جواد طباطبايی؛ نقد روشنفکری دينی
آنچه در پی میخوانيد، متن کامل مصاحبهی جواد طباطبايی، فيلسوف و تاريخنگار انديشهی سياسی ايران است که دوسه سال پيش با روزنامهی همشهری در تهران انجام شد....
همشهری: پروژه روشنفكري ديني در سالهاي اخير به تعبير برخيمنتقدان با بنبستها و تعارضات خاصي مواجه شدهاست. دستهاي از بانيان اين پروژه، حالا در ادعايشانبازنگري كردهاند. آنها دغدغه جمع ميان دينداري يا بهتعبير وسيعتر سنت و لوازم دنياي مدرن را داشتهاند وتجربه سالهاي اخير نشان از اين دارد كه سنگرهاي سنتدر اين گفتمان، هر روز عقبتر و عقبتر ميرود. كار بهجايي رسيده كه پارهاي منتقدان، روشنفكري ديني را تلاشي براي پذيرفتن تام و تمام مدرنيته در پوشش دين دانستهاند. سيد جواد طباطبايي اما گويي در اين ميان راهديگري براي خود برگزيده است. مسير طباطبايي بهنحوي بنيادين با راهي كه روشنفكري ديني در اين سالهابراي طي طريق برگزيده تفاوت دارد. ميخواهيم براي ما از ويژگيهاي مسير پيشنهاديتان به سوي جهان مدرن بگوييد.
جواد طباطبايی: من معناي روشنفكري ديني را به درستي در نمييابم. بيست و پنج سال پس از انقلاب اسلامي بايد اين مطلب روشن شده باشد كه با جعل اصطلاحات تهي ازمضمون نميتوان به بيمعنايي رفتارهاي خودمان معنايي بدهيم. روشنفكري، به هر حال، ترجمه واژهاي اروپايي است و معناي كمابيش روشني دارد. روشنفكر، به گونهاي كه از معادل لاتيني آن ميتوان دريافت، اعتقاد داشتن به استقلال مبناي عقل است. در زبان فارسي، ترجمه آن اصطلاح به روشنفكر نيز خيلي هم بيمعنا نيست، اشاره به دوره روشنگري دارد كه شعار آن، چنانكه كانت ميگفت، خروج از قيمومت و نفي تقليد بود. به اين معنا ديانت روشنفكر عين تلقي او از عقل است. بنابراين، اگر افزودن «ديني» به روشنفكري به معناي محدود كردن عقل با توجه به الزامات ديانت بوده باشد، در اين صورت بايد گفت كه روشنفكري ديني تركيبي داراي تضاد و البته بيمعناست. در يككلمه، روشنفكري، اگر در واقع، روشنفكري باشد، يعنياعتقاد به استقلال مبناي عقل، نميتواند خود را با الزامات مبناي ديانت سازگار كند.
همشهری: ببخشيد منظورتان از سازگار بودن چيست؟ آيا بايد به يكي از آن دو اصالت داد يا اينكه شما هم معتقديد ميشود اين دو را بدون هيچ آفتي با هم جمع كرد؟
طباطبايی: من از دو دهه پيش به تكرار گفتهام كه با تكيه بر انديشه سنتي در ايران نميتوان به طور اصولي در اين مباحث وارد شد. دستگاه مفاهيم انديشه سنتي با مضمون اينبحثها سازگار نيست و امكانات انديشه سنتي بهگونهاي نيست كه بتوان بر پايه آن سخني جدي در اين باره گفت. از بي خبري است كه ما در ربع قرن گذشته و البته از دو دهه پيش از آن كوشش كردهايم مفاهيمي تهي از معنا جعل كنيم. متألهين مسيحي از سدههاي 13 و 14 ميلادي درباره اين موضوع بحث كرده و گفتهاند كه به هر حال امكانات انسان براي فهميدن وحي در محدوده عقل اوست. بديهي است كه از ديدگاه شرع، امكانات عقل بسيار اندك است، و انسان نميتواند از حدود آن فراتر رود. در سده هيجدهم، تعادل جديدي در نسبت عقل و شرع ايجاد شد كه مقدمات آن، سدهها يشتر، در الهيات مسيحي فراهم آمده بود. ميدانيم كهتحول جهان اسلام و بويژه تاريخ انديشه در كشورهاي اسلامي غير از اين بود و در فقدان تحولي از درون، سياري از مباحث از بيرون و در صورت ايدئولوژيك آن وارد كشورهاي اسلامي شد. اين تأكيد بر استقلال بناي عقل، به گونهاي كه در دوره روشنگري به اوج خود رسيد، براي ما كه به مباحث سطحي وايدئولوژيك عادت كردهايم، به درستي، قابل فهم نيست.
همشهری: يعني ناگهان در دوره روشنگري اصالت به عقل سپرده شد و ورق برگشت؟
طباطبايی: نه، به هيچ وجه! اين طور نيست. بحث درباره منطقه فراغ شرع و مبناي عرف، در الهيات مسيحي، تاريخي بسيار طولاني دارد. اجازه بدهيد من به يك نكتهاشاره كنم كه در دنباله بحث پيآمدهاي آن را توضيح خواهم داد. ميدانيد كه در الهيات مسيحي تجسد ازاصول ديانت است. برابر اين نظريه خداوند خود را انسان ميكند و بدين سان براي مؤمن مسيحي دورهاي آغاز ميشود كه دوره «لطف» ـ به انگليسي Grace كهگاهي به فيض هم ترجمه كردهاند ـ خوانده ميشود. دوره پيش از لطف را ميتوان به تعبير اسلامي دوره جاهليت ناميد، اما در الهيات مسيحي اين دوره را دوره «طبيعت» مينامند. مسئلهاي كه بويژه در سدههاي 12 و13 ميلادي مطرح شد، به نسبت دو دوره مربوط ميشد، يعني اينكه آيا لطف طبيعت را نسخ ميكند؟ متأله بزرگ سده سيزدهم، تُماس قديس، بر آن بود كه لطف، طبيعت را نسخ نميكند. يعني اينكه نظام شريعت با الزامات نظام طبيعت تعارضي ندارد، بلكه آن را قبول ميكند. به تعبير علماي اسلامي نظام لطف طبيعت را امضاء ميكند و به گفته تماس قديس ـ به نقل از اگوستين قديس ـ اندكي بر آن ميافزايد. نتيجهاينكه شريعت مسيحي عين حقوق طبيعي است واحكام قانون طبيعي را نقض نميكند.
همشهری: ببينيد، سوال من اين بود كه حل اين تعارض چگونه انجام ميشود؛ با استحاله يكي در ديگري يا نه، به گونهايديگر. اين طور كه فهميدم شما معتقديد اصلاً چنينتعارضي وجود نداشته است.
طباطبايی: بديهي است كه به هر حال هيچ شرعي، به اعتبار وحيبودن آن كه الهي است، عين عقل كه انساني است، نيست. در سدههاي 12 و 13 ميلادي اين بحث به طور جدي آغاز شد كه نسبت عقل و شرع چيست؟ و مبناي عقل و عرف، در استقلال آن، در كنار مبناي شرع مورد قبول قرار گرفت، اما اين عقل، عقل روشنگري نبود، زيرا در روشنگري، منظور از عقل، خرد خودبنياد بود که منشأ هر قانوني به شمار ميآمد و جز از قانونهايي كه خود وضع كرده بود، تبعيت نميكرد. عقل در محدوده شرع يا عقلي كه عين شرع است، عقل شرعي است، در حاليكهعقل روشنگري، عقل استقلالي است و ـ در مسيحيت ـ غير ملتزم به مرجعيتي كه توضيح معناي شرع درانحصار اوست. با توجه به اين مقدمات بايد گفت كه روشنفكري ـ در معناي دقيق آن ـ ناظر بر استقلال مبناي خرد خودبنياد از هر شأني است كه با مبناي عقل نسبتي ندارد. بنابراين، روشنفكري ديني، اگر بتوان آن راروشنفكري خواند، در بهترين حالت، «روشنفكري» سده سيزدهم ميلادي است. روشنفكري جديد، عين خردگرايي است و غير ملتزم به ديانت. البته، منظورم اين نيست كه روشنفكري عين بيديني است، بلكه ميخواهم بگويم كه ديانت روشنفكري جديد در محدوده عقلانيت آن قرار ميگيرد.
