مهندس مهدی بازرگان:
خدا در محیط استبداد پرستیده نمی شود.
استبداد از کفر هم بدتر است.
+
نوشته شده در چهارشنبه چهارم شهریور 1388ساعت 3:15 بعد از ظهر توسط حمید
|
- نقش و اهداف زنان ایرانی در جنبش مشروطیت
اشاره – مسئله ی زنان نزدیک به یک دهه است که در میان مطالعات و تحقیقات من جای گرفته است؛ پیش از این درسالهای 1375 تا 1378 خورشیدی مجموعه ای از تحقیقاتم را در کتاب « متافیزیک جنسیت - بن پاره های نظام اندیشگی مردانـه» تنظیم کردم که چکیده ای از آن مسائل را در بخشهایی از کتاب «فراسوی پست مدرنیته – اندیشه شبکه ای، فلسفه سنتی و هویت ایرانی» در سال 1380 خورشیدی منتشر کردم؛ از آن پس که به کار مطالعات تاریخ اندیشه و نگارش تک نگاریها پرداختم، تکمیل شده ی مباحث آن کتاب منتشر نشده و آموخته های تازه ام را در روش تاریخ نگاری اندیشه به صورت کتاب «صدیقه دولت آبادی و هویت جنسی در ایران» آماده ی انتشار کرده ام. این مقاله در واقع اجمالی از مطالبی است که در تحقیقات دهه ای که گذشت، تکمیل و گسترش یافته و به تفصیل در این تک نگاری با محوریت نقش و فعالیت های برابرخواهانه برای زنان ایرانی از سوی دولت آبادی، موضوع بررسی و بازخوانی از دیدگاه تاریخ اندیشه قرار گرفته است.
غيبت زنان در تاريخ ايران
درخواست حقوق مساوی برای انسانها به دور از معیارهای جنسیتی اکنون دیگر از لوازم و الزامات پذیرفته شده درجهان است؛ امروزه نمی توان سخن از مدرنیته و فرایند فرهنگ سازی و ترقی گفت و به تفاوتهای جنسیتی که در دنیای قدیم پذیرفته شده بودند، به دیده ی تردید و انتقاد ننگریست. بدون شک کنش های تساوی طلبانه و ایده های مساوات خواهانه میان زنان و مردان، از توابع گسترش حقوق طبیعی و نهادینه شدن حقوق بشر و ارتقای آموزه های انسانگرایانه ای است که به دنبال جابجایی در نظام دانایی انسان و تحول در شیوه های زیستی انسانی به وقوع پیوسته و شرایط زندگی پیشین را به تمدن مدرن و مدرنیته پیوند زده است.
تاریخ ایران نیز در سیر تحولی خود، آن گاه که با آموزه های دنیای مدرن برخورد کرد و در سپیده دمان رویاریی با مدرنیته قرار گرفت، آگاهی به جایگاه انسانی زنان را اگرچه با تاخیری قابل توجیه وارد شرایط زیستی و فرهنگی خود گردانید؛ این رویداد تبار به دوره ی سرنوشت ساز مشروطیت و پیش زمینه های آن می برد و توابع جنبش تساوی طلبانه و برابری جنسیتی را که با گذار از سنگلاخ سنت باوری و رخداد تعیین کننده ی جدال قدیم و جدید عصرمشروطه در خود جای داده بود، بایستی به تامل خردمندانه و خردمندی تاریخی گذاشت؛ در واقع این جنبش مشروطیت بود که با به چالش کشیدن باورهای سنتی و سنت ایرانی، زنان را به هویت جنسی خود آگاه ساخت و این نیمه ی فراموش شده را از پستوهای حرمسراها و خانه های مردسالار به عرصه های مختلف اجتماعی و فرهنگی کشاند.
همان طور که در سیر عقلانیت، دو عامل تشرع و تصوف موجبات انحراف و به بن بست رسیدن خردورزی را در تمدن ایرانی فراهم آوردند و فرهنگی خردستیز و عاری از مدنیت را در قرون هفتم به بعد به این سرزمین تحمیل کردند و انحطاط فرهنگی را به وجود آوردند، در بنیان متافیزیک جنسیت و مردسالارانه ای نیز، همین دو عامل واپس نگر که در تعارض با رشد و شکوفایی فرهنگی و همسو با توحش و انزواطلبی عافیت جویانه بودند، دخالت داشتند.
در فرهنگ سنتی ایران، تاریخمندی جنسیت به عنوان گفتمانی غالب و مونولوگ در رابطه با گفتمان های عرفانی – کلامی و فقهی و در ارتباط تنگاتنگ با عوامل اجتماعی و محیط فرهنگی از قرن اول هجری نضج گرفت از آن پس گفتمان جنسی در قالب واژگان نهادینه شده و مقبول بیان شد. مفاهیم مقدماتی گفتمان جنسیت عبارت بودند از: شهوت، گناه، زنا، لواط، فحشا، حرف ناشنوایی زن از شوهر، استفاده ی جنسی شوهر از زن و... که مصداق اکثر این مفاهیم نشات گرفته از جامعه ی قبیله ای بوده و حامل نگاه خاص بادیه نشینان به مقام از پیش تعیین شده ی زن بود که قوانین خاص اجتماعی را برقرار می ساخت.
در واقع بایستی علت اصلی ظلم مضاعفی که بر زن در گذشته ی ایران رفته است را در قرائت خاص و تک آوائی مردسالارانه ی تاریخمندی دانست که با محور قراردادن اقتدار مردانه در گفتمان های مختلف و طرد واقعیت زنان از نظر زیستی و فرهنگی در پی ساختارهی اجتماعی و تحول جامعه ی ایرانی بودند؛ گفتمان هایی که بنیان های متافیزیک جنسیت را در سده هایی به درازای تاریخ در فرهنگ و اجتماع ایران پی ریزی کرده است. بدین لحاظ تبعیض جنسیتی که امروزه در میان جامعه ی ایرانی نسبت به زنان شاهدش هستیم، معلول گذرزمان و برداشتهای قدرتمند مردانه ای است که به اقتضای زمان خاص و جایگزینی اندیشه ای با اندیشه ی قبلی رخ نموده است. درتائید این تبعیض جنسی و استحکام متافیزیک جنسیتی که در تاریخ گذشته شکوفا شده است، می توان به تشکیل حرمسراها و تاکید بر پوشش های سخت گیرانه ای اشاره کرد که در عرصه های اخلاقی – اجتماعی و... بر زنان تحمیل شده است. کنترل غیر معقول امور جنسی و به حاشیه راندن جنس مونث در فرهنگ گذشته که در آداب و رسوم اجتماعی متجلی و عملی شده بود، منجر به گسترش تعرض جنسی بردختران و زنان گردیده و رواج لواط و همجنس گرایی را در میان پسرانی که فاقد تشکیل خانواده ی شرعی و قانونی بودند یا بی بهره از عشق آزاد به سر می بردند و تحت فشارهای جنسی قرار داشتند، می گردید. (ر.ک: شاهدبازی در ادبیات فارسی) این امر در دیگر زمینه های اخلاقی نیز منجر به رواج ریا و ظاهرسازی متدینانه و پاکدامنانه ی کاذب و تابو گردیدن اخلاقی جنسی و سخن گفتن از جنسیت گردید.
نتیجه ی منطقی متافیزیک جنسیت پس از نزدیک به ده قرن از زمان پیدایش آن، سر برآوردن ایدئولوژی جنسیت است که بر تفاوت های جنسی میان زن و مرد تاکید داشته و در تنظیم حقوق و مسایل وابسته به آن و تبیین جایگاه طبیعی فرودستانه ی زن به شدت جنس گرا است؛ این ایدئولوژی معتقد است "جای زن در خانه است" و از زن چونان ابزاری برای پیشبرد اهداف مردسالارانه، چه در محیط خانه و چه در اجتماع سود می جوید. در نهایت اینکه: جنبش مشروطیت با طرح ایده های مدرن حقوقی و گسترش آنها به حقوق برابر برای زنان ایرانی، بن پاره های متافیزیک جنسیت سنتی را در قالب های گفتمانی مختلف آن، مورد هدف گرفت و آموزه های آن را در برخی از عرصه های اخلاقی و معرفتی به چالش جدی و واقعگرایانه گرفت.
جنبش مشروطيت و زنان ايرانی
با گذشت یکصد سال از استقرار مشروطیت در ایران، پیامدهای آن جنبش سرنوشت ساز در تمامی لایه های زندگی ایرانیان ریشه دوانده و کمتر عرصه ای را می توان یافت که از اثرات مشروطیت بی بهره مانده باشد؛ در این میان، وضعیت زنان نیز از الزامات نظام مشروطه بی نصیب نبوده و استقرار نهادهای قانونگذاری عرفی و تدوین و تصویب قوانین موضوعه در رابطه با حقوق شهروندی به مسائل جنسیتی و مشکلات زنان نیز راه گشوده و چهره ای تازه به حضور زنان در جامعه ی ایران داده است؛ بی تردید مسائل زنان هم درمیان ایده هایی قراردارند که مشروطیت از منورالفکران آن عصر به عاریت گرفت و در نهادها و قوانین تثبیت کرد.
در پیش زمینه های آگاهی به حقوق مساوی زنان، دهه هایی پیش از مشروطیت، مسئله ی زنان به طور جدی و به عنوان رکنی از ارکان ترقی و راهی در برون شد از عقب ماندگی اجتماع ایران درنوشته های نخبگان فرهنگی مورد توجه قرار گرفته بود؛ میرزا آقا خان کرمانی در رابطه با وضعیت زنان دراجتماع ایران و ضرورت تغییر آن، بر این باور بود که زنان باید در جمیع حقوق حیاتیه با مردان مساوی شمرده شوند و با صراحت می نوشت:" زنان باید در همه ی حقوق از تعلیم، تربیت، حکومت، ارث، صناعت، تجارت و عبادت مساوی مردان باشند."(هشت بهشت، ص 122) میرزا فتحعلی آخوندزاده هم در مکتوبات کمال الدوله بر حقوق انسانی زنان تاکید داشت و از جایگاه فراموش شده ی آنان در جامعه و فرهنگ سخن می راند و حقوق آنان را در رابطه با مصادیق امنیت عمومی و... می دانست؛(مکتوبات کمال الدوله، ص 225) همو در نمایشنامه های خود به زن، شخصیت مستقل داده و او را در مقام اعتراض به فرهنگ مردسالارانه ای قرار می داد که در جامعه ی ایران استوار بود؛(تمثیلات - وکلای مرافعه، ص 256)
از نخستین متن های زنانه هم در عصر ناصری، شرط تربیت و آموزش زنان به استناد پایه ی اصلی برای ابراز انسانیت سخن گفته شده است؛ بی بی خانم استرآبادی در پاسخ به "تادیب النسوان" در رساله ی خود می نویسد:" چون انواع و اقسام از خواص و عوام، زن و مرد، خوب و بد، هر دو می باشند، صفات حمیده و رذیله، از همه و همه مشاهده می شود. اگر باید تربیت بشوند، همه باید بشوند. تربیت هم موقوف به تمام قوانین تمدن، تدین، ملتیه، و دولتیه، شرعیه و عرفیه، کشوریه و لشکریه می باشد."(معایب الرجال، ص 64) در دوره ای که به مشروطیت منجر شد، میرزا عبدالله خان هم در رساله ی "تربیت البنات"، حفظ نوع بشر و تربیت اطفال را در گرو آموزش و پرورش زنان می داند و کفالت امور خانواده را به دست زنان دانش آموخته می سپارد. مسئله ی زنان به حدی دارای اهمیت بود که روزنامه های حبل المتین – حدید – ایران – مساوات و... که از روزنامه های مترقی و پیشرفته ی فارسی زبان منتشره در هند و ایران بودند، در بیشتر مقالات مستقلا به طرح آموزش و پرورش زنان و دستیابی آنان به حقوق اجتماعی و سیاسی اهتمام داشته اند.
با این پیش زمینه های فرهنگی، در جریان رویداد مشروطیت، زنان ایرانی هم در عرصه های سیاسی و اجتماعی وارد و به دفاع از بنیان های مشروطیت و حقوق انسانی خود پرداختند؛ تشکیل انجمن های زنانه – حضور در انجمن ها و گردهمایی های مشروطه خواهان – دایر کردن کلاس های آموزشی و... از جمله اقداماتی بودند که حکایت از نقش زنان در جنبش مشروطیت دارند. ژانت آفاری به نقل مورخان مشروطه در بحث از نقش فعال زنان در جنبش با اشاره به موردی قابل توجه می نویسد:" یکی از نخستین هشدارها به شاه را عمه جهانگیرخان شیرازی، سردبیرآتی صوراسرافیل داد. وقتی مظفرالدین شاه از کالسکه اش پیاده شد، این زن حلقه محافظان را کنار زد و نامه ای به دست شاه داد. این هشداری بود از جانب کمیته انقلابی تهران مبنی بر اینکه اگر شاه مجلس نمایندگان ملت برای بسط عدالت همچون کلیه ملل متمدن جهان را تشکیل ندهد، به قتل خواهد رسید. منزل این زن وعده گاه و مخفیگاه مشروطه خواهان رادیکال در سالهای انقلاب بود."(انقلاب مشروطه ایران، ص 481) از دیگر عرصه هایی که حکایتگرحضور سیاسی زنان ایرانی در عصر مشروطیت بود، فعالیت گسترده و همدلانه ی آنان در طرح تاسیس بانک ملی ایران بود و دیگری در جریان تحریم ملی گرایانه ی منسوجات خارجی بود که این هر دو فعالیت، نشانی از جنبه های ملی گرایانه و میهنی مشروطیت را بر خود داشت؛ اسناد و روایات آن دوره در جریان تاسیس بانک ملی از نقش سازنده و تهیج کننده ی زنان برای جمع آوری وجوهات اولیه سرمایه ی بانک سخن گفته اند. در میان صورت مذاکرات مجلس اول که اساسنامه ی تاسیس بانک ملی مطرح شد، از کمکهای داوطلبانه ای سخن به میان آمده که زنان ایرانی در راه اندازی آن بانک از خود نشان داده اند؛ ادوارد براون از زنانی نوشته که برای همیاری درجمع آوری اولیه ی سرمایه ی بانک ملی، جواهرات خود را فروخته و وجه نقد آن را برای نمایندگان پارلمان فرستاده بودند و روزنامه ی مجلس، در گزارش آبان ماه 1285 خورشیدی، از بیوه زنانی سخن رانده که "گوشواره و دستنبد خود را برای ادای قرض دولت و تاسیس بانک داخله حاضر کرده و هر یک می خواهند که در این باب بر دیگران سبق گیرند."(روزنامه مجلس، شماره2، ص 4، 6 آذر 1385) درجریان تحریم منسوجات خارجی هم گزارشاتی از سازماندهی زنان در آثار تاریخی و متن های مشروطه پژوهی روایت شده و در اعلامیه ای که روزنامه مجلس چاپ کرده، آمده است که" در تبریز زنان اجتماعاتی برای تحریم برگزار کردند و دیگران را تشویق کردند که "در صورت امکان مدتی به همان البسه قدیم که دارند قناعت" کنند، به این امید که کشور به زودی منسوجات خودش را تولید می کند."(به نقل از: انقلاب مشروطه ایران، ص 236) مورگان شوستر هم که خود از شاهدان عینی فعالیت های زنان ایران در جنبش مشروطه خواهی بود، در کتاب اش می نویسد:" ...زنان ایران با تجربه ای ناچیز یکشبه آموزگار، روزنامه نویس، موسس باشگاههای زنان و سخنگو در مباحث سیاسی شدند..."(اختناق ایران، ص 205)
تاثیرجنبش مشروطیت بر وضعیت زنان در حدی بود که درخاطرات نویسی و تاریخ نگاری آن دوره و دوران بعدی مورد توجه قرار گرفته و مورخانی چون احمد کسروی از نقش زنان در جنبش مشروطیت و تغییراتی که این رویداد در موقعیت زنان ایجاد کرده است، سخن گفته اند (تاریخ مشروطیت ایران، کسروی، ص 344) شیخ الاسلامی حتی از تشخیص هویت 20 زن ملبس به لباس مردانه ای خبر می دهد که در جریان درگیریهای مخالفان و موافقان مشروطیت در تبریز، فعالانه در صحنه های نبرد حضور داشتند و تا پای جان از نظام مشروطیت و دستاوردهای آن دفاع کرده اند.(زنان روزنامه نگارو اندیشمند ایران، ص 85)
منگول بیات نیز در تحقیقات خویش از حضور زنان در مشروطیت و نتایج آن جنبش برای آنان این گونه یاد می کند:
"... نقش زنان در آن دوره، به روشنی نه تنها بیانگر احساس ملی جدیدی است که به یکباره بر آنان مستولی شد و آنان را به حرکت واداشت، بلکه در عین حال بازتاب تمایلی جدید و نیرومند برای به رسمیت شناخته شدن است."(Women and Revolution in Iran, 1905- 1911, p.306) به دنبال این جنبش دوران ساز و تفکیک حقوق شرعی از عرصه ی حقوق عرفی بود که ذهن عده ای از فرهیخته گان کشور به سوی احقاق حقوق قانونی زنان رهنمون شد؛ پیش از هر مسئله ای، توجه به آموزش و پرورش دختران مطرح شد و به سال 1325 قمری، «دبستان دوشیزگان» توسط بی بی خانم وزیرف در تهران گشایش یافته و سرآغاز اقداماتی بعدی در رابطه با تعلیم و آموزش زنان در کشورشد. پس ازآن، حقوق اجتماعی زنان مورد توجه قرار گرفت و مسئله ی پوشش در جامعه به روزنامه ها و نهادهای اجرایی کشیده شدند؛ تاج السلطنه که از زنان متجدد قاجار بود، در بخشی از خاطراتش به پوشش سنتی زنان ایرانی اشاره ای دارد که ثابت می کند درخواست تغییر پوشش و حضور آزادانه ی زنان ایرانی در جامعه، پیش از آن که در سال 1314 خورشیدی رسمیت یابد، مطرح بوده است؛ تاج السلطنه بر این باور بود که علل تمامی عیوب و مفاسد اخلاقیه که در مملکت تولید و نشر شده است، عدم علم و اطلاع زنان و علت این ناآگاهی، نقاب و حجابی است که زنان داردند:"هزارها مفاسد اخلاقیه از همین روی بستن زنها در این مملکت نشر داده شده است."(خاطرات تاج السلطنه، ص148) با پیشرفتهایی که در راستای احقاق حقوق برای زنان ایرانی به دست می آمد، حق رای برای زنان نیز در مطالبات مشروطه خواهان مورد توجه قرار گرفت، اما با مقاومت لایه های سنتی جامعه نتوانست این خواسته ی برحق و انسانی در جایگاه قانونی خود استقرار یابد؛ حق رای و حق انتخاب شدن و انتخاب کردن درعرصه های سیاسی در سال 1343 خورشیدی با تاخیری جبران ناپذیر در قوانین رسمی کشور پذیرفته شد و نطقه ی آغازی برای حرکتهای فمینیستی بعدی شد. بنابراین به جد می توان به این سخن میل کرد که: حرکتهای فمینیستی در ایران، از دو جریان ایجاد مدارس غیرسنتی و دستیابی دختران به آموزش و پرورش و کسب حق رای زنان، به صورت بارزی از مشروطیت تاکنون پدیدار شده است.
یکی از نامه هایی که از سوی زنی برای روزنامه ی تمدن ارسال شده و تحت عنوان "مکتوب یکی از مخدرات" در شماره ی 12 آن روزنامه به چاپ رسیده، بهتر و مستندتر از هر سندی وضعیت زنان ایرانی را در آستانه ی جنبش مشروطیت و دگرگونی جامعه و سیاست (جنسیتی) بازگو می کند؛ در آن نامه آمده است:"... ما را از پنج سالگی به مکتب می گذاشتند آن هم نه همه ی دختران را، بلکه ندرتا. نه ساله که می شدیم از مکتب بیرونمان می آوردند. اگر کتاب می توانستیم بخوانیم یا خط می توانستیم بنویسیم پدران عزیزمان با کمال تغیر کتاب و قلم را از دستمان گرفته، پاره کرده و شکسته و به دور می انداختند که چه معنی دارد دختر خط داشته باشد، مگر می خواهید منشی بشوید؟ همین قدر که بتوانید قرآن بخوانید کافی است... این بود شرح حال ما دختران در خانه ی پدران تا زمانی که به شوهرمان می دادند. اگر متشخص بودیم که باید چند نفر خدمتگزار از برای ما معین کنند که ما خودمان زحمت خدمت کردن نکشیم و فرمایش بدهیم. اگر رعیت بودیم که باید غیر از خانه داری و بچه داری کار دیگری نکنیم. اگر شوهرمان یک شب قوه نداشت پنج سیر نان از برای تعیش فراهم کند، ما زنها عرضه این که بتوانیم خرج یک شب را رو به راه کنیم، نداشتیم. ما زنهای ایرانی غیر از زائیدن چیز دیگر بلد نبودیم. شما پدران ما بودید که ما را اینطور پروردید وگرنه ما هم، چون عموم خلایق دارای هوش و ذکاوت بودیم. ما هم دارای عقل و شعور بشری بودیم. فرقی که ما داشتیم ما زن بودیم و شماها مرد."(روزنامه تمدن، 7 ربیع الاول 1325، ص3) در واقع زن ایرانی، در غیبت کامل از جامعه و سیاست بوده و پیش از مشروطیت نه خبری از حقوق خویش داشت و نه آگاهی از هویت جنسی خود و نه شناختی از وظایف انسانی اش. این همه را می توان به سیطره ی همه جانبه و تاریخی فرهنگی ربط داد که حامل لایه های مختلف «متافیزیک جنسیت» و بنیان های مردسالاری نابرابرانه ای بود که سراسر تاریخ فرهنگ و اجتماع ایرانی را در خود جای داده بود؛ بی تردید این فرهنگ مردسالار، آموزها و کنش های خود را وام دار گفتمان ها و معارفی بود که ریشه در استقرار فرهنگی سنتی و نهادینه شده ای داشت و در دوره ای که جنبش مشروطیت پدیدار ساخته و به رشد رساند، رمق های پایانی خود را از سر می گذراند؛ میرزا آقا خان کرمانی یکی از مدرنهای کلاسیک ایرانی عصر قاجاریه، همانند میرزا فتحعلی آخوندزاده، گشاینده ی گفتمان روشنفکری در ایران که توجه به مسئله ی زنان را در میان مدرنیته ی اجتماعی و فرهنگی اش قرار داده بود (ر.ک: مکتوبات کمال الدوله و ملحقات آن، ص 223)، در تحلیلی از وضعیت زنان در اجتماع سنتی ایران می نویسد:"زنان ایران نه تنها در نظرها خفیف و بی وقر و حقیر یا ذلیل و ضعیف و مانند اسیرند، بلکه از هر دانشی مهجور و از هر بینشی دور و از همه چیز عالم بی خبرند و از تمام هنرهای بنی آدم بی بهره و بی ثمر. چرا نباشد و حال آنکه یک هزار و دویست و هشت سال است که در چادر مستورند و از معاشرت دور و درزاویه خانه های خراب عنکبوت وار از خیالات زنانه خویش می ریسند و بر وفق طبیعت ضعیف خود می بافند. شب همه شب در فکر اینکه به چه حیله از دست آن شوهر نامرد نمرود کردار، شداد رفتار گریبان خود را خلاص کند و روز همه روز در خیال آنکه چه تزویر از برای اجرای تنفسات طبیعی و هوسات نفسانی خویش به کار آرند... خلاصه بی اهتمامی در معیشت و تربیت زنان ایران نه همان اسباب خرابی و فساد اخلاق ایشان شده، بلکه باعث خرابی طبایع و اخلاق بازماندگان ایشان است..."(سه مکتوب، ص 130)
یکی از بارزترین موارد حضور زنان در دوره ی استقرار مشروطیت را باید در جریان فروش دختران قوچانی (حکایت دختران قوچان – از یاد رفته های انقلاب مشروطه، ص 291) و طرح آن در نخستین دوره ی پارلمان ایران دانست که در آن، زنان هم پای مردان آزادیخواه به تظلم خواهی برخاسته و از حقوق انسانی خود سخن به میان آوردند.(مجلس اول و نهادهای مشروطیت، ص 378)
از آن پس بود که طرح دستیابی به آموزش و پرورش دختران- درخواست حقوق سیاسی برابر با مردان و... مطرح شده و مجادلات قابل تاملی را در میان مشروطه خواهان و سنتگرایان دامن زدند؛ در این رابطه می توان به نامه ای اشاره کرد که همزمان با امضای قانون اساسی از سوی مظفرالدین شاه در دی ماه 1285 خورشیدی، از طرف زنی در روزنامه ی مجلس به چاپ رسیده و در آن، نویسنده خواستار حمایت از آموزش زنان و مشارکت اجتماعی آنها شده است؛ در جواب سردبیر روزنامه که از مشروطه خواهان نیز بوده، بر حفظ مناسبات سنتی زنان و مردان تاکید داشته و آموزش زنان را منحصر به "امور اطفال، خانه داری، حفظ ناموس و علومی که راجع به اخلاق و معاش خانواده باشد" دانسته و دخالت زنان را "در امور خاصه ی رجال از قبیل علوم پلیتیکی و امور سیاسی فعلا مداخله ای" دانسته که حال "ایشان اقتضا ندارد."(روزنامه مجلس، ش 6، ص 4) با این حال زنان از پای ننشسته و به طرح خواسته های انسانی خود پرداختند؛ آنان به فعالیت در امور خیریه ی اجتماعی روی آورده و با حضور در مراکز عمومی مانند درمانگاهها – یتیم خانه ها و تاسیس آموزشگاههای دخترانه و ایجاد مجلات زنانه، اولین تکانه های جنسیتی را در ساختار مردسالارانه ی فرهنگ سنتی ایران به وجود آوردند.
از جمله اقداماتی که درراستای آگاهی بخشی به حقوق زنان در دوره ی مشروطیت انجام گرفت، تاسیس نخستین مجله ی زنانه ای بود که از سوی صدیقه دولت آبادی در سال 1290 با عنوان «زبان زنان» در تهران منتشر و به بیان مسائل زنان در جامعه می پرداخت؛صدیقه دولت آبادی به سال 1300 قمری در اصفهان متولد شد؛ آموزشهای اولیه را در خانه گذراند و پس از آن، در سن پانزده سالگی تن به ازدواج ناخواسته ای داد. صدیقه که به همراه پدر چند سالی در تهران اقامت داشت، به اصفهان بازگشته و در تشکیل انجمن های زنانه نقش فعالی به عهده گرفت. دولت آبادی در سال 1299 خورشیدی مجله زبان زنان را تاسیس و دو سال بعد از راه کرمانشاه و عراق و لبنان (فعلی) راهی پاریس گردیده و تا سال 1927 میلادی در آنجا بود و از رشته ی تعلیم و تربیت فارغ التحصیل شده و همزمان در فعالیت های فمینیستی فعالیت داشت و حتی در سال 1926 به نمایندگی از زنان ایرانی در کنگره بین المللی زنان در پاریس شرکت داشت و بعد ازبازگشت به ایران، به رفع اشکالات مدارس دخترانه و گسترش تعلیم و تربیت مدرن در میان زنان ایرانی اهتمام داشت. دولت آبادی مدتی ریاست بازرسی کلیه مدارس دختران را بر عهده داشت و در سال 1315 خورشیدی، به ریاست «کانون بانوان» برگزیده شد. صدیقه دولت آبادی در حد امکانات زمانه اش، به مبارزه و مقاومت با تبعیض های جنسیتی پرداخت و در کنار اصرار بر آموزش و پرورش دختران، مسئله ی پوشش زنان و جدیت در کنار گذاشتن حجاب را وجه همت خود قرار داد، تا به حدی که دروصیت نامه اش نوشت:"... در مراسم تشییع جنازه ام حتی یک زن باحجاب شرکت نکند. زنانی را که با چادر بر سر مزار من بیایند، هرگز نمی بخشم." صدیقه دولت آبادی در سن هشتاد و پنچ سالگی به سال 1345 خورشیدی – به روایتی – درگذشت.
این در حالی بود که «انجمن مخدرات وطن» نیز در کار احقاق حقوق انسانی زنان ایرانی بودند و دولت آبادی از اعضای موسس این انجمن به همراه دیگرفمینیست های اولیه ی ایرانی چون بانو امیرصحی ماه سلطان و محترم اسکندری و... فعالیت در عرصه های دستیابی زنان به سوادآموزی و مشارکت در زمینه های اجتماعی و سیاسی را در دستور کار خود قرار داده بودند.
حقوق زنان بمثابه نتيجه اي از مشروطيت
به دنبال تثبیت پایه های اولیه و ارکان اساسی مشروطیت، بعد از سالیانی که ایران زمین در گرداب دخالت های بیگانگان و آشوب های داخلی می سوخت، در دوره ای که شمیم آرامش و امنیت بر مرزهای ملی کشور وزیدن گرفته بود، مطالبات معوق مانده ی زنان و احقاق حقوق جنسیتی درمیانه ی درخواست های نوگرایانه مورد توجه نخبگان فرهنگی و سیاسی قرار گرفت و زنان در کنارمردان ایرانی، خواستار رسمیت یافتن حق انسانی زندگی آزاد و توام با برابری و مساوات با مردان شدند؛ می توان مرحله ی اول مطالبات زنان ایرانی را همچون نتیجه و توابعی از اندیشه و کنش مشروطه خواهی، در درخواست مشارکت فرهنگی زنان دانست؛ بعد از آن بود که درخواست های زنان متجدد و نوگرای ایرانی، به آزادی های اجتماعی و از آن پس به مشارکت در مسائل سیاسی کشیده شدند؛ هر کدام از این سه مرحله – که در شرایطی توام با هم بوده اند – را به اجمال بررسی می کنیم.
درخواست مشاركت فرهنگي از سوی زنان و مردان متجدد ایرانی همانطور که پیش از این به اشاره نوشته شد، تبار به دوران مشروطیت و پیش زمینه های آن می برد؛ سرلوحه ی مطالبات فرهنگی زنان، دستیابی به حق آموزش و پرورش و ورود زنان و دختران به مراکز آموزشی کشور بود که در فرهنگ سنتی تماما از آن مردان و در خدمت تولید دانایی مردسالارنه و در برخی از برهه های تاریخی و رشته های معرفتی، به غایت زن ستیزانه و حامل دانش نابرابر جنسیتی بوده است. در واقع محرومیت گسترده ی زنان از آموزش و پرورش که بر پایه ی متافیزیک جنسیت و اقتدار دیدگاه مردسالارانه بوده، هسته ی اصلی انزوای زنان و دور ماندن آنان از آگاهی به حقوق و جایگاه خود را بارور ساخته و ابتدائی ترین حق را از زنان در تاریخ پیش از مشروطیت دریغ داشته بود. در سرآغازهای تلاش برای دستیابی زنان ایرانی به آموزش و پرورش، بعد از اهتمام بی بی خانم وزیرف که دبستان دوشیزگان او بعد از یک ماه از سوی سنتگرایان به تعطیلی کشیده شد، فعالان حقوق زنان از پای ننشسته و بنابه گزارش خسروپناه، "مدرسه ی دخترانه ی دیگری که در این دوره تاسیس شد، مدرسه ای بود که در 16 ربیع الاول 1326 ه.ق/19 آوریل 1908 م، با نام "مکتب دختران" در تهران افتتاح شد و از جمادی الاول همان سال فعالیت خود را آغاز کرد. برنامه ی آموزشی مکتب دختران دو عرضه کلی "خواندن و نوشتن به طرز جدید" و "تربیت و تعلیم صنایع" را در برمی گرفت. در این مدرسه بر خلاف دبستان دوشیزگان، ادبیات فارسی، تاریخ ایران، جغرافی و حساب آموزش داده نمی شد و محتوای مطالب آموزشی اخلاقی – تربیتی بود. مواد درسی مکتب دختران به "کتاب تربیت نامه و کتاب صد پند و دیکته فارسی و قرائت قرآن مجید و کتاب تربیت البنات و اخلاق مصور" محدود می شد. با این حال، در مکتب دختران مانند دبستان دوشیزگان، دانش آموزان صنایع و کاردستی هایی را فرا می گرفتند که مهارت در آن برای زنان آن دوره مزیت درخور توجهی به شمار می آمد."(هدف ها و مبارزه ی زن ایرانی، ص 41)
حضور فعالانه درعرصه های اجتماعی از دیگر مطالبات زنان ایرانی بود که به دنبال آگاهی به موقعیت انسانی از سوی نوگرایان مورد توجه قرار گرفت؛ در این زمینه ایجاد کانون های بانوان و ابراز نظر زنان راجع به مسائل حقوقی و جنسیتی که از دوران اولیه ی مشروطیت و با تاسیس انجمن مخدرات وطن در سال 1279 خورشیدی شروع شده بود، درسالهای بعدی گسترش یافت و عده ای از بانوان متجدد ایرانی در تشکل های صنفی و اجتماعی دیگری حضور یافتند؛ برنامه های اصلی انجمن های زنان بیشتر حول محور تثبیت حقوق قانونی و شهروندی برای زنان می گردید و در کنار آن ارائه خدمات عام المنفعه را نیز دربرمی گرفت؛ در گزارشی از این گردهمایی ها، مجله دنیای اسلام در سال 1285 خورشیدی می نویسد:" هر چهارشنبه خانمها در این جلسه شرکت می نمایند؛ صحبتهای زنان حول پیشرفت و تفاهم برای قوانین عمومی و اجرای آن است و به نقش زنان در پیشرفت کشور و توسعه ی تجارت تاکید بسیار می شود."(به نقل از: کانون بانوان با...، ص 72) در ادامه ی فعالیت های اجتماعی، اتحادیه ی غیبی نسوان تهران به سال 1286 خورشیدی تشکیل و بر تصویب قوانین برابر برای زنان در مجلس مشروطیت توجه داشتند.
در این گزینه، زنان در مقام نویسنده و شاعر و سیاستمدار به ابراز وجود پرداختند و راههای یک سویه در عرصه های اجتماعی را که در اجتماع سنتی ایران از آن مردان بودند، به آوردگاه چالش های جنسیتی تبدیل نمودند؛ با گسترش شهرنشینی مدرن و رشد فرایند مدرنیزاسیون، زنان در طبقات کارگری و صنف های خدماتی، حضور خود دراجتماع را به نمایش گذاشتند و پا به پای مردان ایرانی در سازندگی و پیشرفت های صنعتی و دیگر عرصه های مدرنیزاسیون تلاش نمودند. برگزاری کنگره نسوان شرق در سال 1311 خورشیدی و تاکید بر حقوق انسانی زنان در آن، نقطه ی عطفی در مبارزات حق طلبانه ی زنان ایرانی به شمار می رود که در روند آتی نهضت زنان تاثیرات ماندگاری از خود برجای گذاشت؛ پیگیری مصوبات کنگره و مطالباتی که سخنرانان در جلسات آن ایراد کردند، راه را برای هوشیاری زنان و اهتمام دولتهای وقت در راستای شناسایی حقوق اجتماعی و سیاسی زنان هموار نمود؛ چهره ی بارز و فعال این کنگره، صدیقه دولت آبادی بود که از دوران مشروطیت فعالیت های فمینیستی خود را آغاز و با تلاش مستمر و بی وقفه ی خویش توانست برخی از قوانین نابرابر را به نفع برابری مردان و زنان در حقوق قضایی و عرفی ایران جایگزین کند؛ در آن کنگره هم وی از گردانندگان اصلی بود و طی سخنانی دوران سپری شده ی بی هویتی جنسیتی زنان ایرانی را با صدای رسا به جامعه ی مردسالار و نابرابر ایران اعلام نمود.
درخواست حقوق سياسي برای زنان، اگر چه از همان دوران استقرار مشروطیت مورد توجه قرار گرفته بودند، اما به لحاظ بافت سنتی و مردسالارانه ی فرهنگ و اجتماع ایران، تا دهه هایی پس از مشروطیت به محاق فراموشی سپرده شد و تنها به دنبال تلاش و اهتمام برخی از مردان و زنان نوگرا و آگاه به دگرگونی های زمانه بود که مشارکت در امور سیاسی و ورود به عرصه های اجرایی کشور برای زنان ایرانی فراهم شد؛ صدیقه دولت آبادی از فمینیستهای اولیه ی ایران در رابطه با درخواست های سیاسی زنان می نویسد:"... اگر ما زنان حق شرکت انتخاب داشتیم... یقین بدانید که هرگز یک نفر مستبده، یک نفر متنفذ، یک نفر ملاک، یا یک نفر اعیان، یک نفر متشخص، یک نفر بازرگان، یا کسان این جور آدمها انتخاب نمی کردیم."(به نقل از: جنسیت، ناسیونالیسم و تجدد در ایران، ص 113) ... زنان ایرانی بعد از پنج دهه تلاش و فعالیت مستمر، سرانجام در سال 1342 خورشیدی توانستند حق انتخاب کردن و انتخاب شدن را در نهادهای سیاسی به دست آورده و نخستین زنان نماینده در انتخابات شهریور همان سال، به دوره ی بیست و یکم مجلس شورای ملی راه یافتند؛ چند ماهی از انتخابات مجلس شورای ملی نگذشته بود که لایحه ی قانونی راجع به شرکت بانوان در انتخابات ابتدا در مجلس شورا و سپس در بهمن ماه همان سال در مجلس سنا مطرح و بعد از ارجاع به کمیسیون کشور، به صورت ماده واحده ای به مجلس سنا رفت؛ در این ماده واحده آمده بود:" بند اول ماده ی دهم و بند دوم ماده ی سیزدهم قانون انتخابات مجلس شورای ملی که مربوط به شرایط انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان است و هم چنین قید کلمه ی ذکور از ماده ششم و ماده نهم قانون انتخابات مجلس سنا مصوب چهاردهم اردیبهشت 1328 حذف می شود. ماده واحده فوق که لایحه آن طبق ماده واحده ی مصوبه 20 آذر 1342 تقدیم شده تصویب می شود. وزارت کشور مامور اجرای این قانون می باشد."(صورت مذاکرات مجلس سنا، جلسه 36، 7 اسفند 1342) بدین ترتیب زنان ایرانی، شهروند شناخته شده و خانم ها منیره ابتهاج سمیعی – هاجر تربیت – شوکت ملک جهانبانی – مهرانگیز دولتشاهی – فرخ رو پارسا و نزهت نفیسی برای نمایندگی مجلس شورای ملی و بانوان مهرانگیز منوچهریان و شمس الملوک مصاحب برای سناتوری در مجلس سنا انتخاب شدند.(سناتور، ص 424)
در نهایت، نیم سده فعالیت و تلاش و اهتمام زنان ایرانی از مشروطیت تا به دست آوردن حق رای که از فعالیت های آموزشی – تربیتی – حقوقی و... گذشته و چالش با آموزه های سنت که برآمده از متافیزیک جنسیت و مستقر در گفتمان های مردسالارنه و زن ستیزانه بود، نیمه ی غایب جامعه ی ایرانی به روشنایی حضور در جامعه رسیده و بخشی از تاریخ ایران زمین را به خود اختصاص دادند؛ تاریخی که حاصل و محصول برخورد فرهنگ سنتی ایران با دنیای مدرنیته بود و لایه ای از لایه های فرهنگ و تمدن مدرن را با آگاهی و زیست از حقوق زنان، در خود جای داده است.
منابع تحقيق
1- اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، فریدون آدمیت، تهران، انتشارات خوارزمی، 1349.
2- انقلاب مشروطه ایران، ژانت آفاری، ترجمه رضا رضایی، تهران، نشر بیستون، 1379.
3- تمثیلات – شش نمایشنامه و یک داستان، میرزا فتحعلی آخوندزاده، ترجمه محمد جعفر قراجه داغی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1357.
4- جنسیت، ناسیونالیسم و تجدد در ایران (دوره ی پهلوی اول)، فاطمه صادقی، تهران، انتشارات قصیده سرا، 1384.
5 - حکایت دختران قوچان – از یاد رفته های انقلاب مشروطیت، افسانه نجم آبادی، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1381.
6- زنان روزنامه نگارو اندیشمند ایران، پری شیخ الاسلامی، تهران، نشر مازگرافیک، 1351.
