شيخ صدوق، شيخ مفيد و ... شده است، اما نکته در خور توجه آن است که اين استنادات همانند روش استنادي نويسندگان قايل به نظريه «استمرار نظرية سلطنت از حوزة فکري اهل سنت تا حوزة فکري تشيع»، بر گزاره‌هايي خاص از بيانات اين بزرگان استوار است که مؤيد «سلطنت» به صورت مطلق هستند؛ حال آنکه در منظومة فکري ايشان گفتارها و يا رفتارهاي ديگري را مي‌توان سراغ گرفت که تعديل‎کنندة روايت پيشگفته هستند. به جرئت مي‌توان ادعا کرد که محقق در اثر حاضر بيشتر در چارچوب فکري و روش‎شناختي قائلان به نظري تداوم سلطنت قرار داشته، لذا از وجوه ديگر انديشة اين بزرگان غافل بوده است؛ براي مثال:

- حدود وضع‎شده توسط محقق کليني براي همکاري با سلطان، به عنوان يک الگوي غيرمطلوب ديني، مورد توجه قرار نگرفته‌اند.

- تأکيد محقق کليني بر صحت اصل شورش ضد سلطان جاير، اصلاً اشاره نشده است.

- تبعيت شيخ صدوق از کليني در بارة وضع حدود براي همکاري با سلاطين مورد توجه و تحليل قرار نگرفته‌اند.

- تأکيد شيخ صدوق بر اصل احتراز از سلاطين به دليل عدم مشروعيت اوليه‌شان، به جد گرفته نشده است.

و بر همين سياق در خصوص ساير بزرگان، شاهد نوعي نگرش بخشي و خاص به ديدگاههاي ايشان مي‌باشيم که فقط از درون آن سلطنت قابل استنتاج است؛ حال آنکه بخشهاي نافي يا تعديل‎کننده اين برداشت، اصولاً ذکر و بررسي نشده‌اند.

2-4. ناهمگني استدلالي

مقتضاي طراحي فرضيه‌اي در باب «تشيع» به عنوان يک مکتب مستقل، آن است که در مقام تأييد فرضيه و ارائة استدلال به منابع مرجع مکتب، شارحان معتبر مکتب و يا تجارب تاريخي مورد تأييد آن مراجعه شود. اين اصل روش‎شناختي در هيچ يک از سه مورد بالا به صورت کامل رعايت نشده است؛ بدين صورت:

2-4-1. ناهمگني استدلالي در بارة منابع

در خصوص منابع، بهره‌برداري ناقص از آيات و سيره (نبوي) صورت گرفته است، حال آنکه اثبات وجود الگوي سلطنت به صورت استقلالي در گفتمان سياسي شيعه، مي‌طلبيد كه قرآن و سيره فصل مستقلي را به خود اختصاص مي‌دادند. بي‎توجهي به دولت الرسول(ص) و حکومت علوي، به مثابة دو مصداق عيني از الگوي برآمده از گفتمان سياسي شيعه، منجر شده است كه از نظر روش‎شناختي اعتبار فرضيه به شدت کاهش يابد؛ چرا که آنچه بديهي مي‌نمايد، پيامبر اکرم(ص) و امام علي(ص) در قالب الگوي سلطنت به اقامة دين نپرداختند.

2-4-2. ناهمگني استدلالي در بارة جريان اصلي فقاهت

در بارة جريان اصلي «فقاهت»، گرچه تلاش خوبي صورت گرفته، اما گذشته از يکسويه‌نگري حاکم به اثر، نقصان روش‎شناختي ديگري نيز وجود دارد و آن اينکه مؤلف براي اثبات ادعاي خود از هر متلکم يا وزير شيعي‎مسلکي ارائه شاهد كرده؛ حال آنکه جريان اصلي بحث در اين قسمت بر انديشه و عمل فقهاي شيعه استوار است. گرچه مؤلف خود اظهار داشته‌اند که ضرورتاً اکتفاء به آراي فقها نمي‌نمايند (ص14)، اما به نظر نمي‌رسد که اين روش براي اثبات فرضيه مقبول باشد؛ به عبارت ديگر مؤلف بايد فرضيه را در ظرف انديشه فقهاي شيعه طرح و تأييد مي‌كرد؛ نه اينکه براي تدارک نقصان موجود از نظريات فلاسفه، متکلمان و يا صاحب منصبان شيعي بهره ببرد.

2-4-3. ناهمگني استدلالي در بارة مرجع الگوي رفتاري صفويه و دوران اول قاجاريه

در خصوص دو تجربة تاريخي «صفويه» و «دوران اول قاجاريه» نيز جاي طرح اين سؤال مهم وجود دارد که مرجعيت اين دو الگوي رفتاري (چه در عرصة نظر و چه در عرصة عمل) از کجا استنتاج شده است؛ به عبارت ديگر، مؤلف مرجعيت اين دو الگو را مفروض گرفته‌اند و بر اساس آنها به ايراد گزاره‌هاي عام براي شيعه همت گمارده‌اند؛ حال آنکه قائلان به قرار داشتن کامل تجربة حکومتي صفويه و دوران نخست قاجاريه در چارچوب الگوي حکومتي مورد نظر شيعه، فراگير و ادعاي فوق اجماعي نيست؛ به همين دليل است که مي‌توان مجموعة استدلالهاي ارائه‎شده توسط مؤلف را از نظر روش‌شناختي ناهمگن ارزيابي كرد.

جمع‌بندي

«نظام سلطاني» گرچه ادعايي جديد را طرح كرده است، در مقام اثبات از ارائة ادله‌اي همطراز با قائلان نظرية تداوم سلطنت اهل سنت، فراتر نرفته است. به همين دليل است که خواننده از رهگذر مطالعة آن چيز فزون‌تري نسبت به کتاب «نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه»، «حکومت ولايي» و يا «تحول گفتمان سياسي شيعه در ايران» نمي‌يابد. به گونه‌اي که مي‌توان آن را روايتي تازه از همان کتب با شرح و بسطي بيشتر ارزيابي كرد. با اين تفاوت که نويسنده در اين اثر تلاش مي‎كند كه قدري فراتر از اساتيد خود رفته و وجود الگوي سلطنت را در انديشة سياسي شيعه، نه امري عرضي بلکه امري مستقل معرفي نمايد. به همين دليل، است که ميزان انتقادات واردشده بر اين اثر به مراتب بيشتر از آثار مشابه در اين زمينه است.

چنين به نظر مي‌رسد که پژوهش در حوزة انديشة سياسي شيعه با تمام ضرورتهايي که دارد، تابع «بايسته‌هايي» نيز بايد باشد که آن را از تکرار مطالب پيشين باز دارد. چارچوب‎شکني و خروج از دسته‌بندي‌هاي متعارفي که براي نخستين‌بار مؤلف کتاب «نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه» ارايه دادند، از جمله، «بايدهايي» است که به نظر مي‌رسد بتواند به رشد و تعالي اين حوزه از پژوهش کمک كند. در غير اين صورت شاهد تحميل الگوهاي غيربومي بر انديشة اصيل اسلامي خواهيم بود که نتيجه‌اي جز کدر نمودن اصول مترقي سياست اسلامي مستند به قرآن، سنت،‌ عقل، اجماع و تجربة حکومتي پيامبر اکرم(ص) و امام علي(ع) پي نخواهد داشت. خلاصه کلام آنکه اثر حاضر در اثبات اين فرضيه که نظام سلطاني به صورت مستقل از درون گفتمان سياسي تشيع قابل استنتاج است، نتوانسته توفيق لازم را کسب كنند.

يادداشتها