همشهری: ببينيد، من اين بحث شما را ميپذيرم اما فكر ميكنم با اين روش از بحث اصلي كمي دور ميشويم. من و شما بر سر مصداقهاي واژه روشنفكري ديني بحثي نداريم. حالا اينكه عنوانش چه بايد باشد بحث ديگري است. از طرف ديگر، روشنفكري ديني چندان هم با آنچه شما ميگوييد بيگانه نيست.
نماينده شاخص اين گفتمان يعني عبدالكريم سروش بهخوبي در آثارش نشان داده كه دينداري روشنفكران از مقوله دينداري معرفتانديشانه است و فكر ميكنم به خوبي هم از پس تدوين مباني اين دينداري در مقايسه با ساير اقسام دينورزي برميآيد.
طباطبايی: من دليل اين پافشاري در جعل مفاهيمي را كه معناي مُحصَّلي ندارند، و عبدالكريم سروش از استادان چنين جعلهايي است، به درستي، در نمييابم. اگر به الزامات روشنفكري اعتقاد داريم و اگر ميخواهيم به آن الزامات تن در دهيم، چرا جعل اصطلاح ميكنيم؟ مثالي بزنم. ببينيد زماني كه انقلاب فرهنگي شروع شد و با ایجاد ستادی برای تصفیه و سانسور کتاب های درسی ادامه پیدا کرد، خود سروش نيز از سردمداران آن بود. با آغاز بحث درباره «دانشگاه اسلامي»، سروش هم به تبع ديگران همين اصطلاح را به كار ميگرفت و مطالبی نیز درباره «دانشگاه اسلامي» نوشته است كه شما آنها را ميشناسيد. معناي دانشگاه اسلامي چيست؟ اگر سروش بستن دانشگاه و تصفيهها و سانسور کتابهای درسی را از ويژگيهاي دانشگاه اسلامي ميدانست، البته من ايرادي نميبينم، اما اگر منظور ايجاد يك دانشگاه به معناي دقيق كلمه بود، چه نيازي به جعل اصطلاح بود؟ بر عوام كه اين اصطلاح را به كار ميبردند، البته، حَرَجي نيست، اماروشنفكري راستين تن در دادن به الزامات حقيقت است و نه پيروي از عوام. ابهام اصطلاحي مانند «دانشگاه اسلامي» به هيچ وجه خالي از اشكال نيست؛ بر عكس، مبين رفتاري است كه نسبتي با روشنفكري ندارد.
همشهری: واژه روشنفكري ديني، خواسته يا ناخواسته، در مسيرتحولات سياسي و در مقام مرزبندي با ساير روشنفكران سالهاي اخير پديد آمده است. فكر نميكنم در مقام بحثفعلي ما اين موضوع خيلي مهم باشد.
طباطبايی: اساسيترين ايرادي نيز كه ميتوان به روشنفكري ديني گرفت، همين است. روشنفكري ايراني حدود دويست سال سابقه دارد. ميتوان با بسياري از وجوه آن مخالف بود، اما اين مخالفت بخشي از تاريخ همين روشنفكري است. در تاريخ روشنفكري ايراني، كسي مثل مستشارالدوله وجود دارد كه سعي ميكند نشان دهد اعلامیهای که در مقدمه قانون اساسي فرانسه آمده با روح بسياري از احكام اسلام مطابقت دارد، اما آخوندزاده با اين تلقي موافق نبود. اين هر دو، به عنوان مثال، نمايندگان روشنفكري ايراني هستند؛ روشنفكر ايراني كنوني، به هر حال، نميتواند به يكي از اين دو جريان تعلق نداشته باشد. جعل اصطلاح جديد، اگر ناشي از نوعي خودبيني مفرط نباشد، جز بر ابهام وضع كنوني انديشيدن نخواهد افزود، همچنانكه تنها پيآمد ابهام «دانشگاه اسلامي»، تعطيل نظام توليد علم، سقوط سطح دانشگاه و بر باد دادن امكانات و اتلاف منابع بود.البته، سروش در تعريف «دانشگاه اسلامي» خود تصويري آرماني از آن به دست داده است، اما او نميدانست كه آن اصطلاح مبهم چه پيآمدهاي نامطلوبي ميتواند داشته باشد.
وانگهي، معناي روشنفكري لائيك كه به نظر ميرسد نقيض روشنفكري ديني است، به هيچ وجه روشن نيست. لائيك، در زبان فارسي، به غلط، معادل بيدين تلقي شده است. اين اصطلاح و مشتقات ديگر آن از اصطلاحات الهيات مسيحي است و به هيچ وجه نميتوان آنها را در مورد اسلام به كار برد. اگر معناي اين اصطلاح را ميفهميديم، بايد ميگفتيم كه در ايران، و ديگر كشورهاي اسلامي، همه روشنفكران لائيك هستند. جايي كه كليسا وجود نداشته باشد، همه لائيك هستند، حتي' اهل ديانت!
اگر ميخواستيم با مقولاتي سخن بگوييم كه با مضمون آنها آشنايي داريم، بايد، به عنوان مثال، تمايزي ميان روشنفكري مكّلا و معمم وارد ميكرديم. به نظر من،عبدالكريم سروش و احسان طبري، در روشنفكري، فرقي با هم ندارند. اما از آنجا كه هر دو به الزامات روشنفكري راستين تن در نميدادند، با كمي شيطنت، بايد اضافه كنم كه قرار بود، طبري دانشگاه را تعطيل كند، سروش تصفیه و سانسور برقرار كرد! اين بحث ديگري است و تاريخ معاصر ايران درباره آن داوري خواهد كرد، اما به نظر من، نميتوان به اين نكته اساسي نپرداخت كه اين نظريهپردازيهايي كه به ظاهر بسيار بديع مينمايند، يكسره فاقد اعتبارند و پيآمدي جز آشوب ذهني نخواهند داشت. ما البته چون تاريخ نميدانيم، اغلب، در اين توهم كه لوتر يا اِرسموسِ زمان هستيم، تاريخ ديگران را تكرار ميكنيم، بويژه اشتباههاي آنان را. تاريخ كشورهاي سوسياليستي انباشته از همين ادعاها و حرفهاي بيربطي است كه ما تصور ميكنيم براي نخستين بار كشف كردهايم. به عنوان نمونه، مقالهاي ازسروش در كتابي كه سال گذشته با عنوان سكولاريسم وسنت انتشار يافت، چاپ شده كه حتي' تعريفي كه ازپروتستانيسم و اصلاح ديني در آن داده شده، غلط است و حاصل كلام او هم جز اين نيست كه چون سكولاريسم بر عقل تكيه دارد، موضعي نادرست در امر ديانت دارد،زيرا «عقل تا بال گشوده است، گرفتارتر است». اينمصراعِ شاعر متوسطي مانند اقبال لاهوري خلاصه آنچيزي است كه روشنفكري ديني به دنبال چهار دهه نظريهبافي و يك ربع تجربه قدرت به آن دست يافته است.
همشهری: ببخشيد كه حرفتان را قطع ميكنم. اينجا پرسش مهمي بهوجود ميآيد كه آيا اساساً امكان طرح پرسش جديد از دلسنت وجود نداشت، يا متفكران ما قادر به انجام چنينكاري نشدند. چون من فكر ميكنم ما امروز هم عيناً باهمين مسئله درگير هستيم. ما چگونه ميتوانيم از درونسنت فلسفيمان پرسشي راجع به اعلاميه جهاني حقوقبشر يا كنوانسيون رفع هر گونه تبعيض عليه زنان مطرحكنيم؟ يعني همان كاري كه بسياري از روشنفكران به تعبير من ديني (البته شاخه خاصي از آنها) به دنبالش هستند.