7- سناتور – فعالیت های مهرانگیز منوچهریان بر بستر مبارزات حقوقی زنان در ایران، نوشین احمدی خراسانی و پروین اردلان، تهران، نشر توسعه، 1382.
8- سه مکتوب، میرزا آقا خان کرمانی، به کوشش بهرام چوبینه، آلمان، نشر نیما، 2000.
9- صدیقه دولت آبادی و هویت جنسی در ایران، علی اصغر حقدار، تهران، در دست انتشار، 1384.
10- کانون بانوان با رویکردی به ریشه های تاریخی حرکتهای زنان در ایران، مریم فتحی، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1383.
11- مجلس اول و نهادهای مشروطیت – صورت مذاکرات، مصوبات، اسناد، خاطرات و تاریخ نگاری دوره اول مجلس شورای ملی، علی اصغر حقدار، تهران، انتشارات مهرنامگ، 1383.
12- معایب الرجال، بی بی خانم استرآبادی، ویرایش افسانه نجم آبادی، سوئد، نشر باران، 1993.
13- مکتوبات کمال الدوله و ملحقات آن، میرزا فتحعلی آخوندزاده، مصحح، تهران، 1382.
14- نهضت نسوان شرق، غلامرضا سلامی و افسانه نجم آبادی، تهران، نشر شیرازه، 1384.
15- هدف ها و مبارزه زن ایرانی از انقلاب مشروطه تا سلطنت پهلوی، محمد حسین خسروپناه، تهران، نشرپیام امروز، 1382.
16- هشت بهشت، میرزا آقا خان کرمانی، نسخه الکترونیکی، 2001.
http://haghdar.com/article.aspx?id=44
+
نوشته شده در شنبه هشتم مهر 1385ساعت 10:16 قبل از ظهر توسط حمید
|
|
|
|
|
شرق،رضا خجسته رحیمی: بهانه گفت وگو با عبدالكریم سروش،ماجرای سخنرانی نكردن او در حسینیه ارشاد بود، اما بهانه های ما، گفت وگو را به تفصیل برد: از اصلاح طلبان و ناكامی آنها تا نقش سروش در به بار نشستن اصلاحات، از انتقادهای او نسبت به فردید و هایدگر تا پاسخش به انتقادهای آنها از كارل پوپر و از داستان روشنفكری دینی تا حكومت دموكراتیك دینی. گفت وگو با سروش عصر یك روز تعطیل جمعه در زیرزمین خانه او سروسامان گرفت. در اتاقی كه بوی كاغذ و كتاب های قدیمی و انبار شده، عطر فضا بود و انتقادهای گهگاه پركنایه او، شیرینی بخش گفت وگو. می گویم كه برخی از پدرخواندگی شما برای اصلاح طلبان سخن می گویند و او به خنده می گوید: «نه من پدرخوانده آنها هستم و نه آنها خود را فرزندخوانده من می دانند.» می پرسم «پس مثل شما و مثل آنها چیست» و او باز هم با خنده می گوید: «بنده یكی از سرنشینان كشتی اصلاح بودم، نه ناخدای كشتی و نه راننده و نه شاگرد راننده.» از هم سخنی اش با سعید حجاریان در اعتقاد به فرصت سوزی اصلاح طلبان می گوید و سپس تاكید می كند كه «شجاعت در عمل، فرزند بصیرت در نظر است.» می گوید كه برنامه ای برای ماندن در كشور ندارد و پس از گفت وگو وقتی از او در این باره بیشتر می پرسم، می گوید: «ما، همگی برای رفتن آمده ایم.»
آقای دكتر، در ابتدا می خواستم سئوالی درباره سخنرانی برگزار نشده تان در حسینیه ارشاد بپرسم. به دلایلی شما غایب سمیناری بودید كه پنجشنبه گذشته در حسینیه ارشاد برگزار شد. از زبان خودتان می خواستم بشنوم كه چرا به رغم قرار قبلی، شما از سخنرانی در این مراسم صرف نظر كردید
حادثه بدیع و بی سابقه ای نبود. من با این گونه حوادث خو دارم و گمان دارم خود شما كه با من مصاحبه می كنید هم در پاره ای از چنین وقایعی، حضور مستقیم داشته اید. ظرف ۱۲ سال گذشته، از این گونه حوادث بر من بسیار رفته است. اولین آن در اصفهان بود و دومین آن در مهرماه ۱۳۷۴، در دانشگاه تهران. در آن زمان قرار بود سلسله سخنرانی هایی درباره شمس تبریزی و مكتب مولانا داشته باشم كه در اولین روز با مواجهه انصار حزب الله روبه رو شدم. ... باری، از آن حادثه هم گرچه با پاره ای آسیب ها، جان سالم به در بردم و به كمك نیروهای وزارت اطلاعات از دانشگاه تهران گریختم و به خانه آمدم، اما پس از آن، بارها و بارها در تهران و شهرستان ها مورد حمله قرار گرفتم. یكی از بدترین آنها در مشهد بود كه حقیقتا بر من بسیار تلخ گذشت و حمله گروه فشار نزدیك بود كه به آسیب های جدی منتهی شود، اما به كمك پاره ای دوستان و بحمدلله از مهلكه گریختیم. همچنین یكی دیگر از بدترین آنها، حادثه ای بود كه در خرم آباد رخ داد. من و آقای كدیور، با هم به یك سمینار دانشجویی دعوت داشتیم و پا به فرودگاه نگذاشته، حمله و هجوم آغاز شد. قریب ۷ ساعت در فرودگاه خرم آباد كه یكی دو اتاق بیشتر نبود محبوس بودیم و آنجا همچون قلعه سنگباران از هر طرف بر ما سنگ و آجر می بارید. حتی رئیس پلیس كه در آنجا حاضر شد، گفت كه تضمینی برای حفاظت جان ما نیست و به صراحت نیز تاكید كرد كه اساسا حفظ جان ما برعهده او نیست. از ما خواست كه لباسمان را تغییر دهیم و جامه سربازی بپوشیم و از فرودگاه خارج شویم كه ما مقاومت كردیم. نهایتا اما از آنجا خارج شدیم و به پادگانی رفتیم و از آن پادگان ما را به تهران آوردند و شبانه به خانه رساندند. حادثه بعدی، حادثه ای بود باز هم در مشهد. من در آلمان بودم و دعوتنامه ای برای شركت در سمیناری در مشهد به دستم رسید. استادان ایرانی و غیرایرانی در آن سمینار شركت داشتند اما همین كه آوازه برخاست كه من هم یكی از شركت كنندگانم، پاره ای از گروه ها اعلامیه دادند و اظهار كردند كه با شركت من در آن سمینار مخالفند و آن سمینار نیز به رغم حضور مهمانان نهایتا برهم خورد و به صورت متفرق و شكسته در مشهد و تهران جلساتی برقرار شد. بعد از آن هم حادثه تابستان ۸۳ در قم بود كه در آنجا نیز من در اثر حمله گروه های فشار مضروب شدم آن هم به دلیل شركت در یك جلسه خصوصی در خانه یكی از دوستان.
و امسال...
امسال وقتی در برلین بودم، دعوتنامه شركت در سمینار دین و مدرنیته به دستم رسید. برگزاركننده این سمینار، موسسه گفت وگوی ادیان به ریاست جناب آقای ابطحی بود. من حتی پیشنهاد شركت پاره ای از اساتید غیرایرانی در این سمینار را هم دادم كه مورد قبول واقع شد اما متاسفانه آنها موفق به اخذ ویزا نشدند. باری وقتی به ایران آمدم، دانستم كه این سمینار در حسینیه ارشاد برقرار می شود. تا روز قبل از برگزاری مراسم، هیچ مشكلی به نظر نمی رسید. تا اینكه شب پنجشنبه جناب آقای ابطحی به من تلفن كردند و گفتند كه از یكی از وزارتخانه ها با ایشان تماس گرفتند و ایشان را منع و تحذیر كرده اند و وقتی آقای ابطحی به آنها گفته بود كه شما مسئول حفاظت جان ها هستید، گفته بودند كه ما هیچ تضمینی نمی دهیم و شما را به شدت از حاضر شدن سروش برحذر می داریم و اتفاقات بسیار ناخوشایندی می تواند در راه باشد. این تلفن ها یك بار هم نبود. آقای ابطحی اینها را به من منتقل كردند و خود ایشان هم بسیار نگران و مضطرب بودند و حتی یك بار هم تقریبا به طور صریح از من خواستند كه در این سمینار شركت نكنم. من به رغم اشتیاقی كه خودم داشتم و به رغم اشتیاق مشتاقان بسیاری كه در حسینیه ارشاد گرد آمده بودند و چنان كه شنیدم شمار آنها از ۱۵۰۰ نفر هم بیشتر بود و به رغم اصرار برخی از دوستان ترجیح دادم كه در این مجلس حضور پیدا نكنم، تا خدای نكرده شكوه مجلس نشكند و همچنین علامتی باشد بر اینكه من اهل جدال و نزاع نیستم و مایلم كارها به آرامش و ملایمت سپری شود و با خود اندیشیدم كه پس از سپری شدن این سمینار گفت وگویی را با پاره ای از بزرگان كشور آغاز كنم. ...
این گفت وگوها را چرا و با چه هدفی انجام خواهید داد
اولا از دولت و پارلمان و دستگاه قضا انتظار می رود كه در خصوص امنیت شهروندان هم اعتنایی و پروایی داشته باشند. ثانیا سلب حق شهروندی نباید اینقدر آسان باشد. من هیچ فرقی نمی بینم بین این كار و اینكه فی المثل به من بگویند كه شما از حق رای دادن محرومید. بالاخره اینها حقوق ماست و می باید وزارتخانه هایی مثل وزارت اطلاعات و پلیس و دیگران فضا را برای احقاق و ایفای این حقوق فراهم كنند و نگذارند كه اجتماعاتی سالم و علم دوست مانند آنچه كه در حسینیه ارشاد پدید آمد، به آتش پاره ای از دانش ناشناسان، سوخته شود و دل دانش دوستان به درد آید. ... آیا می توان با حسن تدبیر، این گونه افراد را به جای خود نشاند و امنیت را برای شهروندان فراهم آورد و آنچه را كه شرط عدالت است، اجرا كرد و دست ما را در مقام تحقیق و تدریس و خطابه باز گذاشت اگر بنا است كه سلب حقی هم از ما بشود، این سلب حق را باید به محاكم صالحه بسپارند و اگر جرمی از طرف من رفته است و هزینه ای از بابت آن جرم باید پرداخت شود، داوران صالح درباره آن تصمیم بگیرند و ابلاغ كنند تا همگان به شفافیت مسئله را بنگرند و ابهامی در این امر باقی نماند.
این گفت وگوها و نامه نگاری هایی كه به آن اشاره كردید را با چه چهره هایی انجام خواهید داد
چهره هایی كه مسئولند در این كشور، از رئیس جمهور، از پاره ای وزرا كه مدخلیتی در این امر دارند، از نمایندگان مجلس و امثال آنها. می خواهم آنها را آشنا كنم با اتفاقات نامیمون و دانش آزاری كه رخ می دهد و همچنین قصد دارم كه مسئله را از حد یك امر شخصی فراتر ببرم و نه تنها خواستار آزادی قانونی برای خود بشوم، بلكه این آزادی را برای همه كس بخواهم. امیدوارم كه گوش های شنوا و دل های عدالتجویی همچنان وجود داشته باشد و سخنان نیك خواهانه را به سمع قبول بشنوند و ترتیب اثر دهند و باز هم تكرار می كنم كه اگر كسی مستحق آن است كه از او حقی سلب شود این حق سلب را باید به دادگاه های صالح بسپارند، نه به افراد بی مسئولیت. هدفم چنین است و امیدوارم كه پاسخ درخوری بیابم.
ولی یك سئوال باقی می ماند. می خواهم بدانم این چه مشكلی است كه نه در دوران قبل از اصلاحات حل شد، نه در دوران اصلاحات و نه در دوران پسااصلاحات در حالی كه خیلی از روشنفكران لائیك هم مشكلی برای سخنرانی ندارند، این حدیث بی قراری برای جلوگیری از سخنرانی های عبدالكریم سروش را كه خود را یك روشنفكر دینی هم می خواند چگونه باید تحلیل كرد
من هم متحیرم كه چرا این اتفاق می افتد. من هم متحیرم و بهتر است كه شما این سئوال را از كسانی بپرسید كه عاملان و مجریان این حوادث زشت اند. من از گذشته این را می دانستم و به رای العین می دیدم كه پاره ای افراد مخالف منند ولی پاره ای كسان هستند كه از مخالفت درگذشته اند و دشمنی می ورزند. مخالفان هرچند زیاد باشند باكی نیست اما دشمنان به فكر و علم كاری ندارند و تنها به مواجهه فیزیكی می اندیشند. ...
اما این دوستان در مواجهه ها و برخوردهای فیزیكی شان از مناظره هم سخن می گویند...
بله، آنچه كه مایه تعجب من و سئوال انگیزتر است، همین است كه این افراد در حالی كه برخوردهای فیزیكی و عملی می كنند، همواره ندای مناظره هم سر می دهند و گویی به این تناقض در رفتار و گفتار خود نمی اندیشند و واقف نیستند كه مناظره كردن با تهاجم فیزیكی جمع نمی شود. اما جامعه ما، صحنه تناقض ها است. در پاسخ به سئوال قبلی تان این را هم بگویم كه گاهی می اندیشم برخی افراد از روشنفكران لائیك به هیچ وجه هراسان نیستند و معتقدند كه آنها هرچه بگویند و هرچه بكنند، در جامعه دینی ما چندان تاثیر عمیقی باقی نخواهد گذاشت. گرچه گهگاه آنها نیز مورد اذیت و آزار قرار می گیرند، اما به لحاظ فكری با آنها مواجهه چندانی نمی كنند. ولی اگر احتمال دهند كه كسانی سخنان شان می تواند در میان جامعه منشاء اثری باشد، مخالفت ها افزون تر خواهد شد.
آیا به همین دلایل است كه شما به جای مسافرت گاه به گاه به خارج از كشور، گاه به گاه مسافرتی به داخل كشور دارید
البته رفتن من به خارج از كشور علل بسیار داشت. یكی از آنها همین بود كه من حقیقتا در داخل كشور احساس می كردم منشاء اثر مفیدی نیستم. هر موجود و انسان زنده ای مایل است كه منشاء آثار باشد و روزگار را با توفیق و كامیابی سپری بكند تدبیراتی بكند و بر اثر كوشش به نتایج مطلوب برسد. اما اگر چنین نباشد و شخص احساس عاطل بودن و باطل بودن بكند، به نقطه ای و جایی خواهد رفت كه بتواند وجود مفیدتر و مطلوب تری داشته باشد. من سال ها بود كه دستم از تدریس و خطابه بسته بود و نمی توانستم با دانشجویان و مستمعان خودم ارتباطی مستقیم برقرار كنم. نه تنها این، كه امنیت شخصی من هم به شدت مورد مخاطره بود. به همین دلیل هم من وقتی دعوتی از دانشگاه هاروارد و جایی دیگر به دستم رسید، در پذیرفتن آن تردید نكردم. البته در تمام مدتی كه در خارج از كشور بودم، اخبار داخل كشور و خصوصا اخبار فعالیت های فرهنگی كشور را دنبال می كردم و خودم را كاملا مطلع نگه می داشتم. اما در كنار این، می دانستم كه پاره ای از افراد هم از نبودن من در اینجا خشنودند. رفتن من به امر كسی یا به تشویق كسی نبود. ...
ولی چرا شما نتوانستید این مشكل را در دوران حاكمیت ۸ساله اصلاح طلبان حل كنید آنها هم مجلس را داشتند و هم دولت را. آیا گفت وگوهای شما در آن سال ها هم موثر نیفتاد
شاید این هم از ناكامی ها و بی تدبیری های من باشد. البته من ۵ سال از آن ۸ سال حكومت اصلاح طلبان را در ایران نبودم و لذا كمترین ارتباط و كمترین تماس را با آنها داشتم. پاره ای از دوستان اصلاح طلب را می شناسم كه به دنبال گشودن گره كار من بودند و به پاره ای از توفیقات هم نائل شدند اما گویی چنان نبود كه جو به طور كامل عوض شده باشد و من از حقوق كامل شهروندی خود برخوردار باشم. الان نزدیك ۱۲ سال است كه من احساس عمیقی دارم كه در این كشور به طور خاصی زندگی می كنم و آنچه كه نصیب من می شود، اندكی است از بسیار. اما به همین مقدار هم شكر می گزارم و همواره خائفم كه همین اندك هم از من گرفته شود و به همین سبب از همین اندك استفاده و بهره برداری می كنم.
این سئوال را از آن جهت پرسیدم كه بالاخره در بسیاری تحلیل ها، از شما به عنوان «پدرخوانده اصلاح طلبان ایرانی» یاد می كردند. از همین روی هم بود كه پرسیدم اگر شما پدرخوانده بودید، چرا تقدیر بر آن شد كه غایب میدان باشید و شرایط برای فعالیت های شما در داخل كشور فراهم نشد اما اول باید بگویید كه آیا چنان نقشی را برای خود قبول دارید چرا كه برخی هم گفتند كه شكست اصلاح طلبان، شكست روشنفكری دینی و پروژه سروش نیز بود.
نه، اولا بنده به هیچ وجه قبول ندارم كه پدر آنها یا پدرخوانده آنها بوده ام. البته آنها هم قبول ندارند كه فرزندان من یا فرزندخواندگان من بوده باشند. از هیچ سوی چنین توافق و تفاهمی وجود ندارد و حقیقتا هم چنین چیزی نبوده است. من كارهایی برای خودم در این كشور می كردم، اندیشه هایی را نشر می دادم و این اندیشه ها، خواستاران و علاقه مندانی داشت و وقتی كه اصلاح طلبان به قدرت رسیدند، در میان شان از علاقه مندان افكار من هم كم نبودند. اما این گونه نبود كه فكرهای من، الگوی عمل آنها باشد و آنها آگاهانه به این امر واقف یا معترف باشند. هیچ كدام اینها نبود. من هم از آنها مطلقا توقعی نداشتم. نه توقع اشغال منصبی و نه توقع گشودن گرهی. و حقیقتا مایل بودم كه اصلاح طلبان در كار كلی امور كشور موفق باشند. اما اینكه این توفیق شان چقدر باشد و اگر كم توفیق بودند، چرا چنین بود، نكته ای است كه در فرصت دیگری باید به آن پرداخت.
پس بگویید كه مثل شما و مثل این اصلاح طلبان به چه بود آیا بی هیچ بود
بنده یكی از سرنشینان كشتی اصلاح بودم می خندد، نه ناخدای این كشتی بودم و نه راننده و نه شاگرد راننده.
اما به نظر می رسید كه شما راه خود را از این كشتی بانان و كشتی داران جدا كردید. چه از آن روی كه نامه ای به خاتمی نوشتید و از خاتمت صحبت كردید و چه از آن روی كه در انتخابات ریاست جمهوری گذشته، سكوت پیشه كردید و اگر حمایتی هم كردید از مهدی كروبی بود كه البته آن حمایت هم با تحلیل های خاص شما بود. همه اینها اما چه بسا نشان از آن داشت كه شما از این كشتی پیاده شده بودید.
داستان، داستانی طولانی است و پاره های دردناكی هم دارد. شاید مایل نباشم كه سخنان پیشینم را در این باب تكرار بكنم. آقای خاتمی از دوستان نزدیك من بودند و هستند. اما این بدان معنا نبود كه من از عملكرد ایشان تماما راضی باشم. من كاملا با آقای سعید حجاریان هم داستان بودم كه آقای خاتمی فرصت سوزی هایی كردند، به طوری كه نهایتا دیدم خود آقای خاتمی هم از اینكه پاره ای فرصت ها را از دست داده اند، سخن می گویند. دوستان اصلاح طلب هم كه در اطراف آقای خاتمی بودند، هر كدام تحلیلی برای رفتار خود داشتند و عذر بزرگی كه برای ناكامی های خود می آوردند، این بود كه جبهه مقابل به شدت دست آنها را در عمل بسته است و اجازه كمترین حركتی را به آنها نمی دهد. من البته این عذر را نامقبول نمی دانم و معتقدم كه تا حدودی هم حظی از حقیقت دارد، با همه این احوال اشتباهات اصلاح طلبان را نمی توان فراموش كرد مخصوصا ضعف های نظری را كه در كار آنها دیده می شد و همچنان هم باقی است. اما باز هم من گناه آن را به گردن كسی نمی گذارم و امیدوارم كه با گذشت زمان و رفته رفته، روشنایی های بیشتری برای ما حاصل شود.
از كدام روشنایی صحبت می كنید و امیدوار به آن هستید
در جلسه ای كه اخیرا با تعدادی از اصلاح طلبان داشتیم، در آنجا سخن از سكولاریسم سیاسی می رفت. من به آنها توضیح دادم و گفتم كه روشنفكری دینی تكلیف سكولاریسم سیاسی را مطلقا معین كرده و گرچه این نام را نبرده، اما محتوای آن را به درستی هم توضیح داده و هم مدلل كرده است.
منظور البته سكولاریسم سیاسی است و نه سكولاریسم فلسفی و اجتماعی. سكولاریسم سیاسی دو ركن عمده دارد. یكی همان ركن مشروعیت است و دیگری بی طرف بودن نظام سیاسی نسبت به فرقه های دینی و فكری. روشنفكری دینی به نظر من تاكنون به نیكی مدلل كرده است كه مشروعیت نظام منوط به عدالت است و نه دیانتی خاص و مقبولیت آن هم از مردم می آید. درخصوص بی طرفی حكومت نسبت به ادیان و فرقه های مختلف دینی هم وقتی كه آقای خاتمی می گفت ایران برای همه ایرانیان من به درستی نیت ایشان را از این كلام نفهمیدم اما می توان این كلام را چنان معنا كرد كه یعنی تمام ایرانیان حق مساوی از دیانت دارند. لذا اكنون كمابیش می توان گفت كه اصلاح طلبان به همین مسئله رسیده اند ولو این نام را نیاورند من مطمئنم كه اگر بعدها قدرت دوباره به دست اصلاح طلبان بیفتد، دست كم به لحاظ نظری، بسیار روشن تر از پیش خواهند بود و شفاف تر عمل خواهندكرد. شما با این جمله من آشنایید و من در نوشته های خودم كرارا آورده ام كه شجاعت در عمل، فرزند بصیرت در نظر است. وقتی كه كسی در نظر ابهام دارد، در عمل هم دچار ضعف و تردید خواهد بود. من این را یكی از بزرگترین مشكلات نظری اصلاح طلبان می دانستم اما معتقد نیستم كه این ضعف برطرف ناشدنی یا گناه كسی است. در طول زمان باید اجزای این نظریه های سیاسی روشن و آن گاه به معرض عمل گذاشته شود.
آیا شما با طرح این بحث، یك گام نسبت به بحث های سابقتان در باب «حكومت دموكراتیك دینی» فراتر گذاشته اید شما در آن مباحث اشاره داشتید كه در یك جامعه اگر دینداران در اكثریت باشند، حكومت هم رنگ و بوی دینی می گیرد ولی اكنون در ذیل این بحث تازه از بی طرفی حكومت درخصوص ادیان مختلف سخن می گویید.
داوری با شما است. اما من میان این نظرات و آن سخنان منافاتی نمی بینم. دومی، ادامه اولی است. من در یكی از مصاحبه هایم با روزنامه جامعه این نكته را به تصریح آوردم كه من همواره گفته ام «حكومت دموكراتیك دینی» یعنی اولین انقسامی كه بر حكومت صورت می گیرد، عبارت است از انقسام حكومت ها به دموكراتیك و غیردموكراتیك. این یك انقسام اصلی و ذاتی است. آنگاه حكومت ها چه دموكراتیك و چه غیردموكراتیك می توانند به طور ثانوی و بالعرض، متصف به دینی بودن و غیردینی بودن بشوند. دینی بودن در ذات حكومت نیست و در انقسام اولیه حكومت ها دخالتی و مدخلیتی ندارد. چرا دینی می شوند به دلیل بودن در یك جامعه ای كه دینی است. اگر بحث حكومت دموكراتیك دینی من را خوانده باشید كه حتما خوانده اید، من در آنجا مطلقا این بحث را نكرده ام كه در حكومت دموكراتیك دینی، مشروعیت حكومت از دین می آید...
... ولی گفته اید كه اگر اكثریت مردم دیندار باشند، حكومت هم رنگ و بوی دینی می گیرد درحالی كه اكنون از بی طرفی حكومت صحبت می كنید.
الان هم این نكته را تكرار می كنم كه در یك جامعه دینی، حكومت ناگزیر است كه ارزش های مردم و مخصوصا اكثریت را محترم بشمارد و به این معنا حكومت رنگ و بوی دینی می گیرد. جامعه شناسان هم از جدایی نهاد دین از حكومت سخن گفته اند و نه جدایی دین از سیاست. دین از سیاست جدا نمی شود و در پاره ای موارد، دین منبع الهامی برای سیاستگزاری سیاستگزاران است. اما حكومت كردن امر دیگری است. من مبنای مشروعیت را عدالت می دانم. هیچ معنایی ندارد كه قومی به دلیل شیعه بودن یا سنی بودن و یا وهابی بودن، حق ویژه ای برای خود در حكومت در نظر بگیرند. اگر عادل باشند، حكومتشان حق است و اگر نباشند نه. به همین دلیل است كه پیامبر گفتند حكومت با كفر می ماند اما با ظلم نمی ماند.
شما در سخنرانی ای هم كه سال گذشته در پاریس داشتید، به بحث درباره دین و دموكراسی پرداختید. در آنجا گفتید كه زمانی روشنفكری دینی به دنبال آن بود كه دموكراسی را از درون دین استخراج كند و دوره ای پس از آن به دنبال آشتی دادن دین و دموكراسی بود و اینكه بگوید دین با دموكراسی در تضاد نیست. شما سپس گفته بودید كه روشنفكری دینی این دو مرحله را پشت سر گذاشته و اكنون خود را محتاج همساز كردن دین و دموكراسی نمی داند و این دو را مستقل از هم می شناسد. استنباط من این بود كه شما با این سخنان، تجربه فكری جدیدی را ارائه و از برخی نظریات خود نیز عبور كرده اید. اما داوری خود شما در این باب، وجهی دیگر دارد.
من همچنان بر این رای ام و همواره بر این رای بوده ام كه بسیاری از مفاهیم جدید از جمله دموكراسی را از دل دین و دست كم از دل دین اسلام كه من با آن آشناترم بیرون نمی توان آورد و كسانی كه در این زمینه جهدی كرده اند، جهدشان بی توفیق بوده است و مدت ها است كه من با ادله مختلف به این نظر رسیده ام و آن را برای دیگران هم تبیین كرده ام. با همه این احوال، من جهد بی توفیق تلاشگران این راه را حرمت می گذارم و علت آن را درك می كنم. علت چنین جهدهایی آن بوده است كه مسلمانان و متفكران مسلمان، همه طالب عدالت بوده اند و می دانسته اند كه عدالت یكی از مهمترین اندیشه های دینی است و لذا باید پلی میان اسلام و عدالت و دموكراسی برقرار باشد. چرا كه دموكراسی در زمان ما بهترین صورت تحقق بخشیدن به عدالت است. باری، برای من در تمام این بحث هایی كه در باب دین و دموكراسی می رود، سرچشمه و سرحلقه مباحث، مفهوم عدالت است. عدالت هم در صدر مسائل سیاسی قرار می گیرد و هم در صدر مسائل اخلاقی. از این روی به نظر من بین اخلاق و سیاست، یك ارتباط وثیق و منطقی برقرار است. مسلمانان تكلیف دارند كه به دنبال عدالت بروند، این تكلیف داشتن اما متفاوت از تئوری داشتن در باب عدالت ورزی است. آنها تكلیف دارند كه به دنبال عدالت باشند و از همین روی تكلیف دارند كه به دنبال یك تئوری امروزین در باب عدالت نیز بروند یعنی به دنبال صورتی از عدالت كه در جوامع مدرن قابل تحقق باشد. به این معنا من بین دین، عدالت و دموكراسی رابطه برقرار می كنم و نه بیش از این.
شما اشاره كردید به بحث عرفی گرایی سیاسی و از پیوند آن با آینده اصلاح طلبان هم سخن گفتید. بگذارید یك سئوال مشخص تر بپرسم. زمانی كه آقای خاتمی در سال ۷۶ رئیس جمهور شد، برخی افراد ورود اصلاح طلبان به قدرت و تئوری های آنها را برآمده از بحث هایی در حلقه كیان خواندند و از چنان تاثیرگذاری و تئوری سازی هایی سخن گفتند. پس از خروج اصلاح طلبان از قدرت، برخی از ضرورت درانداختن طرحی نو در نظر سخن می گویند. در فضای پسااصلاحات، آیا به نظر شما ما محتاج یك جبهه نظری و تئوری جدیدی هستیم یا كه پرداختن به همان بحث سكولاریسم سیاسی را كافی و وافی می دانید
این یكی از نكاتی است كه اصلاح طلبان به آن نیازمندند اما مسائل بسیار دیگری هست كه ما باید ذهنمان را نسبت به آن روشن سازیم. البته فكر نه به فرمان كسی می آید و نه به فرمان كسی می رود. شرایط اجتماعی، مسائل را ایجاد می كنند و متفكران و دردمندان به دنبال حل این مسائل می روند. امروزه هم پس از دوران اصلاحات و پس از آقای خاتمی، ما در عرصه سیاسی كشور مسائل زیادی داریم كه قابل پرداختن است. مثلا در دوران جدید، اسطوره های دینی به میدان آمده اند و به تعبیر من دین معیشت اندیشانه بر دین معرفت اندیشانه غلبه مطلق كرده است و این برای ما مسائل اجتماعی، سیاسی و دینی تازه ای می آفریند. روشنفكران دینی كه همواره كوشیده اند به تكلیف معرفتی خود عمل كنند، یكی از تكالیفشان زدودن خرافات از عرصه دین ورزی است و از همین روی روشنفكران دینی، امروز وظیفه مضاعفی دارند.
در ذیل همین بحث و تقویت دینداری معیشت اندیش شما در پاره ای از اظهارنظرها، پای احمد فردید را به میانه منازعات باز كرده و از جایگاه اندیشه فردید و فردید ی ها به تعبیر خودتان در فضای كنونی سخن گفته بودید. در پس این بحث از اندیشه های هایدگر و تفسیر ایرانی از هایدگر نیز سخن گفتید. این بحث شما با حاشیه ها و نقدها و همراهی های زیادی مواجه شد. اما اكنون می خواهم داوری خود شما را بدانم از این نقدها. به عنوان مثال شما به فیلمی از یك كارگردان ایرانی اشاره كرده بودید كه عكسی از هایدگر را در خانه فردی خشونت طلب نشان می داد و سپس در اشاره به آن عكس، تصریح داشتید كه آن كارگردان دست روی جای درستی گذاشته است. برخی اما می گفتند كه مشكل یك تفسیر ایرانی از هایدگر را چرا دكتر سروش به حساب هایدگر می گذارد حالا می خواهم دیدگاه شما را در پی این نقدها بدانم.
حقیقت این است آنچه را كه من در باب هایدگر و فردید و تفسیر فردیدی از هایدگر گفتم، از سر احساس نبود و محصول تاملات طولانی من در دوران پس از انقلاب بود. من از ابتدای انقلاب، فردید و شاگردان او را می دیدم. البته برد آن اندیشه ها در آن زمان چندان زیاد نبود اما رفته رفته با نفوذ در اركان دولتی و نهادهای فرهنگی و بولتن های محرمانه، برد كارشان افزون تر شد و اندیشه های شان در ذهن پاره ای افراد جای گرفت. از همه بدتر تفسیری بود كه آنها از بحث «ولایت» می كردند و به پاره ای از معتقدان به ولایت هم تسری می دادند. از اینجا بود كه به نظر من، اندیشه آنها صورتی خطرناك به خود گرفت. فردید از نظر من فردی دردمند نبود و دل او نه برای اسلام می سوخت و نه برای جامعه ایران و كوششی نیز در راه گشودن گره های فكری و اجتماعی و سیاسی نداشت. رنجی نیز نبرد و هزینه ای هم نپرداخت. پس از انقلاب هم به نزد پاره ای از قدرتمندان رفت تا دست كم یك صندلی در مجلس به او بدهند كه در گرفتن آن هم ناكام ماند. اما متاسفانه در وارد كردن ویروس های زهرآلود به اذهان پاره ای از شاگردانش موفق بود. من البته فرق می گذارم میان فردید و تفسیر ایرانی از هایدگر و خود هایدگر. اما این فرق گذاشتن به آن مفهوم نیست كه دامان هایدگر از غبار فاشیسم پیراسته است. منتقدان اروپایی و آمریكایی هایدگر هم در باب فلسفه او بسیار نوشته اند. هایدگر هیچ گاه اظهار پشیمانی از ورودش به حزب نازی نكرد. پاره ای از شاگردان یهودی خود را لو داد تا دولت فاشیستی آلمان آنها را دستگیر كند. یهودی ستیزی هایدگر مورد تصدیق پاره ای از شاگردان نزدیك او است و حتی فیلسوفانی همچون آدورنو سراسر فلسفه هایدگر را فاشیستی خوانده اند و این قصه سر دراز دارد و بنابراین قصه فاشیستی بودن اندیشه های هایدگر، یك افسانه نیست و دست كم احتمالی است و رایی است كه پاره ای از صاحبنظران داشته اند.
یعنی آیا نمی توان هایدگری اندیشید و فاشیست نبود
شما این را در مورد هر متفكری هم می توانید بگویید. امروزه ممكن است كه افرادی آگاهانه از فاشیسم هایدگری پرهیز بكنند یعنی بكوشند كه در آن دام نیفتند اما در این كه برای خود هایدگر آن فلسفه چنان معنایی نداشته است و بلكه سمت و سوی نازیستی و فاشیستی داشته، كسی امروز تردید نمی كند. ولی با همه این احوال من معتقدم كه فلسفه هایدگر مثل هر فلسفه دیگری باید دقیقا مطرح بشود، نقد شود و این صبغه مذهبی و قدسی و معنوی كه به این فلسفه داده اند مورد بررسی قرار بگیرد. پاره ای مریدان و مشتاقان سینه چاك گرد او فراهم آمده اند و تلقین و تزریق می كنند كه بالاترین و مهم ترین فلسفه از زمان افلاطون تاكنون فلسفه هایدگر است و این هایدگر بوده كه طرحی نو درانداخته و تكلیف همه متفكران را روشن كرده است. این سخنان برای تفكر سمی قاتل است و به جز مریدپروری و نوعی بنیادگرایی فكری حاصلی ندارد. به همین دلیل هم ما در فردید و پاره ای از شاگردان او شاهد نوعی خشونت لفظی بودیم. این خشونت، به گمان من بی نسبت با حقیقت این فلسفه نیست. ولی به قول شما این یكی از تفسیرهای ایرانی از اندیشه های هایدگر است و تفسیرهای دیگری هم هست كه ما در آنها شاهد نوعی انصاف و تعادل هستیم. آنها به هیچ وجه نمی كوشند جنبه فاشیستی فكر هایدگر را بپوشانند یا او را مورد نقد قرار ندهند. آقای داوری در كتاب خودش «فلسفه چیست» هایدگر را دانای این دوران دانسته و گفته است كه چون هایدگر در باب ارتباط خود با فاشیسم و نازیسم سخنی نگفته، پس ما هم هیچ نگوییم، این گذاشتن «در» بر روی نقد است و دعوت به ایمان و اراد ت ورزی نسبت به یك فیلسوف. ما اما در عرصه فلسفه تنها چیزی كه نداریم ارادت ورزیدن است. آن را باید به خانقاه ها و عالم عرفان و دراویش سپرد. در اینجا باید نقد باشد. لذا قرائت دیگر از فلسفه هایدگر در ایران كه همراه با نقادی فلسفه او است، مورد استقبال همه است و ما در عالم فلسفه نه دشمنی می ورزیم و نه ارادت، بلكه شیوه نقد را در پیش می گیریم و به همه فیلسوفان بزرگ هم احترام می گذاریم.
پس مشكل شما با آن تفسیری از هایدگر است كه ارادت ورزی را در جای نقد می نشاند و نه هر تفسیری از هایدگر.
بله، اما یك روش بسیار نابجا و نابهنجاری هم فردید در میان شاگردان خود به جا گذاشت كه همان سوراخ كردن كلمات برای فهم حقایق هستی است و به واقع شیوه ای از این ناخردمندانه تر نیست. برای فهم حقایق هستی باید به سراغ هستی رفت. از این گذشته شیوه زبان شناسانه ای هم كه فردید در پیش گرفته بود سر تا پا غلط و «من درآوردی» و بی هیچ ضابطه ای بود. اینكه انسان، «ناسوت» را با «ناتور» یكی بگیرد، بی معنا است. من خودم از او می شنیدم كه این آیه قرآن را كه «سنستدرجهم من حیث لایعلمون» چگونه تفسیر می كرد. او می گفت كه «سنستدرجهم» از «دروج» می آید و «دروج» هم همان «دروغ» فارسی است. یك آش شله قلمكار كاملا بی معنی و بی مزه ای می پخت و عده ای ساده لوح را مفتون خود می كرد و وقت و انرژی فكری جوانان این مملكت را به هدر می داد.
یك سئوال حاشیه ای هم در همین جا بپرسم. شنیده بودم كه یك بار شما پس از انقلاب به دیدار فردید در خانه او رفته بودید و داستان هایی درباره آن دیدار نقل شده است. خودتان اما بهترین راوی در این خصوص هستید. داستان از چه قرار بود
اوایل انقلاب بود كه یكی از دوستان آمد و گفت با هم به دیدن آقای فردید برویم. به منزل او كه اكنون «بنیاد حكمی فردید» شده است، رفتیم. نشستیم و البته توقف من در منزل ایشان بسیار كوتاه بود، شاید نیم ساعت و بیشتر نبود. از اوضاع روز سخن می گفتیم و اینكه در مملكت چه می گذرد، از آقای بازرگان، قصه فرار بختیار از ایران، مسائل مربوط به حكومت و ایدئولوژی آن و هكذا. گفت وگوی ما تمام شد و منزل را ترك كردیم. دو یا سه روز بعد یكی از شاگردان فردید پیش من آمد و پرسید كه آیا شما به منزل ایشان رفته اید و من نیز تائید كردم. او گفت كه ایشان آوازه برانداخته كه سروش از طرفداران بختیار است. من حقیقتا تا آن زمان، تصوری نداشتم كه یك فرد تا این حد دروغگو باشد. بسیار تعجب كردم و ابتدا از در انكار برآمدم كه گمان نمی كنم فردید چنین چیزی گفته باشد. آن فرد اما گفت كه چرا، ما خودمان هم كرارا از ایشان شنیده ایم كه گفته است من فلانی را آوردم و او را امتحان كردم و دانستم كه او طرفدار سوسیال دموكراسی است بنابراین سروش از مریدان بختیار است. اینجا است كه من متوجه شدم با چه انسانی روبه رو هستم. بعد هم سخنانی گفته بود در این باب كه من فراماسون هستم و كثیری از این سخنان. من یك بار به خاطر اینكه این سخنان را بسیار می گفت، به گوش او رساندم كه من از تو به دادگاه شكایت خواهم كرد كه این افتراها را به من می زنی. او به شدت مضطرب و دستپاچه شد به طوری كه آقای دكتر داوری به انجمن حكمت تلفن زد و به مسئولان آنجا گفت كه به سروش بگویید شكایت خودش را پس بگیرد و بعد هم این لفظ را به كار برده بود كه «من خودم او را ادب خواهم كرد». و ظاهرا این كار را كرد كه او ادب شد و من دیگر پس از آن چنین سخنانی را از فردید نشنیدم.
... و شما هم شكایت نكرده بودید. درست است
نه خیر، شكایتی نكردم. اما او را می شناختم. همین كلمه شكایت كافی بود تا او هراسان بشود.