طباطبايی: مفهوم سنت، در مورد اسلام، مفهوم روشني نيست. در دهههاي اخير درباره سنت سخنان بسياري گفته شده و نوعي اجماع بر سر اين مطلب وجود دارد كه مهمترين بحث نظري ما به نسبت سنت و تجدد مربوط ميشود،اما كسي به درستي نميداند كه سنت چيست؟ اگر سنت را به اجمال نظام انديشهاي بدانيم كه بر مبناي كتاب و سنت ـ در تداول فقهي و اصولي آن ـ تدوين شدهاست، بايد بگوييم كه با صِرف بازگشت به اين انديشه سنتي و بويژه با تكرار آن مأثورات نميتوان مفاهيم جديد تدوين كرد. مفاهيم انديشه جديد در درون نظامهاي نظري جديد تدوين شدهاند. نظامهاي فكري قديم و جديد مباني نظري متفاوتي دارند و نميتوان، به عنوان مثال، بر پايه حقوق شرع و مباني آن، حقوق بشر تدوين كرد. انديشه سنتي، به گونهاي كه روشنفكري ديني از چهار دهه پيش فهميده، يعني در صورت ايدئولوژيك آن براي كسب قدرت، نميتواند تفسيري نوآيين عرضه كند، در حاليكه به نظر من، در جريان جنبش مشروطهخواهي، بويژه در قلمرو حقوق، كوششي اساسي صورت گرفت. با تدوين قانون مدني،حقوق شرع به حقوق عرف تبديل شد و بدين سان زمينه ايجاد نظام حقوقي جديدي در ايران فراهم آمد. جالب توجه است كه روشنفكري ديني عمدهترين منتقد عرفي شدن نظام حقوقي، اجتماعي و سياسي بود و با ايدئولوژيك كردن انديشه سنتي، از سويي، بنيان نظامحقوق عرفي را تخريب كرد و، از سوي ديگر، اساس ديانت و بيشتر از آن اخلاق ديني را وجهالمصالحه قدرتطلبي خود قرار داد.
در ايران، سدهاي پيش از آغاز جنبش تجددخواهي، نظام انديشه سنتي دستخوش چنان تصلبي شده بود كه مباني آن با منطق و الزامات دنياي جديد سازگار نميتوانست باشد. نهادهاي آموزشي جديد، در ايران، زماني تأسيس شدند كه نهاد سنتي توليد علم پيش از آن در عمل تعطيل شده بود، يعني از توليد علم بازايستاده بود. تأسيس دانشگاه كوششي براي ايجاد «سنت» فكري دوران جديد در ايران بود. اگر انتقالي از انديشه سنتي بهنظام جديد توليد علم امكانپذير بود، ميبايست در دانشگاه صورت ميگرفت و به نظر من، در برخي شاخههاي دانش، دانشگاه، بهرغم همه ايرادهايي كهميتوان به عملكرد آن گرفت، كوششي اساسي كرد. انتقال از حقوق شرع به عرف و ايجاد نظام حقوقيجديد اقدامي بس پراهميت بود، كه دانشگاه تهران، و البته هيأت قضات پيش از انقلاب، نقشي عمده در ايجاد آن ايفاء كرد، اما در علوم سياسي، كه از دير باز نظريهپردازي جدي صورت نگرفته بود و امكانات انديشه سنتي با الزامات دوران جديد سازگار نبود، تحول چنداني صورت نگرفت.
باري، اين مطالب را به اشاره ميگويم تا در اين مورد نيز بر اين نكته تأكيد كنم كه نقش روشنفكري ديني ـ بهسبب ابهامهايي كه در مقام «روشنفكري» وجود داشت ـ در بستن دانشگاه و عبارتپردازيهاي سروش ـ و ديگران ـ درباره «دانشگاه اسلامي» يكسره با منطق روشنفكري در تعارض بود، اما با ديانت ايدئولوژيك و معطوف به قدرت آنان تعارضي نميتوانست داشته باشد. به نظر ميرسد كه خاستگاه انديشه «دانشگاه اسلامي» همين ابهامهايي باشد كه روشنفكري ديني در چنبر آن اسير است. اين جعل اصطلاحها بيشتر از آنكه پايهاي در واقعيت داشته و برخاسته از ديدگاهي علمي بوده باشد، از بيخبري از تحولات دنياي كنوني ناشي شده است. بسياري از كساني كه به ظاهر به جريان روشنفكري ديني تعلق خاطري داشتند، مانند آل احمد،دانشگاه نديده بود و فارغالتحصيل دانشسراي تربيت معلم بود و هيچ قرينهاي در نوشتههاي شريعتي، كه بهدانشگاه رفته بود، بر اطلاع او از تاريخ انديشه و فرهنگ غربي دلالت نميكند.
اين ارزيابي درباره اصطلاح جعلي «مردمسالاري ديني» نيز صدق ميكند؛ نه دموكراسي قابل ترجمه به مردمسالاري است و نه دموكراسي، اگر دموكراسي باشد، ميتواند «ديني» باشد. آريانپور در ترجمه دموكراسي نظر به ماركسيسم داشت و مانند ماركس دموكراسي غير صوري را «ديكتاتوري "دموكراتيك"پرولتاريا» ميدانست. مردمسالاري ديني، يعني سالاري تودههايي كه دين را ابزار نيل به قدرت ميدانند، و اينسالاري ـ مانند هر سالاري ديگر ـ با دموكراسي كه نفيسالاري است، نسبتي ندارد.
همشهری: من باز هم منظور شما را نفهميدم. گفتيد در جايي ازتاريخ، از سر اضطرار، مجبور به استفاده از ابزارهايمفهومي غرب براي سخن گفتن شدهايم. بعد هم به دليلكارآمد نبودن سنت، مجبور شدهايم پرسشهاي جديدمانرا با استفاده از اين مفاهيم تازه مطرح كنيم. من متوجهنشدم كه شما با اصل اين قضيه مشكل داريد يا اينكهمرادتان اين است كه ما بايد هنگام استفاده از مفاهيمتلاش كنيم به شناخت نسبتاً دقيق و جامعي نسبت به آنهادست پيدا كنيم. فكر ميكنم پاسخ شما به اين پرسش،مرزهاي تفكر سيد جواد طباطبايي با ساير روشنفكرانفعلي ايراني را ترسيم ميكند.
طباطبايي: به هر حال، ما مجبور بودهايم، در وضعي كه من از آن به تعطيلي نهاد سنتي توليد علم تعبير ميكنم، پرسشهاي خودمان را در دستگاه مفاهيم انديشه اروپايي مطرح كنيم. اين امر يك واقعيت تاريخي است : در آغاز دوران جديد تاريخ ايران، طب ابن سينايي و سياست فارابي يا خواجه نظامالملك پاسخگوي نيازهاي ما نبود. امروزه، به هر حال، ما ديگر از نظام سنتي علم بيرون آمدهايم، حتي' سنتيترين گروه اهل علم در مباحث ديني ناچارند از بسياري از اين مفاهيم جديد استفاده كنند. بهعنوان مثال، درسهاي آيتالله منتظري در سالهاي گذشته، به عنوان اهل ديانت سنتي، درباره نهجالبلاغه، بيشتر از آنكه به ابن ابيالحديد شارح نهجالبلاغه نزديك باشد، با پرسشهاي درباره ماهيت قدرت جديد پيوند داشت، اگرچه او درباره منطق قدرت سياسي جديد اطلاع چنداني نداشت. خود من، به هر مناسبتي، تكرار ميكنم كه، به عنوان مثال، بحث من درباره ابن خلدون تنها با توجه به علوم اجتماعي جديد امكانپذير است و گرنه در جهل به ماهيت علوم اجتماعي، فارابي، ابن خلدون و غزالي را با جامعهشناسي يا علم اقتصاد خلط خواهيم كرد. پيآمد اين خلط مباحث تنها بيالتفاتي به ماهيت علوم اجتماعي جديد نيست، جهل به ابنخلدون، فارابي و غزالي نيز هست. کار مجتهد شبستري در تحميل هرمنوتيك به نصوص ديني و تزريق بيرويه عرفانيات مولوي در بحث مشكلي مانند سكولاريزاسيون در مقالههاي اخير سروش نه تنها چيزي را روشن نميكنند، بلكه بر ابهامهاي مفاهيم و گمراهيهاي نظري نيز اضافه ميكنند. مسائل خودمان را نميفهميم؛ مشكلات انديشه جديد غربي را نيز درنمييابيم. خاستگاه نظري بنبست كنوني ما و بحراني كه از دههاي پيش آغاز شده و در حال ژرفتر شدن است، ابهام كنوني در دستگاه مفاهيم است كهروشنفكري ديني در دامن زدن به آن نقشي عمده داشتهاست. اگر عرفان مولوي را با بحث الهيات مسيحي خلط نميكرديم و بيشتر از اين، اگر برخي مباحث سطحي جامعهشناسي ديني را مانند شريعتي ـ و به تبع او سروش كه در مقالهاي كه ذكر آن گذشت، عين سخنان شريعتي را تكرار كرده و متوجه نشده است كه آن سخنان يكسره فاقد معنا هستند ـ مشكل سكولاريزاسيون را ميشد آسانتر حل كرد. خلط اسلام با مسيحيت كه روشنفكري ديني و اصلاحطلبان ديني با عرفانبافيهاي خود مرتكب آن شدهاند، موجب شده است كه چنانكه اشاره كردم، سروش مقام عقل را انكار كند. اسلام، به خلاف مسيحيت، دين دنيا هم بود. در يكي از نامههاي پولس قديس آمده است كه «به دنيا تشبُّه پيدا نكنيد». معادل لاتيني اصطلاح «دنيا» واژه saeculus است و بحث سكولاريزاسيون با توجه به همين امر صورت گرفته است، زيرا ديني كه ناظر بر رُهبانيت و اعتزال از دنیا بود، در تحول خود، ميبايست استقلال دنيا و مبناي عرف را به رسميت بشناسد. از خلافآمد عادت بود كه در تمدن اسلامي جرياني از عرفان چنان تنومند شد كه در سدههاي متأخر، اسلام جز با توجه به آن قابل تفسير نبود.