ولی یك سئوال دیگر. من دیده ام كه شما برخی از منتقدین تان را همزمان به هایدگری و فاشیست بودن متهم كرده اید و از سوی دیگر از ارتباط آنها با حزب توده هم سخن گفته اید. این در حالی است كه فاشیست ها و توده ای ها معتقد به دو مرام در مقابل هم بوده اند. داستان از چه قرار است
البته من نمی خواهم این پرده را كاملا بالا بزنم اما چون شما اشاره كردید من هم به اشاره می گویم كه غرض من آن نبود كه اعضای حزب توده پیروان اندیشه هایدگرند. غرض من آن بود كه پاره ای از كسانی كه از موضع هایدگری به پوپر و امثال او حمله كرده اند، اولا در جوانی، تعلقاتی و رفت و آمدی و سروسری با حزب توده داشته اند و ثانیا شیوه های حزب توده را یاد گرفته اند كه عبارت بود از لجن مالی و پرداختن به انگیزه ها به جای پرداختن به اندیشه ها. شما فراموش نكنید اولین كسی كه ندای مخالفت با پوپر را در ایران راه انداخت، فلان استاد دانشگاه نبود، بلكه شخص آقای احسان طبری بود. من خودم نوشته او را در یكی از مجلاتی كه حزب توده منتشر می كرد، خواندم و وقتی كه آن خط داده شد، دیدم كه یكی از اعضای سابق حزب توده دنبال آن كار را گرفت و توانست پاره ای از افراد را به خود جلب كند. مخالفت كمونیست ها با پوپر، مخالفت تازه ای نبود. من در انگلستان هم كه بودم، این را دیده بودم و كاملا آشنا با آن بودم و پاره ای از آثار را كه به زبان های خیلی تند و تلخی علیه پوپر نوشته شده بود، مطالعه كرده بودم و لذا آن اتفاق كه در ابتدای انقلاب رخ داد و آن حمله به پوپر، برای من امری بدیع و بی سابقه نبود. اتفاقا افرادی كه به این كار می پرداختند هم مشابهت هایی با یكدیگر داشتند و متعلق به جناح كمونیسم و چپ استالینی بودند و شیوه های مشابهی را هم پیش می گرفتند. من هم در انتقادهای ناقد ایرانی دیدم كه پوپر را به خاطر دریافت لقب «سر» از ملكه انگلستان، مورد تمسخر و طعن قرار داده بود و هم در انتقاد های ناقد انگلیسی. یك مسلمان اما از این بابت باید كمی حساس تر و هوشیارتر باشد، چون كه اقبال لاهوری هم لقب سر را از پادشاه انگلستان دریافت كرده بود. البته خوب شد كه این سئوال را پیش كشیدید تا نكته ای را من توضیح بدهم. در نوشته های پاره ای از نیك خواهان همچون آقای بابك احمدی و در نقد ناصحانه یا در نصح ناقدانه آنها دیدم كه گفته اند در ابتدای انقلاب گویی جنگی میان طرفداران پوپر و طرفداران هایدگر درگرفته است.
من این نكته را در سخنانی از آقای آشوری هم شنیدم...
بله، من اما می خواهم این خطای تاریخی را تصحیح كنم و بگویم كه چنین اتفاقی نیفتاده است. بلكه عده ای كه از مشتاقان و مومنان هایدگر بودند، به پوپر حمله های دشمنانه بردند. در طرف مقابل هم كسی نبود كه پرچمی به طرفداری از پوپر برداشته باشد و پاسخی به آن حملات بدهد. بنابراین جنگی میان طرفداران پوپر و هایدگر رخ نداد، بلكه یك نفر كه به ارادت ورزی نسبت به هایدگر نامبردار بود، حملاتی به پوپر كرد و آن سخنان آن قدر غیرفیلسوفانه و غیرعلمی بود كه صاحب آن نقدها تا امروز مكررا مقاله نوشته و كتاب تالیف كرده تا توضیح بدهد كه چرا آن كار را در ابتدای انقلاب كرده است و بدین ترتیب گرد طعن را از دامن شخصیت خودش بتكاند و بیفشاند، اما متاسفانه موفق نشده است. از بهترین علامت هایش هم این است كه آن مقالات نقدی را كه ابتدای انقلاب چاپ كرده بود، هرگز دوباره چاپ نكرد و در كتاب های خودش نیاورد.
شما اشاره كردید كه برخی از طرفداران ایرانی هایدگر می گویند كه هایدگر فیلسوف اول است و هكذا، اما من در كتابی از دكتر داوری اردكانی دیده ام كه در كنار این سخن، گفته اند كه پوپر اصلا فیلسوف مهم و بزرگی نبود و از ترویج اندیشه او در ایران ابراز تعجب كرده اند. آیا شما این سخن در خصوص دست چندم بودن پوپر را قبول ندارید
از این سست تر و ناكام تر نمی توان بر ناكامی های خود پرده انداخت. چه كسی در این مملكت گفته است كه پوپر فیلسوف درجه اول است چه كسی و كجا چنین سخنی گفته است ثانیا به فرض كه پوپر فیلسوف درجه اولی نباشد، آن ناقد حق گفتن چنین سخنی را ندارد. چرا كه مطلقا از فلسفه پوپر اطلاعی نداشته است. پوپر در درجه اول فیلسوف علم است و برای اینكه كسی بخواهد پوپر را بشناسد، باید فلسفه علم را بداند. من به شما می گویم این آقایانی كه نقد پوپر نوشته اند، تا همین چند سال پیش حتی واژه «فلسفه علم» به گوششان نرسیده بود چه برسد به اینكه فیلسوفان علم را بشناسند. حتی تا امروز هم كه نقد بر پوپر نوشته اند، فلسفه علم را به درستی نخوانده اند. حداكثر اطلاعات آنها از فلسفه علم، در حد كتاب «فیلیس انشاله» بود كه ۸۰سال پیش در فرانسه برای دانشجویان دبیرستان تالیف شده بود و برای دانشجویان فلسفه تدریس می شد و در حكم انجیل مقدس این گروه فلسفه درآمده بود. ثالثا مگر پوپر تنها فیلسوفی است كه درجه اول نیست. همه این فیلسوفانی كه در این كشور مورد بحث و بررسی هستند، فیلسوفانی اند كه درجه اول نیستند. مگر آرای میرداماد، ملاجلال دوانی و حكیم سبزواری را كسی می تواند آرای یك فیلسوف درجه اول یا درجه دوم بخواند مگر برتراند راسل و كارناپ و سارتر در این مملكت مطرح نبودند آیا آنها فیلسوف درجه اول بودند نكته چهارم هم اینكه اگر شما بر نقدهای اولیه این حضرات بنگرید، می بینید كه آنها در آن زمان چنین سخنانی نمی گفتند بلكه به ادعای خودشان از موضع اسلام با پوپر درگیر شده بودند و می گفتند كه فلسفه پوپر ضداسلامی است. خود آقای فردید می گفت كه از هایدگر، تفسیری اسلامی ارائه می دهد.
اما اكنون من نمی بینم كه منتقدان پوپر سخنی از تقابل اندیشه او با اسلام بگویند و از این زاویه به نقد پوپر بپردازند.
مشخص است، چون كه آن حرف ها دیگر خریداری ندارد و پاداشی هم در پی نمی آورد.
از این بحث خارج شویم. من دیدم كه شما در این گفت وگو نیز همچنان از واژه «روشنفكری دینی» استفاده می كنید. این در حالی است كه شما در سخنرانی پاریس تان از بی فایده بودن و بی دلیل بودن پیوند دادن بحث دین و دموكراسی و مانند آن سخن گفته بودید. پس چرا روشنفكری دینی آیا واژه هایی مثل «اصلاح طلب دینی» بدیل مناسب تری به جای «روشنفكر دینی» نیستند
من البته نگفته بودم كه دین و دموكراسی قابل پیوند نیست بلكه گفته بودم كه یكی از دل دیگری بیرون نمی آید. اما دینداران می توانند از طریق عملی بین این دو پیوندی برقرار كنند.
ولی شما واژه «دموكراسی دینی» را چندان با وجه نمی بینید.
از همان ابتدا هم من از دموكراسی دیندارانه و دموكراسی برای دیندارانی كه می خواهند در یك فضای دموكراتیك تنفس كنند، سخن می گفتم. اما در مورد روشنفكری دینی هم، من به پیروی از پوپر، روی الفاظ سخت گیری نمی كنم. اگر كسانی طالب نیستند، این واژه را به كار نبرند ولی به گمان من در حال حاضر هیچ دلیلی برای به كار نبردن آن نیست. برای اینكه هر واژه برای اشاره به واقعیتی است. روشنفكری دینی الان در جامعه وجود دارد و بنابراین شما این كلمه را برای اشاره به آن واقعیت می توانید به كار ببرید و هیچ كس هم حق ندارد كه ما را از به كار بردن آن منع كند. از اینكه بگذریم، اگر ما قبول كنیم كه بین فكر كردن و دینداری تضادی و تعارضی نیست، چرا از روشنفكری دینی سخن نگوییم مگر ما فیلسوفان متدین و عارفان و شاعران متدین نداشته ایم پس جمع میان تفكر و دینداری كاملا ممكن است و جای هیچ اشكالی نیست. روشنفكری هم نوعی از تفكر است و بنابراین جمع میان روشنفكری و دینداری هم ممكن است. مگر اینكه كسی از ابتدا مدعی شود كه اساسا تفكر و تدین با هم نمی سازند مثل آن آقایی كه در آلمان نشسته و نه دوستدار حقیقت است و نه حقیقت در او آرامشی پدید آورده است. او بر طبل این اندیشه ناصواب می كوبد كه تدین و تفكر با همدیگر قابل جمع نیستند. من حقیقتا نارواتر از این سخن، سخنی نمی بینم. هم تجربه تاریخی و هم تامل عقلانی، هر دو گواهی می دهند كه این مقوله یك مقوله كاملا ممكن است. اینها یك خطایی كرده اند و من این خطا را در مقلدان ایرانی آن اندیشه هم دیده ام. اینها را در معرفت شناسی جدید، خصوصا آثار پاره ای از متفكران فرانسوی كه از «امتناع تفكر» می گویند خوانده اند. ولی به غلط اندیشیده اند كه این امتناع تفكر فقط به دین و دینداری می چسبد. اینها نفهمیده اند كه هر نظام فكری ای، یك سلسله از امور را نیندیشیدنی و ناپرسیدنی می كند. آزادترین پارادایم فكری هم به دلیل اینكه یك سیستم است، پاره ای پرسش ها را می زاید و پاره ای پرسش ها را نیز به عقب ذهن می راند و ناپرسیدنی می كند. این اختصاصی هم به اندیشه دینی ندارد. امروزه هیچ فیزیكدانی درباره حركت پاندول، به شیوه ارسطویی نه می اندیشد و نه می پرسد و نه چنان سئوالاتی در ذهن او می روید. در یكی از مجلات در دوران جوانی می خواندم كه یكی از خوانندگان از طبیب مجله سئوال كرده بود كه من فلان غذا یا میوه را خوردم و ثقل سرد كردم و درمان ثقل سرد چیست من عجز آن طبیب را از فهم این سئوال به وضوح می دیدم. طبیب نوشته بود كه من مطلقا سئوال شما را نمی فهمم چون ثقل سرد متعلق به اصطلاحات نظام فكری قدیم است. اینها هم یك كلمه «امتناع تفكر» شنیده اند اما نمی دانند كه این واژه برای طرد كردن نظام های معرفتی دینی ساخته نشده است. هر نظام معرفتی و فكری و فلسفی به طور اتوماتیك یك دسته از سئوالات را ناپرسیدنی می كند. بعد هم فریاد برآورده اند كه لازمه فكر دینی، امتناع تفكر است و از این طریق چه ضلالت های دیگری هم كه پدید آورده اند. اما بدانید كه مطلقا چنین نیست و بنابراین روشنفكری و دینداری قابل جمع است یعنی اینكه اندیشه دینی، منعی برای ورود به عرصه تفكر روبه روی ما نمی گذارد.
ولی اگر از این انتقادهای روشنفكران غیردینی بگذریم، امروز برخی از همراهان سابق شما و برخی از روشنفكران دینی سابق هم شما را در این بحث تنها گذاشته اند. به عنوان مثال آقای ملكیان و حتی آقای مجتهدشبستری به انتقاد از مفهوم روشنفكری دینی روی آورده اند و برخی شاگردان شما نیز سخنانی مشابه در نقد كاربرد واژه «روشنفكری دینی» به میان آورده اند. آیا از اینكه در این باب تنها تر شده اید، نگران نیستید
عرصه تفكر، عرصه جزر و مدها است و نه عرصه یكنواختی ها. تفكر یك امر جاری و جمعی است و هیچ نظام فكری ای برآمده از فكر یك تك نفر نیست. همه متاع خودشان را عرضه می كنند و بازار معرفت پررونق خواهد شد. اینكه پاره ای از بزرگان و نامورانی كه شما نام بردید، احیانا به راه دیگری می روند یا عنوان دیگری را برای خود می پسندند، حق آنها است و تشخیص و تمیز آنها است. ولی به نظر من شما داوری خودتان را روی هیچ شخص ویژه ای متمركز نكنید. چون آنها تكلیف معرفت را معین نمی كنند. محصول را به تاریخ واگذار كنید.
ولی آیا كار سختی نیست كه مطابق سخنان شما، یك روشنفكر دینی بخواهد در مقابل سكولاریسم اجتماعی و معرفتی بایستد و عرفی گرایی سیاسی را سامان دهد آیا عهده دار شدن چنین نقش دوگانه ای با مشكل مواجه نخواهد شد
اگر این دو مسئولیت تناقض آمیز بودند، عهده داری شان بسیار دشوار بود. اما این دو به هیچ وجه تناقض آمیز نیستند. سكولاریسم سیاسی به گمان من اركان مشخصی دارد و كاملا قابل دفاع است و در عین حال ضعف هایی هم دارد كه در ممالك دیگر آشكار شده است و مردمان آن جوامع نیز به دنبال بسامان كردن آن هستند. اما این را بگویم كه سكولاریسم معرفتی هم سكه ای رایج در فلسفه اسلامی است و این را من بارها گفته و از آن دفاع هم كرده ام. به نظر من فیلسوفان ما در فلسفه كاملا سكولار بودند، به این معنا كه تبیین خودشان را از پدیده های طبیعی بر اراده خداوند و اندیشه ویژه دینی بنا نمی كردند و به قانون علیت و ماهیت اشیا و مانند آن توسل می جستند. فلسفه اسلامی بنابراین اگرچه اسلامی نامیده می شود اما مبتنی بر یك نظام معرفتی كاملا سكولار است. اصلا همین باعث شده بود كه عارفان و متكلمان ما با فلسفه فیلسوفان از در مخالفت برآیند. حتی معتزله هم كه من از آنها زیاد سخن می گویم، در اخلاق و هم در مقام فهم طبیعت و هم در مقام اثبات وجود خداوند، مستقل از دین داوری می كردند. لذا سكولاریسم معرفتی هم منافاتی با سكولاریسم سیاسی ندارد. البته ما به یك معنا سكولار فلسفی یا سكولار متافیزیكی نیستیم به آن مفهوم كه دنیا را خارج از اراده خداوند نمی بینیم و این ما را با ماتریالیست ها تفاوت می دهد.
اما سكولاریسم اجتماعی چطور چه بسا یك نظام سكولاریستی فرآورده هایی را تولید كند كه انگیزه ها و انگیخته ها را غیردینی كنند. شما هم یك بار از مضرات تكنولوژی بر همین مبنا سخن گفتید. من می خواهم بدانم كه آیا سخت نیست اگر یك روشنفكر دینی ساز عرفی گرایی سیاسی را كوك كند و بعد به تعبیر شما اژدهایی برخیزد كه طفل دین را ببلعد
دین اگر قوت درونی داشته باشد می ماند و اگر هم نداشته باشد كه البته نمی ماند. ممكن است كه به ضرب و زور آن را سر پا نگه دارند ولی نهایتا از توان خواهد افتاد. سكولاریسم اجتماعی به معنای ضعف و نزول قوت دین در عرصه اجتماع است. این واقعا با هادیان و معلمان و مبلغان دینی است كه نگذارند چنین اتفاقی بیفتد و اگر چنین اتفاقی بیفتد، لاجرم معنایش این است كه ضعفی در نهاد دین و مبلغان آن وجود داشته است. البته علمای ما فكر می كنند كه اگر مردم به شرایع عمل كنند دین در جامعه حاضر است، اما بنده فكر می كنم كه این نه شرط لازم است و نه شرط كافی. آنچه كه شرط لازم و كافی برای بقای دین در جامعه است، ایمان دینی است كه باید در اذهان و قلوب حاضر باشد وگرنه صورت ظاهر خالی از اعمال به گمان من حقیقتی را ثابت نمی كند. اما به هر حال افراد وظیفه دینی و معرفتی خودشان را انجام می دهند و اینكه برآیند این اعمال چه خواهد شد، چیزی است كه پیش بینی اش از عهده ما خارج است. از طرف دیگر ولی سكولاریسم سیاسی به نظر من نه تنها به دین لطمه نمی زند بلكه آنچنان كه جامعه شناسان دین گفته اند، از قضا به دین كمك خواهد كرد تا گوهر او خالص بشود. چرا كه سكولاریسم سیاسی، پشتیبانی سیاست را از دین می گیرد و به دین می گوید كه اگر توانی داری عرضه كن و در میان رقابت ها بایست و پیروز بودن خودت را به اثبات برسان. من بارها گفته ام كه پارگی حجت خود را با سوزن قدرت رفو نباید كرد چرا كه این رفوگری، رفوگری بادوامی نیست و از چشم ناظران هوشیار مخفی نمی ماند. مادامی كه دین مورد حمایت قدرت سیاسی است و پارگی های معرفتی خودش را با سوزن قدرت رفو می كند، نمی توان از توانایی واقعی دین مطمئن بود. اما همین كه این پشتیبانی برداشته شد و از قهرمانی به نام دین خواسته شد كه خود به میدان بیاید، سرنوشتش نیز تابع توانایی های ذاتی خود خواهد شد. به قول نظامی «چون شیر به خود سپه شكن باش فرزند خصال خویشتن باش». در این صورت است كه دین در چهره واقعی اش هویدا می شود و یا دل ها را خواهد ربود و یا دل ها را خواهد رماند. یا گسترش پیدا خواهد كرد و یا منقبض خواهد شد. من نمی گویم كه اسلام لزوما به راه مسیحیت می رود اما آن تجربه را همیشه پیش چشم دارم و حدسم این است كه اسلام هم همان راه را خواهد رفت.
همچون نمونه تركیه...
... بله، من در تركیه هم دیدم كه مسلمانان آنجا به دلیل زندگی در یك فضای لائیك هیچ گاه از قدرت سیاسی برای جا انداختن اندیشه خود استفاده نكردند و بنابراین می كوشیدند تا در مقام نظر توانا باشند و برتری نظری خود را به رقیبان نشان دهند.
از این بحث بگذریم كه فرصت كوتاه گفت وگو جای پرداختن بیشتر هم نیست. اما در پایان بگویید كه آیا بنای ماندن در ایران را دارید یا نه چرا كه برخی شنیده ها حاكی از آن بوده است كه شما می خواهید در ایران بمانید.
می خندد خوش گرفتند حریفان سر زلف ساقی گر فلك شان بگذارد كه قراری گیرند...
و بگویید كه كشتی سیاست را به كدام سو روان می بینید آینده را چگونه می پندارید
ما جهان سومی هستیم و سیاستمداران گفته اند كه جهان سوم احوال پاندولی دارد و گاهی به چپ می رود و زمانی نیز به راست. به نظر من ما اكنون در دوران عكس العمل نسبت به دوران آقای خاتمی قرار داریم و به سمت راست در حال افراطیم. پس از این شاید به سوی دوران قبل و چیزی مشابه آن برگردیم. اما این چیزی از وظیفه ما نمی كاهد و ما باید كار خود را كنیم.
http://emruz.info/ShowItem.aspx?ID=719&p=1
|
+
نوشته شده در دوشنبه سی ام مرداد 1385ساعت 11:46 قبل از ظهر توسط حمید
|
+
نوشته شده در جمعه پنجم خرداد 1385ساعت 1:20 بعد از ظهر توسط حمید
|
حكومت پيامبر و امام
محمدجواد محدثين
بخش اولدر روزنامه شرق ۱۱ بهمن ماه مقاله اى تحت عنوان «مردم و مشروعيت حكومت» به چاپ رسيد كه موضوع محورى آن، كه به نقدش خواهيم پرداخت «اتكاى مشروعيت در حكومت رسول خدا(ص) و اميرالمومنين(ع) بر آراى مردم» بود. سخن ما در مقاله حاضر آن است كه حكومت پيامبر اكرم(ص) و ائمه طاهرين(ع) جنبه الهى، قرآنى و شرعى داشته و بيعت مردم، به عنوان نشانه آمادگى براى قبول حاكميت آن بزرگواران، شرط تحقق يافتن حكومت ايشان بوده و نه شرط مشروعيت. يادآور مى شود كه مقاله حاضر، به مباحث اخير در باب «اسلاميت و جمهوريت در نظام سياسى ايران» ناظر نيست.
•••
• حكومت رسول خدا(ص) و اميرالمومنين(ع)
خداوند متعال در آيات قرآن، تبعيت از رسول خدا(ص) را در موارد متعددى كه جنبه اجتماعى و حكومتى داشته و فراتر از تبليغ و رسالت است مقرر فرموده است. به عنوان مثال:
۱- «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از خدا و رسول و اولى الامر كه از خود شمايند، اطاعت كنيد و هرگاه در چيزى نزاع داشتيد، (داورى) آن را به خدا و رسول بازگردانيد....* آيا نديدى كسانى كه گمان مى كنند، به آنچه كه بر تو و بر پيشينيان تو نازل شده ايمان دارند، اما مى خواهند داورى ميان خود را نزد طاغوت ببرند با آن كه فرمان يافته اند تا بدان كفر ورزند ولى شيطان مى خواهد آنها را به گمراهى دورى دراندازد.»۱
در اين آيات اطاعت از خدا، رسول و اولى الامر مقرر گشته است و در ادامه مى فرمايد: نزاع هاى خود را به خدا و رسول ارجاع دهيد، سپس از كسانى كه حكميت خود را در اختلافاتشان به نزد طاغوت مى برند (و به رسول خدا(ص) مراجعه نمى كنند) به تندى انتقاد شده است.
روشن است كه مسئله حكميت دادن به طاغوت، در امور عقيدتى و مبدأ و معاد نبوده و ناظر به شئون اجتماعى و به اصطلاح امروز «قوه قضائيه» است. شأن نزول آيه كريمه نيز مويد همين مطلب است و بدين شرح است كه يكى از منافقين در دعواى خود با يك يهودى، اصرار داشت تا حكميت را به نزد كعب بن اشرف يهودى ببرد، زيرا مى دانست كه وى اهل رشوه گيرى است.۲
بنابراين قرآن كريم براى پيامبر(ص) شأن قضاوت قائل است، آن هم با تاكيد ويژه و فراوان.
۲- در آيه ديگر، افرادى كه اخبار مرتبط با امنيت جامعه را انتشار مى دهند، مورد سرزنش قرار گرفته و مسلمانان مامور شده اند تا چنين اخبار و شايعاتى را به رسول و اولى الامر برسانند.۳ توجه نماييد كه تعبير آيه كريمه «امور مرتبط با ايمنى و نگران كننده» در جامعه است كه حيطه بسيار وسيعى را دربرمى گيرد.
۳- در آيه ديگر با لحنى شديدتر مى فرمايد: «هيچ رسولى را نفرستاديم مگر براى آن كه به اجازه خدا از او اطاعت شود....* به پروردگارت قسم كه آنها مومن نخواهند بود، مگر اينكه در اختلافات خود تو را داور گردانند، سپس از داورى تو [حتى] در دل خود، هيچ اعتراض (و ناخشنودى) نداشته و كاملاً تسليم باشند.»۴
۴- آيه ديگر چنين است: «هيچ مرد و زن مومنى حق ندارد، هنگامى كه خدا و رسول به كارى فرمان دهند، از خود رايى (مخالف) ابراز دارند و هركس خدا و رسولش را نافرمانى كند، قطعاً به گمراهى آشكارى دچار گرديده است.»۵
شأن نزول آيه چنين است كه رسول اكرم(ص) به زينب (دخترعمه خود) امر فرمودند كه درخواست ازدواج زيد بن حارثه (پسرخوانده حضرت) را بپذيرد و ملاحظات طبقاتى مانع پذيرش وى نگردد. آيه كريمه در پى آن تاكيد فرمود كه زن و مرد مومن نبايد از حكم پيامبر(ص) تخطى كنند، پس نزول آيه در امرى كاملاً شخصى (و نه دينى به معناى عام كلمه) بوده است.
ملاحظه مى شود كه در اين قبيل آيات، علاوه بر لحن شديد و تند آيات، همه جا اطاعت از رسول، بلافاصله در كنار اطاعت از خداوند آمده كه اين خود حاكى از تاكيدى بى اندازه است.
در آيات ديگرى، پيامبر اكرم(ص) به امور مختلف اجرايى مامور شده از جمله : معرفى حضرت به عنوان فرمانده و اداره كننده جنگ۶، و تصميم گيرنده و اجراكننده صلح ۷ و مامور دريافت صدقه از مسلمانان۸ و... بنابراين وظيفه رسول اكرم(ص) به ابلاغ احكام جنگ و صلح زكات و صدقات محدود نمى شده و خداوند متعال آن جناب را در شئون اجرايى داخل كرده است. پس قرآن در همه امور ياد شده، براى پيامبر(ص) شأن ويژه اى قائل است. در آيات فوق الذكر، رسول به همان عنوان «رسول بودنش» مرجع امور قضايى و اجتماعى معرفى شده و كاملاً از آيات برمى آيد كه اين شئون، ثانوى و به اعتبار امر ديگرى نيست. در آيه اول، راجع به كسانى كه مى خواهند در دعواهاى خود، به جاى رسول خدا(ص)، حكميت به نزد طاغوت ببرند با لحن سرزنش، فرمود: «اينان گمان مى كنند به قرآن و كتب آسمانى پيشين ايمان دارند.» بدين ترتيب تسليم بودن به حكم آن حضرت در مسائل اجتماعى و قضايى، از مراتب ايمان به رسالت پيامبر(ص) و از شئون مطاعيت آن حضرت شمرده شده است، پس دستورات مكرر قرآنى كه «از رسول اطاعت كنيد» شامل اين شئون اجتماعى نيز مى شود. (گرچه اين شمول از اطلاق آيات اطاعت نيز قابل دريافت است.) علاوه بر آيات فوق الذكر، قرآن كريم با تعبيرى بسيار صريح مى فرمايد «النبى اولى بالمومنين من أنفسهم»۹ يعنى «پيامبر نسبت به مومنان از خود آنان صاحب اختيارتر است.» آيه ديگرى كه جا دارد مورد اشاره قرار دهيم، آيه ولايت است. اين آيه مقام سرپرستى و صاحب اختيارى مومنين را براى خدا و رسول و گروه سومى (كسانى كه ايمان آورده و نماز مى گزارند و در حال ركوع صدقه مى دهند) مطرح مى نمايد.۱۰
از شأن نزول آيه، يعنى ماجراى بخشيدن انگشتر به فقير توسط اميرالمومنين على(ع) در حال ركوع نماز - كه شيعه و اهل سنت، هر دو به تواتر نقل كرده اند - دانسته مى شود كه مصداق قطعى گروه سوم امام اميرالمومنين(ع) است. از آن جا كه به دليل حساسيت و اهميت اين آيه، ذيل آن بحث هاى فراوانى صورت گرفته، تفصيل اين بحث را به مجالى ديگر وامى نهيم. خلاصه آن كه آيه ولايت، سرپرستى و صاحب اختيارى رسول خدا(ص) را در درجه اول به اميرالمومنين(ع) تسرى مى دهد.
•••
در جايى از مقاله مورد نقد، مى خوانيم: «على(ع) در اين ايام به رغم باور به افضليت خود در ميان صحابه پيامبر(ص) و وجود ده ها حديث در اين باره كه مورد قبول فرق مختلف اسلامى است...» نويسنده در پاورقى به عنوان نمونه اى از اين ده ها حديث از «حديث دار، حديث طير، حديث منزلت و حديث غدير» نام برده است. اين يادآورى از سوى ايشان جاى تقدير دارد، اما در عين حال بى توجهى به مضمون همين احاديث، تعجب آور است. در اين احاديث، همان موضوعى كه قرآن كريم نيز - بنا به توضيحات پيش گفته - آورده است، با تفصيل بيشتر مطرح شده يعنى تسرى شئون ولايى و مطاعى پيامبر اكرم(ص) به اميرالمومنين(ع).
در حديث منزلت رسول خدا به حضرت على(ع) خطاب فرموده اند: «جايگاه تو نسبت به من همچون جايگاه هارون به موسى است جز آنكه پيامبرى پس از من نيست.» معناى اين سخن چيست؟ اولاً قرآن كريم، حضرت موسى(ع) را علاوه بر شئون رسالت، كاملاً در ابعاد يك رهبر اجتماعى و هدايت كننده امور بنى اسرائيل معرفى مى كند. جناب هارون نيز به تصريح قرآن، وزير و خليفه حضرت موسى(ع) است۱۱ (حضرت موسى(ع) زمانى كه قوم خود را براى مدتى ترك مى گفت، هارون(ع) را جانشين خود قرار داد. )
بر اساس آيات قرآن، وظيفه اى كه حضرت موسى(ع) به عهده برادر خود گذاشته و از آن به خليفه قراردادن وى تعبير فرمود، شامل اداره جامعه و دخالت عملى در امور بنى اسرائيل بوده است.۱۲ اين معناى وزارت و خلافت هارون براى موسى(ع) است كه رسول اكرم(ص) نيز براى اميرالمومنين(ع) نسبت به خويش اعلام فرموده است.
نكته مهمى كه در حديث منزلت بايد مورد توجه ويژه قرار گيرد،كيفيت و قوت اين وزارت و خلافت است. براساس آيات قرآنى، جناب هارون(ع) از سوى خداوند به وزارت حضرت موسى منصوب گشت. «وجعلنا معه اخاه هارون وزيرا» پس اين وزارت و جانشينى در حد كمال و داراى منشأ و تاييد الهى بوده است. بنابراين از حديث منزلت فهميده مى شود كه خلافت و وزارت اميرالمومنين(ع) براى رسول اكرم(ص)، داراى صبغه الهى است.
مورد ديگر، حديث دار است كه براساس آن، رسول خدا(ص) در همان آغاز دعوت علنى خود، راجع به حضرت على(ع) فرمودند: «او برادر، وصى و جانشين من است، پس سخنش را بشنويد و او را اطاعت كنيد.»
همچنين به حديث غدير اشاره كرده اند. در متن خطابه غدير كه در منابع شيعى با تفصيل فراوان آمده، تعابيرى همچون «حاكم مومنان (اميرالمومنين) كه امارت بر مومنان پس از رسول خدا(ص) بر احدى جز او روا نيست»، «پيشواى مومنان كه اطاعتش واجب است»، نسبت به حضرت على(ع) وجود دارد كه بحث را كوتاه مى كند، به علاوه بيعت گرفتن پيامبر(ص) براى حضرت على(ع)، دلالت بر امارت امام دارد . از سوى ديگر مى توان به همان حداقلى كه اهل سنت از فرمايشات رسول خدا(ص) در غدير خم نقل كرده اند نيز استناد كرد. يكى از موارد اين استناد، به شرح زير است: براساس نقل بزرگان اهل سنت (كه علامه امينى ۶۴ نفر از آنان را نام برده)۱۳ رسول خدا(ص) در غديرخم، با توجه به آيه شريفه قرآن، يادآورى فرمود: «من بر مومنين از آنها «اولى» و صاحب اختيارتر هستم.» و بلافاصله فرمود: «هركه من مولاى اويم اين على مولاى او است.» «اولى» و «مولى» هم ريشه اند و كاربرد متوالى آنها به شكل فوق ترديدى باقى نمى گذارد كه كلمه «مولى» در سخن پيامبر(ص) به معنى صاحب اختيار است.
نتيجه آنكه حكومت پيامبر اكرم(ص) و پس از ايشان اميرالمومنين(ع) داراى مشروعيت دينى و الهى بوده و لذا زمينه سازى و پذيرش آن وجوب شرعى داشته است. البته آن بزرگواران، مامور به تحميل خود و حكومت خويش نبوده اند كما اينكه مامور به تحميل دين حق نيز نبوده اند. آنها موظف به ابلاغ حق و مردم موظف به پذيرش آن بودند كه يكى از مراتب آن نيز شئون حكومتى ايشان بوده است. به تعبير ديگر زمانى كه در اصل دين، پيامبر(ص) مامور به رساندن پيام است و نه الزام و اجبار، طبعاً مردم را براى قبول حكومت خود نيز اجبار نمى نمايند و تشكيل حكومت را منوط به وجود اقبال مردم و مقبوليت اجتماعى مى نمايند.
• نقد استنادات ناصحيح در مقاله مورد بحث
در ادامه مدارك و مستنداتى كه در مقاله مورد بحث ذكر و از آنها نتيجه گرفته شده كه حكومت آن حضرات در مشروعيت خود وابسته به آراى مردم بوده است، طرح و نقد مى كنيم:
الف- پس از بيان ماجراى بيعت عقبه اول و دوم كه ميان برخى بزرگان يثرب و رسول خدا(ص) منعقد و منجر به هجرت و آغاز حكومت آن حضرت در مدينه شد، نوشته اند: «در اينجا ملاحظه مى كنيم كه تنها اراده و خواست مردم مدينه باعث شد كه پيامبر(ص) به تاسيس حكومت اقدام كند.» در اين مورد بايد گفت؛ بيعت و آمادگى مردم يثرب زمينه را براى برقرارى حكومت پيامبر اكرم(ص) مهيا كرد و معلوم است كه امر الهى و حكومت منصوص شرعى هم محتاج وجود زمينه است. از كجاى اين پيشامد مى توان نتيجه گرفت كه بيعت يثربيان عامل مشروعيت و (نه مقبوليت و فعليت يافتن) حكومت نبوى بوده است؟ نكته ديگر كه بايد در سير شكل گيرى حكومت نبوى مورد توجه قرار داد، تدريجى بودن نزول آيات و تشريع احكام الهى و سير طبيعى احكام دينى به شكلى است كه عمده دستورات اجتماعى، پس از هجرت رسول خدا(ص) و تشكيل جامعه اسلامى نازل و مقرر شد. اگر بازگشتى به آيات مورد استناد ما در ابتداى مقاله بنماييد، ملاحظه خواهيد كرد كه همه آنها در سوره هاى مدنى جا دارند. بنابراين اگر هم از بيعت يثربيان با رسول خدا(ص) قرينه اى در جهت خلاف آيات پيش گفته استخراج مى شد- كه البته چنين چيزى نيست- باز هم نافى مشروعيت الهى حكومت نبوى(ص) براساس قرآن نبود. در جريان دعوت هايى كه رسول اكرم(ص) در دوران مكه از گروه هاى واردشونده براى حج انجام مى دادند، جماعتى از قبيله بنى عامر حاضر شدند اسلام بياورند، مشروط بر آنكه رهبرى جامعه پس از پيامبر(ص) با آنان باشد. پاسخ حضرت چنين بود: «اين امر در دست خدا است و آن را در هر كس بخواهد، قرار مى دهد.» اين حادثه را تاريخ نگاران مشهور اهل سنت نقل كرده اند.۱۴
ب- نوشته اند:« در مواردى كه پيامبر(ص)، نظر شخصى خود را بدون اتكا به وحى بيان مى كرد، همين مردم در صورت مخالفت با آن نظر،اين حق را به خود مى دادند كه مخالفت خويش را در برابر ايشان مطرح كرده و نبى اكرم(ص) نيز در اين موارد، نظر اكثريت را پذيرفته و به اجرا مى گذاشت... گذشته از ماجراى معروف جنگ احد... در جنگ خندق... رسول خدا(ص) به انصار پيشنهاد دادند كه براى جدا كردن يكى از قبايل (قبيله غطفان) از اردوى احزاب يك سوم محصول باغات مدينه را به آنان دهند، بزرگان انصار پس از سئوال از پيامبر(ص) و اطمينان از اينكه پيشنهاد ايشان جنبه وحيانى ندارد، نظر خود را در مخالفت با پيشنهاد مذكور بيان كرده و نبى اكرم(ص) آن را پذيرفت.»
در پاسخ، نويسنده محترم و علاقه مندان را به جلد نهم كتاب «الصحيح من سيره النبى الاعظم(ص)» اثر دانشمند محقق جناب جعفر مرتضى عاملى ارجاع مى دهيم كه در صفحات ۲۴۲ تا ۲۶۱ به نقل و تحليل ماجراى فوق الذكر پرداخته و از جمله با بيان دوازده تناقض و نقطه ضعف كه در نقل هاى آن وجود دارد، جعل يا تحريف در آن را به اثبات رسانده و سپس انگيزه هاى اين اقدام را نيز يادآور شده است. مطالعه و دقت در نقل هاى تاريخى مربوط به اين ماجرا، برخى از اين تناقضات را آشكار مى نمايد. به هر تقدير روشن است كه يك نقل مشكوك و مورد ترديد نمى تواند سند اثبات ادعايى قرار گيرد. به علاوه حتى اگر بنا را بر صحت نقل ياد شده و عدم تحريف يا جعل در آن بگذاريم، بايد گفت كه هم در اين مورد و هم راجع به مشورت پيامبر اكرم(ص) در جريان جنگ احد كه بدان اشاره كرده اند و همچنين در كليه مواردى كه مشورتى از حضرت نقل شده، اين رسول خدا(ص) بودند كه راساً اصحاب خود را به مشورت خواندند نه آنكه مطابق عبارات مقاله، حضرت رايى ابراز دارند و سپس مسلمانان مخالفت ورزند، ضمن آنكه در جريان مشورت قبل از جنگ احد، وقتى اصحاب متوجه نظر پيامبر اكرم(ص) شدند، اصرار ورزيدند تا نظر ايشان عمل شود ولى حضرت نپذيرفتند. ثانياً مرورى بر آيه ۱۵۹ سوره آل عمران كه راجع به مشورت رسول خدا(ص) با مومنين و از قضا جزء آيات نازله در موضوع جنگ احد است، به بحث ما كمك شايانى مى كند. خداوند متعال در چندين آيه قبل، مسلمانان را به خاطر سستى در جنگ احد، گريختن از ميدان به دليل شنيدن شايعه شهادت پيامبر(ص) و... مورد سرزنش هاى تند قرار داده و سپس فرموده: «پس به واسطه رحمت الهى بر آنان نرم (و مهربان) شدى و اگر خشن و سخت دل بودى قطعاً از پيرامون تو پراكنده مى شدند، پس از آنها درگذر و برايشان آمرزش طلب و در كارها (يا در امر جنگ) با آنان مشورت كن و چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن كه خداوند متوكلان را دوست دارد.» معلوم است كه اين آيه به رسول خدا(ص) دستور مشورت با مسلمانان از روى لطف و مدارا مى دهد و اين بسيار تفاوت دارد با آن كه بگوييم آيه راى مسلمانان را در برابر نظر پيامبر(ص)، منشاء مشروعيت شمرده است. مسئله ديگر آن است كه آيه به رسول خدا(ص) دستور مشورت داده و نه تصميم گيرى شورايى، لذا آيه در پايان به پيامبر(ص) دستور داده: « هنگامى كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن.» همچنين از رسول خدا(ص) نقل شده كه در ارتباط با آيه فوق فرمودند: «همانا خدا و رسول او از چنين مشورتى بى نيازند، اما خداوند آن را مايه رحمت بر امت من قرار داد.»۱۵
ماحصل آن كه اگر در كارى خدا و رسول حكم كردند، وظيفه مومنان بر اساس آيات پيش گفته، تبعيت بى چون و چرا است. مواردى هم كه رسول اكرم(ص) با مسلمانان مشورت كرده، به تشخيص خود حضرت و نه يك روال و روش حاكم بر راى ايشان بوده است. يادآور مى شود كه موارد ذكر شده تاريخى از مشورت هاى پيامبر(ص)، از حدود بيست مورد تجاوز نمى كند و قريب به اتفاق آنها در جنگ ها بوده و اين مويد نظر تفسيرى است كه در «وشاورهم فى الامر» الف و لام را الف و لام عهد ذكرى و به معنى امر جنگ دانسته اند، براساس اين نظر توصيه فوق به رسول خدا(ص) صرفاً به موارد جنگى محدود مى شود.
پى نوشت ها:
۱- سوره نساء / ۵۹ و۶۰
۲- مجمع البيان۳/ ۱۱۶
۳- سوره نساء /۸۳
۴- سوره نساء/ ۶۴ و۶۵
۵- سوره احزاب/ ۳۶
۶- سوره انفال/ ۶۵
۷- سوره انفال/۶۱ تا ۶۳
۸- سوره توبه/ ۱۰۳
۹- سوره احزاب/۶
۱۰ _ سوره مائده/۵۵
۱۱- سوره اعراف /۱۴۲- سوره فرقان/۳۵
۱۲- سوره اعراف / ۱۴۲ و۱۵۰- سوره طه/ ۹۰
۱۳-الغديرا/۳۷۱
۱۴- سيره ابن هشام۲/۲۸۹- سيره حلبى۲/۳
طبقات ابن سعد۱/۲۱۶- البدايه و النهايه۳/۱۳۹
۱۵- الدر المنثور ۲/۹۰
+
نوشته شده در چهارشنبه شانزدهم فروردین 1385ساعت 7:14 بعد از ظهر توسط حمید
|
نويسنده: محمود كعوش
منبع: همشهری دیپلماتیک شماره 89
از بيست و نهم اگوست سال 1897م. يعني زمان برگزاري نخستين كنگرة صهيونيستي در شهر بال سوييس تا به امروز، رژيم صهيونيستي با ترفندها و روش هاي مختلف تلاش كرده است تا رشته همبستگي و اتحاد ميان ملت ها و دولت هاي عربي را از هم جدا كند و با حمايت كشورهاي غربي به ويژه آمريكا در سياست ها و برنامه هاي كشورهاي عربي دخالت كند. تارهاي صهيونيسم كه 108 سال پيش تنيده شد، امروز گسترش يافته و تقريباً همه مناطق جهان را در برگرفته است. جنبش صهيونيسم امروزه چه در مرحله اجرا و چه در مرحله سرمايه گذاري زمام امور اقتصادي، تبليغاتي و كودتاهاي نظامي دنيا را در دست دارد. اين جنبش صاحب مراكز بزرگ مالي است كه عمده سرمايه آن را اتباع يهودي، غرامت هاي آلماني كمك هاي آمريكايي تأمين مي كند كه تاكنون از مرز 120 ميليارد دلار نيز گذشته است. كنگره بال علاوه بر اينكه صهيونيسم را از يك جنبش نو پا به سازماني قدرتمند و فعال در عرصه جهان تبديل كرد، دكترين تشكيل دولت عبري را نيز تدوين كرد؛ دولتي كه پس از پنجاه سال به طور غير طبيعي و زير سايه توطئه هاي بين المللي و تسليم كشورهاي عربي، با زور روي ويرانه هاي سرزمين فلسطين متولد شد.
تئودر هرتزل پدر صهيونيسم جهاني
نخستين كنگره رژيم صهيونيستي در تاريخ 29 تا 31 اگوست سال 1897م. در شهر بال سويس با شعار بازگشت به صهيون تحت نظارت تئودر هرتزل نويسنده يهودي برگزار شد. وي به پدر صهيونيسم جهان ملقب است. صهيون نام كوهي در شهر قدس است. در اين كنگره، 204 نماينده يهودي شركت كرده بودند كه 117 نفر آن ها نمايندگان انجمن هاي مختلف صهيونيستي بودند. هفتاد نفر از روسيه و دو نماينده نيز از آمريكاي شمالي و جنوبي و كشورهاي اسكانديناوي و برخي كشورهاي عربي به ويژه الجزاير در آن حضور داشتند. كنگره مذكور قرار بود كه در شهر مونيخ آلمان برگزار شود، اما يهوديان ساكن اين شهر بنا به عللي با برگزاري آن مخالفت كردند و اين مساله باعث شد تا محل برگزاري كنفرانس به شهر بال منتقل شود. هرتزل نخستين كنگره صهيونيستي را با سخناني كوتاه آغاز و طي آن تأكيد كرد كه هدف از برگزاري اين كنگره قرار دادن سنگ بناي خانه اي است كه ملت يهود در آينده در آن سكونت خواهند كرد. وي در بخش ديگر سخنراني خود اعلام كرد كه صهيونيسم پيش از آنكه به معناي بازگشت به سرزمين يهود باشد، به معناي بازگشت به دين يهود است. هرتزل درباره برگزاري اين كنگره گفت : اين كنگره يك جمعيت ملي يهودي است از همان وقت، كنگره طرح ها و برنامه هاي جنبش صهيونيسم موسوم به برنامه بال را تأييد كرد. اين برنامه ها در واقع نشان دهنده موضع صهيونيست ها در برابر سياست دولت در حال تأسيس خود بود.
به رغم اينكه كنگره مذكور تنها در مذاكرات و گفتگوها خلاصه مي شد و هرتزل نيز آشكارا پايبند به تأسيس دولت يهودي در فلسطين نبود، با اين حال اين كنگره سرآغازي براي تأسيس دولت صهيونيستي در يكي كشورهاي پيشنهاد شده مانند آرژانتين و اوگاندا و بعدها فلسطين بود. انعقاد اين كنگره نقطه عطفي براي مهاجرت يهوديان به فلسطين بود به ويژه اينكه هرتزل يك سال پيش از برگزاري آن، همان گونه كه در كتابش دولت يهود آشكارا ذكر شده است، در اين انديشه بود.
كارشناسان و صاحبنظران مسائل يهود و صهيونيسم، در آن زمان معتقد بودند كه نخستين كنگره صهيونيستي پس از آنكه بنيانگذاران صهيونيسم اغلب يهوديان جهان را در چارچوب سازمان جهاني صهيونيسم گرد هم آوردند و اين سازمان بعدها توانست بر دستگاه ها و نهادهاي صهيونيستي جهان نظارت كند، نقطه تحول بزرگي در تاريخ جنبش صهيونيسم قلمداد مي شود.
بر اساس آنچه كه در دايره المعارف فلسطين آمده است، تشكيل سازمان جهاني صهيونيسم آغازگر دوران جديدي از فعاليت جنبش صهيونيسم بود كه هدف از آن تحقق طرح ها و برنامه هاي اين جنبش بوده است. ايجاد يك كميته اجرايي متشكل از 15 عضو به عنوان مجلس شورا، كميته اي ديگر متشكل از پنج نماينده به عنوان حكومت، تشكيل دفتر امور مالي براي جمع آوري كمك هاي ساليانه يهوديان جهان، بانك استعماري يهود با سرمايه اي بالغ بر دو ميليون ليره استرلينگ، از جمله نتايج برگزاري اين كنگره است. كنگره مذكور همچنين طرحي را ارائه داد كه همه كنگره هاي پس از آن بر طبق آن عمل كردند. در اين كنگره همچنين گزارش هاي مفصلي پيرامون اوضاع يهوديان در جهان، صورت جلسه هايي درباره فلسطين و فعاليت شهرك سازي صهيونيست ها بررسي و تئودر هرتزل به عنوان رئيس كنگره و رئيس سازمان صهيونيسم جهاني منصوب شد.
بيانيه بالفور
پس از گذشت هشت سال از اجلاس بالفور، در نتيجه افزايش فشارهاي قوم يهود بر انگليس، اين كشور هفت هزار كيلومتر مربع از اراضي اوگاندا را براي تاسيس سرزمين يهود به اين قوم تحويل داد، اما سازمان زمين يهود از شاخه هاي سازمان صهيونيسم جهاني، اين درخواست را رد كرد و مصرانه تاكيد كرد كه اين اراضي بر اساس آنچه در تورات آمده است مي بايست در سرزمين فلسطين باشد. از سوي ديگر، بر اثر فشارهاي رو به فزوني ايالات متحده آمريكا و بلوك غرب كه متفقين در جنگ جهاني اول از آن تشكيل شدند، جيمز بالفور وزير خارجه انگليس در سال 1917م. بيانيه شوم خود را كه خواستار تشكيل يك سرزمين يهودي در بخش هايي از فلسطين بود، صادر كرد تا ابزاري راهبردي و استراتژيك براي حمايت از كانال سوئز و جاده هند و پايگاه مستحكم امپرياليست در منطقه عربي باشد. در آن زمان هري ترومن رئيس جمهور وقت آمريكا مسئوليت اجراي اين بيانيه را بر عهده گرفت. اين مسأله در سايه توطئه بين المللي و تسليم كشورهاي عربي ادامه يافت تا اينكه بيست و دومين كنگره صهيونيستي موسوم به بال در سويس در سال 1946م. برگزار شد و سپس بيانيه بالفور كه در سال 1942 مطرح شده بود، مورد تأييد قرار گرفت. به اين ترتيب در كنگره بال، تأسيس دولت يهود به عنوان يكي از برنامه هاي جنبش صهيونيسم تأييد شد.
آثار پليد اين طرح صهيونيستي، در سرزمين فلسطين و اوضاع جمعيتي آن كاملاً مشهود است. با گذشت پنجاه سال از نخستين كنگره، جنبش صهيونيسم توانست رژيم صهيونيستي را در 78 درصد از خاك فلسطين تأسيس و 850 هزار فلسطيني را با انواع شكنجه و عذاب از خانه و كاشانه شان بيرون كند. سپس اين جنبش در سال 1967م. توانست با اخراج صدها هزار فلسطيني ديگر، بقيه سرزمين فلسطين را نيز تصاحب كند. در خصوص مهاجرت قوم يهود به فلسطين نيز بايد گفت كه اين مهاجرت پس از كنفرانس بال به صورت سازمان يافته انجام شد. طوري كه تعداد يهوديان از 30 هزار نفر در سال 1879 به 650 هزار نفر در سال 1948 رسيد. از اين پديده در تاريخ فلسطين به عنوان فاجعه تشكيل دولت عبري ياد مي شود. مهاجرت يهوديان به فلسطين و مصادره اراضي فلسطينيان، برپايي شهرك هاي اشغالي، عمليات تخريب، حفر و تغيير آثار فلسطين متناسب با مقاصد صهيونيست ها و يهوديان و همچنين سياست مهاجرت يهوديان به فلسطين نيز ادامه يافت، به طوري كه تعداد يهودياني كه به فلسطين مهاجرت كردند به بيش از پنج ميليون نفر از مجموع سيزده ميليون نفر جمعيت آن ها در جهان رسيد. از آغاز اشغال فلسطين تاكنون اسرائيلي ها اين سياست را در چارچوب ايدئولوژي خود دنبال مي كنند و همواره در يك بيم دايمي به سر مي برند. آن ها براي تهيه سلاح هاي كشتار جمعي و نيروگاه هاي هسته اي و تكنولوژي پيشرفته و نيز به منظور جلب حمايت هاي سياسي و معنوي جهان، همواره به غرب به ويژه ايالات متحده آمريكا پناه مي برند. از زمان نخستين دوران اشغال فلسطين، تا به امروز درد و رنج فلسطينيان به علت اقدامات غير اخلاقي صهيونيست ها و حمايت كور جهان غرب و آمريكا از آن ها افزايش يافته است. اگر پرونده هاي شوراي امنيت و سازمان ملل متحد را به طور كامل مورد ارزيابي قرار دهيم، خواهيم فهميد كه آمريكا تاكنون حتي براي يك بار هم كه شده اقدامات تروريستي اسرائيل را محكوم نكرده است و اين رژيم همچنان به جنايت هاي خود در حق فلسطينيان و عرب ها از آغاز روياي تئودر در سال 1897 تا زمان حكومت فعلي آريل شارون ادامه مي دهد.
ايدئولوژي حاكم بر سياست اسرائيل
بديهي است كه ايدئولوژي صهيونيسم تاكنون توانسته است همچنان بر سياست ها و برنامه هاي رهبران اسرائيلي به رغم گرايش هاي حزبي و سياسي آن ها حاكم باشد. براي نمونه اسحاق رابين هنگامي كه اصول و مبادي خود را در ديدار با ياسر عرفات رئيس وقت تشكيلات خودگردان در پارلمان اسرائيل مطرح كرد، در واقع مي خواست بر پيروزي صهيونيسم تأكيد كند.
بنيامين نتانياهو نيز در نوشته هاي خود، همواره بر اين نكته تأكيد كرده است كه صهيونيست نقش بسيار مهمي در اسكان هشت هزار يهودي و حمايت از آن ها در مقابل يهودي ستيزي در دنيا دارد
به رغم همه ايده ها و برنامه هايي كه شيمون پرز رهبر حزب كار در كتاب خود خاورميانه نو مطرح كرده است تا به وسيله آن دو نسل گذشته اسرائيلي را از هم جدا كند، اما سياست وي بر پايه روياها و آرمان هاي ايدئولوژيكي است و سعي كرده است كه آن ها را به حقايق دوره معاصر استناد دهد. با اين حال وي تاكنون نتوانسته است دربرابر ادعاي تشكيل سرزمين اسرائيل آن گونه كه در تورات آمده است و شامل كرانه باختري، قدس و نوار غزه و بلندي هاي جولان مي شود، از مواضع صهيونيست ها كناره گيري كند. مي توان گفت كه او در اين زمينه مانند يك رهبر حزب كارگر يا رهبر حزب ليكود عمل كرده است.
صهيونيسم و چالش با حقايق معاصر
به رغم گذشت 108 سال از نخستين كنفرانس رژيم صهيونيستي، رهبران اين رژيم (حزب كارگر و ليكود) در توسعه و پيشرفت جنبش صهيونيسم متناسب با حقايق دوره معاصر به مفهوم واقعي و آشكار آن عاجز مانده اند. حتي اسحاق رابين كه جهان او را مرد صلح مي نامد و رهبران تشكيلات خودگردان فلسطين از مذاكره با او خرسندند، در نخستين گام براي صلح با فلسطينيان، تشكيل يك دولت مستقل فلسطيني در كرانه باختري و نوار غزه و قدس شريف را به رسميت نشناخت، بلكه بر باقي ماندن شهرك هاي اشغالي تحت نظارت نظاميان صهيونيست و مقامات سياسي تل آويو تأكيد كرد. بنابراين مي توان گفت كه اوضاع با وجود ديگر رهبران اسرائيلي بسيار سخت تر و دشوارتر است. هنگامي كه شارون تصميم گرفت از غزه عقب نشيني كند، در واقع به علت حملات گروه هاي مقاومت فلسطين، زيان هاي وارده به ارتش، اقتصاد و مردم خود دست به چنين كاري زد نه به خاطر عشق به صلح و فرمانبرداري از قانون بين المللي.
اگر چه درد و رنج و مشكلاتي كه صهيونيسم جهاني براي فلسطينيان ايجاد كرد، به نوعي وجدان برخي از انديشمندان و رجال سياسي و نظامي يهودي و غير يهودي (همچنان كه نوشته ها و اظهارات كساني مانند آلبرت انيشتين، ماكسيم رودونسون، پروفسور تالمون، ناحوم گلدمن، عيرا و ايزمن آمده است) تكان داد، اما با اين وجود به نوشته روزنامه عبري زبان ها آرتص اسرائيل همچنان بر سياست هاي دولت آپارتايد حاكم بر فلسطينيان بر خلاف اراده و ميل آن ها، اصرار مي ورزد و اين مسأله بيانگر نزديك شدن زمان فروپاشي جنبش صهيونيسم است. روزنامه مذكور در نهم ژوئيه سال 2004م. در صدمين سالگرد مرگ پدر صهيونيسم جهاني اعلام كرد: با گذشت نزديك به صد سال از درگذشت هرتزل بي هيچ شك و شبهه بايد گفت كه اگر دولت يهود به گونه اي تعبير شود كه دولت آپارتايد حاكم بر فلسطينيان بر خلاف خواست و اراده آن ها است، صهيونيسم در قرن جديد هرگز باقي نخواهد ماند و در اينجا بايد ذكر كرد كه محنت هاي فلسطينيان زير يوغ اشغالگران صهيونيست درست مانند محنت هاي يهوديان اروپا در قرن نوزدهم است. هرتزل در آن هنگام براي حل مشكلات يهوديان مطالعات گسترده اي انجام داد. بايد دانست آينده دولت يهود به آينده ملت فلسطين كه در كنار آن زندگي مي كند بستگي دارد لذا راه حل درست و منطقي آن است كه اوضاع بهبود يابد.
سوالي كه در اينجا مطرح مي شود اين است كه آيا پس از گذشت سال ها درد و رنج و شكنجه فلسطينيان از زمان آغاز پيدايش روياي تئودر هرتزل تا آمدن آريل شارون تروريست، آزادي نوار غزه گامي نخست براي اجراي اصلاحات واقعي است به گونه اي كه بتوان يك دولت مستقل فلسطيني را در آينده تصور كرد يا اينكه عقب نشيني به مثابه فرو رفتن نخستين ميخ در جسد اسرائيل و صهيونيست هاي غاصب خواهد بود؟
http://www.bashgah.net/modules.php?name=News&file=article&sid=17515
+
نوشته شده در شنبه بیستم اسفند 1384ساعت 7:35 بعد از ظهر توسط حمید
|
نویسنده: يوسف كامل ابراهيم
منبع: همشهري ديپلماتيك شماره ۸۹
منازعه عربي ـ صهيونيستي از آغاز هم بر سرِ زمين و براي تغيير بافت جمعيت فلسطين بود. در گذشته و حال نيز مهم ترين هدف جنبش جهاني صهيونيستي و اسرائيل تسلط بر بيشترين بخش سرزمين فلسطين و استعمار آن به وسيله احداث شهرك براي يهوديان مهاجر است كه دسته دسته وارد فلسطين مي شوند. عامل مهمي كه نشانگر ميزان موفقيت صهيونيست ها در اجراي طرح استعماريشان در فلسطين است در درصد اراضي اشغال شده از اوايل شروع فعاليت آن ها و ميزان جذب و اسكان مهاجران يهود در اين سرزمين خلاصه مي شود. بر اين اساس دو عامل زمين و مهاجران اساسي ترين بخش اين منازعه را تشكيل مي دهند. صهيونيست ها براي دستيابي به اهداف خود در تصاحب زمين بيش تر و اسكان مهاجران يهودي، با استفاده از شيوه هاي متعدد فلسطينيان را به زور سلاح از روستاها و شهرها آواره و زمين هاي آن ها را تصاحب كردند، به گونه اي كه صهيونيست ها پس از اسكان تعداد كافي مهاجران يهودي در فلسطين دولت خود را اعلام كردند. از اين زمان به بعد درگيري بر سر زمين شروع شد و در نهايت دو عامل زمين و تغيير بافت جمعيت به عنوان انگيزه اصلي اين درگيري مطرح شدند.
پژوهش هاي به عمل آمده در زمينه عوامل شكل دهنده رشد جمعيت فلسطين از مهم ترين مطالعات در اين خصوص به شمار مي رود. واقعيت اين مسأله و ارتباط آن با دعواهاي سياسي با هدف سركوب و آواره كردن فلسطينيان و اشباع خوي طمع ورزي يهوديان در فلسطين بر اهميت اين عوامل افزوده است. يهوديان تلاش گسترده اي از خود براي يافتن جاي پاي در فلسطين نشان دادند و به تبع آن تحول جمعيتي و اجتماعي فلسطين روندي غير طبيعي به خود گرفت و مهاجرت يهوديان به فلسطين و اخراج و تبعيد عرب ها (صاحبان اصلي اين سرزمين) از وطن خود، تأثير مستقيمي بر اين تحولات گذاشت. به دنبال انتشار بيانيه بالفور در سال 1917م. فلسطين از سال 1918 تا 1948 به قيمومت انگلستان درآمد. در اين مدت مقدمات لازم براي ايجاد وطني ملي براي يهوديان در فلسطين فراهم شد و در دسته هاي هزار نفري وارد فلسطين شدند و تعداد آن ها از حدود 20 هزار نفر در نيمه قرن نوزدهم به 5/62 هزار نفر تا زمان آغاز قيمومت انگلستان بر فلسطين رسيد. همچنين اين رقم تا پايان قيمومت انگليس بر فلسطين در سال 1948 تا سقف 650 هزار نفر افزايش يافت و ميزان يهوديان نسبت به كل جمعيت فلسطين از 2/8 درصد در سال 1919 به 5/31 درصد در 15/5/1948م. رسيد.
آغاز تغيير ساختار جغرافيايي و جمعيتي فلسطين
اولين گزارش در مورد جمعيت فلسطين در قرن بيستم و در دوره حكمراني امپراطوري عثماني و جنگ جهاني اول منتشر شد. اين گزارش در سال 1914 انتشار يافت و جمعيت فلسطين را 689275 هزار نفر اعلام كرد كه 8 درصد آن ها يهودي بودند. پس از قيمومت انگلستان بر فلسطين جمعيت اين كشور بر اساس گزارش رسمي منتشر شده به 673000 نفر رسيد كه 521000 نفر آن ها مسلمان، 67000 نفر يهودي، 78000 نفر مسيحي و 7000 نفر ديگر از بقيه مذاهب و اديان بودند. پس از فاجعه فلسطين اين كشور به سه بخش تقسيم شد:
۱ـ اراضي اشغال شده به وسيله يهوديان پس از جنگ 1948م. مساحت اين اراضي 7/76 درصد كل فلسطين است.
۲ـ كرانه باختري، معادل 22 درصد كل فلسطين.
۳ـ نوار غزه، معادل 3/1 مساحت كل فلسطين.
دشمن صهيونيستي به اراضي اشغال شده اكتفا نكرد و در سال 1967 به كرانه باختري و نوار غزه هم حمله و اين دو بخش فلسطين را نيز اشغال كرد. اين چنين كل اين سرزمين به تصاحب نظاميان صهيونيست درآمد. دشمن صهيونيستي در اين حمله شمار زيادي از ساكنان كرانه باختري و نوار غزه را آواره كرد و ميزان جمعيت در كرانه باختري تا 581700 نفر و جمعيت نوار غزه نيز تا 9376 هزار نفر كاهش يافت. اين در حالي است كه شمار فلسطينيان ساكن نوار غزه تا قبل از سال 1967م. حدود يك ميليون و چهل هزار نفر بود. با بررسي شيوه هاي تغيير بافت جمعيت فلسطين و تأثير مهاجرت يهوديان بر آن مي بينيم كه جمعيت كلي فلسطين در سال 1986م. به پنج ميليون و ششصد هزار نفر رسيد كه سه ميليون و پانصد هزار نفر آن ها معادل 63 درصد كل جمعيت، يهودي و بقيه معادل 37 درصد، فلسطيني بودند. 26 درصد از آن ها در كرانه باختري و نوار غزه و 11 درصد باقيمانده در فلسطين اشغالي 48 زندگي مي كنند.
در آغاز سال 1998م. جمعيت كلي سرزمين تاريخي فلسطين به 90/8 ميليون نفر رسيد كه 50/5 ميليون نفر آن ها ـ معادل 9/67 درصد ـ ساكنان يهودي فلسطين اشغالي 48 (اسرائيل) بودند. حدود 17 درصد آن ها فلسطيني هستند و به فلسطينيان سرزمين هاي اشغالي 48 معروفند. همچنين 1596442 نفر (1/32 درصد) كل اين جمعيت در كرانه باختري و 1000175 ميليون نفر ديگر در نوار غزه ساكن هستند. اسرائيل در 11 سال گذشته علي رغم رشد جمعيت فلسطين توانست با اسكان گسترده يهوديان بافت جمعيت را به نفع خود تغيير دهد.
چشم انداز تغيير ساختار جغرافيايي و جمعيتي يهوديان و فلسطين قبل از 1948
بررسي و تحليل روند اسكان يهوديان و جنبش استعماري ـ اسكاني صهيونيسم نيازمند شناخت عوامل متعدد و مؤثر در اين زمينه است. عواملي كه به يهوديان براي مهاجرت به فلسطين و احداث شهرك ها و همزيستي با عرب هاي ساكن فلسطين در اوايل قيمومت انگلستان بر اين كشور كمك كرد. اين مسأله به عوامل مختلفي از جمله روابط حسنه و فارغ از ظلم و ستم عرب ها و يهوديان و نبود اهداف سياسي براي اسكان يهوديان در فلسطين بر مي گردد. در اولين مرحله اسكان قبل از سال 1897 بخشي از مهاجرت يهوديان از كشورهاي شرق اروپا بود كه بعداً يهوديان ساكن ديگر كشورهاي جهان در قالب دسته هاي مشخص وارد فلسطين شدند. يهوديان قبلاً تنها براي مسافرت به فلسطين رفت و آمد مي كردند و هيچ سند تاريخي دال بر سيطره يهوديان در دوره هاي زماني طولاني بر سرزمين فلسطين وجود ندارد. البته يهوديان در دوره هايي در اين سرزمين حضور داشتند. در تورات آمده است كه عبراني هاي نخستين به سرزمين كنعانيان مهاجرت كردند و در يك جا استقرار نيافتند.
جمعيت فلسطين قبل از وقوع فاجعه 1948
ورود يهوديان به فلسطين و خريد زمين فلسطينيان در سايه حمايت بيگانگان شروع شد. يهوديان براي اولين بار در زمان سلطان عبدالمجيد (1839ـ 1861) در سال 1855م. به وسيله موشه مونتفيوري اقدام به خريد اراضي فلسطينيان كردند. با توجه به وضعيت اواخر حكمراني امپراطوري عثماني، سازمان هاي صهيونيستي نشأت گرفته از جنبش صهيونيسم توسعه يافتند و مؤسساتي چون صندوق ملي يهوديان، بانك شهرك هاي يهودي نشين و شركت مكانيزه كردن اراضي فلسطين تأسيس شدند. همه اين سازمان ها براي گسترش حضور يهوديان در فلسطين و مهاجرت آن ها به اين مرز و بوم همت گماشتند. موشه مونتفيوري در خصوص گروه هاي مهاجر يهودي به فلسطين از سال 1882 تا 1948 مي گويد: شمار يهودياني كه تا قبل از شروع مهاجرت يهوديان جهان به فلسطين در سال 1839 در فلسطين مي زيستند حدود شش هزار نفر بود و بيشتر آن ها اصالتاً اسپانيايي بودند . از سوي ديگر، عرب ها 300 هزار نفر جمعيت داشتند كه معادل 2 درصد كل جمعيت فلسطين بودند. اما اطلاعات كمي در مورد جمعيت فلسطين در دوره تسلط امپرا طوري عثماني (1542 تا 1916) بر آن وجود دارد، زيرا آمارگيري عثماني ها بيشتر در بخش هاي نظامي متمركز بود و براي به خدمت گرفتن تعداد زيادي نيروي نظامي صورت مي گرفت. با اين وجود حكومت عثماني در سال 1914 به سرشماري فلسطينيان اقدام كرد. اين كار چند ماه طول كشيد و با انتشار يك گزارش جمعيت فلسطين در آن سال حدود 689 هزار نفر اعلام شد. اما گزارش هاي تفصيلي درباره توزيع جغرافيايي جمعيت فلسطينيان منتشر نكرد. با توجه به اطلاعات موجود، اگر بنا را بر اين بگذاريم كه يهوديان در اين سال 40 هزار نفر جمعيت داشته اند، اين رقم تقريباً معادل 8/5 كل جمعيت فلسطين است. آن گونه كه پيداست مهاجرت يهوديان در عهد امپراطوري عثماني به خصوص پس از تأسيس جنبش جهاني صهيونيست بعد از كنفرانس بال در پايان ماه اوت 1897 گسترده نبوده است. در نتيجه حضور يهوديان در فلسطين در رشد جمعيت فلسطين نقش مؤثري نداشت. به نظر مي رسد كه دوره قيمومت انگلستان بر فلسطين دوره طلايي جنبش صهيونيسم براي تحقق اهداف استراتژي خود در فلسطين بود. فلسطينيان در سال 1922، 8/88 درصد كل جمعيت فلسطين را تشكيل مي دادند. اين در حالي است كه نسبت يهوديان 2/11 درصد بود. همچنان جمعيت فلسطينيان نسبت به يهوديان سير نزولي پيدا كرد تا اين كه پس از تشكيل دولت عبري به حدود 8/69 درصد رسيد و جمعيت يهوديان تا 2/30 درصد كل جمعيت فلسطين افزايش يافت. افزايش چشمگير جمعيت يهوديان به علت سير مهاجرت گسترده آن ها به فلسطين بود كه چند سال قبل از تشكيل دولت عبري در دسته ها و گروه هاي مختلفي وارد فلسطين شدند. مهاجرت يهوديان در قالب دسته هاي مشخص از سال 1880م. شروع شد و در دسته اول از سال 1880 تا 1903م. حدود 25000 هزار مهاجر يهودي وارد فلسطين شدند. گفتني است كه يهوديان در اين دوره وضعيت معيشتي مناسبي نداشتند و در فقر و تنگنا زندگي مي كردند و به جز سالخوردگان يهودي كسي به فلسطين مهاجرت نمي كرد. اين افراد نيز علاقه داشتند كه اواخر عمر خود را در قدس بگذرانند. كنسولگري آمريكا در قدس در سال 1878 اعلام كرد: يهوديان قدس به خصوص فقرا و سالخوردگان در قدس سكني مي گزيدند. اين گونه پيداست كه قدس مركز تجمع يهوديان متعصب و سالخورده است. اين افراد مي خواهند در قدس زندگي خود را با تكدي گري بگذرانند و آخرين لحظات عمر خويش را با عبادت در كنار ديوار ندبه سپري كنند. شمار مهاجران يهود به فلسطين از سال 1904 تا 1914م. افزايش يافت و به 34 هزار نفر رسيد. مهاجرت يهوديان در سال هاي قبل از تشكيل دولت عبري از سال 1932 تا 1939 روند صعودي گسترده اي داشت. اين سال ها شاهد بيشترين مهاجرت به فلسطين بود به نحوي كه بيش از 224 هزار نفر يهودي وارد فلسطين شدند.
علل مهاجرت يهوديان
۱ـ ظهور جنبش نازيسم در آلمان و ظلم و ستم آن ها بر يهوديان. بعضي از نويسندگان يهود مانند آلفرد ليلينتال در كتاب هاي خود نوشته اند كه صهيونيسم جهاني براي توجيه تأسيس دولت عبري با نازيست ها ارتباط برقرار و آن ها را به كشتار يهوديان تشويق كرد. اين كار عجيبي نيست زيرا خود صهيونيست ها پس از جنگ در اقدامات ظالمانه نازيست ها عليه يهوديان شركت مي كردند تا آن ها را به مهاجرت به فلسطين وادار كنند.
۲ـ بحران هاي اقتصادي اروپا بر مهاجرت گسترده يهوديان به فلسطين تأثير زيادي گذاشت و اوضاع اقتصادي آمريكا نيز باعث شد كه دولتمردان اين كشور تدابير لازمي براي جلوگيري از موج مهاجرت به اين كشور اتخاذ كنند. با بررسي اوضاع اقتصادي كشورهاي اروپايي و ديگر كشورهايي كه يهوديان از آنجا مهاجرت مي كردند، به نابساماني و ركود اقتصادي آنه ا پي مي بريم. به عنوان مثال يهوديان هلند نيمي از پنجمين دسته مهاجران را تشكيل مي دهند. همچنين حضور 90 درصد مهاجران اروپايي در دسته پنجم گوياي اين مدعاست كه بحران هاي اقتصادي اروپا نقش مهمي در مهاجرت يهوديان داشته است. شمار زيادي از اين يهوديان كار آزاد و در زمينه هاي مختلف تخصص داشتند. از سال 1935 تا 1939 حدود 1000 پزشك و 500 مهندس يهودي به فلسطين مهاجرت و صهيونيست ها خود را براي تأسيس پايه هاي دولت عبري آماده كردند. انگلستان تلاش مي كرد كه خود را بيشتر به كشورهاي عرب نزديك كند به اين علت در 17 مه 1939 كتاب سفيد را منتشر ساخت و در آن براي اولين بار حد نهايي مهاجرت يهوديان به فلسطين را تعيين كرد. پس از اين تصميم انگلستان، جنبش صهيونيسم مركز ثقل خود را به ايالات متحده آمريكا منتقل كرد و نيويورك به مركز فعاليت اين جنبش تبديل شد. صهيونيست ها در ماه مه سال 1942م. كنفرانس بالتيمور را برگزار كردند و بر سه عامل زير تأكيد كردند:
۱ـ گشودن باب مهاجرت تحت نظارت آژانس بين المللي يهود.
۲ـ تشكيل يك گروه يهودي براي جنگيدن در كنار هم پيمانان صهيونيسم. اين گروه فعاليت خاص خود را داشت و بر حق صهيونيست ها براي تأسيس دولتي به عنوان يكي از ايالت هاي آمريكا تأكيد كرد.
۳ـ تبديل فلسطين به پايگاهي براي يهوديان.
با توجه با مطالب بالا، دسته هاي مهاجر يهودي تأثير مستقيمي در تغيير اجباري بافت جمعيت فلسطين داشتند. همچنين اين مهاجرت ها تحولاتي را در جغرافياي فلسطين به وجود آوردند و آن را به نفع يهوديان تغيير دادند.
تحولات جمعيت فلسطين در نيمه اول قرن جاري از سال 4191 تا 8491
بنا به گزارشي كه در سال 1914م. منتشر شد جمعيت فلسطين در اين سال حدود 689 هزار نفر تخمين زده شد. 634 هزار نفر از آن ها عرب و 55 هزار نفر نيز يهودي بودند. جمعيت يهوديان در اين سال معادل 8 درصد كل جمعيت فلسطين بود. در اوايل اشغال فلسطين به وسيله انگلستان، روند مهاجرت يهوديان به فلسطين شدت يافت و در سال 1920م. به 9 درصد رسيد. اين رقم در سال 1921م. تا 6/10 درصد افزايش يافت. براي اولين بار در تاريخ نوين فلسطين در دوره قيموميت انگلستان در اين كشور، سرشماري به عمل آمد. سپس براي دومين بار در سال 1931 فلسطينيان سرشماري شدند. در دوره قيموميت انگلستان در سال 1922 جمعيت فلسطين به حدود 388/752 رسيد. قبل از سال 1922 سرشماري رسمي در فلسطين به عمل نيامده است. با توجه به اين آمار نسبت عرب ها و يهوديان در اين سال به ترتيب 89 و 11 درصد بود كه جمعيت يهوديان نسبت به سال 1914م. 3 درصد افزايش داشت. اما بنا بر آمار سال 1931م. جمعيت كلي فلسطين به 1035821 نفر رسيد. در اين سال جمعيت عرب ها كاهش يافت و به 84 درصد كل جمعيت رسيد اما در عين حال، جمعيت يهوديان به 16 درصد افزايش يافت. از طرف ديگر، با توجه به گزارش ها و آمار اشغالگران انگليس در مورد جمعيت فلسطين كه مصطفي مراد الدباغ در مجله بلادنا فلسطين به آن اشاره مي كند، جمعيت فلسطينيان در اين سال 1363387 نفر بود كه عرب ها 69 درصد و يهوديان 31 درصد آن را تشكيل مي دادند.
عوامل موثر در رشد جمعيت
از سال 1922 تا 1944 ميانگين رشد طبيعي جمعيت عرب ها 26 در هزار بود. ميانگين آن در ميان مسلمانان و مسيحيان به ترتيب 31 و 21 در هزار بود. اما متوسط رشد طبيعي يهوديان در اين مدت 20 در هزار بوده است. در اواخر قيموميت انگلستان بر فلسطين به خصوص از سال 1942 تا 1946 رشد طبيعي جمعيت در ميان عرب ها و يهوديان به ترتيب 27 در هزار و 21 در هزار بود. ميزان زاد و ولد در ميان عرب ها و يهوديان نيز هر كدام به ترتيب 50 و 40 در هزار و متوسط مرگ و مير نيز به ترتيب 23 و 19 در هزار بود. اگر به ميانگين رشد طبيعي يهوديان و زاد و ولد آن ها نگاهي بياندازيم، تفاوت عمده اي را مشاهده مي كنيم كه ناشي از پديده مهاجرت و تأثيرات آن در افزايش جمعيت مي باشد. اين مطلب به خوبي مدعاي ما را مبني بر اين كه عامل مهاجرت مهم ترين و اساسي ترين عنصر افزايش سرسام آور جمعيت يهوديان در فلسطين بوده است، به اثبات مي رساند. همچنين با بررسي عوامل رشد جمعيت خواهيم فهميد كه رشد طبيعي جمعيت مسلمانان 99.6 درصد، مسيحيان 64 درصد و دروزيان 89 درصد بوده است. در حالي كه رشد طبيعي يهوديان 27 درصد بوده است. با توجه به اين پي مي بريم كه عامل مهاجرت 73 درصد در افزايش جمعيت آن ها در فلسطين دخيل بوده است. مهم ترين مسأله اي كه مي توان از آمار فوق فهميد اين است كه ميانگين مرگ و مير يهوديان نسبت به مسلمانان، مسيحيان و دروزيان كاهش چشمگيري داشته است.
جمعيت فلسطين در دوره قيمومت انگلستان
بررسي عوامل رشد جمعيت فلسطين نشان مي دهد كه جمعيت عرب ها در سال 1922 از 668258 نفر به 1210922 نفر در سال 1944 رسيد. اين در حالي است كه تعداد يهوديان در اين مدت از 83790 نفر تا 528702 نفر افزايش يافت. عوامل طبيعي رشد جمعيت 83 درصد در افزايش جمعيت عرب ها مؤثر و مهاجرت 17 درصد در اين امر دخيل بود. درست برعكس آن، رشد طبيعي جمعيت و پديده مهاجرت به ترتيب 26 و 74 درصد در افزايش جمعيت يهوديان در فلسطين مؤثر بودند. با مراجعه به علل افزايش جمعيت يهوديان متوجه مي شويم كه انگستان سياست جانبداري كامل از يهوديان عليه عرب ها را اتخاذ كرد و اجراي بيانيه بالفور نيز نمونه آشكار اين جانبداري بود. انگلستان در طي 30 سال اشغال فلسطين، دروازه هاي اين كشور را به روي مهاجران يهودي گشود كه در نتيجه آن، جمعيت عرب ها به شدت كاهش يافت و از 89 درصد كل جمعيت در سال 1922 به 67 درصد در سال 1948 كاهش يافت. همچنين به دنبال اين سياست انگلستان، جمعيت يهوديان در همين مدت از 11 درصد به 33 درصد افزايش يافت. به عبارتي ديگر، جمعيت عرب ها در آغاز قيمومت انگلستان بر فلسطين 90 درصد جمعيت كل فلسطين بود و به تدريج در پايان قيمومت انگلستان اين رقم به 67 درصد رسيد. در حالي كه يهوديان 10 درصد كل جمعيت فلسطين را تشكيل مي دادند و در آغاز استعمار انگلستان در فلسطين يك سوم جمعيت اين مرز و بوم را به خود اختصاص دادند. يهوديان همچنان خطري فرا روي عرب ها بودند و براي به چالش كشيدن آن ها به سلاح مهاجرت به عنوان عامل اساسي تغيير جمعيت فلسطين روي آوردند. در نيمه قرن نوزدهم شمار يهوديان فلسطين حدود ده هزار نفر برآورد شده بود و در سال 1914 اين تعداد به 85 هزار نفر رسيد. در جريان جنگ جهاني اول جمعيت يهوديان در فلسطين رو به كاهش نهاد و تا مرز 56 هزار نفر كاهش يافت. جمعيت آن ها در دوره قيموميت انگلستان در فلسطين دوباره سير صعودي به خود گرفت و از 1/11 درصد در سال 1922 به 7/17 درصد در سال 1931 و 28 درصد در سال 1936 و حدود 5/31 درصد در سال 1943 و حدود 33 درصد در سال 1948 رسيد. توزيع جمعيت عرب ها و يهوديان در مناطق مختلف فلسطين نيز بر متوسط رشد جمعيت آن ها تأثيرگذار بود. از سال 1922 تا 1931 رشد جمعيت در مناطقي كه يهوديان اكثريت و اقليت بودند به ترتيب 54 و 15 درصد و از سال 1931 تا 1944 حدود 49 و 36 درصد بود. اين اختلاف رشد جمعيت در مناطق شرقي كه عرب ها در اكثريت بودند و مناطق ساحلي غربي كه يهوديان در اكثريت بودند، به وضوح نمايان بود. در مناطق شرقي جمعيت فلسطين طي دو دوره 1922 تا 1931 و 1931 تا 1944 به ترتيب 15 و 30 درصد و در مناطق ساحلي غربي نيز به ترتيب به 45 و 52 درصد افزايش يافت. نواحي داخلي فلسطين شامل، بئر السبع (منطقه بياباني) الخليل، بيت لحم، قدس، رام الله، طولكرم، نابلس و جنين (منطقه كوهستاني) است و نواحي ساحلي شامل، غزه، يافا، الرمله، حيفا و عكا (منطقه دشت ساحلي) است.