همشهری: آقاي طباطبايي! منظور شما از اين اسلام چيست؟ منفكر ميكنم شما حتماً بايد روشن، واضح و متمايز به اينسوال پاسخ بدهيد كه از اسلام چه چيزي مراد ميكنيد. درعرفان اسلامي كه شايد از درخشانترين جلوههاي اسلامباشد، داستان، داستان «من لا معاش له لا معاد له» نيست؛ بلكه قضيه زندان بودن جهان و زنداني بودن ما است. شمابا استناد به چه فاكتهايي معتقديد اسلام آن چيزي است كه منظور نظر شماست. بهتر بپرسم، منظور شما ازاسلامي كه به نظرتان در بسياري موارد در تقابل بامسيحيت قرار دارد چيست؟ از طرف ديگر حتي اگر تعبير شما از اسلام را مترادف با دوران اوج تمدن اسلامي هم بدانيم فكر نميكنم بتوانيم به چنان سنت متداومي بينديشيم كه حداقل مانند كليساي كاتوليك، مدت زمان مديدي بر جهان و زبان مسلمانان سيطره داشته باشد. بنابراين باز هم تاكيد ميكنم كه شما براي پرهيز از افتادن در دامي كه از آن حذر ميدهيد هم كه شده بايد به خوبياين مفهوم را تبيين كنيد.
طباطبايی: اين جا بايد تمايزي ميان اسلام، به عنوان دين، و سنت انديشه ديني وارد كنيم. البته، اينكه ميگوييد مفهوم سنت در گفتههاي من هنوز روشن نيست، درست است. كوشش كردهام به تدريج در نوشتههايي كه در دست انتشار يا تهيه است، منظورم را كمابيش به روشني بيان كنم. مسئله بسيار پيچيدهتر از آن است كه بتوان به آساني و در اين فرصت مطرح كرد. به اجمال بايد بگويم كه تاريخ انديشه در تمدن اسلامي دو دوره بسيار مهم و متمايز داشته است : سدههاي سوم تا ششم كه گاهي آن را دوره نوزايش و اومانيسم خوانده و در مورد ايران به عصر زرين تعبير كردهاند. اين سدهها را كه خردگرايي از ويژگيهاي بارز آن بود، ميتوان قياس از نخستين «نوزايش» اروپايي گرفت كه در فاصله سدههاي دوازدهم تا چهارم راه را بر نوزايش بزرگ سده پانزدهم و شانزدهم هموار كرد. جريانهاي عرفان زاهدانه، بويژه تفسيرهاي متأخر آن در ادبيات منحط سدههاي اخير ـ و البته، انديشه ديني قشري كه به تدريج سيطره پيدا كرد و نيز نظامهاي سياسي خودكامه ـ به دلايلي كه اين جا نميتوان توضيح داد، راه را بر تجديد نظر در مباني تفسير ديني بست و ميتوان گفت كه با يورش مغولان «سدههاي ميانه اسلامي» جانشين «نوزايش» آن شد. در انديشه و ادب عصر زرين تأكيدي بر زندان بودن جهان نيامده است؛ حتي' شمس تبريزي در مناقشهاي بر حديثي كه جهان را زندان مؤمن دانسته است، ميگويد كه در نظر او جهان كانون خوبيها و خوشيهاست.
همشهری: يعني مفهوم مورد نظر شما همه پراكندگي را دربرميگيرد؟
طباطبايی: به هر حال، بايد اين پراكندگيهاي واقعيتهاي تاريخي را با توجه به مفاهيم فهميد. از نظر تاريخ انديشه، ميتوان دو دوره را كه من به آنها اشاره كردم، تميز داد. اين مطلب در مورد تشيع ـ بويژه تشيع فلسفي سدههاي سوم تا ششم ـ مصداق دارد. با غيبت كبري' دورهاي آغاز شد كه در آن بسياري از امور مؤمنان در «منطقه فراغ شرع» قرار ميگرفت. اين وضع را كه من اشارهاي گذرا به آن ميكنم، ميتوان دوره داير مدار شدن عقل خواند و بيدليل نيست كه عمده جريانهاي خردگراي سدههاي نخستين به نوعي به يكي از جريانهاي تشيع فلسفي تعلق خاطر داشتند. با افول اين جريانهاي تشيع فلسفي و سيطره اسلام قشري، از سویی، و عرفان زاهدانه، از سوي ديگر، راه تفسير متفاوتي هموار شد كه پشتوانه خودكامگي نيز بود. اينكه در كتاب آيين و انديشه در دام خودكامگي سید محمد خاتمی از اين نظريه دفاعشده است كه خودكامگي سياسي موجب زوال انديشه شده است، درست نيست. راه خودكامگي سياسي را نيز دريافتي خردستيز از ديانت هموار كرد.
همشهری: آقاي طباطبايي، پروژه عرفانيگري، امري متأخر از سايرگرايشهاي اسلامي نبوده است. از همان ابتدا هم ما باگرايشهاي عرفاني مواجه هستيم. اين گرايش، چيزياست در كنار ساير گرايشها. حتي در تشيع هم همين طوراست. نميشود به سادگي تفكيك مورد نظر شما راپذيرفت و معتقد به سكولار بودن اسلام يا تشيع شد.
طباطبايی: تاريخ انديشه تاريخي بسيط و ساده نيست كه در دورهاي تنها يك جريان فكري وجود داشته باشد. پيوسته، جريانهاي گوناگون و متنوع در كنار هم وجود داشتهاست، اما مسئله اصلي به جريان غالب و بحث مباني برميگردد. اين مطلب را با اصطلاحهايي كه امروزه از نظريههاي جديد معرفتشناسي گرفتهايم، بهتر ميتوان فهميد. پارادايم ـ يا به قول ميشل فوكو اپيستمه ـ عصر زرين خردگرايي بود؛ معناي اين حرف آن نيست كه خردستيزي وجود نداشت. سده چهارم و پنجم، اگرچه سده عرفاي بزرگ بود، عصر ابنسينا و سده يازدهم و دوازدهم عصر مجلسي بود، اگرچه ميرداماد وملاصدرا نيز در اين سدهها زندگي ميكردند.