تبعات اقدامات صهيونيست ها در تغيير ساختار جمعيت و جغرافياي فلسطين
در نتيجه اقدامات و سياست هاي رژيم صهيونيستي نسبت جمعيت عرب ها از 52 درصد پس از تشكيل دولت عبري به 9/17 درصد در سال 1949 و 9/12 درصد در سال 1950 رسيد۳۶. جنگ 1967 با جنگ سال 1948 كاملاً متفاوت بود. در سال 1948 صهيونيست ها براي به دست گرفتن قدرت و تأسيس دولت عبري جنگيدند و در سال 1967 براي تصاحب باقيمانده اراضي فلسطيني كه هنور در اختيار خود فلسطينيان بود، به لشكركشي به مناطق فلسطيني پرداختند. در نتيجه اين جنگ حدود 400 هزار فلسطيني از كرانه باختري و حدود 50 هزار نفر ديگر از نوار غزه آواره شدند۳۷. روند تبعيد و آواره كردن فلسطينيان پس از اين تاريخ هم تا 1979 ادامه يافت و تعداد فلسطينيان آواره و تبعيدي از كرانه باختري و نوار غزه حدود 354 هزار نفر يعني ميانگين ساليانه 500/29 فلسطيني رسيد۳۸. از آنچه گذشت روشن مي شود كه عمليات تبعيد فلسطينيان مهاجرتي آزادانه و به ميل خود فلسطينيان نبود بلكه صهيونيست ها براي رسيدن به اكثريت در فلسطين و برتري جمعيتي و رشد غيرطبيعي جمعيت آن ها به اين كار دست زدند.
آينده ساختار جمعيت فلسطين
علي رغم اقدامات صهيونيست ها و آثار جغرافيايي و جمعيتي مترتب بر آن در فلسطين اما ديگر جمعيت يهوديان ساكن در مناطق مختلف سرزمين تاريخي فلسطين در سال 2006 بيشتر از جمعيت فلسطينيان نخواهد بود و جمعيت آن ها با يهوديان به حد مساوي مي رسد. پيش بيني مي شود كه در سال هاي بعدي فلسطينيان برتري جمعيتي فلسطين را به دست گيرند.
* مدير گروه جغرافياي دانشگاه الاقصي در فلسطي
http://www.bashgah.net/modules.php?name=News&file=article&sid=17573
+
نوشته شده در شنبه بیستم اسفند 1384ساعت 7:33 بعد از ظهر توسط حمید
|
نویسنده: كسري صادقي زاده
منبع: همشهري ديپلماتيك شماره ۸۹
راديكاليسم (RADICALISM)، در لغت از كلمة …راديكس” كه در زبان لاتين به معناي …ريشه” است، برگرفته شده و …راديكاليسم” در لغت به معني …ريشه گرايي” يا …بنيادگرايي” است، اما در معناي اصطلاحي سياسي، …راديكال” صفتي است كه به گروه ها و افراد يا جريان هايي كه خواهان تغييرات مبنايي و ريشه اي و فوري در اوضاع موجود هستند، اطلاق مي گردد. راديكاليسم در اصطلاح سياسي آن، صرفاً به فرم و قالب، يعني ميل به دگرگوني هاي ريشه اي و بنيادين داشتن، توجه مي كند و دقتي در خصوص محتواي تاريخي فرهنگي دگرگوني ها ندارد. بر اين اساس افراد و گروه هايي با محتواهاي فكري و تئوريك مختلف را مي توان …راديكال” ناميد اعم از مسيحي، يهودي و حتي سوسيالست و ليبراليست ؛ به صرف اين كه خواهان دگرگوني هاي مبنايي و زيربنايي در ساختارها و روندهاي موجود سياسي، اجتماعي و اقتصادي هستند. اين مقاله كوششي است اندك در مورد فهم پديده بنيادگرايي در اسراييل و جايگاه آن در جامعه و همچنين نقشهاي احتمالي آن در انتخابات آتي اسراييل.
در بين بنيادگرايي هاي ديني، بنيادگرايي يهودي با بنيادگرايي مسيحي اندكي متفاوت است. بنيادگرايان مسيحي، حقيقت داشتن كتاب مقدس را ادعا مي كنند، ولي بنيادگرايان يهودي درستي تعبير خاخام ها از كتاب مقدس را مورد تأكيد قرار مي دهند. البته در ميان يهوديان هم گروه هايي هستند كه همانند بنيادگرايان مسيحي، كتاب مقدس را عين حقيقت مي دانند. مثلاً كارايت ها يا ساماريتن ها را مي توان جزء چنين گروه هايي به شمار آورد. به هر حال امروزه در يهوديت مدرن دو جنبش موعودباورانه را مي توان شناسايي كرد كه با الگوهاي بنيادگرايانه ي انديشه و رفتار سياسي مطابقت دارد: صهيونيست هاي مذهبي معروف به فعالان مومن يا گوش آمونيم( (Gush Emunim متشكل از جواناني با لباسهاي سفيد و شب كلاه كه اكثرا در يشيوا (حوزه هاي علميه و مدرسه هاي مذهبي) درس مي خوانند و با زبان عبري سخن مي گويند، معتقدند كه هيچ قانوني برتر از تورات نيست. آنها خواهان تعطيلي همه جانبه كل كشور در شنبه ها هستند و در پي تشكيل نظام اقتصادي هستند كه بر پايه اسفار پنجگانه تورات پي ريزي شده باشد و راهبرد آنها مبتني بر ساختن شهرك در اراضي اشغالي است و در نهايت آنها خواهان تشكيل دولتي هستند كه از سر تا پا بر پايه آموزه هاي هالاخايي استوار شده باشد. اين گروه نه چندان كم تعداد تحت رهبري خاخام كوك پدر و پسر و همچنين خاخام لوينگر بوده و عمدتاً در اسرائيل مستقر هستند اما يهودي هاي راست كيش يا ارتدكس(حريدي ها) علاوه بر اسرائيل در كشورهاي اروپايي، كانادا و ايالات متحده زندگي مي كنند و تشكيلاتي منسجم و توان مالي چشم گيري دارند. از جنبه اعتقادي بنيادگرايان تندرو بر اين باورند كه يهودياني مانند تئودور هرتزل از جانب خداوند برانگيخته شده اند تا جنبش سياسي به راه اندازند و مهم ترين هدف چنين جنبشي متمركز كردن مسيحيان پراكنده ي جهان در سرزمين موعود فلسطين است. بر اين اساس آنها دولت اسرائيل را همواره زير فشار قرار مي دهند تا سرزمين هاي بيشتري را اشغال كند. البته آرمان اصلي بنيادگراهاي يهودي ظهور منجي و مسيحي است كه دشمنان ملت يهود را نابود خواهد كرد، عدالت را در سرتاسر جهان گسترش خواهد داد و در نهايت رستگاري را براي آنها به ارمغان بياورد.
صهيونيسم مذهبي امروز و پس از پايان عقب نشيني از نوار غزه و محقق نشدن هيچ يك از پيش بيني هاي نظريه پردازان اين جريان، با بحران موجوديت و هويت روبرو شده است. اكنون نقش محوري كه اين جريان در اسرائيل ايفا مي كرد، مورد امتحان واقع شده است، زيرا افراد اين جريان از فجايعي كه در طول سال گذشته بر آنان رفت، درس نگرفتند. به اعتقاد اگاهان سياسي چنانچه آنان نتوانند بار ديگر به مردم (عموم جامعه صهيونيستي) نزديك شوند و نقش محوري خود را كه در جامعه صهيونيستي به عنوان پاسدار هويت يهودي براي اسرائيل ايفا مي كردند، دوباره به دست گيرند، در آن صورت به جرياني حاشيه اي و منزوي تبديل خواهند شد.
تحليلگران اسرائيلي بر اين باورند كه اين تناقض در وضعيت صهيونيست هاي بنيادگرا آثار بسيار مخربي براي اسرائيل در پي خواهد داشت، به ويژه كه شمار زيادي از آنان به خدمت نظامي در ارتش دولت عبري روي آورده اند و اين شمار هر روز در حال افزايش است و تناسبي با شمار آنان در جامعه يهوديان ندارد. علاوه بر آنكه اين گروه در جامعه صهيونيستي به عنوان عامل پيوند اقشار مختلف و متضاد يهوديان جامعه اسرائيل نقش ايفا مي كنند؛ همچنين، آنان از متعصب ترين صهيونيست هايي هستند كه به رغم بنيادگرا بودنشان، از يهوديان حريدي يا متديني كه به دور از تحولات جامعه به سر مي برند، متمايزند.
حزب ملي ـ مذهبي شاخه سياسي صهيونيست هاي بنيادگراست، اين حزب تمام تلاش هاي خود را بر ساخت شهرك هاي صهيونيست نشين در كرانه باختري و پيش از آن در نوار غزه متمركز كرده بود. اين نگرش موجب شد كه اهداف اساسي ديگري كه حزب بر اساس آن تشكيل شده بود، فراموش گردد. اين توجه افراطي به تلاش براي شهرك سازي موجب شد كه ديدگاه هاي سنتي كه مخالف سرسخت مدرنيسم است انديشه اين گروه را تحت تأثير قرار دهد و حتي امور سياسي كه خاخام ها به آن فرا مي خوانند، مقدس تلقي گردد. اين وضع تابدانجا پيش رفت كه آنان از وقوع معجزه سخن به ميان آوردند و به پيروان خود گفتند كه براي مقابله با طرح عقب نشيني از شهرك هاي نوار غزه منتظر دخالت مستقيم خداوند باشند. اين ادعاها تا بدانجا كشيده شد كه خاخام ها اظهار داشتند كه حكومت شارون از اوامر خداوند سرپيچي مي كند و به همين سبب بر يهوديان پرهيزكار واجب است كه از حكومت كفر اطاعت نكنند. به دنبال اين اظهارات، خاخام ها از نيروهاي نظامي درخواست كردند كه از دستورات فرماندهان خود سرپيچي كنند. هنگامي كه اسرائيلي ها ملاحظه كردند كه اكثريت شهرك نشينان يقين دارند كه براي ناكام گذاشتن اجراي طرح عقب نشيني حتما خداوند دخالت خواهد كرد، شگفت زده شدند. يكي از خاخام هاي يهودي هم بزرگ ترين سالن شهر قدس اشغالي را اجاره گرفت تا جشن پيروزي بر حكومت را در آن برگزار كند! اويگدور نونتزال خاخام بخش قديمي شهر بيت المقدس در جمع تعدادي از شهرك نشينان پارا از آنچه ديگر منتقدين دولت گفتند فراتر گذاشت و به طور علني اعلام كرد:طبق قوانين شريعت يهود هر شخصي كه سرزمين اسرائيل را به غير يهوديان واگذار كند، رودف محسوب مي شود(رودف يك اصل شرعي يهودي است كه به فرد اجازه مي دهد كسي را كه قصد قتل وي را دارد ،به قتل برساند) معني اين جمله يعني اينكه شارون قصد جان ما را كرده و ما مجازيم كه وي را به قتل برسانيم.
نكته قابل توجه اين كه شمار يهودياني كه به عنوان صهيونيست هاي متدين (بنيادگرا) در اسرائيل شناخته مي شوند در حدود 750 هزار نفر است كه در حدود 7/13 درصد كل جمعيت يهوديان داخل فلسطين اشغالي را تشكيل مي دهند.اما اين اقليت داراي قدرتي به مراتب بيش از ميزان جمعيتشان هستند و به بسياري از پستهاي كليدي در حكومت دست يافته اند و برخي از ناظران و تحليلگران اسرائيل از آن بيم دارند كه جريان تندروي حريدي كه 11 درصد از كل يهوديان اسرائيل را تشكيل مي دهد بر امور ديني يهوديان سيطره يابند كه در اين صورت بحراني واقعي پديدار خواهد شد و هزاران نفر از پيروان صهيونيسم ديني از حكومت خود جدا خواهند شد و با خدمت نظامي مخالفت كنند.
رئيس كميته روابط اسرائيل و يهوديان خارج از اسرائيل مي گويند: جامعه صهيونيستي هم اكنون جنگي فرهنگي و تلخ را در داخل تجربه مي كند(جنگ بين لائيكها و مذهبي ها) كه مشخص خواهد كرد كه اسرائيل يك دولت يهودي خالص خواهد بود يا دولت همه شهروندانش و بدون ميراث يهوديت.
به همين سبب لايبر از صهيونيست هاي تندرو مي خواهد كه در روشي كه در پيش گرفته اند، بازنگري كنند و راه خود را از كساني كه نگرشي ساده لوحانه نسبت به جامعه اسرائيل دارند، جدا سازند و از ظهور خاخام ها و مدرسان ديني ميانه رو حمايت كنند تا نسل جديد به تندروي بيشتر دچار نگردد. وي مي افزايد، اين دسته از يهوديان بايد درخواست خاخام هايي را كه تلاش مي كنند به مسائل ديني جامه سياسي بپوشانند، رد كنند و با وحشي گري و خشونتي كه هم اكنون در ميان جريان تندروها موج مي زند، مقابله كنند.و به طور كلي تحت تاثير افراطي گري هاي انان قرار نگيرند.
رئيس كميته روابط اسرائيل و يهوديان خارج در مركز خدمات عمومي شهر قدس اشغالي نيز مي گويد كه هم اكنون نسل پس از صهيونيسم در حال شكل گيري است و افراد آن توانسته اند بر نظام آموزش در اسرائيل سيطره يابند و عبارت هايي مانند اسرائيل ناقص متولد شد را وارد نظام آموزشي اين رژيم كرده اند.آنها به دولت قبولاندند كه بايد مدرسه هاي مخصوص به خود (يشيوا)را داشته باشند به عبارتي آنها هم اكنون صاحب نوعي سيستم بسته آموزشي ميباشند كه مروج راديكاليسم ديني در اسراييل است و روزبروز به شمار آن افزوده مي شود.
برخي تحليلگران معتقدند كه تنش بين بنيادگرايان و ناسيوناليستهاي اسراييل كاملا ريشه اي بوده و نمي توان آن را در زمره دعواهاي خانگي شمرد چرا كه شكاف بين مذهبي ها و لاييك ها روز بروز بيشتر ميشود و هم اكنون منازعه مذهبي ها و لاييك ها باعث تضعيف دولت گشته،چرا كه دولت تنها با اين مسئله روبرو نبوده و به همراه آن مجبور است بار سنگين شكاف طبقاتي عظيم و همچنين منازعه اسراييل و فلسطين را هم به دوش بكشد.
بنيادگرايان و انتخابات
در ابتدا لازم است تا ابتدا كمي فضاي كنوني حاكم بر انتخابات را تشريح كنيم و سپس به مسئله بنيادگرايان بپردازيم.
هم اكنون سه جريان عمده در انتخابات آتي اسرائيل نقش اول را بازي مي كنند.
جريان راست ميانه روي آريل شارون؛ وي پس از خروج از ليكود اقدام به تاسيس حزب كاديما يا پيشرو نمود كه هدف از تاسيس آن سكانداري اسرائيل به روش سابق است با اين تفاوت كه اين بار حزب از انسجام دروني بالايي برخوردار است و از سنگ اندازي هاي اشخاصي چون بنيامين نتانياهو به دور است و شارون حرف اول و آخر را در حزب مي زند .
حزب شارون همچنان به طرح نقشه راه پايبند است (البته با ملاحظات 14گانه شارون) و نيز وي خواهان ترسيم مرزهاي دائمي اسرائيل و تكميل ساخت ديوار حائل و الحاق شهركهاي اشغالي و مناطق موسو م به مناطق امنيتي به اسرائيل و در نهايت بيت المقدس به عنوان پايتخت اسرائيل باقي مي ماند . كارشناسان مسائل اسرائيل شارون را قبل از سكته مغزي- همواره بخت اول پيروزي در انتخابات مي دانستند.
جريان راست تندرو به رهبري بنيامين نتانياهو؛ وي از ابتدا مخالف طرح آزادسازي غزه بوده و بارها به همين علت با شارون رودر رو شد ، به اعتقاد بسياري از افراد در داخل اسرائيل، وي يك فرصت طلب است ودر صورتي كه جو داخلي اسرائيل به سمت امنيتي شدن پيش برود وي مي تواند با بسيج كردن نظاميان، بيشترين استفاده را ببرد. به هر حال شرقي تباران اسرائيل (سفاردي ها) به طور سنتي از طرفداران ليكود به شمار مي روند و اين امر از امتيازات وي در اين دوره است.
جريان چپ ميانه رو به رهبري عمير پرتز؛ گفته شده است نام اصلي وي امير پرويز و يك ايراني الاصل مي باشد وي در انتخابات اخير حزب كارگر توانست رهبر پر سابقه حزب يعني شيمون پرز را شكست دهد و به ائتلاف با ليكود پايان دهد وي قبل از پيروزي بر شيمون پرز رئيس اتحاديه كارگري (هستدروت)بوده و با شعار نگرش به درون و بهبود بخشي زندگي كارگران ، پر كردن شكاف طبقاتي و حمايت از اقتصاد آزاد بر رقيب خود چيره گشت. از امتيازات وي جوان بودن و مطرح شدن به عنوان يك چهره جديد است. همچنين وي مي تواند به علت شرقي بودن از كشمكش بين شرقي ها و غربي ها بهره برداري نموده و درصدي از آراي شرقي تباران را هم با خود به همراه داشته باشد از ديگر امتيازات وي اين است كه وي تنها نماينده از جناح چپ خواهد بود در صورتي كه از جناح رقيب دو نماينده به ميدان آمده و اين امر مي تواند با عث شكسته شدن آراي شارون و نتانياهو به دست يكديگر شود،اما از معايب وي بي تجربه بودن در امر انتخابات و نيز عدم تخصص وي بر مسائل سياسي است همچنين ايراني بودن وي نيز مي تواند براي وي يك امتياز منفي تلقي گردد و در نهايت معضل اصلي وي اين است كه تا وقتي مردم اسرائيل احساس نا امني بكنند ديگر نوبت به مواردي چون رفاه اقتصادي نمي رسد.البته وي مي تواند با اتخاذ مواضع تند نسبت به فلسطينيان و سر دادن شعار رفاه در سايه امنيت هم از اراي اشكنازي ها بهره ببرد و هم آراي طبقات ضعيف شرقي.
به نظر مي رسد در چنين شرايطي بنيادگرايان به سمت نتانياهو گرايش بيشتري داشته باشند چرا كه از نظر آنان شارون يك خيانتكار است و بارها وي را به قتل تهديد كردند آنها در راهشان مصمم هستند و ترور اسحاق رابين بدست جواني به نام ايگال عامير شاهدي بر اين امر مي باشد اين درست است كه انها نهايتا 15درصد جامعه را تشكيل مي دهند اما قدرت آنان به مراتب بيشتر از كميتشان است و نتانياهو مي تواند از آنها به عنوان ابزاري براي نيل به پست نخست وزيري بهره فراوان ببرد.
در پايان اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه هنوز قضاوت در مورد انتخابات آتي اسرائيل زود است و ممكن است تا موعد مقرر اتفاقات زيادي اعم از مرگ يا ترور و يا حتي ائتلاف مجدد بين رقبا بيفتد از نظر نگارنده اسرائيل مدتي است كه در حال درجا زدن است و سير نزولي آن آغاز شده و مي شود تحركات اخير شارون را به نوعي با اعلام فروپاشي شوروي توسط گورباچف و حفظ روسيه از خطر نابودي مقايسه كرد چنانكه وي با رها كردن اقمار شوروي سابق از فروپاشي روسيه جلوگيري نمود.
http://www.bashgah.net/modules.php?name=News&file=article&sid=17614
+
نوشته شده در شنبه بیستم اسفند 1384ساعت 7:31 بعد از ظهر توسط حمید
|
محمدرضا كاظمی
بخش نخست
"فضای حياتی" و جنگ جهانی دوم
جغرافیدان آلمانی، فريدريش راتسِل (Friedrich Ratzel ١٨٤٤-١٩٠٤)، برای نخستين بار مفهوم "فضای حياتی" را سكه زد و آن را در كتابهای خود تحت عنوان "جغرافيای سياسی" (١٨٩٧) و "فضای حياتی" (١٩٠١) ترويج كرد. او تاريخ را صحنه "نبردی مداوم بر سر فضای حياتی" میدانست ولی با اين وجود تئوری او به هيچ وجه بُعد سياسی نداشت. كارل هاوس هوفر (Karl Haushofer)، جغرافی دان ديگر آلمانی به "فضای حياتی" بعد سياسی داد و بدين ترتيب اين تئوری به يكی از ستونهای ايدئولوژِيكی آدولف هيتلر، صدراعظم آلمان نازی (١٩٣٣-١٩٤٥)، تبديل شد. هيتلر در سال ١٩٢٣ سعی كرد تا بوسيله كودتا، قدرت را در دست گيرد ولی كودتا نافرجام ماند و وی به پنج سال حبس محكوم شد. البته "پيشوای" آينده آلمان پس از حدود يك سال از زندان آزاد شد، ولی از همين زمان كوتاه برای نوشتن جلد نخست كتاب مشهورش با عنوان "نبرد من" استفاده كرد. هيتلر در اين كتاب علاوه بر مطرح كردن انديشههای ضدبولشيويستی و ضد يهودی خود، تحت تاثير تئوری راتسل وهاوس هوفر نوشت، ملت آلمان به "فضای حياتی" نياز دارد و اين فضا بايد در شرق ايجاد شود. هيتلر در سپتامبر سال ١٩٣٨ با تهديد نظامی، بخش آلمانی زبان چكسلاواكی را به آلمان الحاق كرد و در روز ١٥ مارس سال ١٩٣٩ دستور اشغال باقيمانده اين كشور را نيز صادر نمود تا بدين ترتيب يكی از نخستين گامهای مهم در راستای ايجاد "فضای حياتی" برداشته شود.
در روز اول سپتامبر سال ١٩٣٩ ارتش آلمان به دستور "پيشوا" به لهستان نيز حمله كرد و آغاز جنگی مرگبار را كه در تاريخ بشريت بی سابقه بود، رقم زد. اين جنگ كه بيشتر كشورهای جهان را درگير خود كرد، در قاره اروپا تا روز هشتم مه ١٩٤٥ به طول انجاميد و به كشته شدن بيش از ٥٠ ميليون انسان منجر شد.
يهودی ستيزی و هولوكاست
يهودی ستيزی در اروپا در اصل ريشه مذهبی دارد. مسيحيان يهوديان را به كشتن مسيح يعنی "پسر خدا" متهم میكنند و همين اتهام سبب شده تا يهوديان در طول قرنها بارها و بارها از سوی مسيحيان مورد تعرض و تعقيب قرار گيرند. يهوديان حتی تا اوايل قرن بيستم در برخی از كشورهای اروپايی از بسياری از حقوق اجتماعی محروم بودند و برای مثال اجازه اشتغال در بسياری از مشاغل را نداشتند. گرچه جنبش روشنگری سبب شده بود تا يك تحول مثبت اساسی در وضعيت يهوديان در اروپا صورت بگيرد و آنها تا حد زيادی همانند ديگر شهروندان از حقوق برابر برخوردار باشند، ولی ظاهرا تغييرات حقوقی، دستكم در كشور آلمان، تاثيرات چندانی بر افكار عمومی نداشت و يهودی ستيزی همچنان در اين كشور ريشه عميقی داشت.
با آغاز جنگ جهانی اول يهوديان آلمانی نيز همانند ديگر شهروندان اين كشور به فراخوان قيصر، ويلهلم دوم، پاسخ دادند و به جبهه رفتند. ولی با طولانی شدن جنگ و افزايش مشكلات مردم بويژه در تامين مواد غذايی بار ديگر گرايشهای يهودی ستيزانه شدت يافتند و يهوديان بعنوان عوامل قحطی و بدبختی مردم آلمان معرفی شدند. در حاليكه در تبليغات رسمی مدام از پيروزی غريب الوقوع ارتش آلمان بر دشمن سخن گفته میشد، به ناگاه اوايل اكتبر سال ١٩١٨ خبر پذيرش آتش بس از سوی سران ارتش، افكار عمومی را شوكه كرد. جنرال پاول فون هيندنبورگ (Paul von Hindenburg) در روز ١٨ نوامبر در برابر كميسيون تحقيق مجمع ملی آلمان به دروغ گفت، ارتش آلمان از پشت خنجر خورده است و با اين سخن سياستمداران را مسوول شكست در جنگ معرفی كرد. "افسانه خنجر از پشت" به حربهای به دست دشمنان يهوديان تبديل شد تا بگويند، اين يهوديان بودند كه از پشت به آلمان خنجر زدند. حضور يك يهودی به نام والتر راتناو (Walther Rathenau)، در وزارت جنگ آلمان بعنوان مدير "بخش مواد خام جنگ" سبب شد، تا گروهها و احزاب راست افراطی بتوانند راحت تر يهوديان را مسوول قحطی و كمبود مواد غذايی كنند.
در حاليكه انديشههای يهودی ستيزانه در آلمان به دلايل گفته شده گسترش زيادی پيدا كرده بود، به ناگاه آدولف هيتلر كه آشكارا به نفرت از يهوديان اعتراف میكرد، در سال ١٩٣٣ صدراعظم آلمان شد. هيتلر به محض به قدرت رسيدن كار محقق كردن انديشههای خود را كه در كتاب نبرد من به رشته تحرير درآورده بود، آغاز كرد: گسترش "فضای حياتی" برای ملت آلمان و پاكسازی نژاد آريايی (نابودی معلولان، يهوديان، كولیها، ...) از مهم ترينِ اين انديشهها بودند.
پيشوای آلمان نازی به همراه همكارانش برای نابودی يهوديان طرحی محرمانه را تدوين كرد. نازیها برای جلوگيری از افشای اين طرح تا جايی كه ممكن بود از بر جای گذاشتن سند و مدرك پرهيز میكردند و حتی برای افرادی كه طرح كشتار را برملا كنند، مجازات مرگ را در نظر گرفته بودند. آنها همچنين برای سخن گفتن از طرح و نقشه خود از يك ادبيات خاص استفاده میكردند. كليدی ترين مفهوم در اين ادبيات، مفهوم "راه حل نهايی مساله يهوديان" (Endlösung der Judenfrage) است كه به معنای نابودی يهوديان بود. با وجود تلاش نازیها برای محرمانه نگهداشتن برنامههای خود، هزاران سند و مدرك و شاهد وجود دارد كه جای هيچ گونه ترديدی درباره وجود يك طرح نظامند برای نابودی يهوديان باقی نمیگذارد. در ادامه به برخی از اين شواهد و مدارك به صورت فهرست وار اشاره میشود:
١. هيتلر در كتاب "نبرد من"، به آرزويش مبنی بر نابودی يهوديان آن هم با گاز اشاره كرده است.[١] وی در سال ١٩١٨ در جنگ بواسطه سلاحهای شيميايی كه برای نخستين بار در جهان مورد استفاده قرار گرفتند، مجروح شد. او در كتابش در اين باره نوشته است: "اگر ابتدای جنگ و در طول جنگ يكبار دوازده يا پانزده هزار از اين فاسدكنندگانِ عبریِ ملت {يهوديان} زير گاز سمی گرفته میشدند، آنگونه كه صدها هزار نفر از بهترين كارگران آلمان از تمام اقشار و اصناف تجربه كردند، در آن صورت قربانی شدن ميليونها نفر بی نتيجه نمیماند." [٢] هيتلر همچنين در بخش ديگری از "نبرد من" (فصل "ملت و نژاد") به "جنگی ميان نژادها" بر سر "فضای حياتی" اشاره كرده است كه در اين جنگ نژاد "سالم تر" و "قوی تر" پس از نابود كردن يا به برده درآوردن نژادهای "كم ارزش" پيروز میشود. يوزف گوبلز، (Joseph Goebbels) وزير تبليغات آلمان نازی هم در كتاب خاطراتش نوشته: "برای ملل مدرن راه ديگری جز نابودی يهوديان اروپا باقی نمیماند."[٣]
٢. در بند چهارم برنامه حزب ناسيونال سوسياليزم آلمان به رهبری هيتلر آمده بود:" كسی میتواند شهروند باشد كه هموطن باشد. كسی میتواند هموطن باشد كه (بدون در نظر گرفتن مذهب) از خون آلمانی باشد. از اين رو يك يهودی نمیتواند هموطن باشد."[٤]
٣. اول آوريل ١٩٣٣ فراخوان حكومتی برای تحريم فروشگاهها، پزشكان و وكلای يهودی.[٥]
٤. هفتم آوريل ١٩٣٣ قانونی برای اخراج يهوديان از مشاغل دولتی به تصويب رسيد. در پاراگراف سوم، بند اول اين قانون آمده بود: "كارمندانی كه از نسب غيرآريايی هستند بايد بازنشسته شوند..."[٦]
٥. در روز ١٥ سپتامبر ١٩٣٩ به دستور هيتلر در پارلمان آلمان دو قانون تحت عنوانهای "قانون شهروندی رايش" و قانون "حفاظت از خون و حيثيت آلمانی" به تصويب رسيد. بر طبق اين قوانين كه به قوانين نورنبرگ شهرت دارند، يهوديان ديگر از هيچ حقوق سياسی بهرمند نبودند و علاوه بر آن ازدواج يك يهودی با غيريهودی جرم بود و مجازات داشت.[٧]
٦. شب نهم نوامبر سال ١٩٣٨ ماموران حكومتی تاسيسات متعلق به يهوديان را به آتش كشيدند. دولت دخالت آتش نشانی را ممنوع كرده بود. بنابر گزارشهای رسمی خود دولت آلمان ٢٦٧٦ عبادتگاه و دفتر انجمن و ٧٥٠٠ مغازه يهودی در اين شب ويران شد.[٨] همچنين حدود ١٠٠ يهودی در اين ماجرا كشته شدند. روز بعد، يعنی روز دهم نوامبر، حدود ٣٠٠٠٠ مرد يهودی به اردوگاههای تمركز منتقل شدند.
٧. هيتلر در روز ٣٠ ژانويه سال ١٩٣٩ در سخنرانی در پارلمان آلمان اعلام كرد كه اگر جنگی در اروپا در بگيرد، نژاد يهود برخواهد افتاد.[٩] رهبر آلمان نازی در ٢٦ مه ١٩٤٤ در سخنرانی در برابر افسران ارتش اعلام كرد كه پيش بينی اش به حقيقت پيوسته است.[١٠]
٨. هيتلر در راستای اجرای توهمات نژادپرستانه اش مبنی بر خالص و ناب كردن ملت آلمان، در اكتبر سال ١٩٣٩ به صورت شفاهی و محرمانه فرمان اجرای عمليات "ت چهار" (T٤) را صادر كرد. بر طبق اين فرمان كه بعدا در نامهای در دفتر هيتلر ثبت شد، گروهی از پزشكان میبايست افراد معلول را میكشتند. به اين نوع كشتن "مرگ از روی ترحم" („Gnadentod“) گفته میشد. پزشكان پس از كشتن فرد معلول، جسد او را بلافاصله در كوره به خاكستر تبديل میكردند و به بستگان فرد درباره دليل مرگ اطلاعات غلط میدادند. سرانجام در سال ١٩٤٠ اين عمليات برملا شد و در پی اعتراضات بخشهای گسترده جامعه، هيتلر در اوت ١٩٤١ دستور توقف آن را صادر كرد. ولی تا اين زمان حدود هفتاد هزار نفر توسط پزشكان نازی به قتل رسيدند. برخی از اين قربانيان در اتاقهای گاز كشته شدند. پس از توقف عمليات "ت چهار" تجهيزات و پرسنل آن برای ادامه كار، البته اين بار بر روی يهوديان، كولیها و غيره به لهستان منتقل شدند.
٩. شركت "توپف و پسران" (Topf § Söhne)، توليد كننده كورههای جسد سوزی و برخی تجهيزات اتاقهای گاز (درهای غيرقابل نفوذ و تجهيزات تهويه) در روز ١٤ ژوئيه ١٩٤١ در نامهای اعلام كرد، كوره تعبيه شده در اردوگاه "آشويتيس يك" قادر است در طول ١٠ ساعت ١٠ تا ٣٥ جسد بسوزاند و میتوان از آن بدون هيچ و عيب و نقصی به صورت شبانه روزی استفاده كرد.[١١] در مجموع پنج كوره از اين دست در آشويتس ساخته شد و مورد بهره برداری قرار گرفت به نحوی كه از ژوئن ١٩٤٣ به بعد، طبق محاسبات خود اس اس در آشويتس روزانه قابليت سوزندان ٤٧٥٦ جسد وجود داشت. نياز به سوزاندن اين مقدار جسد در يك روز در يك اردوگاه شكی در اين باره باقی نمیگذارد كه نازیها افراد زيادی را اعدام میكردند.
١٠. در يادداشتهای رودولف هوس (Rudolf Höß)، فرمانده اردوگاه مرگ آشويتس آمده است، در تابستان ١٩٤١هاينريش هيملر (Heinrich Himmler)، فرمانده اس اس و فرمانده كل نيروهای پليس آلمان نازی به او گفته است كه "پيشوا" دستور نابودی فيزيكی يهوديان را داده است و آشويتس به خاطر امكانات حمل و نقل و قابليت مخفی نگه داشتن طرح، جای خوبی است.[١٢] هوس میافزايد، در اوت همان سال با كارل آدولف آيشمن (Karl Adolf Eichmann)، رييس بخش يهوديان اداره مركزی امنيت رايش صحبت كرده است و هر دو بر اين باور بودند كه تيرباران يهوديان كار درستی نيست، چون تيرباران كردن زنان و كودكان در درازمدت افراد اس اس را نيز تحت تاثير قرار میدهد و بر همين اساس استفاده از گاز سمی راه مناسبی است. هوس مینويسد، آيشمن به خاطر اعدام با دود موتور كاميون شهرتی بر هم زده بود. ولی او با اين شيوه اعدام در آشويتس كه قرار بود افراد زيادی به آن منتقل شوند، موافق نبود. او گفت، كشتن با دود موتور كاميون (كاری كه در برخی مكانها در شرق اروپا آزمايش شده بود) به دليل زياد بودن افرادی كه به آشويتس منتقل میشوند و استفاده از گاز مونو اكسيد كربن (آنگونه كه برای اعدام افراد معلول به كار گرفته شده بود) به دليل نياز به تجهيزات فراوان و دشواری تهيه گاز به مقدار زياد، شيوه درستی نيست. از اين گفتگو نتيجهای حاصل نمیشود.[١٣]
١١. اواخر اوت سال ١٩٤١ هوس بار ديگر برای ملاقات با آيشمن به برلين رفت. در نبود او يك فرمانده اس اس از گاز سيكلون ب كه برای از بين بردن جانوران موذی استفاده میشد، برای اعدام تعدادی از اسيران جنگی شوروی استفاده میكند. هوس استفاده از ماده جديد را پسنديد و در سپتامبر همان سال دستور داد تا ٢٥٠ زندانی بيمار را به همراه ٦٠٠ نفر از اسيران جنگی شوروی در زيرزمين بلوك شماره ١١ آشويتس با گاز سيكلون ب اعدام كنند. هوس در خاطراتش نوشته است: "من خودم در حاليكه ماسك زده بودم، كشتار را تماشا كردم. به محض وارد كردن گاز در سلولهای مملو از آدم، مرگ فرا میرسيد. تنها لحظهای كوتاه جيغ نسبتا ملايمی سر میدادند و بعد همه چيز تمام میشد."
١٢. در اواخر سال ١٩٤١ برای نخستين بار اعدام يهوديان با گاز در اردوگاه كولم هوف در غرب لهستان انجام شد. در اين اردوگاه از دود موتور كاميون برای اعدام استفاده میشد. حدود ٤٠ تا ٦٠ نفر را وارد اتاقی میكردند. با كمك يك شلنگ دود موتور كاميون را به اتاق وارد میكردند تا افراد داخل آن بميرند.
١٣. ٢٠ ژانويه ١٩٤٢ كنفرانسی در كنار درياچه وانزه (Wannsee) در حومه برلين به رياست راينهاردهايدريش (Reinhard Heydrich)، رييس ادره كل امنيت رايش و با حضور نمايندگان وزارتخانههای مختلف برگزار شد. در اين كنفرانس موضوع "راه حل مساله يهوديان" مورد بحث و بررسی قرار گرفت. نسخه شانزدهم پروتكل اين كنفرانس كه بعدا در سی نسخه تهيه و برای وزارتخانههای مختلف ارسال شد، در سال ١٩٤٥ در وزارتخارجه آلمان پيدا شد. در بخشهايی از اين پروتكل به اهداف مهم در راستای جنگ عليه "دشمنان" يهودی اشاره و گفته شده، مهم ترين اين اهداف عبارتند از: "الف. بيرون راندن يهوديان از تك تك مناطق زندگی ملت آلمان. ب. بيرون راندن يهوديان از فضای حياتی ملت آلمان.
در راستای محقق ساختن اين تلاشها بعنوان تنها راه حل موقتی ممكن، تسريع مهاجرت يهوديان از مناطق رايش (آلمان) تقويت و به صورت برنامه ريزی شده پيگيری شد... تمام مراجع درباره مضرات اين مهاجرت اجباری آگاه بودند ولی با توجه به عدم وجود راه حلهای ديگر بايد موقتا پذيرفته میشد... در اين بين با توجه به خطرات مهاجرت به هنگام جنگ و امكانات موجود در شرق، فرمانده كل اس اس و رييس كل پليس، مهاجرت يهوديان را ممنوع كرده است... اكنون به جای مهاجرت، بر اساس مجوز قبلی پيشوا انتقال به شرق بعنوان راه حلی جديد موجود است..."
در ادامه تعداد يهوديان اروپا ١١ ميليون نفر اعلام شده و تعداد اين افراد در هر كشور مشخص شده است.
"در راستای راه حل نهايی، يهوديان بايد با هدايت مناسب و به شكلی شايسته در شرق به كار گمارده شوند. يهوديانی كه توانايی كار دارند، در قالب گروههای كاری بزرگ و با تفكيك جنسيت برای ساخت جاده به اين مناطق منتقل میشوند، در اين بين بی شك تعداد زيادی از آنها بواسطه نقصان طبيعی از بين خواهند رفت.
با افرادی كه احتمالا باقی میمانند، با توجه به اينكه بی شك آنها مقاوم ترين بخش را تشكيل میدهند، بايد به شكلی مناسب برخورد كرد چرا كه اينها به شكلی طبيعی گزينش شدهاند و در صورت آزادی نطفه يك ملت يهودی جديد را تشكيل خواهند داد."[١٤]
١٤. هيملر در روز چهارم اكتبر سال ١٩٤٣ در شهر پوزن (Posen در غرب لهستان) در حضور تعدادی از افسران نازی سخنرانی و در آن آشكارا به طرح نابودی يهوديان اشاره كرد و گفت: "منظورم انتقال يهوديان است، همان نابودی ملت يهود." وی بارها تاكيد كرد كه هيچ گاه درباره اين موضوع در ملا عام سخن گفته نشده و در آينده هم نبايد صحبت شود. او همچنين با اشاره به يهوديان اظهار داشت: "ما اين حق اخلاقی را داريم، ما در مقابل ملت مان اين وظيفه را داريم كه اين كار را انجام دهيم، اين ملت را كه میخواسته ما را بكشد، بكشيم." اين بخش از سخنرانی هيملر در شبكه اينترنت در دسترس است (مراجعه شود به زير نويس!)[١٥]
١٥. هيملر در يك سخنرانی ديگر در روز ششم اكتبر سال ١٩٤٣ در همان شهر پوزن گفت: "اين سوال مطرح شد كه با زنان و بچهها چه كنيم؟ من تصميم گرفتم كه در اينجا هم يك راه حل كاملا آشكار جستجو شود. من در حقيقت خودم را مجاز نمیدانم كه مردان را نابود كنم يعنی بكشم يا دستور بدهم كه بكشند و بگذارم كه بچهها بزرگ شوند و برای پسران و نوههای ما به انتقام گيرندگان تبديل شوند. چارهای جز اتخاذ تصميم سخت مبنی بر محو كامل اين ملت از روی زمين وجود نداشت... بدين ترتيب میخواهم مساله يهوديان را به پايان برسانم. اكنون شما در جريان هستيد و اين مطلب را نزد خود حفظ میكنيد. شايد بعدها زمانی بتوان در اين باره فكر كرد كه آيا بايد به ملت آلمان مطلب بيشتری در اين باره بگوييم يا خير."[١٦]
١٦. اعترافات صدها نفر از نازیها در دادگاههای پس از جنگ مويد طرح نظام مند هيتلر برای نابودی يهوديان اروپا است. كارل آدولف آيشمن، رييس بخش يهوديان اداره مركزی امنيت رايش در سال ١٩٦١ در اعترافات خود گفته است: "برای مثال، خود راه حل مساله يهوديان، يعنی همان ماموريت ويژهای كه بههايدريش داده شده بود، يا به عبارت صريح تر، همان كشتن، قانون رايش نبود، دستور پيشوا بود... بنابر برداشت حقوقی آن زمان كه عموميت داشت، گفته میشد، سخنان پيشوا، هموزن قانون هستند." اين بخش از سخنان آيشمن به صورت فايل صوتی در اينترنت موجود است. (مراجعه شود به زير نويس!)[١٧]
بخش دوم
"تجديدنظرطلبان" يا انكاركنندگان هولوكاست چه كسانی هستند؟
افراد به اصطلاح تجديدنظرطلب يا همان انكاركنندگان هولوكاست كسانی هستند كه اسناد و مدارك تاريخی را ناديده میگيرند و ادعا میكنند، روايت تاريخی موجود درباره جنگ جهانی دوم و جنايات نازیها سرتاسر دروغ و ساخته و پرداخته متفقين يا يهودیهاست؛ محور اصلی ايدئولوژی اين افراد را انكار كشتار يهوديان و يا همان هولوكاست تشكيل میهد. تعداد زيادی از آنها همچنين معتقدند، هيتلر نه تنها جنايتكار نبود، بلكه "رهبری بزرگ" بود؛ آلمانیها نه تنها به خاطر جنگ جهانی دوم مقصر نيستند، بلكه خود قربانی ظلم و جنايات متفقين هستند...
با آشنايی بيشتر با افرادی كه تفكرات "تجديدنظرطلبانه" را تبليغ میكنند، متوجه اهداف و انگيزههای نژادپرستانه و ضدانسانی آنها میشويد و میفهميد كه "تجديدنظرطلبان" (حال خواسته يا ناخواسته) تئوريسنهای خشونت هستند. هواداران "تجديدنظرطلبان" يا بازوی اجرايی اين تئوريسنها، نئونازیهای خشونت طلب هستند كه نه تنها يهوديان، بلكه مسلمانان را هم برنمی تابند. آنها هر از گاهی به مسلمانان حمله میكنند، به خانه، مسجد يا قبرستان مسلمانان آسيب میرسانند. اينها حاميان افكار نژادپرستانه و بيمارگونه هيتلر مبنی بر "برتری نژادی" آلمانیها نسبتا به ديگر اقوام و ملل هستند. البته شكی نيست كه نئونازیها در راستای رسيدن به اهداف شان از بستن پيمانهای استراتژيك موقت با ديگر "نژادها" امتناع نمیورزند. اينها خواهان پاك سازی آلمان و اروپا از افرادی هستند كه موهای روشن و چشمان رنگين ندارند. برخی میپرسند، مگر میتوان تصور كرد، پيرمردی مانند روژه گارودی (Roger Garaudy)، تجديدنظر طلب فرانسوی، در خيابان راه بيفتد و با چاقو و چماق به جان خارجيان بيفتد. جواب اين است كه خير، گاردوی نيازی ندارد خودش به جان خارجيان بيفتد همانگونه كه آنهايی كه حكم قتل فروهرها، پوينده و غيره را صادر كردند، خودشان نيازی به اجرای حكم نداشتند. تجديدنظرطلبان به خشونت طلبان خوراك ايدئولوژيكی میدهند، آنها به آسياب افراطيون آب میريزند.
"تجديد نظرطلبان" اغلب با توجه به منفی بودن چهره "پيشوای" شان، آدولف هيتلر، به ندرت آشكارا از او حمايت میكنند. ولی در صورت داشتن تماس نزديك با آنها، يا دقت در نوشتههای شان متوجه اين حمايت و پشتيبانی میشويد. از اين گذشته، رابطه صميمی آنها با افرادی كه علنا هيتلر را ستايش میكنند، گويای گرايشهای درونی شان نيز هست. حتی "تجديد نظرطلبان" غير آلمانی هم اكثرا با نئونازیها ارتباط دارند. برای نمونه روبر فوريسون (Robert Faurisson) فرانسوی يا ديويد اروينگ انگليسی (David Irving) به صورت منظم در جلسات نئونازیها شركت میكنند و به سخنرانی میپردازند.
متاسفانه در ايران اين تصور حاكم است كه تعداد انكار كنندگان هولوكاست در اروپا و آمريكابسيار زياد است. اين موضوع به هيچ وجه صحت ندارد. تعداد اين افراد بسيار كم است و تعداد افراد سرشناس و فعال آنها در كل جهان غرب، يعنی آن عده كه مطالبی را در اين باره منتشر میكنند، شايد حتی به ٥٠ نفر هم نرسد. بدين ترتيب با در نظر گرفتن هزاران مورخی كه در دانشگاهها و مراكز پژوهشی اروپا و آمريكا هستند، میبينيد كه اين تعداد بسيار ناچيز است.
گفته میشود، انكاركنندگان هولوكاست پروفسورند، استادند، پژوهشگرند، مورخند، دكترند و ... اين القاب و صفات چيزی نيست جز يك شگرد تبليغاتی. اكثر اين افراد تحصيلات بالايی ندارند يا اگر هم دارند در رشتههای غيرمرتبط با تاريخ تحصيل كردهاند و به هيچ وجه صلاحيت لازم را برای پژوهش تاريخی ندارند. برای مثال ارنست سوندل (Ernst Zündel)، كه برخی او را "پاپ تجديدنظرطلبان" مینامند، نقاش و گرافيست است. در بين "تجديدنظرطلبان" تنها سه، چهار نفر هستند كه تحصيلات دانشگاهی بالا دارند. يكی از اين افراد روبر فوريسون، استاد سابق دانشگاه ليون فرانسه است. فوريسون استاد ادبيات فرانسه بوده و تحصيلاتش هم در همين زمينه است و هيچ تخصصی در زمينه تاريخ ندارد. يكی ديگر از افرادی كه شخصا هولوكاست را انكار نمیكند ولی از "تجديدنظرطلبان" حمايت میكند، نوآم چامسكی (Noam Chomsky) زبان شناس سرشناس آمريكايی است. همان طور كه همه میدانند چامسكی هم در رشته تاريخ تخصصی ندارد و خودش هم برای مثال در مقدمهای بر يكی از كتابهای فوريسون به اين موضوع اعتراف میكند:
"من اينجا نمیخواهم درباره كارهای فوريسون يا منتقدانش چيزی بگويم، كارهايی كه درباره شان چيز زيادی نمیدانم، درباره موضوعاتی كه آنها روی شان كار میكنند، چيز زيادی نمیدانم و اطلاعات خاصی ندارم."[١٨]
درباره روژه گارودی كه در حقيقت بواسطه او افكار عمومی ايران با انديشههای "تجديدنظرطلبانانه" آشنا شده است، بايد گفت كه وی زمانی در دانشگاه در رشته فلسفه تدريس میكرده است. او در دهه ٦٠ ميلادی گرايشهای تند استالينيستی داشت و يكی از ايدئولوژيستهای حزب كمونيست فرانسه بود. در سال ١٩٦٨ در نتيجه انتقاد به ورود نيروهای پيمان ورشو به يوگسلاوی از حزب كمونيست اخراج شد كه در پی آن از نظر سياسی به راست گرايش پيدا كرد و به جرگه انكاركنندگان هولوكاست پيوست. او ابتدا كاتوليك، سپس پروتستان و سرانجام در سال ١٩٨٢ مسلمان شد. روبر فوريسون میگويد، گارودی شخصا درباره هولوكاست هيچ گونه پژوهشی انجام نداده و هر آنچه نوشته از كتابهای من كپی كرده است.
در بين "تجديدنظرطلبان" تنها يك استثنا وجود دارد كه سالهاست در كسوت مورخ مشغول به كار است. اين فرد كسی نيست جز ديويد اروينگ انگليسی. البته لازم به ذكر است كه اروينگ در لندن در رشته علوم طبيعی مدتی تحصيل و بدون پايان بردن تحصيلاتش دانشگاه را رها كرده است؛ در عين حال بواسطه آشنايی اش با مدارك و منابع تاريخی چند كتاب (از جمله بيوگرافی گورينگ [Göring]، يكی از سران نازی) نگاشته كه حتی اساتيد و مورخان آلمانی نيز آنها را خوب و معتبر میدانند. نكته جالب توجه آن است كه اروينگ از همان ابتدای كارش بعنوان مورخ وجود اتاقهای گاز و نابودی نظامند يهوديان توسط نازیها را زير سوال نمیبرد بلكه تنها معتقد بود كه هيتلر شخصا تا پاييز سال ١٩٤٣ از برنامه نابودی يهوديان يا همان "راه حل نهايی مساله يهوديان" بی خبر بوده است. وی همچنين چند روز پيش به روزنامه نگاران گفته است كه هيچگاه هولوكاست را انكار نكرده و علاوه بر آن در دادگاهی در وين سخنانش درباره عدم وجود اتاقهای گاز در اردوگاه آشويتس را نادرست خوانده است.[١٩]
دولت ايران قصد دارد در آينده نزديك كنفرانسی را با مشاركت تعدادی از "تجديدنظرطلبان" برگزار كند، بر همين اساس لازم است چند تن از مهمانان احتمالی اين مراسم را نيز معرفی كنم:
هورست مالر (Horst Mahler): از پايه گذاران گروه تروريستی فراكسيون ارتش سرخ يا بادِر-ماينهوف (Bader-Meinhof) است كه بيش از دو دهه در آلمان به فعاليت غيرقانونی مشغول بود. در نتيجه سو قصد و آدم ربايیهای اين گروه، ٣٤ نفر كشته و تعداد زيادی زخمی شدند. وی در سال ١٩٧٤ به ١٤ سال حبس محكوم میشود و در سال ١٩٨٠ آزاد میگردد. مالر علاوه بر گرايشهای يهودی ستيزانه با تركهای مسلمان نيز مخالف است. وی برای مثال در يك سخنرانی در روز ٢٣ نوامبر ١٩٩٩ در وين، آمدن كارگران ترك به آلمان را تلاش برای فتح آلمان از درون خوانده است. مالر در اصل وكيل است و در زمينه تاريخ هيچ تخصصی ندارد.
فردريك توبن (Fredrick Toben): آلمانی الاصل و مقيم استراليا است. او در رشته فلسفه دكترا دارد و مدتی طولانی بعنوان آموزگار در استراليا و آلمان در مدارس تدريس كرده است. پيش از آنكه به انديشههای راست افراطی روی بياورد، در سال ١٩٨٥ به دليل عدم شايستگی و سرپيچی از مقررات از خدمت در مدرسه اخراج میشود ولی در سال ١٩٩٢ دوباره اجازه تدريس میيابد. توبن نه تنها در رشته تاريخ صلاحيتی ندارد، بلكه بنابر گفتههای خودش شخصا هيچ گونه پژوهشی هم درباره هولوكاست انجام نداده است و تنها مطالب منتشر شده از سوی انكاركنندگان هولوكاست را منتشر میكند.
يورگن گراف (Jürgen Graf): اهل سوييس است و تا سال ١٩٩٣ بعنوان آموزگار زبان لاتين و فرانسه مشغول به كار بود كه به دليل انتشار مطالب نئونازيستی از شغل خود بركنار میشود. هر چند گراف از نظر دانش زبانی فردی بسيار مستعد محسوب میشود و بر چندين زبان تسلط كامل دارد ولی او نيز در رشته تاريخ تخصصی ندارد و تا كنون بيشتر بعنوان مترجم كتابهای "تجديدنظرطلبانه" فعاليت كرده است. وی در دادگاههای كشورهای سوييس، آلمان و فرانسه به خاطر انتشار مطالب "تجديدنظرطلبانه" به زندان و جريمه نقدی محكوم شده، ولی گفته میشود در حال حاضر بعنوان پناهنده سياسی در ايران به سر میبرد.
احمد رامی (Ahmed Rami): مراكشی الاصل است كه از سال ١٩٧٣ در سوئد زندگی میكند. به ادعای خودش افسر ارتش بوده و در يك كودتای نافرجام عليه حسين دوم، پادشاه مراكش شركت كرده است. پس از صدور حكم اعدام از مراكش میگريزد و در سوئد ابتدا پناهنده سياسی میشود و سپس تابعيت دريافت میكند. رامی از سال ١٩٨٧ يك شبكه راديويی به نام راديو اسلام را اداره میكند كه از آن برای انتشار مطالب "تجديدنظرطلبانه" نيز استفاده میكند. البته روزنامه "اكسپرسن" (Expressen) كه از روزنامههای معتبر سوئد است در سال ١٩٩٢ تحقيقاتی را درباره رامی انجام داده و به اين نتيجه رسيده است كه داستان مشاركت وی در كودتا عليه پادشاه مراكش همه ساخته و بافته ذهن رامی است. در بخش ديگری از گزارش روزنامه مذكور آمده، سفارتهای چند كشور عربی و ايران از رامی حمايت مالی میكنند. رامی از روزنامه مذكور شكايت میكند ولی ظاهرا اكسپرسن میتواند ادعاهای خود را به اثبات برساند و در نزاع حقوقی پيروز میشود. خلاصه كلام اينكه احمد رامی اگر شياد هم نباشد، دستكم مورخ نيست.
احمد هوبر (Ahmed Huber): روزنامه نگار بازنشسته سوييسی كه اواخر دهه ١٩٦٠ ميلادی به اسلام گرويده است. هوبر خودش در گفتگو با روزنامه نگاران اعتراف كرده است كه با برخی از اعضای القائده نيز رابطه دارد. وی همچنين از مديران شركت التقوی مستقر در شهر لوگانو سوييس است كه از سوی مقامات آمريكايی و سوييسی به همكاری با سازمان القائده متهم است. هوبر حملات ١١ سپتامبر ٢٠٠١ را به همراه چند تن از دوستانش در كافهای جشن گرفته و گفته است كه برجهای تجارت جهانی، "برجهای بی دينی" و پنتاگون "سمبول شيطان" هستند. وی همچنين در گذشته با نازیها و همكنون با نئونازیها رابطه بسيار خوبی دارد و از طرفداران پر و پا قرص آدولف هيتلر است. او از جمله فعالان سازمان نازيستی و خارجی ستيز "اَوَلون" (Avalon) است. اين سازمان كه توسط تعدادی نئونازی تشكيل شده، در حقيقت يك مركز فكری برای راستگرايان افراطی تلقی میشود. والتر شول (Walter G. Scholl)، از اعضای سابق سازمان اس اس (شاخه شبه نظامی حزب نازيسم آلمان) از دوستان و همكاران هوبر در اولون است. به نوشته روزنامه نيويورك تايمز هوبر تصويری از هيتلر در منزلش نگهداری میكند و از زمان حملات ١١ سپتامبر به بعد، تصويری نيز از اسامه بن لادن در كنار آن قرار داده است. البته مهم ترين نكته در اينجا آن است كه هوبر هم همانند ديگر هم كيشان "تجديدنظرطلبش" تخصص تاريخی ندارد.
قانون ممنوعيت انكار هولوكاست
گفته میشود زير سوال بردن كشتار يهوديان در تمام كشورهای اروپايی يا غربی ممنوع است و اين امر نشانگر نفوذ يهوديان و صهيونيستها در اين كشورها است. متاسفانه نگارنده هيچ ابزاری برای اندازه گيری ميزان نفوذ يهوديان و صهيونيستها در كشورهای غربی ندارد ولی آنچه مشخص است، آن است كه در ايالات متحده آمريكا، يعنی جايی كه به گواهی بسياری محل حضور يك لابی قدرتمند يهودی است، انكار هولوكاست ممنوع نيست و بر همين اساس آمريكا يكی از مراكز فعاليت "تجديدنظرطلبان" محسوب میشود. در كشور انگستان، يكی از كشورهای دوست اسراييل هم چنين قانونی وجود ندارد و آقای اروينگ ساليان سال بدون ترس از محاكمه و مجازات به راحتی میتواند كتابهايش را منتشر كند (البته وی اكنون در اتريش زندانی است چرا كه در اين كشور انكار هولوكاست جرم است و او در سال ١٩٨٩ در دو سخنرانی در اين كشور اين عمل را انجام داده است).
بسياری تصور میكنند، متفقين پيروز در جنگ جهانی دوم يا يهوديان و صهيونيستها چنين قانونی را به آلمان تحميل كردهاند. ولی نگاهی تاريخی به موضوع همگان را به نتيجه گيری ديگری وا میدارد:
بحث درباره ممنوعيت انكار هولوكاست تقريبا از دهه شصت ميلادی در آلمان آغاز شد. ولی تنظيم لايحه قانونی و تصويب آن مدت زيادی به طول انجاميد. برخی با اين استدلال كه تصويب چنين قانونی محدود كننده آزادی بيان است، با آن مخالفت میكردند (و حتی امروز هم میكنند) و عدهای هم با اشاره به آثار منفی چنين تفكراتی هم برای امنيت داخلی و هم وجهه آلمان در سطح بين المللی از تصويب آن حمايت میكردند. سرانجام در ژوئن سال ١٩٨٥ قانون مذكور به تصويب رسيد. اكنون طبق ماده ١٩٤ كتاب قانون مجازات آلمان انكار جنايات نازیها توهين به قربانيان تلقی و جرم محسوب میشود. در سال ١٩٩٤ نيز قانون تشويش اذهان عمومی نيز برای مقابله با انكاركنندگان هولوكاست تشديد شد. بنابر بند ٣ ماده ١٣٠ كتاب قانون مجازات آلمان، كسی كه جنايات دوره نازیها را در ملا عام يا اجتماعات روا بدارد، انكار كند يا بی اهميت جلوه دهد، به حبس تا ٥ سال و جريمه نقدی محكوم خواهد شد.
جنايات نازیها از ديد "تجديدنظرطلبان"- ايرادها و پاسخها
افراد به اصطلاح "تجديدنظرطلب" چند ايراد اساسی درباره هولوكاست مطرح میكنند كه در ادامه به مهم ترين آنها اشاره و پاسخ آن نيز مطرح میشود:
ايراد: ٦ ميليون يهودی توسط نازیها كشته نشدهاند. تعداد يهوديان كشته شده (به گفته برخی) ٢٠٠ هزار نفر يا (به گفته برخی ديگر) يك ميليون نفر بوده است.
پاسخ: پژوهشگران با استناد به تعداد يهوديانی كه در كشورهای مختلف اروپايی زندگی میكردند، با در نظر گرفتن تعداد قطارهايی كه روزانه يهوديان را به ارودگاهها منتقل میكردند، گزارش ادارات پليس محلی در هر منطقه درباره تعداد يهوديان دستگير شده، اشارات ماموران اردوگاهها در دفترهای خاطرات يا تقويمهای كاری و مهم تر از همه تعداد جسدهايی كه روزانه در اردوگاههای مختلف سوزانده میشدند، تعداد يهوديان را به صورت تخمينی برآورد كردهاند. لازم به ذكر است كه نازیها در بين افرادی كه به اردوگاه آورده میشدند، روی سكوی قطار گزينش ("گزينش ويژه"/Sonderselektion) انجام میدادند و آنهايی را كه توانايی كار نداشتند (بويژه زنان، كودكان و افراد سالخورده) مستقيم راهی اتاقهای گاز میكردند.[٢٠] آنها به صورت رسمی از اين افراد هيچ آماری تهيه نمیكردند و بر همين اساس پژوهشگران قادر نيستند، رقم صد در صد دقيقی را ارايه كنند. رقم شش ميليون بيشتر جنبه نمادين دارد. كسانی كه تصور میكنند پژوهش در اين زمينه و سعی در تصحيح اين رقم در كشورهای غربی ممنوع است، سخت در اشتباهند. چيزی كه ممنوع است پژوهش نيست، بلكه ادعاهای مغرضانه و غيرعلمی با هدف تطهير هيتلر و نازیهای جنايتكار است. در بسياری از كتابهای جديد درباره هولوكاست، تعداد قربانيان يهودی حدود ٥ ميليون نفر اعلام شده است. راول هيلبرگ، استاد علوم سياسی، اتريشی الاصل كه كتابهای متعددی را درباره هولوكاست نوشته و خود نيز يهودی است، تعداد يهوديان كشته شده توسط نازیها را پنج ميليون و صد هزار نفر برآورد كرده است.[٢١] كتاب وی در اكثر مراكز علمی آلمان در دسترس است. پروفسور دكتر برند مارتين (Bernd Martin)، استاد تاريخ در يكی از دانشگاههای آلمان نيز میگويد، آخرين پژوهشها نشان میدهند كه تعداد قربانيان يهودی در جنگ جهانی دوم كمی كمتر از رقم مطرح شده توسط هيلبرگ است؛ ولی در عين حال ميليونها نفر بيش از آن است كه آن به اصطلاح تجديد نظرطلبان ادعا میكنند.
ايراد: بر روی تابلويی در اردوگاه آشويتس تا اوايل دهه نود نوشته شده بود كه در اين اردوگاه چهار ميليون نفر كشته شدند، در حاليكه بعد از فروپاشی بلوك شرق تابلو عوض شد و اكنون بر روی آن نوشته شده، حدود يك و نيم ميليون نفر در اين مكان توسط نازیها كشته شدهاند. اين امر نشانگر آن است كه درباره تعداد قربانيان يهودی به شدت اغراق شده و اين رقم را بايد چند ميليون كاهش داد.
پاسخ: نازیها عمليات كشتار خود را در چند اردوگاه انجام میدادند كه مهم ترين آن آشويتس است. در آشويتس حدود يك و نيم ميليون نفر (از جمله حدودا يك ميليون يهودی) كشته شدند. در پاسخ به ايراد "تجديدنظرطلبان" درباره تصحيح رقم قربانيان آشويتس بايد گفت، كتاب مذكور راول هيلبرگ (Raul Hilberg) كه در آن تعداد كل يهوديان كشته شده پنج ميليون و صد هزار نفر اعلام شده، نخستين بار در سال ١٩٦١، يعنی ٣٠ سال پيش از فروپاشی بلوك شرق منتشر شده بود. در اين كتاب تعداد قربانيان يهودی در آشويتس حدود يك ميليون اعلام شده بود.[٢٢] شوروی اصولا علاقه خاصی به بزرگنمايی جنايات نازیها داشت و در طول جنگ از آن برای جلب كمك كشورهای جهان، بويژه آمريكا و انگليس و همچنين برای بسيج كردن شهروندان خود عليه آلمان و تقويت ساختار داخلی خود استفاده میكرد.[٢٣] بر همين اساس در دوره تسلط شوروی بر كشورهای اروپای شرقی رقم اغراق آميز ٤ ميليون بر روی تابلوی آشويتس باقی ماند. پروفسور دكتر برند مارتين، مورخ آلمانی میگويد، در سال ١٩٨٠ از اردوگاه آشويتس بازديد كرده و به يكی از مسوولان آن متذكر شده است كه رقم نوشته شده بر روی تابلو نادرست است، ولی مسوول مذكور پاسخ داده كه به ما اجازه داده نمیشود كه تابلو را تغيير دهيم.
ايراد: اكثر يهوديان بر اثر بيماری و شرايط سخت جنگ جان باختند و توسط نازیها اعدام نشدند.
پاسخ: سرنوشت يهوديان مجارستان نشان میدهد كه اين تز نادرست است چرا كه نازیها در مارس ١٩٤٤ به سراغ آنها رفتند و تا ماه ژوئن بيشتر آنها را كشتند.[٢٤] هوس، فرمانده آشويتس نيز در خاطراتش به اين مطلب اشاره كرده است. حتی اگر هم بپذيريم كه يهوديان در اردوگاهها به دليل بيماری و شرايط دشوار زندگی جان باخته اند، باز هم كسی جز نازیها مسوول مرگ آنها نيست.
ايراد: راه حل نهايی به معنای انتقال يهوديان به شرق است و نه نابودی آنها.
پاسخ: پروتكل وانزه كه در بالا به آن اشاره شد، آشكارا نشان میدهد كه نازیها قصد داشتند پس از انتقال يهوديان به شرق، آنان را نابود كنند. اظهارات هيملر و آيشمن كه اشاره شد و هزاران سند و مدركی كه در اين مقاله مجال اشاره به آنها نيست، نيز مويد اين مطلب است.
ايراد: اصولا ٦ ميليون يهودی در اروپا وجود نداشت.
پاسخ: در پروتكل وانزه آمده است كه حدود ١١ ميليون يهودی در اروپا زندگی میكنند. علاوه بر آن هيملر در سال ١٩٤٠ از دكتر كورهِر (Korherr)، رياضيدان شاغل در وزارت كشور آلمان خواست تا تعداد يهوديان اروپا را بررسی كند. وی در گزارشش نوشت، حدود سال ١٩٣٧ ده و سه دهم ميليون يهودی در اروپا زندگی میكردهاند. وی همچنين در پاراگراف آخر گزارشش مطلبی مینويسد كه از كشتار يهوديان حكايت دارد: "در مجموع ظاهرا تعداد يهوديان اروپا از سال ١٩٣٣ تا كنون، يعنی در نخستين دهه قدرت گرفتن ناسيونال-سوسياليستها به نصف كاهش پيدا كرده است. علاوه بر آن نيمی از اين مقدار، يعنی يك چهارم كل يهوديان اروپا از سال ١٩٣٧ به بخشهای ديگری از كره زمين سرازير شدهاند." يك كپی از نسخه اصلی گزارش كورهر در اينترنت قابل رويت است (رجوع شود به زير نويس!)[٢٥]
ايراد: در سال ١٩٨٨ يك آمريكايی به نام فرد لويشتر (Fred Leuchter) بعنوان مهندس اتاقهای گاز در دادگاه ارنست سوندل در كانادا برای ارايه نظريه كارشناسی به نفع سوندل حاضر شد. وی ادعا كرد، از اتاقهای گاز نمونه برداری كرده و بر روی آنها آثار گاز سيكلون ب نيافته است. وی در ادامه افزود، در اتاقهايی كه گفته میشود، اتاق گاز بوده اند، اعدام افراد از نظر فنی غيرممكن بوده چرا كه برای مثال درهای اتاقها به اندازه كافی عايق نبودهاند. نازیها به "گزارش لويشتر" يا گزارش مشابهی به نام "گزارش رودولف" (Rudolf) استناد میكنند و میگويند از اتاقهای گاز نه برای اعدام بلكه برای از بين بردن شپشها استفاده میشده است.
پاسخ: لويشتر در همان دادگاه مجبور شد اعتراف كند كه ليسانس زبانشناسی دارد و بدين ترتيب برای تحقيقاتی كه ادعا میكند انجام داده، دانش لازم را نداشته است. ژان كلود پرسا (Jean Claude Pressac)، شيميدان فرانسوی كه خود ابتدا از انكاركنندگان هولوكاست بود، برای اثبات تصورات "تجديدنظرطلبانه" خود، چندين سال بر روی شيوههای كشتار در اردوگاههای نازیها پژوهش كرد. وی سرانجام به اين نتيجه رسيد كه تمام تصوراتش نادرست بوده و با انتشار نتايج تحقيقات خود در كتابی[٢٦] جزييات دقيقی را درباره دستگاه كشتار نازیها منتشر كرد. وی در اين كتاب نوشته، بخش اعظم گاز سيكلون ب برای ضدعفونی و از بين بردن شپشها در سربازخانههای ارتش و اردوگاههای تمركز مورد استفاده قرار میگرفت. ولی مقدار كمی از آن نيز برای كشتار انسانها مورد استفاده قرار میگرفت چرا كه تنها با چهار كيلو از اين گاز مرگبار كه از تركيبات سيانيد است میتوان هزار انسان را كشت.
علاوه بر آن از اواسط سال ١٩٤٣ نازیها از شركت "دِگِش" (DEGESCH)، توليد كننده سيكلون ب، خواستند تا ماده بوداری را كه بعنوان هشداردهنده در سيكلون ب مورد استفاده قرار میگرفت، حذف كنند. يك كپی از نسخه اصلی صورتحساب شركت "دگش" در اينترنت قابل رويت است (مراجعه شود به زير نويس!).[٢٧] در آخرين سطر اين صورتحساب به آلمانی نوشته شده: "احتياط! بدون ماده هشداردهنده!" حذف ماده هشدار دهنده از سيكلون ب به اين دليل بود كه قربانيان متوجه نشوند كه چه سرنوشتی در انتظارشان است.
نازیها در آشويتس پس از اعدام زنان موهای آنها را میتراشيدند تا از آن برای توليد چيزهايی مانند كلاه گيس استفاده كنند. در سال ١٩٤٥ بلافاصله پس از آزاد سازی اردوگاه آشويتس، يك گونی از موی زنان قربانی و دو هواكش از زيرزمين شماره يك، كوره شماره دو آشويتس-بيركناو به پزشكی قانونی شهر كراكاو فرستاده شد. در گزارش پزشكی قانونی به تاريخ ١٥ دسامبر ١٩٤٥ وجود آثار سيكلون ب هم در موی زنان و هم بر روی هواكشها تاييد شده است.[٢٨]
مورخين در پاسخ به انتقاد لويشتر مبنی بر عايق نبودن درهای اتاقهای گاز میگويند، اسناد مربوط به اردوگاه آشويتس نشان میدهند كه نازیها برای اتاقهای گاز چنين درهايی را سفارش داده بودند.[٢٩] شيميدانها در پاسخ به اين ايراد لويشتر كه بر روی ديوارهای اتاقهای گاز آثار سيانيد ديده نمیشود (البته اگر بپذيريم كه لويشتر صادقانه آزمايش كرده باشد، با توجه به اينكه برای گزارش خود ٣٥٠٠٠ دلار از ارنست سوندل دريافت كرده بود)، میگويند، احتمالا به خاطر كم بودن ميزان سيانيد مصرفی توسط نازیها پس از حدود ٦٠ سال ديگری بر روی ديوارها اثری باقی نمانده است.[٣٠]
------------------------------------
[1] البته این موضوع بدین معنا نیست که هیتلر از همان زمان کشتار یهودیان با گاز را مد نظر داشته است بلکه هدف نویسنده از اشاره به آن صرفا نشان دادن گرایش های ضدیهودی وی است.
[2] Adolf Hitler: Mein Kampf, München 1939, p. 772.
[3] J. Goebbels: Tagebücher 1924-1945, ed. Ralf Georg Reuth, München/Zürich 1992, 5. edition, p. 1933.
[4] برنامه 25 بندی حزب نازیسم آلمان به زبان آلمانی در سایت اینترنتی زیر موجود است:
http://www.nationalsozialismus.de/dokumente/textdokumente/25-punkte-programm-der-nsdap
[5] تصویر یکی از پلاکاردهایی که در آن آلمانی ها به بایکوت فروشگاه های یهودی فراخوانده شده بودند، در سایت زیر که به موزه تاریخ آلمان تعلق دارد، دیده میشود:
http://www.dhm.de/lemo/objekte/pict/613_1/index.html
[6] متن کامل این قانون که به قانون کارمندی موسوم است، به زبان آلمانی در سایت زیر موجود است:
http://www.dhm.de/lemo/html/dokumente/berufsbeamten33/index.html
[7] قوانین نورنبرگ را در میتوانید در سایت زیر ملاحظه کنید:
http://www.dhm.de/lemo/html/dokumente/nuernbergergesetze/index.html
[8] عکس کنیسه ای در شهر اِسن در حال سوختن:
http://www.dhm.de/lemo/objekte/pict/644_1/index.html
[9] Max Domarus: Hitler und Proklamationen 1932-1945, 2. vol., Würzburg 1962-63, S. 1058.
[10] H. Wilhelm: Hitlers Ansprache vor Generälen und Offizieren am 26. Mai 1944. In: Militärgeschichtliche Mitteilungen 20, 1076, S. 156.
[11] تصاویری از شرکت "توپف و پسران" که تا سال 1994 در شهر ارفورت آلمان فعال بود، به همراه تاریخچه ای از آن به زبان آلمانی در سایت زیر موجود است:
http://www.topf-holocaust.de
[12] Martin Broszat (ed.): Kommandant in Auschwitz. Autobiographische Aufzeichnungen des Rudolf Höß, München 1963, S. 157.
[13] پیشین.
[14] پروتکل کنفرانس وانزه در کتاب ها و سایت های مختلف اینترنتی موجود است. در سایت زیر هم نسخه آلمانی و هم انگلیسی آن دیده میشود:
http://www.lib.byu.edu/~rdh/eurodocs/germ/wanneng.html
[15] برای شنیدن بخشی از سخنرانی هیملر به سایت زیر مراجعه کنید. در میانه های صفحه جایی را که نوشته شده "Himmler am 4.10.1943 in Posen" کلیک کنید.
http://www.h-ref.de/personen/himmler-heinrich/himmler-in-posen.php
[16] این بخش از سخنان هیملر در کتاب های مختلف نقل شده و در سایت بالا نیز موجود است.
[17] برای شنیدن بخشی از اعترافات آیشمن به سایت زیر مراجعه و محلی را که نوشته Tondokument کلیک کنید:
http://www.h-ref.de/personen/eichmann-adolf/eichmann-jerusalem.php
[18] از مقدمه کتاب:
Robert Faurisson: Mémoire en défense contre ceux qui m’accusent de falsifier l’histoire. La question des chambres à gaz, La Vieille Taupe 1980.
[19] خبر مربوط به این مطلب در سایت شبکه اول تلویزیون آلمان "آ.اِر.د" در تاریخ 3/12/1384 رویت شد:
http://www.tagesschau.de/aktuell/meldungen/0,1185,OID5258146_
TYP6_THE_NAV_REF1_BAB,00.html
[20] تصویری از عملیات "گزینش ویژه" در اردوگاه آشویتس-بیرکناو در سایت زیر موجود است:
http://en.wikipedia.org/wiki/Image:Selection_Birkenau_ramp.jpg
[21] Raul Hilberg: Die Vernichtung der europäischen Juden, Frankfurt am Main 1990, p. 1299.
[22] R. Hilberg: p. 1299.
[23] I. Gutman (ed.): Enzyklopädie des Holocaust, 3. vol., p. 1352.
[24] پیشین ص 123.
[25] در سایت زیر یک کپی از نسخه اصلی گزارش کورهر موجود است:
http://www.ns-archiv.de/verfolgung/korherr/faksimile-kurz/
[26] Jean Claude Pressac: Auschwitz: Technique and operation of the gas chambers, New York 1989.
این کتاب در شبکه اینترنت هم در دسترس است:
http://www.holocaust-history.org/auschwitz/pressac/technique-and-operation/
[27] برای مشاهده نسخه ای از صورتحساب های شرکت گش به سایت زیر مراجعه کنید:
http://www.h-ref.de/vernichtung/zyklon-b/zyklon-b-warnstoff.php
[28] Central Commission for Investigation of german Crimes in Poland, vol. I, Warsaw 1946, p. 87.
[29] Till Bastian: Auschwitz und die „Auschwitz-Lüge“. Massenmord und Geschichtsfälschung, München 1997, p. 83.
[30] پیشین.
[31] منبع خبر مذکور خبرگزاری ایرناست:
http://www.irna.ir/fa/news/view/line-9/8411057952092248.htm
http://www.iran-emrooz.net/index.php?/politic/more/7323/
+
نوشته شده در شنبه بیستم اسفند 1384ساعت 6:56 بعد از ظهر توسط حمید
|
در بسیاری از محافل بین المللی این پرسش مطرح است که دلیل اصلی انعطاف ناپذیری ایران در ماجرای هسته ای چه می باشد؟ واقعیت این است که ایران در جریان هسته ای ملاحظاتی دارد که معتقد است نظام بین المللی آن را درک نکرده است و یا حداقل پاسخ مناسبی به آن ملاحظات نمی خواهد بدهد. اما واقعیت این است که دیپلماسی ایران نیز نمی تواند تأمین کننده این ملاحظات باشد.
ملاحظات ایران:
الف) امریکا قصد دارد ایران را از ترتیبات امنیتی در منطقه خلیج فارس حذف کند. ایران پرقدرت ترین کشور منطقه است ولی فاقد نقشی است که شایسته آن است.
ب) امریکا در حال حاضر با اعمال سیاست صلح محدود گوشه چشمی هم به تغییر نظام ایران دارد و به طور غیر آشکار در جهت سیاست تغییر رژیم نیز فعالیت می کند.
ج) ایران در چنین وضعیتی به این نتیجه رسیده که چندان تفاوتی ندارد که چه موضعی اتخاذ کند زیرا امریکایی ها
Continue reading "امکانات مانور ایران"
January 28, 2006
انزوا یا تعامل
در مجمع جهانی اقتصاد در شهر داووس که بانفوذترین و مشهورترین رهبران و شخصیت های جهان در حوزه های مختلف حضور دارند، برخلاف سال های گذشته از مقامات بلندپایه ایرانی کسی در این اجلاس شرکت نکرد. حضور در این اجلاس که همراه با پرداخت هزینه های سنگین آن است، امکان موثری برای بیان مواضع و نیز ارتباط نزدیک با شخصیت های برجسته جهان به دست می دهد.
در سال های گذشته در این اجلاس ايران سعی می کرد مواضع خود را در مسائل جهانی در فرم و صورت مناسبی ارائه دهد و در عین حال از امکانی که این اجلاس برای جذب سرمایه گذاری های خارجی به وجود می آورد، بهره برداری کند. معلوم نیست به چه دلیل مقامات بلندپایه ایرانی از شرکت در این کنفرانس خودداری کردند. این شیوه در زمانی که ایران به شدت در خطر انزوای بین المللی قرار دارد، بر دامنه خطرهایی که منافع ملی ایران را تهدید می کند، می افزايد.
تبلیغات رسانه ای نشان می دهد که برخلاف عراق حجمه تبلیغاتی سنگینی که بر علیه ایران آغاز شده، حتی با استقبال رسانه های منتقد و بی طرفی همچون لوموند و گاردین نیز رو به رو شده است. در این میان گروه های فعالی که از حمله محدود نظامی به ایران حمایت می کنند، بهره برداری جسته و تلاش می کنند فضایی را ایجاد کنند تا دولتمردان امریکایی در مسیری قرار بگیرند که آنها با شعار تغییر رژیم در جستجوی آن هستند.
Committee on Present Danger در بیانیه اخیر خود خاطر نشان می سازد که نظرسنجی ها در امریکا نشان داده است که اکثریت مردم امریکا از یک اقدام نظامی که منجر به جلوگیری و توسعه فعالیت های هسته ای
Continue reading "انزوا یا تعامل"
January 23, 2006
سوار برقطار صلح یا جنگ
alirhaghighi@yahoo.com
درجه رویارویی ایران با نظام بین المللی روز به روز به دلیل چرخش سریع اروپاییها وفقدان انعطاف لازم از سوی ایران دایما افزایش می یابد .