اشاره من به مورد مسيحيت از اين حيث بود كه ميخواستم بگويم در مسيحيت، ديانت، مبتني بر شريعت يا حقوق طبيعي است. اسلام مبتني بر حقوق موضوعه است و از اينرو فقه اساس ديانت تلقي ميشود؛ تدوين فقه عيسوي در دوره مسيحي، در مقايسه با اسلام، با تأخير بسيار صورت گرفت. اسلام از مجراي فقه پيوسته متكفل تنظيم مناسبات دنياي مؤمنان بوده است و بنابراين نيازي به مفهوم سكولاريزاسيون نيست. بحث بر سر اين است كه ديني كه از آغاز متكفل تنظيم مناسبات دنياي مؤمنان بوده، درجريان تاريخ نتوانسته است خود را با دگرگونيهاي حيات اجتماعي سازگار كند. من نميخواهم بگويم اسلام هيچ مشكلي با دنيا ندارد؛ ميخواهم بگويم مشكل همان نيست كه روشنفكري ديني ادعا ميكند. بويژه اگر نتيجه بحث را در اين مصراع اقبال لاهوريخلاصه كنيم كه سروش تكرار كرده است : «عقل چونبال گشوده است گرفتارتر است».
همشهری: پس مشكل شما با روشنفكران ديني متدولوژيك است.
طباطبايی: نه! اختلاف در شناخت ماهيت دو دين و دو سنت انديشه است كه در دوره مسيحي و اسلامي تدوين شده است. با وارد كردن بيرويه مفاهيم انديشه جديد و ردّ غير منطقي آنها با تكيه بر عرفان تنها ميتوان به آشوبذهني مردم اين كشور دامن زد. روشنفكري ديني با دامنزدن به اين ابهامها ـ كه بيشتر تسويه حساب با مخالفان سياسي است ـ مسئولانه عمل نميكند. سبب افول سريع روشنفكري ديني كه از چند سال پيش روند آنآغاز شده است، نيز جز اين نيست كه بخش بزرگي از موضعگيري آن سياسي است.
همشهری: نكته همين جاست. جنبههاي سلبي بحث شما كاملاً پذيرفتني است. اما حالا شما خودتان را بگذاريد جاي روشنفكر ديني. شما در وضعيتي قرار داريد كه بهاصطلاح ميخواهيد با جهان مدرن مواجه بشويد. ادعايتان هم اين است كه دينتان احتياج بهسكولاريزاسيون ندارد. به خاطر اينكه ذاتاً سكولار است. من ميخواهم بدانم كه از دل اين گزارههاي توصيفي شما درباره اسلام، چه دستورات تجويزياي بيرون ميآيد. چون اگر شما اين گزارههاي تجويزي را ارائه نكنيد، تنها يك تذكر متديك در حوزه معرفتشناسي دادهايد.
طباطبايی: از آنجا كه نميدانم روشنفكري ديني چيست، نميتوانم خودم را به جاي روشنفكر ديني بگذارم، اما معناي اين سخن آن نيست كه روشنفكري ايران به دلمشغوليهاي روشنفكري ديني بياعتنا بماند. من پيش از اين به مورد اصلاحي كه در جنبش مشروطهخواهي در اسلام صورت گرفت، اشاره كردم و نيازي نيست كه بار ديگر به تفصيل به آن مطالب برگردم. به نظر من، تنها اصلاح ممكن، در آغاز دوران جديد ايران، در دوره مشروطه عملي شد. بيشتر روشنفكران دوره مشروطه، مانند علمايي كه به جنبش مشروطهخواهي پيوستند، توجهي ويژه به سرشت اصلاح ديني ممكن داشتند و اين مهم را با موضعگيريهاي سياسي سودا نميكردند. تكرار ميكنم كه در اين دوره نخستين نظام قانوني دوران جديد ايران ايجاد شد. با تدوين اين قانونها كه با روح شرع و الزامات زمان سازگار بود، فقه به حقوق جديد تبديل و حقوق جديد ايران تدوين شد. اين تدوين قانونهاي جديد و ايجاد نظام حقوقي يگانه امكاني بود كه ميتوانست راه تحول اسلام و سازگاري آن با تحولات زمان را هموار كند. سبب اينكه در جنبش مشروطهخواهي و پس از آن بحث سكولاريزاسيون مطرح نشد، جز اين نيست كه روشنفكري آن دوره تلقيدرستي از ماهيت اسلام داشت و بيشتر از اين مانند روشنفكري ديني كنوني سياسي نبود، بلكه ميخواست مشكلي را حل كند كه در حوزه مصالح عالي ملّي قرار ميگرفت. ميدانيم كه خواست اصلي مشروطهخواهان عدالتخانه بود، يعني نهاد اجراي عدالت و حكومت قانون، و اين امر با تدوين قانونهاي جديد عملي ميشد. اگر اصرار داشته باشيم كه اصطلاح سكولاريزاسيون را به كار بگيريم، من خواهم گفت كه سكولاريزاسيون اسلام تنها از مجراي تبديل آن به حقوق امكانپذير است و لاغير! با وارد كردن مفاهيمي كه از الهيات مسيحي گرفته شده باشد، تنها ميتوان بحث را به بيراهه كشيد و اين بحثهاي بيحاصل پيآمدي جز تعطيل عقل نخواهد داشت. از خردستيزي مولوي تا اقبال لاهوري گامي بيش نيست؛ البته، آنوجهي داشت، اما تكيه بر اين «عِرض خود بردن وزحمت ما داشتني» بيش نيست!
همشهری: من ميخواهم يك اشكال تاريخي به بحث شما وارد كنم. فكر ميكنم شما نزاعهاي صورت گرفته حول و حوشانديشههاي شيخ فضلالله را ناديده گرفتهايد؛ اينكه ما نيازبه قانون نداريم چون قرآن همان نقش را براي ما بازي ميكند. در واقع اين در دوره رضاخان بود كه حمايتبسياري از علما موجبات تدوين قانون مدني را فراهم كرد. والا تلاش كسي مثل ميرزا ملكمخان دقيقاً در اين جهتاست كه بگويد اسلام تضادي با همين مفاهيم جديد، كهشما دل خوشي از آنها نداريد، ندارد. پس مسائل امروز،در آن زمان هم وجود داشته است.
طباطبايی: بديهي است كه من منكر وجود شيخ فضلالله نوري نيستم، اما آنچه ميخواهم بگويم، اين است كه حتي' اگر موضع شيخ ناشي از رقابتهاي سياسي ميان علما و منافسات خصوصي نبود، به هر حال، اكثريت علماي زمان نظر مساعدي به اين ديدگاه قشري افراطي پيدانكردند. اگرچه شيخ از موضعي فقهي و ديني دفاع ميكرد، اما ترديدي نيست كه موضعگيري او صبغه سياسي داشت و همدلي و همراهي او با مخالفان جنبش مشروطهخواهي كار را به جايي رساند كه به اعدام او منجر شد. از ديدگاه تحول انديشه ديني شيعي، شيخ فضلالله نوري، اهل علمي فاقد اهميت بود و تجليل سياستبازان متوسط الاحوالي مانند جلال آلاحمد از او بيشتر از آنكه بر اهميت شيخ اضافه كند، به نظر من، مبين اين نكته است كه اقدام شيخ نيز مانند، اخلاف سياست پيشه او، از موضعي ناشي ميشد كه بهطور اساسي سياسي بود. البته، اگرچه در عمل بحرانيكه با موضعگيري شيخ آغاز شده بود، راه حلي پيدا كرد، موضع نظري او نيازمند بحثي اساسيتر بود و از آنجاكه جنبش مشروطهخواهي نتوانست فلسفه سياسي جديد خود را تدوين كند، موضع شريعتمدارانه شيخ مشروطهخواهي ايران را به بنبست راند.