جدا از انگلستان که اکنون سردمدار مبارزه با ایران و ارجاع پرونده ایران به سازمان ملل گشته است
فرانسه والمان در شدید الحن ترین مواضع خود بعد از انقلاب اسلامی ، بر علیه ایران سخن رانده اند . بسیاری مفسران حتی لحن تهدید امیز زاک شیراک در مورد استفاده از سلاح اتمی برعلیه دولتهای حامی تروریسم را متوجه ایران دانسته اند . ودر یک تحلیل غیر مترقبه سازمان ضد جاسوسی المان نیز مدعی شد به اسنادی دست یافته که نشان میدهد ایران در استانه ساخت سلاح اتمی است . ظاهرا اروپاییها چنین وانمود می کنند که ایران از فرصت 2.5 ساله مذاکرات بهره جسته و با پنهانکاری کارهای هسته ای خود را به پیش برده است . و اکنون مقابله با ایران به عنوان یک عنصر پرستیژی برای سیاست اروپا صرفنظر از هزینه های ان درامده است .
این در حالی است که بسیاری از منتقدان داخلی سیاست هسته ای ایران بر این باور بودند که مشکل هسته ای ایران مشکلی برآمده از بی اعتمادی میان رابطه ایران و امریکا است و مذاکره با اروپایی ها برای حل این موضوع به بیراهه خواهد انجامید، زیرا تضمین ها و امتیازاتی که در قبال چشم پوشی ایران از حقوق قانونی خود در زمینه غنی سازی می تواند به ایران داده شوند در اختیار امریکا می باشد. نتایج این چندساله نیز نشان داده است که این منتقدان درست پیش بینی کرده بودند و سیاست انعطاف ناپذیر ایران برای عدم مذاکره با امریکا، ایران را در وضعیت مخاطره آمیزتری قرار داده است.
اکنون که جناح های جنگ طلب در امریکا و برخی جریانات حتی در اروپا، سوار قطار جنگ بر علیه ایران شده اند، ایران متأسفانه اقدامات دیپلماتیک و شعارهایش به گونه ای است که بیش از آنکه قطار صلح را به راه بیاندازد، بر سرعت قطار جنگ افزوده است و توجیهات لازم از جنبه تبلیغاتی که رسانه های بانفوذ لازم دارند در اختیار آنها قرار می دهد.
سفر به سوریه
سفر رئیس جمهور به سوریه در این موقعیت نمونه ای از این نوع دیپلماسی می باشد. مواضع و دیدارهای رئیس جمهور به ويژه با گروههایی که در بمب گذاری های انتحاری اسرائیل دست دارند و رسما ً مسوولیت آن را به عهده می گیرند، بهترین تبلیغ برای مخالفین ایران است که این کشور را تنها مخل صلح اعراب و اسرائیل می دانند.
معلوم نیست که بر مبنای چه تحلیلی این سفر در این موقعیت صورت گرفته است. آیا واقعا ً سوریه می تواند برای ما کاری انجام دهد ایا در تحریم و یا مقابله نظامی با غرب ،نیرو وکشور موثری برای ما محسوب میشود.حکومت موروثی بشار اسد که به واسطه چندین دهه سرکوب جامعه سوریه به وسیله حزب بعث ، موفق شد بدون خونریزی و انتخابات جانشین پدر خود گردد، اکنون دست به دامان عربستان سعودی شده است که نگذارد غرب اقدامات بیشتری علیه سوریه انجام دهد. در سفر دیک چینی به عربستان محور مذاکرات امیر عبدالله با معاون اول ریاست جمهوری امریکا بر محور حل مسالمت امیز مسئله سوریه دور می زد .
آیا مسأله فلسطین در چنین وضعیتی اولویت سیاست خارجی ایران گردیده است؟ کافی است ما حتی به رفتار سوریه نگاه کنیم تا بفهمیم چقدر در دیپلماسی و انعطاف پذیری و دنبال کردن منافع ملی اما ن نیز از این کشور عقب می باشیم.
مواضع سوریه
الف) سوریه با امریکا روابط دیپلماتیک دارد. سران این کشور دائما ً در مذاکره و گفتگوهای مستقیم با مقامات امریکایی قرار دارند. کسی نیز داشتن چنین روابطی را به معنای سازش سوریه با امریکا تلقی نمیکند
ب) سوریه حتی با اسرائیل مذاکرات علنی و مخفی داشته است و مشکلش بیش از آنکه شناسایی اسرائیل باشد، مسأله بلندهای جولان است که به تصرف اسرائیلی ها درآمده است و در صورت پس دادن این بلندی ها مشکلی برای شناسایی اسرائیل ندارد. علاوه بر این مخالفت سوریه با صلح میان دولت خودمختارفلسطین و اسرائیل از آن جهت است که بر این باور است در صورت صلح میان دولت خودمختار فلسطین و اسرائیل، سوریه تنها مانده و کارتی برای امتیازگیری ندارد. بنابراین، از گروه های مخالف صلح استفاده می کند تا بتواند امتیاز بیشتری کسب کند وگرنه برای حزب بعث سوریه نه جهان اسلام مطرح است و نه فلسطینی ها.
ج-آنها بدین می اندیشند که سوریه از این منازعه چه سودی می تواند کسب کند؟ در طول چندین دهه گذشته که حزب بعث در این کشور به قدرت رسیده است، شعارهای رادیکال زمینه هایی بوده است که این کشور بتواند از دولت های عرب اخاذی کند. جالب است بدانیم که بر مبنای اسناد موجود دولت شاه نیز کمک های قابل توجهی به دولت سوریه کرده بوده است.
د- بعد از انقلاب نیز دولت سوریه درصدد برآمد که دولت واحدی با صدام حسین تشکیل دهد که اختلافات میان صدام و حافظ اسد مانع از تحقق این امر شد و در جنگ میان ایران و عراق این کشور در قبال پولهای کلانی که از ایران گرفت، از ایران حمایت نمود. در جنگ اول خلیج فارس نیز سوریه برخلاف ایران به همکاری مستقیم و آشکار با نیروهای ائتلاف بر علیه عراق دست زد و منابع مالی بیشماری از این طریق به دست آورد. سوریه همواره نشان داده است که ایران را نیز به خاطر منافع می تواند به کناری نهد، همچنانکه در سالهای گذشته در اجلاس سران عرب از بسیاری از قطعنامه هایی که از حاکمیت امارات متحده عربی بر جزایر سه گانه و خواهان پایان اشغال ایران شده ، حمایت کرده است.
موضع ایران
متاسفانه برخی دولتمردان ایرانی با این توهم که تحت هیچ شرایطی امریکا و متحدانش نمی توانند به ایران حمله کنند. بی محابا روش رویارویی را برگزیده اند. دیپلمات زیرک باید بداند که همه گزینه ها بر روی میز قرار دارد . و قابلیتهای لازم را برای مقابله با انها باید داشته باشد . علاوه براین ظاهرا میان سیاستهای دولت و شورای عالی امنیت ملی اختلاف روشی مشاهده میشود که مصالح ایران را به طور جد به خطر می اندازد
ایران اکنون باید از جنبه تبلیغاتی از هرگونه رفتاری که نشان از جنگ طلبی، رویارویی و تأیید تبلیغاتی باشد که غرب برای حمله مقطعی نظامی به منابع اقتصادی و نظامی ایران و یا اعمال تحریم های گسترده اقتصادی علیه ایران نیازمند آن است، خودداری ورزد.
میزگرد تکنولوژی هسته ایی و مشکلات پیش روی ایران
- حجه الاسلام و المسلمین دکتر صٿوی (مدیر آکادمی مطالعات ایران در لندن)
- مهندس مجید خبازان (پژوهشگر و خبرنگار)
- دكتر علیرضا حقیقی (كارشناس امور بین الملل)
متن سخنرانی ها را می توانید اینجا بشنوید
http://www.kanoontowhid.org/vp.php?pi=98
بازهم تحریم
گفتگوی راديو بين المللی فرانسه با سعيد محمودی و عليرضا نامور حقيقی درباره کشاکش بين المللی بر روی پرونده هسته ای ايران
در برنامه "زمينه ها و زمانه ها"ی اين هفته راديو بين المللی فرانسه، فرنگيس حبيبي با آقايان سعيد محمودي، استاد حقوق بين الملل در سوئد و عليرضا نامورحقيقي، پژوهشگر علوم سياسی در کانادا درباره کشاکش بين المللی پيرامون موضوع پرونده هسته ای ايران و گزينه های مختلف در برابر آن به گفتگو نشسته است. اين گفتگو را در زير بشنويد.
http://1384.g00ya.com/politics/archives/042845.php
January 18, 2006
مبارزه در تاریکی
متن گفتگوی هفتگی داريوش سجادی با دکتر عليرضا حقيقی کارشناس سياسی بنياد پژوهش های ايران وابسته به تلويزيون هما
پخش شده در تلويزيون هما مورخه ـ 24/آذر/84
داریوش سجادی:
جناب آقای حقيقی، عنايت داريد که سخنان آقای احمدی نژاد مبنی بر غلوآميز بودن واقعه تاريخی هولوکاست بازتاب های گسترده ای در سطح جهان داشت. جنابعالی برآيند مواضع اتخاذ شده نسبت به اين اظهارات را چگونه ارزيابی می کنيد؟
علیرضا حقیقی:
باید ببینیم آقای احمدی نژاد از چه زاویه ای این موضع گیری را کرده تا بتوانيم تبعات مثبت یا منفی آن را در حوزه سیاست خارجی ومنافع ملی ارزیابی کنیم. نکته اولی که باید در تحليل سیاسی اين مسئله مد نظر قرار داد آن است که باید ببینیم آقای احمدی نژاد اکنون با چه شاخصی مسئله اسرائیل را به اولويت های سیاسی خارجی ایران مبدل کرده؟
همانطورکه می دانید ایران با چالش مسئله هسته ای و تحریم های اقتصادی آمریکا روبرو است و تمام سیاست خارجی ایران بسیج شده بود برای حل آن مسئله. اما اکنون آقای احمدی نژاد یک جبهه جدیدی را در سیاست خارجی ایران باز کرده که قطعاً تاثیراتی در دو حوزه هسته ای و تحریم های اقتصادی می گذارد. سخنرانی های پی در پی رئيس جمهور نشان می دهد که ایشان می خواهند جبهه جدیدی را باز کنند و این جبهه جدید تبعات زیادی را بر ایران تحميل کرده.
داریوش سجادی:
جنابعالی در مقاله ای که اخيراً منتشر کرديد دو خط مشی را در اتخاذ سیاست جدید آقای احمدی نژاد محتمل دانسته ايد. يکی بالا نگاه داشتن قیمت نفت و دوم ایجاد یک بسیج اجتماعی در داخل با تکیه بر دشمن خارجی. اين دو به چه معناست؟
علیرضا حقیقی:
اينکه بخواهيم از زاویه دید آقای احمدی نژاد مسائل را تحليل کنیم، چون ایشان انگیزه و شاخص خودشان را برای این کار مطرح نکرده اند، لذا کار ما دشوار می شود. ما ابتدا باید مشخص کنیم که شاخص ايشان برای اولویت دادن به مسئله اسرائیل آن هم در موقعیت فعلی چیست؟
آقای احمدی نژاد در مقام ریاست جمهوری مسئولیتی در قبال ملت و دولت ایران دارد که اين مسئوليت ايشان را ملزم می کند تا با یک ارزیابی استراتژیک و نه فردی به مسائل بپردازد. اين در حالی است که صحبت های آقای لاریجانی و کلاً مقامات برجسته ایرانی از اول انقلاب تاکنون جدا از این موضع گیری بوده. حتی امام هم که موجودیت اسرائیل را نفی کردند در یک دوره متفاوت از دوره کنونی بود. گذشته از آنکه بايد بخاطر داشته باشيم امام در مورد صدام حسین و عربستان سعودی هم مواضع بسیار تندی اتخاذ کرده بودند، ولی با تغییر اوضاع و شرایط، دولت ایران آن مواضع را تعدیل کرد.
داریوش سجادی:
يعنی جنابعالی معتقد هستید که مواضع آقای احمدی نژاد را باید نوعی تکروی سیاسی، خارج از منظومه نظام تلقی کرد؟
عليرضا حقيقی:
به هر حال همانطور که مقام رهبری تاکید کرده اند، نظام جمهوری اسلامی همواره بر تعهدات و قراردادهای بین المللی و همچنين به ثبات بین المللی و منطقه پایبند است و قصد ندارد نظم بین المللی را بر هم بزند، در عین حال که اجازه هم نخواهد داد که هیچ کشوری استقلالش را مخدوش کند.
داریوش سجادی:
پس انگیزه آقای احمدی نژاد از بیان چنین مواضعی چه می تواند باشد؟
علیرضا حقیقی:
البته ما فرض را بر اين می گذاريم که اين سياست های جديد متکی بر يک تحليل استراتژيک است. ولی اگر این حرف ها بر مبنای تحلیلی انجام نشده باشد هزینه هائی که این کار بر سیاست خارجی ایران تحمیل می کند بسیار نامناسب وخطرناک خواهد بود. اما چنانچه عقبه ای استراتژيک برای اين مواضع فرض نمائيم در آنصورت ممکن است هدف ايشان از اتخاذ چنين مواضعی بالا نگاه داشتن قيمت نفت باشد. طبيعی است وقتی منطقه بحرانی شود قیمت نفت می تواند بالا بماند. نکته دیگر اینکه اینها معتقدند ما نباید موضع انفعالی نسبت به اسرائیل داشته باشیم. دیگر اینکه ایران می خواهد از موضع انفعالی خارج شود و با موضع فعال عمل کند. برمبنای این تحلیل تجربه نشان داده موقعی که موضع فعال گرفته می شود، رقیب معمولاً عقب می نشیند و بر اساس همان تحليل، دشمن توانائی انجام هیچ کاری علیه ایران را ندارند و همه صحبت هائی که در مورد عملیات نظامی یا مسائل دیگر مطرح می کنند در حقیقت یک نوع بلوف است. این مسائل باعث خواهد شد یک بسیج اجتماعی در ایران ایجاد شود. بسيج اجتماعی معمولاً زمانی ایجاد می شود که جامعه در مقابل یک خطر خارجی واقع شود. شاید آقای احمدی نژاد این طور فکر می کنند که اگر این موضوع برجسته شود غرب در مورد مسئله هسته ای کوتاه بیآید. آقای احمدی نژاد زمانی که شهردار بودند در ارتباط با نظام بوروکراتيکی که در مقابل ایشان بود معتقد بودند که موقعی که شما بخواهید با گاسپاروف شطرنج باز مشهور جهانی شطرنج بازی کنید وقتی سطح بازی تان نازل باشد هیچ راهی نداريد مگر اینکه قاعده بازی را تغییر دهيد والی از گاسپاروف شکست خواهيد خورد. ایشان این رويکرد را در مقابله با نظام بوروکراسی ایران که منجمد شده، مطرح کردند و متذکر شدند که این مناسبات را می خواهند از بین ببرند. ظاهراً همين ذهنیت را ایشان در روابط بین الملل هم دارد. یعنی می گوید چون مناسبات بین المللی علیه ماست، ما قواعد بازی را که آنها برای ما تحمیل کرده اند را نمی پذیریم. ولی بايد توجه داشته باشيم که چنين تغيير رويکردی به آن سادگی ها هم نيست. ممکن است در حوزه های داخلی این کار به راحتی انجام گیرد، ولی در حوزه بین الملل این کار بسیار خطرناک است. چرا که اولاً جناح های افراطی و تندرو داخل اسرائیل را قدرتمندتر می کند. همانطورکه شاهد بودیم بعد از صحبت آقای احمدی نژاد موقعیت جناح های صلح طلب درون اسرائیل کم رنگتر شد. آقای نتانیاهو که جز کسانی بود که همواره معتقد بود آمریکا باید به جای عراق، به ایران حمله می کرد در اين قائله از موضع برتری برخوردار شد.
نکته دوم اینکه ادامه این مواضع باعث خواهد شد که واشنگتن و جناح های واقع گرای وزارت خارجه آمریکا به این نتیجه برسند که ایران اپوزیسیونی ندارد تا بتوانند آن را جایگزین کنند، تغییر رژیم هم امکان پذير نيست بنابراین با توجه به بحران هائی که آمریکا دارد راهی جز برقراری صلح محدود با ايران برایش نمی ماند. صلح حداقلی در حوزه هائی که به نفع آمریکاست مانند حوزه عراق و افغانستان. چند ماهه پیش آمریکائی ها در صدد برآمده بودند که تحریم هوایی ایران را بردارند و حتی بعد از اینکه ایران قبول کرد مسئله غنی سازی را تعلیق کند یک دستور مقطعی هم دادند به اين مفهوم که ایران بتواند قطعات یدکی برای هواپیماهایش بگیرد و یا حتی بتواند هواپیماهای جدیدی خریداری کند. ولی این وقایع اخیر باعث شد که در جناح های سیاسی واشنگتن قائلين به این دیدگاه تضعیف شوند و جناح هائی در اين بازی برنده خواهند شد که معتقدند هیچ نوع مذاکره و ارتباطی با ایران نباید انجام شود و تنها راه حل آنست که کلیت نظام ایران سرنگون شود. ايشان اعتقادشان بر این است که حکام ایران به هیچ نظم بین المللی پایبند نیستند و مذاکره با اینها هم فایده ای ندارد و برای دست یابی به اهداف شان چون علناً نمی توانند عملیات همه جانبه داشته باشند، می روند سراغ جنگ مخفی.
مرادم از جنگ مخفی خرابکاری در حوزه های داخلی ایران است از قبيل حوزه هسته ای، اقتصادی و مالی. مسئله توقیف اموال ایران در بانکهای ایتالیا هر چند که بعد از 15 روز حل شد اما نمونه ای از آغاز اين بازی است.
اين نکته را هم بايد در نظر داشته باشيم که مهم ترين منبع درآمد ایران از طریق فروش نفت است و اين نقطه آسيب پذير ماست. چنانچه ایران بخواهد قواعد بازی را قبول نکند قطعاً دچار مشکل خواهد شد چرا که سازمان ملل و اکثر کشورهای جهان اسرائیل را برسمیت شناخته اند و حتی مجلس فلسطین هم اسرائیل را برسمیت شناخته. البته حق طبیعی ايران هم هست که اسرائیل را برسمیت نشناسد ولی اینکه بگوئيم اسرائیل باید حذف شود اینها مسائلی است که در تاریخ بین الملل اتفاق نیفتاده و بیشتر به صورت رویا می ماند تا واقعیت. اینکه اسرائیلی ها بروند کانادا یا آلاسکا می دانیم که این صحبت ها عملاً امکان ناپذیر است و وقتی ما وارد چنین بازی شدیم دیگر نمی توانیم به دولت ایتالیا اعتراض کنیم که چرا پولهای ما را توقیف می کنید. گذشته از آنکه تصور نمی کنم بدنه بوروکراتيک ایران در ارتباط با سیستم بین المللی آمادگی چنین وضعیتی را داشته باشد.
داریوش سجادی:
اما صرف نظر از تبعات منفی اظهارات آقای احمدی نژاد در اروپا و آمريکا که متاثر از مسئوليت حقوقی رياست جمهوری ايشان بود، نمی توان منکر شد که مواضع ايشان از حیث محتوا برخوردار از منطق درستی بود و به همين دليل هم آن مواضع مورد استقبال افکارعمومی کشورهای عرب و مسلمان قرار گرفت.
علیرضا حقیقی:
ببينيد، شايد آقای احمدی نژاد اعتقاد داشته باشند که این مواضع باعث خواهد شد افکار عمومی جهان عرب به سمت ايران بيآيد و بدينوسيله ما از پشتیبانی این افراد برخوردار شويم، ولی واقعیت آنست که این افکار عمومی در دفاع از ايران هیچ تاثيری ندارد. من از شما می پرسم، زمانی که ما با عراق جنگ می کردیم افکار عمومی کشورهای مسلمان چه حمایتی از ما کردند؟ همين افکار عمومی چه نقشی در خنثی کردن تجاوز عراق به ایران داشتند؟ همچنانکه مشاهده کرديم علی رغم آنکه صدام حسین در کشورهای عرب بسیار محبوب بود، موقعی که آمریکا خواست به عراق حمله کند این افکار عمومی مانع از سرنگونی صدام نشد. اين در حالی است که دو ماه قبل از این حمله هر روز در پایتخت کشورهای عربی، در مصر و یمن و سودان تظاهرات مردمی به نفع صدام انجام می شد. بیشترین طرفداران صدام در
Continue reading "مبارزه در تاریکی"
January 04, 2006
رویاهای جدید در سیاست خارجی ایران
alirhaghighi@yahoo.com
با حضور رئیس جمهور در کمیسیون امنیت ملی مجلس مشخص گردید که رئیس جمهور رویای جدیدی از سیاست خارجی جمهوری اسلامی را در سر می پروراند که موضع گیری در مقابل اسرائیل از نخستین ستون های این سیاست جدید به شمار می رود. رئیس جمهور در اظهارات خود خاطر نشان کرده است که سیاست های شانزده ساله جمهوری اسلامی ایران برای تنش زدایی شکست خورده و به اهدافی که می خواسته نرسیده است و در بعضی موارد نتایجی مأیوس کننده نیز به همراه داشته است.
سیاست جدید ایشان ظاهرا ً مبنای تهاجمی دارد و هدفش بیش از آنکه اعتمادسازی، تنش زدایی و نزدیکی به اروپا باشد، درصدد آن است که افکار ملت های مسلمان را در جهت شعارهای آرمانی بسیج کند که از آن طریق یک نیروی حمایتی در میان افکار عمومی جهان اسلام و دولت های اسلامی به وجود آورد و از این طریق یک نوع سپر دفاعی معنوی برای جمهوری اسلامی ایجاد کند.
بر مبنای نظر ایشان هر جا که جمهوری اسلامی تهاجمی عمل کرده است و از تهدیدها و ارعاب غرب و اسرائیل نهراسیده است، توانسته است آنها را به عقب نشینی و تسلیم وادارد، زیرا سیاست تنش زدایی و انعطاف بیش از حد این توهم را در غربی ها ایجاد می کند که ایران از موضع ضعف با آنها برخورد می کند و لذا آنها به خود اجازه می دهند که گام های بیشتری را برای مداخله در امور ایران و مهار و کنترل امور ایران به کار گیرند. که در نهایت فقط سرنگونی نظام رضایت خاطر انها را فراهم می اورد
به طور عملی این رویای جدید نیم نگاهی به سیاست خارجی ایران حداقل در چند سال اولیه خود دارد که هدفش بسیج انقلابی ملت های مسلمان منطقه بود و رابطه با ملت ها را بیش از رابطه با دولت ها ارج می نهاد. از آنجا که مشخص نشده است که دولت با چه بهایی حاضر به اعمال این سیاست می باشد و قصد دارد آن را با قدرت تمام و بدون توجه به نظرات کارشناسی درون نظام که عموما ً نگاه دیگری را دارند، این خط مشی را به پیش ببرد، پرسش هایی برانگیخته می شود که پاسخ به آنها می تواند ابهام های موجود در مورد این رویای جدید را برطرف کند:
الف) بر طبق قانون اساسی ایران، رئیس جمهور صرفا ً مجری سیاست خارجی است. تعیین استراتژی و خطوط اصلی سیاست خارجی در ایران بر عهده مقام رهبری و شورای عالی امنیت ملی است. مجلس و رئیس جمهور نقش نظارتی را بر عهده دارند و وزارت امور خارجه نیز مجری آن سیاست ها می باشد. اکنون باید پرسید این چرخش اساسی در سیاست خارجی ایران، نظر مقامات و نهادهای مسوول در سیاست خارجی ایران است یا صرفا ً نظر شخصی رئيس جمهور؟
ب) اگر نهادها و افراد مسوول برای تعیین خطوط سیاست خارجی ایران نظر متفاوتی از آنچه که رئیس جمهور مطرح کرده است داشته باشند، باید پرسید که این تعارض دیدگاه منجر به صدمه زدن به منافع ملی ایران نخواهد شد و آیا رئیس جمهور حاضر است سیاستی را اجرا کند که با نظرات شخصی اش تفاوت داشته باشد؟ و نتایج منفی ناشی از این دوگانگی به عهده چه کسی خواهد بود؟
ج) همانطور که گفته شد در شانزده سال گذشته روسای جمهور صرفا ً مسوول اجرای سیاست خارجی بوده اند. آیا انتقاد رئیس جمهور به معنای انتقاد از نهادهای مسوول ترسیم کننده سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران می باشد ؟
د) سیاست تنش زدایی و نزدیکی به اروپا و حتی امریکا در دوره ریاست جمهوری آقای هاشمی با تأیید مقام رهبری و شورای عالی امنیت ملی انجام گرفته است. آیت الله خامنه ای در مقام ریاست جمهوری از سیاست درهای باز در ارتباط با دیگر کشورها در دی ماه 1363 سخن رانده است، آن هم زمانی که بسیاری شعارهای رادیکال در عرصه سیاست خارجی می دادند. در مورد رابطه با امریکا نیز سیاست افزایش روابط اقتصادی و تا حدی فرهنگی در دوره اول آقای هاشمی رفسنجانی با تأیید ایشان بوده است.
یک سوم نفت تولیدی ایران به شرکت های امریکایی فروخته می شد. کونکو و مکدرموت دو شرکت بزرگ امریکایی بودند که قصد سرمایه گذاری در حوزه های نفتی را داشتند که ایران با انجام کارهای آنان موافقت کرده بود. آنچه که باعث شد این روند تغییر کند، فعالیت های لابی ای پک بود که به صدور قطعنامه در امریکا برای تحریم اقتصادی ایران منجر شد.
همچنین سیاست تنش زدایی به هنگام جنگ اول امریکا علیه عراق، علیه طالبان و حمله برای سرنگونی صدام حسین باعث شد که تا حدودی ایران از مخاطره های احتمالی در امان بماند. برخی از جناح های چپ در جنگ اول امریکا علیه عراق و حتی در حمله به طالبان با همین دیدگاه رئیس جمهور جدید معتقد بودند بایستی با بسیج انقلابی به مقابله با امریکا پرداخت و معلوم نیست که اگر آن دیدگاه ها موفق می شدند سیاست های خود را عملی کنند، ایران اکنون در چه وضعیتی قرار داشت.
و) رئیس جمهور متأسفانه تعریف روشنی از قدرت و منافع ملی ایران ارائه نداده است تا ببینیم سیاست ها ایشان و اهدافی که ذکر می کند ایران را به ان اهداف راهنمون خواهد ساخت یا خیر؟
ه ) آنچه که از لحاظ اخلاقی پرسش بر انگیز است این است که رئیس جمهور در شعارهای انتخاباتی خود سخنی از این دیدگاه های مطرح شده کنونی به میان نیاورده است، بلکه در تبلیغات انتخاباتی بر شعارهای کلی و اعمال سیاست های اعتمادزایی و تنش زدایی در سیاست خارجی تکیه نمود. ایا کسانی که به ایشان رأی داده اند در مورد سیاست هایی که هزینه های سیاسی و اقتصادی زیادی را متوجه دولت و ملت ایران ساخته است، هم نظر با ایشانند؟ و آیا از لحاظ اخلاق سیاسی چنین امری پسندیده است و به معنای غبن در قرارداد محسوب نمی شود؟
ز ) از همه مهمتر آنکه سیاست مقابله با جهان، درافتادن با نهادهای بین المللی و بی توجهی به قواعد بازی بین المللی برای هیچ کشوری نتوانسته است عدالت و معنویت- که از اهداف دولت جدید است- را به ارمغان آورد. ایران نیز از این قاعده خارج نیست و اگر کسانی جز این می اندیشند، نیازمند تأمل و بازنگری در روابط بین الملل هستند.
December 31, 2005
دولت جدید و چالشهای همزمان
alirhaghighi@yahoo.com
بحران های همزمان معمولا ً دولت ها را با جبهه های مختلف درگير می کند و از کارايی آنها می کاهد. به همين دليل اکثر دولت ها از مواجه شدن با چنين موقعيتی پرهيز می کنند. به نظر می رسد دولت جديد راهی متفاوت را برگزيده است.
روز گذشته برخی از کشور های اروپايی از صدور بیمه صادراتی برای ایران خودداری کردند.
این موضع به همراه انسداد دارایی های ایران در ایتالیا نشانه های جدیدی از چالش مالی دولت جدید خواهد بود. اگر این روند تداوم یابد و دادگاه ایتالیا پول های سفارت ایران را آزاد نکند، این مسأله می تواند به عنوان یک روند قضایی از سوی دادگاه های دیگر کشورهای اروپایی نیز مورد بهره برداری قرار گیرد.
به نظر می رسد که اروپایی ها صبر و حوصله لازم را برای چانه زنی با ایران از دست داده اند. علاوه بر این اظهارات رئیس دولت در مورد مسأله اسراییل معادله جدیدی را در موقعیت ایران وارد نمود که اولین نتایج آن در جنگ مالی اروپا علیه ایران آشکار می گردد.
به جزء این مسأله هسته ای همچنان به صورت لاینحل باقی مانده است و اگر ایران غنی سازی در خاک روسیه را بپذیرد به طور موقت از چالش هسته ای رها خواهد شد، اما مسأله تحریم اقتصادی و چالش اقتصادی ایران پا برجا خواهد ماند، زیرا در وضعیت جدید اروپایی ها حاضر به دادن امتیازات استراتژیک به ایران نمی باشند. امتیازاتی که قبل از انتخابات ریاست جمهوری حاضر به اعطای آن بودند.
دولت در چنین هنگامه ای از امکانات دیپلماتیک خود برای تعدیل مواضع اروپایییان به خاطر احضار سفرای خود و عدم جایگزینی آنان به شدت کاسته است.
تغییرات سطوح مدیریتی نیز در ایران که یادآور روزهای اول انقلاب است، باعث شده است که در مجموع سرمایه گذاران اقتصادی اعم از داخلی و خارجی اکثر کارهای خود را متوقف سازند و منتظر شوند که ببینند دولت جدید چگونه از این موقعیت خارج خواهد شد. اگر تحریم اقتصادی اروپا گسترش یابد و لایه های وسیع تری را در بر بگیرد، اختلالات بیشتری در مبادلات بازرگانی و صنعتی ایران به وجود خواهد آمد.
به نظر می رسد اگر دولت انعطاف های لازم را در ارتباط با چالش های مسائل مربوط به حوزه روابط بین الملل و آزادی های اجتماعی و سیاسی در داخل نداشته باشد، دوباره در روندی قرار خواهد گرفت که در گذشته نیز چندین بار آن را تجربه کرده است. اما اقتصاد ایران هر چند به خاطر درآمد سرشار نفتی کشش بیشتری برای تحمل این ضربات دارد، اما انسجام سیاسی و اجتماعی مانند گذشته نمی باشد.
علاوه بر این تهدیدات امنیتی علیه ایران به طرز روزافزونی گسترش یافته است و ایران دائما ً مجبور است بر هزینه های دفاعی خود بیفزاید. دولت جدید اگر قصد مبارزه با مافیای اقتصادی دارد راهی جزء این ندارد که به مناسبات اقتصادی در شکل عادی خود با کشورهای اروپایی و در صورت امکان با امریکا بازگردد. در فضای تحریم و اقتصاد بسته است که مافیای اقتصادی شکل می گیرند و عملا ً سیاستی که دولت در مقابله با نظام بین المللی اتخاذ کرده است به نفع مافیای اقتصادی داخلی تمام خواهد شد.
December 26, 2005
اثرات منفی تحريم اقتصادی آمريکا عليه ايران در گفتگوی داريوش سجادی با عليرضا حقيقي، تلويزيون هما
اکنون ايران و آمريکا در یک نقطه عطف تاريخی قرار گرفته اند که یا بايد صلح را قبول کنند و یا جنگ را. اگر
بخواهیم صلح کنیم تمام مسائل را باید روی میز گذاشته و با آمريکا آن ها را حل کنيم. به نظر من الان برای صلح موقعیت مناسبی است، برای اینکه وقایع عراق و مشکلات داخلی آمریکا نشان داد واشنگتن توان تحقق رویاهائی که برای خاورمیانه بزرگ در نظر داشت در توان نداشته و ندارد
پخش شده در برنامه از نگاه ميهمانان ـ تلويزيون هما ـ 17 آذر 84
داریوش سجادی:
پیرو حادثه سقوط هواپیمای نظامی هرکولس C-130 ارتش جمهوری اسلامی ايران در بعد از ظهر 15 آذر سالجاری که درصدد انتقال تيم خبرنگاران به منطقه مانور عملیاتی در جنوب کشور بود، متاسفانه تعداد زیادی از خبرنگاران کشور کشته شدند. اين در حالی است که طی سالهای گذشته شاهد موارد مشابه ديگری از سقوط هواپیما در ایران بوده ایم. جنابعالی با يک نگاه مسبب شناسانه به منظور ممانعت بعمل آوردن از تکرار حوادث مشابه، چه عاملی را برجسته تر از ديگر عوامل موثر در بروز چنين حوادثی می دانيد؟
علیرضا حقیقی:
واقعیت آن است که عمر این هواپیماها عملاً تمام شده و تحریم اقتصادی آمریکا در مورد ایران بخصوص در تحريم قطعات هواپیما سبب می شود تا ایران نتواند ناوگان هوائی اش را تعمیر يا جایگزین کند، ما با این خطر نه فقط در مورد هواپیماهای نظامی بلکه در مورد هواپیماهای مسافربری هم مواجه هستیم.این حوادث باز هم مسئله تحریم اقتصادی آمریکا در مورد ایران را یادآور می کند. البته ما فقط مرگ های مستقیم را شاهد هستیم که به عنوان هشدار مطرح می شود. از ناحيه این تحریم، مرگ های غیرمستقیمی هم اتفاق می افتد که چون در بطن اجتماع است وبه طور آشکار مطرح نمی شود مردم کمتر به آن توجه می کنند.
برای مثال کمبود هائی که از ناحيه تحريم آمريکا بر تکنولوژی پزشکی ایران تحميل می شود، عامل فاحشی در فوت کسر قابل توجهی از شهروندان ايرانی شده و می شود. به نظر من در این زمینه باید یک فکر اساسی کرد و مقامات ایران هم باید محل نزاع شان با غرب را متمرکز بر مسئله تحریم اقتصادی آمریکا علیه ایران کنند. متاسفانه در حال حاضر محل نزاع ما با غرب موضوع غنی سازی و انرژی هسته ای شده در حالی که مسئله اساسی ما با غرب مسئله تحریمی است که آمریکا علیه ایران اعمال کرده که بسیار خطرناک هم هست و جامعه ایران را با بحران هائی مواجه می کند که اثرات آن از اینکه ما به غنی سازی اورانيوم دست پیدا کنیم، بیشتر است.
اعتقاد من بر اين است که اثرات این تحمیل بسیار عمیق است و متاسفانه کمتر کسی به این موضوع توجه دارد.
داریوش سجادی:
با توجه به اينکه جنابعالی تحریم های اقتصادی آمریکا را عامل و مسبب اصلی بروز چنین حوادثی تلقی کرديد، اکنون اين سوال پيش می آيد که آيا از نظر حقوقی ایران از این حق برخوردار است تا در دفاع از حقوق شهروندان اش که در چنین حوادثی از ناحيه تحریم اقتصادی آمریکا دچار ضایعه می شوند در دادگاه های بین المللی طرح دعوا کرده و آمریکا را مورد مخاطب حقوقی خود قرار دهد؟
علیرضا حقیقی:
خير. تصور نمی کنم چنين مسئله ای صلاحيت طرح در دعاوی حقوقی بين المللی داشته باشد. اين نکته را هم بايد در نظر داشته باشيم که تحریم اقتصادی آمریکا باعث می شود ايران از امکانات ایمنی پرواز محروم بماند ولی سهل انگاری و بی ملاحظه گی مسئولين هم نقش دارد.
هنوز تحقیقات معلوم نکرده که آیا سهل انگاری عامل سقوط بوده يا نقص فنی و یا مسائل دیگری هم دخیل بوده. این مسئله ربطی مستقیم به آمریکا ندارد. ما نمی توانیم آمریکا را مجبور کنیم تا به ما هواپیما بفروشد. واقعیت این است که ایران در منطقه بدنبال زندگی در فضائی صلح آمیز است. برای تحقق اين پروژه مسئله تحریم، مسئله اساسی است. اين محل نزاع اساسی ايران با غرب است. حتی چنانچه آمریکائی ها اجازه دهند ايران از حق برخورداری از غنی سازی اورانيوم هم برخوردار شود این مشکلی را از ما حل نخواهد کرد. ممکن است به یک سری امکانات دفاعی و پرستیژ بین المللی دست پیدا کنیم ولی اگر تحریم باقی بماند ما دوباره با همین مشکلات مواجه خواهیم بود.
اساساً مشکلات تحریم در هفت حوزه بسیار تعیین کننده بر سرنوشت آینده ایران تاثیر گذار است. اولین حوزه، حوزه نفت است. نفت به هر حال مهم ترین منبع اقتصادی ایران است. سرمایه ای است که ایران با آن همه مسائل اش را شکل و پوشش می دهد و طبيعی است اگر نفت نباشد ما با وضعیت بسیار متفاوت روبرو خواهیم بود.
دیگر اینکه تحریم های آمریکا مانع از سرمايه گذاری خارجی در ايران شده تا جائی که در حال حاضر سقف سرمايه گذاری در ايران به زحمت به مرز 40 میلیون دلار می رسد. این امر منجر به تقليل امکان رقابت بین سرمایه گذاران خارجی در ایران شده. عموماً در قراردادهای منعقده بين ايران و ديگر کشورها، شرکت های خارجی با وقوف به محدودیت های اقتصادی ناشی از تحريم های آمريکا، پروژه های اقتصادی خود با ايران را بسیار گران حساب می کنند. بعنوان نمونه در همین پروژه آزادگان که یکی از مهم ترین منابع نفتی ایران خواهد شد و روزی 350000 بشکه تولید خواهد کرد، در این مورد هم کارشناسان معتقدند ژاپنی ها از امتناع آمریکا جهت سرمایه گذاری در ايران بهره برده و تقریباً 25% هزینه تولید با ايران را گران تر حساب کرده اند. اینها اثرات اقتصادی دارد. ارقام خیلی وسیع تر از این حرفهاست. در تمام حوزه های نفتی ایران که توسط شرکتهای انگلیسی، هلندی و یا نروژی سرمایه گذاری شده اگر آمریکائی ها حضور داشتند، تمام اين پروژه ها حداقل 25% ارزانتر تمام می شد و ما تا این حد شاهد ضرر نبودیم. نکته دیگر موقعیت ایران در روابط سیاسی اش با همسایگان است، تحریم باعث شده همسایگان ايران از این موقعیت بمنظور رشد و پیشرفت اقتصادی خودشان سوء استفاده کنند. به عنوان مثال امارات متحده عربی کشوری است که علیه ما ادعای ارضی دارد، ولی دولت ما و شهروندان ایرانی دائماً به بهبود وضعیت اقتصادی اش کمک می کنند. ایران مجبور است بسیاری از اجناس را بخاطر تحریم از طریق صادرات مجدد از دبی خریداری کرده و عملاً سالی 2 یا 3 میلیارد دلار به خزانه دبی پول واریز کند. اين در حالی است که قدرتمند شدن دبی باعث خواهد شد ادعای آنها درمورد جزایر ایران مستحکمتر شود. همچنانکه با درآمدهای نفتی که آنها پیدا می کنند امکان لابی شان در کریدرهای سیاسی اروپا و آمریکا افزایش پیدا کرده و روزی خواهید دید که همین اروپا وآمریکا که قبول کرده اند این جزایر به ایران تعلق دارد موضع خود را به نفع امارات متحده عربی تغییر می دهند و آن موقع است که برای ایران هزینه دفاع از این جزایر افزایش پیدا می کند. از جنبه هسته ای و هوائی هم ما مشکلاتی خواهیم داشت. واقعیت این است که صنعت تکنولوژی هوائی تحت سیطره آمریکائی ها است. چه هواپیمای ایرباس و چه بوئینگ بگونه ای است که باید با مجوز آمریکا به کشورها فروخته شود. در همين رابطه بود که مشاهده کرديد بعد از تن دادن ایران به تعليق غنی سازی، آمریکائی ها مجوز فروش قطعات یدکی هواپیما به ایران را صادر کردند و بعد از بازگشت ايران به موضع غنی سازی دوباره صادرات این قطعات به کشور منتفی شد.