اين نكته، از ديدگاه تاريخ تحول حقوق در ايران، جالب توجه است كه در زمان تدوين قانونهاي جديد در ايران، علما و حقوقدانان به طور كامل نظرات قشري شيخ را نپذيرفتند. بسياري از قانونهاي جديد، مانند قانون مدني، جزا و در دهههاي بعد از آن، قانون حمايت از خانواده، قانونهايي مهم، مطابق با الزامات تجدد و سازگار با روح فقه شيعي بودند و بر پايه همين قانونها نظام حقوقي جديد ايران شالودهاي استوار يافت. پس ازانقلاب اسلامي، بهرغم ايرادهايي كه پيش از آن به برخياز اين قانونها گرفته ميشد، تغيير عمدهاي در اينقانونها داده نشد. بويژه قانون حمايت از خانواده، قانوني بسيار مهم بود و اگرچه در زمان تصويب آن ايرادهاي بسياري بر آن گرفته شد و به نظر ميرسيد كه از نخستين قانونهايي خواهد بود كه با پيروزي انقلاب، فسخ يا نسخ خواهد شد، به قوت خود باقي ماند، اما تغيير قانون جزاي ايران اقدامي نامناسب و نابهنگام بود؛ با الزامات دنياي جديد ناسازگار بود، قابل اجراء نبود و به علت غير قابل اجراء بودن بر آسيبهاي اجتماعي ايران افزود. حقوقدانان و علماي دوره مشروطيت دريافتي ژرف از منطق و الزامات زمان پيدا كرده بودند و تسليم وسوسه شريعتمداري قشري نشدند. هنوز به پيآمدهاي تدوين قانوني كه قابل اجراء نيست، التفاتي پيدا نكردهايم و از بسياري از آسيبهايي كه از اين امر، در دهههاي آينده، بر جامعه ايران وارد خواهد شد، اطلاع درستي نداريم. به نظر من، اگر، در دوره مشروطيت، ديدگاه شيخ فضلالله در قانونگذاري قبول عام يافته بود، مشروطهخواهي در نطفه خفه ميشد و شالوده برخي از مهمترين نهادهاي دوران جديد ايران ـ كه به هر حال، تحولي اساسي در اين كشور ايجاد كردند ـ هرگز استوار نميشد.
اين جا به مناسبت ميخواهم مطلبي را كه از استادم دكتر حسن افشار ـ كه يكي از برجسته استادان دانشكده حقوق و علوم سياسي بود و زماني نيز رياست آندانشكده را داشت ـ نقل كنم. او پس از انقلاب در پاريس زندگي ميكرد و تصور ميكنم در حدود سال 70 بود كه به تهران بازگشت. در آن زمان من معاون پژوهشي همان دانشكده بودم و در فرصتي در خانه يكي از استادان باسابقه همان دانشكده بحثي درباره نظامحقوقي ايران درگرفت و مطلبي را كه نقل ميكنم از شادروان دكتر افشار شنيدم. او ميگفت كه من از منصورالسلطنه كه از اولين مفسران حقوق مدني ايران است يك بار پرسيدم : "آقا صورت مذاكرات همه قوانيني كه پس از مشروطه نوشته شده، موجود است، اما قانون مدني صورت مذاكرات ندارد." منصورالسلطنه در پاسخ گفته بود : "وقتي قانون مدني نوشته ميشد،صورت مذاكرات آن نيز تهيه شده بود، اما از آنجا كهقانون مدني، به طور عمده، بر پايه كتابهاي فقهي تهيه شده بود، و ضرورتي نداشت كه قانون جديد مطابق اسلوب فقهي تفسير شود، صورت مذاكرات از ميان برده شد تا از آن پس قانون مطابق حقوق جديد تفسير شود." منظور اين است كه با تدوين قانونهاي جديد فقه بهقانون تبديل شده بود و در واقع فقه در دوران جديد جز حقوقي كه بر پايه قانونهاي جديد تدوين ميشود، نيست. به نظر من، روشنفكري ديني ايران، اگر اين اصطلاح وجهي داشته باشد، دهههايي پيش از جنبش مشروطهخواهي و پس از آن به وجود آمد؛ برخي ازعلما و نيز روشنفكران آگاه به دانشهاي زمان و روح آن به اين گروه تعلق داشتند؛ مستشارالدوله مكلا، پيش ازمشروطيت و ميرزا فضلعلي آقا تبريزي، از معممين، در جريان جنبش مشروطهخواهي در شمار اين افراد بودند. ويژگي عمده آنان اين بود كه بحثهاي اساسي نظري و مصالح عالي ملّي را با منافع سياسي گروهي سودا نميكردند، در حاليكه از چهار دهه پيش تا كنون روشنفكري ديني به طور اساسي سياسي است، حتي'آنجا كه از ايدئولوژي انتقاد ميكند، به دنبال ايدئولوژي قدرت است. مهمترين دليل اين امر نيز جز آن نيست كه تا زماني كه در قدرت است، نظريهپرداز ايدئولوژي قدرت است و زماني كه از قدرت كنار گذاشته شد، نظريه آزاديخواهي تدوين ميكند. اگر روشنفكري ديني، سياسي، يعني سياستزده، نميبود، ميبايست توجهي به تاريخ ايران نشان ميداد؛ يكي از عمدهترين ويژگيهاي ايدئولوژي قدرت بيتوجهي آن به تاريخواقعي است، و اهل ايدئولوژي قدرت با بياعتنايي به تاريخ و درسها و تجربههاي آن جهل خود را دليلي بر نو بودن سخنان خود قلمداد ميكنند. تاريخ جديد ايران با مشروطيت آغاز ميشود؛ روشنفكري ايران زمانيخواهد توانست روشنفكري زمانه خود باشد كه دريافتي از اين تحول بنيادين كشور و ارزيابي درستي از آن داشته باشد؛ تاريخ معاصر ايران نه با شارلاتانيسم سياسي آلاحمد و خيالبافيهاي شريعتي آغاز ميشود و نه بهطريق اولي' با روشنفكري ديني دو دهه اخير پايانخواهد يافت. ارزيابي من اين است كه همچنانكه امروزههيچ عقل سليمي آل احمد نظريهپردار غربزدگي را جدي نميگيرد، در يكي دو دهه آينده نيز مردهريگ روشنفكري ديني كنوني به طور عمده به فراموشي سپرده خواهد شد.
همشهری: ببينيد روشنفكران ديني خيلي هم از اين قضيه بياطلاعنيستند. آنها ميگويند پويايي، طراوت و تازگياي كه در آنزمان در فقه اسلامي وجود داشت، زمينه را براي چنانتحولاتي فراهم ميكرد. چيزي كه به زعم اينان حالا وجودندارد. بحثهاي آقاي كديور به گونهاي تلاش درون فقهيدر اين حوزه است و بحث فلسفه فقه آقاي سروش همتلاشي براي فراتر رفتن از سطح تفقه امروز. حجم عظيمانتقادات اين روشنفكران بر مسئله فقهزدگي و تورم علمفقه، چندان با ادعاي شما همخواني ندارد.
طباطبايی: هر علمي موضوعي دارد و درباره هر موضوعي نيز با روشهايي خاصي ميتوان بحث كرد. موضوع فقه، استنباط احكام شرعي است و در دنياي امروز درباره آن تنها ميتوان از ديدگاه علم حقوق بحث كرد. با جعل اصطلاح، بويژه جعلي كه از ديدگاهي سياسي ناشي شده باشد، نميتوان مباحث جديد مطرح كرد. جعلهاي جديدي مانند «فلسفه فقه» يا، در حوزه سياست، «فقهسياسي» اصطلاحاتي تهي از معنا هستند. در بحثي كهسالهاي پيش در ايران درباره فقه پويا و سنتي درگرفته بود، پاسخ درست همان بود كه در آن زمان داده شد : فقه يعني فقه جواهري. اين سخن از ديدگاه حقوقي درست است، زيرا فقه را تنها با اسلوب فقهي ميتوان سنجيد. فقه در صورتي ميتواند «پويا» باشد كه وجههاي حقوقي پيدا كرده باشد، يعني به حقوق تبديل شود. تا زماني كه در درون پارادايم فقه استدلال كنيم، «پويايي» ـ من فقط اصطلاحات مدعيان را به كار ميبرم و كاري ندارم كه اين اصطلاح در مورد فقه و حقوق يكسره بيمعناست ـ امكانپذير نخواهد شد؛ از اين حيث، فقه، نه سنتي است نه پويا؛ فقه داراي سنتي است كه اگر بخواهد فقه بماند، نميتواند در درون آن استدلال نكند، اما اگر بخواهيم تحولي در آن ايجاد كنيم، ناچار، بايد فقه به حقوق تبديل شده باشد و درباره آن تنها ميتوان از ديدگاه فلسفه حقوق بحث كرد.
در ايران، اين تحول، با تأسيس دانشگاه انجام شده بود؛ ميدانيد كه در حقوق و برخي ديگر از رشتههايي كه امروزه علوم انساني و اجتماعي خوانده ميشوند، نخستين استادان فضلاي حوزه بودند و به خوبي توانستند مقدمات انتقال از نهاد سنتي به نهاد جديد توليد علم را فراهم كنند. در آن زمان، اين انتقال، بر پايه انتقال از يك نظام علمي به نظام علمي ديگر امكانپذير شد، يعني علمي با مباني سنتي، به علمي با مباني نظري جديد تبديل شد. امروزه، برخي براي فرار از تن در دادن به الزامات تحولات اجتماعي تصور ميكنند كه براي «پويا» كردن فقه كافي است آن را به صورت نرمافزارهاي رايانهاي جديد درآورد. اهميت دانشگاه در اين نيست كه ابزارهاي جديد را به خدمت ميگيرد، بر عكس، دانشگاه بر مباني نظري تأكيد ميكند و اگر تحولي در نظام سنتي توليد علم امكانپذير باشد، اين امر جز در دانشگاه ممكن نخواهد شد. اگر مدعيان «پويايي»، دغدغه تحول در مباني علم داشتند، نميبايد در تعطيل كردن ، تصفیه استادان و برقراری سانسور در کتابهای درسی دانشگاه شركت ميكردند و مانند سروش درباره «دانشگاه اسلامي» نظريهپردازي ميكردند. در سدهاي كه گذشت، دانشكده حقوق، به تعبيري، در زمان تأسيس آن «اسلاميتر» بود تا پس از بازگشايي دانشگاه. اتفاق مهمي كه با بستن و بازگشايي دانشگاه در اين دانشكده صورت گرفت، اُفت بيسابقه سطح علمي اين دانشكده بود ـ و البته، دانشكدههاي ديگر نيز هم! بستن دانشگاه و بازگشايي آن به دلايل سياسي صورت گرفت و اصطلاحات جعلي سروش و روشنفکری دینی ـ كه گويا براي نجات علم در اين كشور صورتميگيرد ـ و به قول شما انتقاد از «فقهزدگي»، جز حجابي بر سياستبازي آنان، كه آسيبهاي فراوان و جبراننشدني بر نظام علمي كشور زد، نميتواند باشد. انتقادهاي اين آقايان از «تورم علم فقه» و «فقهزدگي» بهطور اساسي سياسي است؛ یعنی مخالفت با فقهاست و گرنه خود آنان در اسلام قشری و مقدسمآبی از فقهای رسمی بدترند. فرض كنيم كه حرف آنان درست باشد، تورمزدايي از فقه يك راه حل بيشتر ندارد و آن ايجاد تحولي در دانشگاه، به عنوان تنها نهاد جديد توليد علم، با توجه به بحثي در مباني علوم اجتماعي جديد است. ديدگاههاي اين آقايان سياسي است و بديهي است كه مجادله سياسي، به معناي تحزّب و قدرتطلبي، نميتواند به نتيجهاي منجر شود كه كمكي به پيشرفت علم كند. بحثهاي سياسي قدرتطلبانه ناظر بر حذف طرف مقابل است و تنها ميتواند به حذف يكي از آنها منجر شود، در حاليكه ديدگاه علمي نسبتي با حذف ندارد. كوشش براي حذف طرف جز بهمعناي حذف خود نيست. چنانكه در انقلاب فرهنگي اتفاق افتاد.
همشهری: اگر حرف شما را بپذيريم اين سوال پيش ميآيد كه پس دراين شصت هفتاد سال چه اتفاقي افتاد كه روحانيت دوبارهدر همان مسيري افتاد كه در قبل از مشروطه بود. مگرنميگوييد روحانيت كارش را انجام داده بود و از طرفديگر مگر قائل نيستيد كه حوزه «در عمل» تعطيل شد.پس چرا ما در آغاز انقلاب اين همه بحث از مطابقتقوانين با شرع داريم. اگر تحليل شما درست باشد نبايدچنين اتفاقي بيفتد.
طباطبايی: نكته نخست اينكه امروزه، ديگر دو حوزه شرعي و قانوني نداريم؛ به هر حال، حقوق شرع به علم حقوق جديد تبديل شده است و تنظيم مناسبات اجتماعي تنها بر مبناي قانون انجام ميگيرد ـ يا بايد بگيرد. به نظر من، نكته دومي كه شما به آن اشاره ميكنيد، اساسيتر است : چرا علم سنتي حقوق در مسيري افتاد كه با پيروزي جنبش مشروطهخواهي آن مسير را ترك كرده بود؟ به نظر من، روحانيت در دامي افتاد كه روشنفكري ديني سالهاي چهل و بعد بر سر راه او تعبيه كرده بود. امثال آل احمد و شريعتي ... به دلايل پيكار سياسي و قدرتطلبي، ميخواستند، به هر قيمتي، مشروعيت نهادهايي را كه از مشروطهخواهي برآمده بود، خدشهدار كنند. من با اين امر كاري ندارم؛ اين بحثي سياسي است و هر شهروندي حق دارد براي كسب قدرت مبارزه كند، اما نكته اساسي اين است كه اين كسب قدرت نبايد به هر قيمتي ـ بويژه به بهاي قرباني كردن مصالح عاليملّي ـ صورت گيرد. هر كسي حق داشت با ژريم سياسيايران مخالف باشد، اما حق نداشت براي تأمين منافع شخصي نهادهاي جديد را از ميان بردارد. دانشگاه، بهعنوان نهاد جديد توليد علم، و دادگستري، به عنوان نهاد جديد اجراي عدالت، به نظام سياسي خاصي تعلق ندارند. پيش از ما در كشورهاي سوسياليستي و بويژه در چين چنين اشتباهي را مرتكب شدهاند. بديهي است كه متوليان علم سنتي از پيآمدهاي اسفناك انقلاب فرهنگي اطلاعي نداشتند و چون نميدانستند در دامي افتادند كه روشنفكري مغرض بر سر راه آنان تعبيه كرده بود. روحانيت، با تن در دادن منفعل به انقلاب فرهنگي، رشتههاي يك سده تحول در مباني علم در اين كشور را پنبه كرد. دستاوردهاي دانشگاه در علم حقوق براي تحول در فقه اساسي بود؛ گروههايي از عوام دانشجويان كه شعارهاي انقلاب فرهنگي چين سلامت عقل آنان را ضايع كرده بود، نميدانستند كه چگونه تيشه به ريشه علم جديد ميزنند، اما جاي شگفتي است كه متوليان علم متوجه نشدند كه اين امر تا چه حد ميتواند مضر باشد. اينكه امروزه، حوزه، بيشتر از آنكه دانشگاه حوزوي شده باشد، دانشگاهي شده است، مبين اين واقعيت است كه تنها نهادي كه بهرغم اشكالات عمده آن ميتواند علم جديد توليد كند، دانشگاه است و حوزه ناگزير بايد به الزامات اسلوب جديد توليد علم تن دردهد.
همشهری: اول صحبتتان ميخواستم عرض كنم كه اساسيتريننكتهاي كه شما اشاره كرديد، اين بود كه قوانين مسيحيامضاي قوانين طبيعي است. من ميخواهم بگويم دراسلام قضيه به اين سادگي نيست. (حداقل آن چيزي كه ماامروز به عنوان اسلام ميشناسيم.) قوانين اسلامي جديدصرف امضاي قوانين طبيعي نيست و تمام دعواهاي امروز ما اتفاقاً بر سر همين تعارضهاست. مثلاً همين قضيهحقوق بشر.
طباطبايی: بله! اين تمايزي اساسي است، اما توجه اسلام به عرف و اينكه بسياري از احكام از عرف زمان تشريع ناشي شده و شارع آنها را امضاء كرده است، دست حقوقدانان را در تفسيرهاي جديد باز ميگذارد. وانگهي، در اسلام ملاكات از اهميت ويژهاي برخوردار است و نميتوان دراستنباط احكام و تفسير آنها به اين مسئله توجهي نكرد. اين نكته را نيز اضافه كنم كه برخي از فيلسوفان حقوق بشر، حقوق بشر را به معناي دقيق كلمه حقوق نميدانند. حقوق بشر، مبنايي فلسفي دارد و از تلقي متفاوتي از ملاكات تفسير احكام ناشي شده است. شايد، بهتر باشد بگوييم كه حقوق بشر حقوق نيست تا با حقوق اسلام در تعارض قرار گيرد؛ در حوزه ملاكات است، يعني فلسفه آن مبنايي براي تفسير احكام است. علماي هوادار مشروطه با استناد به يك قاعده حقوق اسلام، مبني بر اينكه «بهترين لباس، لباس اهل زمان است»، ميگفتند كه نظام سياسي را نيز بايد قياس از لباس گرفت. در انتخاب لباس و نظام سياسي، در منطقهفراغ شرع، بايد تابع عرف اهل زمان بود ـ در تبعيت ازحقوق بشر و اجراي آن نيز همين امر مصداق دارد.
همشهری: شما ميگوييد «من نميفهمم شرعي يعني چه، قانونييعني چه» ولي اين عين پارادوكسي است كه مردم ما دچارش بودهاند كه آيا اين كار قانوني، شرعي هم هست يا نه؟ دعواي عبور از چراغ قرمز در سالهاي پاياني دولت قبل را فراموش كردهايد؟ درباره مشروطيت هم مساله هنوز حل نشده ميماند. چون شما در قانون اساسي مشروطه هم يك نهادي داريد، كه به پيشنهاد شيخ فضلالله تاسيس شده. به هر حال اين نهاد تاسيس شده و قرار است بر قانون نظارت كند كه آيا با فقه تضاد دارد يا ندارد. كه حداقل اين تضاد در ذهن روحانيت ما حل نشده.
طباطبايی: البته آن اصل از متمم قانون اساسي "نهاد" نبود؛ تنها نظارت پنج مجتهد بود. اين اصل هرگز اجرا نشد ومفسران حقوق اساسي ايران بر آن بودند كه اين ماده درعمل نسخ شده است. درباره نكته ديگري كه شما مطرح ميكنيد، بايد بگويم كه در دوران جديد حقوق عين شرع است. مگر علماي اصول نميگويند كه «آنچه شرع به آن حكم كند، عقل نيز حكم ميكند»؟ از زماني كه دولت ملّي، به عنوان حوزه مصالح مرسله، يعني تأمين مصالح عالي ملّي، تأسيس شد و نمايندگان مردم قانونها را تصويب كردند، ديگر تعارضي ميان شرع و عرف نبايد وجود داشته باشد. عرف دوران جديد عين شرع است؛ در اينجا، عرف، عام و شرع خاص است، و عام بر خاص اِشراف دارد.
همشهری: چرا هيچ وقت اجرا نشده؟ روحانيت معتقد است كه اينقضيه به دليل استبداد بوده.
طباطبايی: توضيح اين مطلب در حوصله اين جلسه نيست. از ديدگاه انديشه سياسي، در ايران، مشروطيت، به درستي، فهميده نشد. من در جاي ديگري توضيح دادهام كه زوال انديشه سياسي در ايران موجب شده بود كه اهل نظر نتوانند نوآيين بودن مفهوم مشروطيت را در درون دستگاه مفاهيم كهن مطرح كنند. به اجمال ميگويم كه فلسفه سياسي مشروطهخواهي در ايران تدوين نشد. جنبش مشروطهخواهي، در عمل، بسيار مهم بود، اما در نظر، روشنفكران و علما نتوانستند فلسفه مشروطيت را تدوين كنند. در ايران، مشروطيت، عين سلطنت فهميده شد و نه نظامي از حكومت قانون؛ مناقشه بر سر نهادسلطنت امكانپذير بود، اما حكومت قانون مناقشهبردار نبود. اينكه در خود قانون اساسي مشروطه آمده بود كه «اساس آن تعطيلبردار نيست»، ناظر بر حكومت قانون بود، اما اين مطلب به درستي فهميده نشد. هرنظام سياسي ـ صرف نظر از صورت آن ـ حوزه تأمين مصلحت عمومي و مصالح ملّي است و اين را جز به بهاي استقرار خودكامگي نميتوان تعطيل كرد. از خلافآمد عادت تنها كوشش براي تدوين فلسفه سياسي مشروطهخواهي، در نخستين سالها و در مجلس اول، در قلمرو حقوق صورت گرفت، اما بسيار زود، راه علما از روشنفكران جدا شد.
همشهری: يعني فكر ميكنيد، يك تجربه كاملاً مستقل از كشورهاياروپايي ميداشتيم؟
طباطبايی: بله. مشروطهخواهي، در ايران، اگر به نتيجه ميرسيد،ميتوانست نخستين تحول تجددخواهانه در يك كشوراسلامي باشد. در قلمرو نظر نيز تصور ميكنم مشروطيت تنها نظام فكري تجددخواهانه در كشوري اسلامي بود.
همشهری: يعني يك مدرنيته جديد؟
طباطبايی: بله. يعني تجددی كه شالوده آن از تحول نظام حقوقياسلامي فراهم آمده بود.
همشهری: ببخشيد من باز به عقب برميگردم. شما تعبيري داريد بهاين عنوان كه اسلام سياسي وجود ندارد. ميخواهممنظورتان از اسلام سياسي را بدانم تا بفهمم چرا اتفاق مورد نظر شما در زمان كساني چون آيتالله بروجردي نيفتاد؟
مطلبي كه شما به آن اشاره ميكنيد، به دو سه هفته پساز 11 سپتامبر بر ميگردد. نظر من اين بود كه تروريسم، به عنوان ابزار سياسي، بيشتر از آنكه به منافع غرب آسيب وارد كند، به مصالح جهان اسلام ضرر خواهد زد. امروز ميتوان گفت كه اين امر در عمل اتفاق افتاده است. دنياي اسلام بايد بتواند با همه جنبههاي ايدئولوژيكي كه از سدهاي پيش آسيبهاي اساسي بهاسلام به عنوان دين وارد كرده است، تسويه حساب كند. اسلام «سياسي» نيز يكي از همين جعلهاي جديد است كه از ديدگاه انديشه سياسي معنايي ندارد.
همشهری: نه، منظور من اين است كه آيا شما ميخواهيد بگوييد، اسلام سياسي يك انحرافي است در مقابل اسلام حقيقي، به معني چيزي كه مبتني بر سنت است؟ چون اگر روال كساني چون مرحوم بروجردي و حائري ادامه پيداميكرد، احتمالاً ما ميتوانستيم مشروطيت را در ايرانادامه بدهيم.
طباطبايی: از ديدگاه انديشه سياسي اسلام «سياسي» وجود ندارد و معناي محصَّلي هم ندارد. اگر معناي «سياسي» اين است كه اسلام به يك حزب سياسي براي گرفتن قدرت تبديل شود، اين همان ايدئولوژي احزاب جديد است و هيچ ديني نميتواند چنين ادعايي بكند. اگر سياسي را به معناي تنظيم مناسبات اجتماعي بگيريم، بايد بگوييد كه همه دينها به اعتبار اينكه احكامي ناظر بر مناسبات اجتماعي دارند، به نوعي سياسي هستند. تنها نظريه سياسي كه در تاريخ اسلام تدوين شده، نظريه خلافت است، اما اين نظريه، در تاريخ انديشه در ايران، نماينده مهمي نداشته است. در تشيع نيز نوعي نظريه حكومت عدل وجود دارد كه مستلزم وجود معصوم در رأس حكومت است. به نظر من، در تشيع، حكومت، در دوره غيبت، از اموري است كه در «منطقه فراغ شرع» قرار ميگيرد، حكم مشخصي درباره آن وجود ندارد و تابع عرف زمان است.