واقعيت آنست که ما با مشکل بزرگی روبرو هستيم. هواپیماهای مسافربری ایران عمر مفیدشان را کرده اند و باید یا هواپیماهای دست دوم از شرکتهای هوائی با قیمت گران تری خریداری کنیم یا مسئله ایمنی هواپیماها را در نظر داشته باشیم تا جان مسافرین مواجه با خطر نشود. همچنین ایمنی نیروگاه های هسته ای هم باید مورد توجه قرار گیرد. نیروگاه هسته ای ما هنوز به راه نیفتاده ولی وقتی راه اندازی شود ایمنی اش مسئله ای جدی است. ما نمی توانیم ایمنی این نیروگاه ها را فقط به بازرسان روسی واگذار کنیم. بایستی بازرسانی از کشورهای دیگر ایمنی و کنترل این نیروگاهها را در دست داشته باشند تا با فجایعی مانند فجایع چرنوبیل روبرو نشویم. بنابراین در جنبه هسته ای هم ما احتیاج داریم که تحریم های اقتصادی آمريکا برداشته شود. علاوه بر این از جنبه علمی ایران در آستانه یک جهش قرار دارد. ایران تنها کشور نفتی است که پتانسیل نیروی انسانی اش بسیار بالا است. این نیروی انسانی بخاطر تحریم علمی در بسیاری از رشته ها در دانشگاه های اروپا و آمریکا مانند رشته فیزیک هسته ای فاقد پذیرش شده اند. این تحريم علمی باعث می شود تا ما از مسابقات علمی که در جهان برگزار می شود عقب بیفتیم و يا آنکه بسیاری از وسایل آزمایش فیزیکی را چند برابر قیمت در بازار های جهانی خريداری کنيم.
داریوش سجادی:
ضمن تائید کل اظهارات جنابعالی، اما من بر نظر قبلی خودم اصرار دارم. به هیچ وجه نمی شود منکر بی مبالاتی ها در بروز چنین حوادثی از طرف مدیران داخلی ایران شد اما اینجا بحث مسئولیت اخلاقی پیش می آید که دولت ایالات متحده با توسل به تحريم های اقتصادی جان شهروندان ایرانی را گروگان و وجه المخاصمه اختلافات خود با جمهوری اسلامی قرار داده. همین مسئله را در تحریم اقتصادی عراق طی سالهای گذشته شاهد بوديم که کوچکترین ضرری را متوجه حکومت عراق نکرد بلکه این ملت عراق بود که بلاگردان تحریم ها شد. در حادثه سقوط هواپيمای C-130 نيز می بینیم هزينه اختلاف واشنگتن با دولت ایران از جان شهروندان ایرانی تامين می شود. حتی همين اختلافات آمريکا با ايران در پرونده اتمی به نوعی تائید کننده مواضع ایران است. دولت ایران در مذاکرات بارها تاکید کرده که چنانچه فن آوری هسته ای خود را در اختیار غرب قرار دهد، چه تضمینی وجود دارد تا در روز واقعه آن را از ما مضایقه نکنید؟ حادثه سقوط هواپيمای C-130 اثبات کننده اين ادعای ايران بود که آمریکا برای تامین منویات و سیاست های خود، حاضر است تا مرز بازی با جان انسانها از ارائه نيازهای ضروری مردم استنکاف بورزد.
علیرضا حقیقی:
این برمی گردد به کلیت روابط ایران و آمریکا. اکنون اين دو کشور در یک نقطه عطف تاريخی قرار گرفته اند که یا بايد صلح را قبول کنند و یا جنگ را.
اگر بخواهیم صلح کنیم تمام مسائل را باید روی میز گذاشته و با آمريکا آنها را حل کنيم. به نظر من الان برای صلح موقعیت مناسبی است، برای اینکه وقایع عراق و مشکلات داخلی آمریکا نشان داد واشنگتن توان تحقق رویاهائی که برای خاورمیانه بزرگ در نظر داشت از جمله جابجائی سهل الوصول رژیم های عراق و افغانستان و ایران را در توان نداشته و ندارد. در نتیجه تنها راه حلی که اکنون آمریکائی ها دنبال می کنند، راه حل صلح محدود است. وزارت خارجه آمریکا جاهائی که به نفع اش است می خواهد با ایران مذاکره کند و جاهائی که به نفع اش نیست، اصلاً وارد موضوع نمی شود. ما باید به آنها نشان دهیم در مقابل چه چیزی حاضر به تعديل مواضع هستيم. مهمترین مسئله ای که ایران می تواند در ارتباط با آمریکا مطرح کند، مسله تحریم است. حتی ایران اگر تعلیق غنی سازی را بپذيرد همانطور که قبلاً هم پذيرفته بود، این تعلیق درمقابل رفع تحریم، راه مناسبی است چون عملاً رفع تحریم به معنای این است که آمریکائی ها مسئله تغییر رژیم را کنار گذاشته اند. آمریکا تاکنون در مورد رابطه با ایران سیاست هائی را اتخاذ کرده که علیه منافع مردم است. منافع سیاست تحریم اقتصادی صرفاً به جیب نیروهائی می رود که غیر دموکرات هستند. آمریکا می داند که تحریم اقتصادی باعث خواهد شد تا ایران به تدریج ضعیف شود. لزومی ندارد ما رنجی را به ملت خودمان تحمیل کنیم که قابل حل است.
داریوش سجادی:
اينکه زلمای خليل زاد سفير آمريکا در عراق اخيراً اعلام کرده از جانب کاخ سفيد موظف به انجام مذاکره با ايران جهت تثبيت و بهبود وضعيت در عراق شده است را در چه چارچوبی بايد قرار دهيم؟
علیرضا حقیقی:
واشنگتن در حال حاضر به دليل مشکلاتی که در عراق گريان گيرش شده بدنبال صلح محدود با ايران است. در حالی که ما باید بدنبال صلح کامل با آمریکا باشیم. ما بايد مسائل مان را با آمريکا بصورت کلی اعم از مسئله تحریم، هسته ای، افغانستان، عراق و امنیت خلیج فارس حل کنيم. یک سری توقعاتی آمریکا از ما دارد و ماهم یکسری امتیازات از آمریکا می خواهیم.
داریوش سجادی:
گام اول را چه کسی باید بردارد؟ اينکه خليل زاد صرفاً جهت حل مشکلات در عراق به استقبال مذاکره با ايران آمده است را نمی توان گام موثری تلقی کرد. تصور نمی کنید این آمریکاست که برای حل کلیه مسائل با ايران باید گام اول را بردارد؟
علیرضا حقیقی:
مهم نیست چه کشوری گام اول را بر دارد. مهم آنست که ایران نباید انفعالی عمل کند. ایران باید شرایط خودش برای صلح کامل را عنوان کند. خوشبختانه شاهد آن هستيم تریبون هائی که پيش از اين مخالف سرسخت مذاکره با آمریکا بودند، در مورد پیشنهاد اخیر آمریکا موضع ملایم تری را اتخاذ کرده اند. با توجه به اينکه مسئله روابط ايران و آمريکا در تهران به شورای اميت ملی سپرده شده، آقای لاریجانی و کسان دیگری که مسئول شورای امنیت ملی هستند باید صریحاً در اين زمينه اعلام کنند که تحت چه شرایطی مایلند گفتگو با آمریکا را برای يک صلح تمام عيار از سر بگیرند.
البته مشکلی که در اين زمينه وجود دارد آنست که مخالفان چنين روندی همواره کوشيده اند از طريق کارشکنی هر گونه مذاکره بين ايران و آمريکا را با افشاگری مختل نمايند. این وظیفه همه دولتمردان و روشنفکران ایرانی است تا سعی کنند جهت حل این موضوع گام بردارند.
دولت ايران نبايد بگويد به ما پيشنهاد نشده بلکه بايد اعلام آمادگی کرده و بگويد که ما تحت چه شرايط و موضوعاتی حاضريم با آمريکا گفتگو کرده و مشکلاتمان را حل کنيم.
از سوی ديگر دولت آقای احمدی نژاد از ابتدا دو هدف و آرمان را تحت عنوان عدالت و معنویت برای خود مطرح کرده بود. این فاصله ای که بین نخبگان و دولتمردان ایجاد شده قطعاً در تحقق عدالت در ایران به مشکل برخواهد خورد. همچنانکه برای تحقق همان عدالت هم دولت موظف است زمينه های جذب سرمايه گذاری خارجی را از طريق بهبود مناسبات و تنش زدائی در سياست خارجی مهيا نمايد.
از جنبه معنوی هم جامعه باید به درآمد سرانه مناسبی برسد تا افراد حتی اگر بخواهند با عقاید و نظرات معنوی خودشان رفتار کنند مجبور نشوند بخاطر مشکلات اقتصادی تغییر منش در زندگی شان ایجاد کنند.
روابط عمومی بنياد پژوهش های ايرانی ـ تلويزيون هما
December 24, 2005
معیارهای موفقیت و ابهامها در دستگاه دیپلماسی کشور
alirhaghighi@yahoo.com
در فروردین امسال درسمیناری که در دانشگاه دارهام انگلستان برگزارشده بود اقای دکتر سجاد پور که از دیپلماتهای با تجربه و تحصیل کرده وزارت خارجه می باشد ، شرح کشافی از موفقیتهای وزارت امور خارجه ایران بویژه در حوزه نیروی انسانی ان وزارتخانه داد و توضیح داد که این سرمایه وگنج بزرگی است که در طول سالیان بعد از انقلاب با ازمون و خطا های بیشمار و تجربه 25 ساله به دست امده است وباید در حفظ ان کوشا بود .
. در ان سمینار از ایشان پرسیدم که معیارهای موفقیت در سیاست خارجی را تعریف کنید تا بتوان با ان دیپلماسی ایران را ارزیابی کرد وگرنه همه وزرا و همه کشورها با هر وضعییتی خود را موفق می پندارند و از دستاوردهای عظیم دیپلماتیک خود سخن می رانند.
چون ،متاسفانه در کشور ما فقط فوتبال و نتایج ان است که مسئولان را با مشکل و پرسش عمومی مواجه می سازد ودر بقیه حوزه ها ، متاسفانه معیاری برای اندازه گیری اقدامات مسئولین وجود ندارد.
دومین سوال ومشکل دستگاه دیپلماسی ایران به رفتار و منش دیپلماتهای ایرانی برمیگشت . دیپلماتهای ایرانی به خاطر مشکلات ساختار اقتصادی بیمار ایران و تفاوت بسیار زیاد درامدی انها با یک کارشناس عالیرتبه در ایران و مزایای دیگری که از زندگی در خارج برایشان حاصل میشود.، به هیچ عنوان حاضر به از دست دادن سمت هایشان نیستند و برای حفظ ان هر کاری را انجام می دهند ودر بسیاری موارد نظر کارشناسی خود را به خاطر اینکه در تهران بامشکلی مواجه نشوند سانسور میکنند و معمولا در مورد نظر کارشناسی اشان که با تبلیغات رسمی همخوان نیست ،پافشاری نمیکند و براحتی کوتاه می آیند.
علاوه براین برخی از انها برای خوشامد مقامات در بیان اثرات یک سفر و بازدید یک مقام رسمی و یا یک سیاست اعلام شده جدید با اغراق گویی و تملق اطلاعات نادرستی را به مرکز منتقل میکنند و مسئولین را در توهمهای ذهنی وغیر واقعی نگه می دارند. که البته باعث اشتباه محاسباتی در هنگام تصمیم گیریهای خطیر میشود ( رابطه ایران و امریکا و اثرات ان در سیاست خارجی ایران ازجمله این موارد است)
علاوه براین چون برنامه های دیپلماسی مطرح شده از تهران را باور ندارند در هنگام مذاکرات سعی میکنند نشان دهند که دیدگاههایی را که مطرح میکنند دیدگاه مقامات در تهران است و انها موضع دیگری دارند و طببعی است که طرف مذاکره خارجی نیز بلافاصله می فهمد که شکافی وجود دارد.
ایشان البته پرسش اول را پاسخ نداد و ادعای دوم را به کلی بی اساس دانست .
دولت جدید با توجه به ارمانهایی که در نظر دارد برخلاف دولتهای قبلی که کمترین تغییر را متوجه دستگاه دیپلماسی کشور کرده بودند ، در نخستین گامهای خود برجسته ترین دیپلماتها را در حساسترین موقعیت امنیتی ودر مهمترین کشورها از کار برکنار کرد، و اگر وزیر خارجه فردی بود که سابقه طولانی ذر ان وزارت خانه نداشت و از نظر فکری جور دیگری نمی اندشید ابعاد این تغییرات قطعا وسیعتر میشد . هرچند که امکان ان در اینده امکانپذیر است.
متاسفانه هیچکدام از دیپلما تهای ایرانی حتی انها که بعد از این سیاستها از وزارت خارجه بیرون امده اند هنوز یک نقد مستدل از این شیوه که می تواند منافع ملی ایران را به خطر بیاندازد منتشر نکرده اند.اگر این سرمایه عظیم ملی به قول اقای سجاد پور مورد هجوم سیاستهای جدید واقع شده پس چرا سکوت؟
اگر در میان خیل عظیم افراد تحصیلکرده و مذهبی وزارت خارجه که برخی نیز سابقه های انقلابی و مبارزاتی در زمان شاه و زمان جنگ را یدک می کشند گفنتاری در نقد سیاستهایی که از نظر انها مخل منافع امنیتی و ملی کشور ایجاد نشود. ایا ارزیابی ما از موفقیتهای دیپلماتیکشان در گذشته نیز تغییر نخواهد کرد
نگاهی به رفتار سفیر سابق انگلستان در ازبکستان الگوی خوبی را فرا روی ما قرار میدهد . وی که برخلاف سیاست دولت انگلستان و غرب که از رژیم دیکتاتوری اسلام کریم اف حمایت میکردند، با گروههای مخالف در تماس بود مدعی شد اطللاعات ادعای رژیم ازبکستان در مورد گرئوههای اسلام گرا و تهدیدهای امنیتی انان در حمله به مکانهای غمومی در زیر شکنجه حاصل شده و افراد اطللاعات دروغی را فقط برای رهایی از شکنجه مطرح کرده اند ابتدا اورا به مرکز فرا خواندندو بعد هم از دستگاه دیپلماسی بیرون امدو نقدهای بیشماری در این زمینه منتشرکرد .فقط هنگامی که شورشهای مردم در اندیجان رخ داد دستگاه دیپلماسی ی غرب فهمید که چقدر تحلیلها و پیش بینی های او درست بوده است .
+
نوشته شده در جمعه نوزدهم اسفند 1384ساعت 3:1 بعد از ظهر توسط حمید
|
علیرضا نامور حقیقی، شرق
شاید پرنس چارلز تصور نمی کرد به سوی کشوری در حال پرواز است که سفر او را حتی برخی مطبوعات لندن به عنوان دوپینگ دیپلماتیک و اطمینان خاطر بخشی به یک جناح سیاسی در زمان چالشهای انتخاباتی تفسیر خواهند کرد.
www.namvarha.com
هنگامی که پرنس چارلز در هواپیمای اختصاصی خود فرودگاه السالمیه کویت را به سمت ایران ترک می کرد احساس گنگی برای سفر به مقصدی داشت که 25 سال پیش از آن یعنی در اردیبهشت57 مادرش/ملکه انگلستان به خاطر توصیه وزارت امور خارجه مبنی بربی ثباتی و مخاطره امیز بودن اوضاع سیاسی ایران سفرش را بدانجا لغو کرده بود . وی آرزو می کرد کاش پرنسس دایانا در کنارش بود تا چهره انسانی تری به سفر او به بم داده می شد. ایران برای او آمیزه ای از پیچیدگیهای درک نکردنی بود . او در سالگرد انقلابی به ایران سفر میکرد که 25 سال پیش ه "فوکو " آن را انقلاب روح د رجهان بدون روح نامیده بود و در طول 25 سال گذشته با جهان غرب بر سر اثبات راه و روش خود به چالش گذرانده بود . هر چند زمان این سفر بعد از ملاقات آقای خاتمی و جک استراو در اجلاس داووس سوئیس و تایید رئیس جمهور و موافقت وزارت خارجه در این زمان تنظیم گردیده بود.
شاید پرنس چارلز تصور نمی کرد به سوی کشوری در حال پرواز است که سفر او را حتی برخی مطبوعات لندن به عنوان دوپینگ دیپلماتیک و اطمینان خاطر بخشی به یک جناح سیاسی در زمان چالشهای انتخاباتی تفسیر خواهند کرد. زیرا از زمان قاجاریه تا کنون اسطوره نفوذ انگلستان در پس پرده حوادث و وقایع سیاسی بر اذهان بسیاری از نخبگان و توده های مردم نقش بسته است .
واقعیت این است که روابط ایران وانگلستان با قدمت ترین؛ پیچیده ترین و رازآلوده ترین روابط ایران را تشکیل می دهد . انگلستان زمانی تا آستانه مستعمره کردن ایران نیزپیش رفت ولی آیا روابط کنونی دو کشور را می توان با گذشته مقایسه کرد؟ واقعیت این است که حفظ نگاه سنتی به روابط دوکشور چندان واقع گرایانه نیست ، زیرا زمینه های عینی روابط دو کشور در برخی موارد دگرگون گردیده است . هر چند که انگلیسیها مایل هستند اسطوره نفوذ خود را در اذهان جامعه ایرانی زنده نگه دارند . به قول دیپلماتهای این کشور برای نفوذ در جامعه ای مثل ایران چنین تصوری عامل پیش برنده برای اهداف دیپلماتیک و منافع استراتژیک آن کشور محسوب می شود . بی تردید بخش اصلی این پایه های نفوذ به نیروی انسانی برجسته ای وابسته است که انگلستان برای شناخت ایران به کار گرفته است . این کشور همواره برجسته ترین و زبده ترین کارشناسان مسایل ایران را در اختیار داشته ، دیپلماتها و سفرای این کشور معمولا به زبان فارسی مسلط هستند . امری که در دیگر سفارتخانه های اروپایی به ندرت وجود دارد . اشراف اطلاعاتی و کارشناسی این کشور که از زمانهای گذشته بویژه از دوره قاجاریه تعمیق یافته است همواره توانسته در تصمیم گیریهای سیاسی و دیپلماتیک دیگر قدرتها بویژه آمریکا را در مورد ایران تحت تاثیر قراردهد.
دیپلماسی انگلستان در ارتباط با ایران همواره از لایه های درونی برخوردار بوده که متفاوت از مواضع و اظهارات رسمی بوده است و همین تجربه عمومی مردم از این مساله در جایی که ناباوری و دیر اعتمادی بخشی از فرهنگ روزانه آن به شمار می رود به ضرب المثل فارسی نیز وارد شده که از آن به عنوان سیاست انگلیسی یاد می شود.
دیپلماسی/ نفوذ و چالش
انگستان بعد از ماجرای فتوای سلمان رشدی تلاش بسیاری کرد که با ارایه راه حلهای دیپلماتیک ( فی المثل جدا سازی مقام فتوا از نظرات رسمی دولت ) از قطع روابط دو کشور جلوگیری کند اما رادیکا لیسم حاکم بر مجلس شورای اسلامی آن زمان سبب گردید که روابط دو کشور قطع گردد . هر چند که مسافرتهای غیررسمی و رایزنی های سیاسی میان دو کشور جریان داشت و بالاخره همین رایزنی ها منجر به برقراری روابط د رحد تبادل کاردار میان دو کشور شد.
به هنگام انتخابات ریاست جمهوری درسال 76 وزارت خارجه انگلستان د رارزیابی تحولات ایران مرتکب دو اشتباه بزرگ شد . آنها در مورد میزان مشارکت مردم و هم در مورد شخص پیروز انتخابات د رپیش بینی هایشان دچار اشتباه شدند . این اشتباه البته به خطوط رسانه ای آن کشور نیز منتقل شده بود و به همین خاطر پیروزی خاتمی برای خبرنگاران آنها غیر مترقبه و شوک اور بود. 1
با انتخاباتی که د رانگلستان همزمان با ایران منجر به روی کار آمدن دولت تونی بلر گردید، وزارت خارجه نیز با حضور رابین کوک که سابقه چپ را بدنبال داشت ارتقا روابط دو کشور را در دستور کار قرار داد ..وجهه بین المللی دولت خاتمی سبب گردیدکه بر خلاف چند سال قبل بدون دریافت تضمین کتبی از دولت ایران که قبلاانگلستان برای حفظ جان سلمان رشدی خواستار آن شده روابط دو کشور ارتقا دیپلماتیک پیدا کند.
اما با وقوع رخداد واقعه11 سپتامبر و تغییر مسایل و چالشهای بین المللی انگلستان با درک این نکته که اگر بخواهد د ربازی قدرت آینده نظام بین المللی جایی داشته باشد راهی جز همراهی کامل و هماهنگی با امریکا ندارد، در مسیر دیپلماسی جنگ بر علیه تروریسم دولت بوش قرار گرفت ..دیپلماسی جدید رویاهای زیادی را در مورد تغییرات نظام های سیاسی در منطقه و مناسبات حاکم و حتی تغییرات جغرافیایی در سر می پروراند.
در این میان ایران هر چند به طورضمنی از سقوط طالبان حمایت علنی کرد اما در مورد عراق جانب احتیاط را پیشه کرد . هرچند که برجسته ترین نیروی مخالف رژیم عراق توسط ایران مورد حمایت قرار گرفته بود ولی با پیروزی سریع آمریکا و بریتانیا درعراق ایران به تبلیغات شدیدی بر علیه نیروی اشغالگر زد و حتی یکی از خطیبان نماز جمعه عراقی ها را به پیروی از مدل فلسطینیان برای مقابله با امریکاییها فرا خواند. اما ایران با نگاهی دیپلماتیک علیرغم محکومیت اشغال عراق ازاحضار و اعتراض به انگلستان به خاطر اشغال بصره خودداری کرد و فقط شعارهای تبلیغاتی خود را متوجه آمریکا نمود. زیرا انگلستان قبل از جنگ قول داده بود هیچ خطری از جانب نیروهای ائتلاف متوجه حاکمییت ایران نخواهد شد.
روشهای برخورد انگلستان و امریکا با ایران
اکنون باید دید با توجه به اهمییت تداوم حضور انگلستان در جنگ ضد تروریسم برای منافع این کشوروضرورت پیوستگی استراتزیک امریکا و انگلیس اهداف و روشهای انها در مورد ایران چه شباهت وتفاوتهائی دارد.
بنظر میرسد تحلیل رسمی دولت انگلستان از ساخت قدرت در ایران- همچنانکه هفته گذشته جک استراو در مجلس عوام مطرح کرد- هیچ تفاوتی با آمریکاییها ندارد و آن را به دو گره انتصابی و انتخابی تقسیم میکنند. انگلستان مانند دیگر اروپائیها از تغییرات دمکراتیک ایران بویزه بعد از دوم خرداد استقبال کرده و انرا عاملی برای ثبات ایران و ارتقا ایران برای ایفای نقشی سازنده در نظام بین المللی تلقی می کند
جک استراو چه در ملاقات با اقای خاتمی در اجلاس داووس و چه در مقام پا سخگوئی در مجلس عوام این کشور بر مساله تحقق دموکراسی و نیز برگزاری انتخابات آزاد با نقدی به روشهای نهادهای ناظر انتخاباتی و ملاحظات حقوق بشری در ایران تاکید نمود. اما آیا این مساله اولویت درجه اول برای انگلستان به شمارمی رود .... تعقیب مناسبات روابط انگلستان با کشورهای خاورمیانه بویژه کشورهای نفتی نشان می دهد که این موضوع در عمل در سیاست خارجی این کشور وزن چندانی ندارد.و مسئله حقوق بشر معمولا به عنوان اخرین موضوع در دستور کار قرار میگیرد.
بنظر میرسد در حال حاضر با توجه به دیپلماسی ضد تروریسم آنچه که انگلستان به طور جدی در تعقیبب آن است در وهله اول توجه به مسایل هسته ای ایران است. همچنانکه رئیس جمهورامریکا در چند روز پیش خاطر نشان ساخت در یک همراهی گسترده و متمرکز میان سیا و انتلیجت سرویس انگلستان دو کشور د رجستجوی آن هستند که عوامل و فروشندگان واسطه تجهیزات هسته ای به ایران را تعقیب کنند.انگلستان برای انصراف ایران از پروزه غنی سازی اورانیوم از هر امکانی بهره خواهد جست و در این مورد سازش نخواهد کرد. علاوه برا ین انگستان معتقد است که سیاست ایران در قبال صلح خاورمیانه و نیروهای درگیردر ان غیرسازنده و مخالف با صلح جهانی است . این کشور به طور علنی معتقد است که ایران هنوز از تروریسم حمایت می کند.که در این موارد باید تلاش کرد تا ایران سیاستهای خود را تغییر دهد.
انگلستان البته بر خلاف استراتژیستهای پنتاگون به طور رسمی هر نوع سیاست تغییر رژیم در ایران را رد می کند. زیرا معتقد است رژیم ایران فاقد هر نوع آلترناتیو بیرونی است و لذا سیاست گفتگو و تعامل سازنده با دولت ایران به نتایج سازنده تری منجر خواهد شد.
در این میان تحلیل گران بد بینی نیز وجود دارند که با توجه با اهداف دیپلماسی ضد تروریسم و رویاهای ان برای تغییر در خاور میانه معتقدند.
اهدافی که دو کشور انگلستان و آمریکا در جهت فشار بر روی ایران دنبال می کنند تفاوتی ندارد اما به صورت هماهنگ تاکتيکهای متفاوتی را در برخورد با ایران اتخاذ کرده اند و مسلما در وحدت استراتریک دو کشور موضوع ایران محلی برای منازعه دو کشور نخواهد بود.
این ناظران سیاسی چند دلیل برای اعمال این نوع سیاست مطرح می کنند . نخست آنکه انگلستان با این نوع اعمال سیاست از مقاومت ایران می کاهد ودستیایی به اهداف استراتژیک منطقه ای وامنیتی را با هزینه های بسیار اندک امکان پذیر می سازد (مانند امضا پروتکل) .ثالثا سیاست بریتانیا درجهت همراهی با جناحهای آمریکایی در زمان نه چندا ن دوری به رویائی با ایران کشیده خواهد شد . اما با توجه به درگیری انگلستان در عراق آنها مایلند زمان درگیری و بحران را خود تعیین کند و افزایش روابط دیپلماتیک در این جهت مفید خواهد بود
سومین دلیل ناظران این است که سیاست بازی دیپلماتیک می تواند جناح های داخلی را برانگیزاند تا بخواهند از طریق انگلستان مشکل بین المللی سیستم را حل کنند و همین امکان نفوذ اساسی را در آینده به این کشور می دهد .( در جریان امضای پروتکل هشدار پنهانی انگلستان به ایران در مورد امکان کشانده شدن پرونده ایران به شورای امنیت در پذیرش موضوع نقش داشت) . چهارمین دلیل نیز به نظر این تحلیل گران به حرکت انگلستان در جهت مشروعییت زدائی نظام ایران بر میگردد. به این معنی که انگلستان با اطمینان خاطر دادن به جناههای قدرتمند در مورد عدم مداخله در او ضاع داخلی ایران بی تو جهی انها را به مشارکت انتخاباتی و مشر وعییت سیاسی بر می انگیزاند و به این ترتیب پروزه تغییر رزیم در ایران را با هزینه کمتری روبرو خواهد ساخت.
در این میان به نظر می رسد دیدگاههای دفتر نخست وزیر تونی بلربا دیدگاههای وزارت خارجه انگلستان د رمواردی متضاد می باشد . برخلاف دیگر کشورهای اروپایی آقای خاتمی هیچگاه از سوی تونی بلر برای بازدید از انگستان دعوت نشد .هم چنین تونی بلر بعد از تماس تلفنی که چند سال پیش با خاتمی داشت وعلیرغم قولی که او برای پذیرش رد وی به عنوان سفیرانگلستان داده و نتوانسته بود به قول خود عمل کند .تمایل چندانی برای گفتگوی مجدد از خود بروز نداد.
علاوه براین تونی بلر دست کم دردو مورد اظهارات تندی را مطرح کرد. حمایت از جنبش دانشجویی در تیرماه امسال وتاکید بر اینکه امضای پروتکل در ایران ثمره حمله به عراق بود که با اعتراض رسمی وزارت خارجه ایران روبرو شده اما دیپلماتهای انگلیسی در تهران خاطر نشان ساختند علیرغم اظهارات سیاست خارجی انگلستان در مورد ایران فرقی نکرده است . به هرحال این دو گانگی در اظهارات این قدرت مانور را به بریتانیا و تونی بلر می دهد که د رموقع مقتضی زبان رادیکال تری را در حمله به ایران بکارگیرد و در این مورد با سیاست رسمی آمریکا همسو تر شود.
حوزه های روابط دو کشور
بررسی روابط دو کشور البته بدون انچه که سر انتونی پارسونز سفیر سابق آن کشور در ایران چند سال پیش در نشریه گاردین در مخالفت با خصوصی سازی بخش جهانی بی بی سی که بوسیله بودجه وزارت خارجه انگلستان اداره می شود تاکید نمود ناتمام است .
وی تاکید کرده بود که مهمترین عامل نفوذ انگلستان در ایران رادیو فارسی بی بی سی است و لذا نباید آنرا به بخش خصوصی واگذار کرد. بی تردید بی بی سی در زمان پیروزی انقلاب اسلامی یکی از منابع اصلی خبررسانی به شمار رفت و هنوز هم در شهرستانها یکی از منابع تاثیرگذار خبری به شمار می رود. اکنون بخش فارسی بی بی سی مهم ترین رادیو در میان زبانهای است که در بخش جهانی بی بی سی پخش می شود.اکنون برخی از مقام های نهادهای سنتی نیز با این رادیو به مصاحبه می پردازند و به همین خاطر دولت ایران توجه دارد که سطح مناسبات دیپلماتیک و نحوه تعامل روابط دو کشور می تواند در درجه انتقادات این رادیو از مسایل ایران تاثیر بگذارد
در حوزه رسانه ای در روابط دو کشور اکنون انگلستان بیشترین خبرنگار مقیم خارجی را درتهران دارد ( بخش جهانی بی بی سی- اکونومیست _ فایننشنال تایمز – ایندیپندنت ، گاردین و خبرگزاری رویتر) و همین امر نشانگر این است که بعد جدیدی در روابط میان دو کشور شکل گرفته است که در آینده در تعامل میان دو کشور نقشی مهم ایفا خواهد کرد .
در حوزه اقتصادی نیز روابط دو کشور هر چند در مقایسه با دیگر کشورهای اروپایی از حجم مبادلاتی چندان برخوردار نیست اما لندن اکنون به مرکز اصلی خرید بسیاری از نهادهای دولتی / تجهیزات نفتی و محل برگزاری سمینارهای مناقضه برای جذب سرمایه گذاری درصنعت نفت ایران تبدیل شده است . در این میان شرکت بریتیش پترولیوم نیز علیرغم هزینه های تبلیغاتی و دفتری که در ایران انجام داده است هنوز هیچ قرارداد نفتی مهمی را با ایران به امضا نرسانده است.
انگلستان همچنین از حضور اتاق بازرگانی ایران در آن کشور استقبال می کند . آقای خاموشی رئیس اتاق نقشی فعال در این مناسبات داشته است اتاق در زمینه واردات از انگلستان البته بسیار بیش از صادرات به آن کشور عمل کرده است .
در حوزه فرهنگ نیزانگلستان با انکه اجازه ندارددر تهران بخش فرهنگی و کلاسهای زبان خودرا مانند سالهای قبل از انقلاب فعال کند اما اجازه داده که دفاتر آموزشی و مذهبی و رسانه ای ایران در آنجا براحتی فعالیت کنند ، دفاتر صدا و سیما و خبرگزاری- دانشگاه مذهبی- حوزه علمیه و نیز نمایندگیهای متعدد فرهنگی با آزادی عمل در این کشور مشغول فعالیت هستند.
برای ایران که مدعی پیشتاز بودن عرصه سیاست و فرهنگ د رجهان اسلام است حضور فعال فرهنگی در لندن که بی تردیدمهمترین مرکز گروهها، نهادهای مذهبی و افراد شاخص جهان اسلام است نقش تعیین کننده دارد که برخی تحلیلگران این موضوع را به عنوان عاملی ذکر میکنند که سبب گردیده ایران انعطاف پذیری بیشتری را در روابط دیپلماتیک خود با انگلستان کشور بروز دهد.
از آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت که ایران نتوانسته علیرغم مزایائی که برای انگلستان داشته از ان رابطه برای حل برخی از مسائل و معضلات منطقه ای خودمانند مسئله جزائر سه گانه بهره ببرد . تئوری دوپینگ دیپلماتیک و نقش معجزه آسا و سمبلیک مقامات انگلستان در تقویت جناح های سیاسی در ایران تصویری اسطوره ای است که به خاطر از بین رفتن کاهش و زمینه های نفوذ این کشور در حوزه های دفاعی ، اقتصادی و رسانه ای و نیز ظهور نیروی تحصیلکرده سازمانهای اجتماعی و مطبوعات مستقل که هوشیارانه منافع ایران را دنبال می کنندبسیار تغییر کرده است .دوپینگ دیپلماتیک هنگامی می تواند موثر باشد که تصمیم گیرندگان داخلی در درک نیازها ومطالبات مردم واقع بینی پیشه کنند و بر مشروعیت سیاسی خود بیفزایند در آن صورت آن دوپینگ می تواند در مورد غلبه بر تردیدهای تصمیم گیری شجاعانه موثر واقع شود. پرنس چارلز این درس را به خوبی از تاریخ انگلستان فرا گرفته است.
-----------
1 - برخی از گروههای خبری انگلستان به خاطر آنکه بر اساس ارزیابی وزارت خارجه انگلستان نتیجه انتخابات را قابل پیش بینی می دانستند از مسافرت ایران و پوشش خبری ان خودداری کردند.
http://khabarnameh.gooya.com/politics/archives/006347.php
+
نوشته شده در جمعه نوزدهم اسفند 1384ساعت 2:57 بعد از ظهر توسط حمید
|
اميرهوشنگ افتخارى راد
بعضى از رفتارهاى گاندى، آنقدر عجيب و غريب است كه اكنون پس از نيم قرن از مرگش كه گاه به اسطوره آميخته، همچنان قابل تامل است. من در اين چندين سال كه به آراى گاندى پرداختم هيچ گاه به مناسبات او با زنان اشاره اى نكردم چرا كه در فقدان چشم انداز كلى از گاندى، چنين كارى عبث و نوعى شانتاژ به حساب مى آمد. اما از آنجا كه اغلب بزرگان و مشاهير روابط خصوصى متفاوت از روابط عمومى شان دارند و باعث تعجب ديگر مردمان مى شود، بد نيست به اين وجه از گاندى پرداخته شود.
گاندى طبق سنت هنديان، در ۱۳ سالگى با دخترى هم سن و سال خود ازدواج كرد. او بعدها در زندگينامه خود به نام «در جست وجوى حقيقت» اين سنت را مورد ملامت قرار مى دهد و خود را سرزنش مى كند كه در سن ۱۶ سالگى چگونه در هنگام احتضار پدر، در اتاق خواب با همسرش بوده است. اين مسئله هميشه باعث آزار گاندى شده است. در همين كتاب همچنين اعتراف مى كند كه با وسوسه و پيشنهاد دوستانى سه بار نزديك بوده پايش بلغزد اما سربلند از آن بيرون آمده است.
پس از شروع مبارزه اش در آفريقاى جنوبى همزمان با آن تصميم مى گيرد در سن ۳۶ سالگى اصل «براهما چاريا» را به مرحله عمل بگذارد. اين اصل به معناى خويشتن دارى از عمل جنسى است. هر چند گاندى آن را با عمل سياسى پيوند مى زند؛ به عبارتى خويشتن دارى در تمام عرصه ها. از اين هنگام او ديگر هيچ رابطه جنسى با زنش ندارد. علاوه بر تلاش روحى براى انجام اين كار، نوع غذاى خود را كنترل مى كند تا بتواند ميل جنسى اش را در اختيار خود گيرد. گاندى بعدها عدم اعتقاد خود را به تشكيل خانواده و زاد و ولد اعلام مى كند اگرچه به ايده آل بودن اين كار نيز واقف است. او در كهنسالى تصميم مى گيرد به عملى عجيب دست بزند. از دختران جوان در اشرام خود مى خواهد كه پاسى از شب را با او به سر برند تا او بتواند با خويشتن دارى قدرت اصل براهما چاريا را به نوعى ديگر تجربه كند. گاندى مى گويد او با اين كار هم مى خواهد به طور طبيعى شب ها از سرما خود را محافظت كند و هم براهما چاريا را به آزمون گذارد. وقتى خبر عمل او در حوزه عمومى پخش مى شود، او بى پروا و بدون مخفى كارى _ برخلاف ديگر مشاهير _ در روزنامه خود ماوقع را شرح و كار خود را توضيح مى دهد. حتى خود را ملامت مى كند كه چرا زودتر كار خود را عمومى اعلام نكرده است. عده اى از او كناره مى گيرند، اما او از آنجا كه از حقيقت پوشى مى گريزد، درباره كار خود با مردم حرف مى زند. حتى يك بار كه در شب خواب جنسى مى بيند خود را سرزنش مى كند و در روزنامه آن را عمومى مى سازد. زندگى گاندى مانند اشرام هايش داراى ديوارهاى كوتاه و در ديدرس همگان بوده است. بى شك عمل گاندى از روى ميل و هوس نبوده هر چند كه به قول ويليام شايرر نويسنده كتاب «خاطره گاندى» چه لزومى دارد پيرمردى براى آزمودن خود دست به چنين كارى بزند؟ تفاوت مهم كار عجيب گاندى با ديگر مشاهير در اين است كه او عمل خود را در زمان حيات علنى مى سازد. گاندى كاملاً به مسئله جنسى آدمى توجه داشته در عين حال كه به سركوب آن رغبت نشان داده است. مهم اين است كه او درباره اش حرف زده است و با بى پروايى و همراه با نزاكت تلاش كرده آن را توضيح دهد.
در جوامعى كه حرف زدن از عمل جنسى شرم آور است، به مرور زمان به عملى مخفيانه و رياكارانه درمى آيد و معضلات بيشترى را براى جامعه پديد مى آورد. يكى از نزديكان گاندى به نام «بوس» كه به خاطر اين عملش، از او كناره گرفت، بعدها در كتابى به اين اتفاق پرداخت و با زنانى كه به او نزديك بودند، گفت وگو كرد. ميرابا، مانووآبا، دكتر ساشيلا نارايان - پزشك معالجش - از جمله زنانى هستند كه ماجراى هم خوابگى هاى خود را با گاندى براى عموم در ميان گذاشتند و از اين كار احساس پشيمانى نداشتند. دكتر نارايان تعريف كرد كه وقتى در كنار او خوابيده، او را همچون مادرش پنداشته است. عده اى اين عمل گاندى را به دليل ناكامى اش در جلوگيرى از جدايى پاكستان و هند و دورى شاگردانش از جمله نهرو از او تحليل كرده اند. بعضى ديگر علل روانشناسى را به ميان كشيده اند به طورى كه گفته اند گاندى در آن شرايط دشوار تاريخى طبق اعتقادى اسطوره اى يعنى بازگشت به دامان مادر به دنبال التجا و پناه بوده است. هر چند گاندى اين كار خود را از دهه سى شروع كرده بود؛ يك چيز غيرقابل انكار است. عمل عجيب او و علنى سازى آن به اختيار خود، شگفت انگيز است.
+
نوشته شده در شنبه سیزدهم اسفند 1384ساعت 7:47 بعد از ظهر توسط حمید
|
« به نام خدا
از مايوركا تا دوحه چهارماه فاصله است ولي در اين مدت كوتاه در جهان آشوبزده كنوني شاهد حوادث و مواضع، گفتارها و رفتارهايي بودهايم كه نهتنها كمكي به حل مسائل ميان شمال و جنوب و شرق و غرب نميكند بلكه زمينهساز تبديل سوءتفاهمهاي تاريخي به درگيريهايي ميشود كه ميتواند آرامش و امنيت و حتي موجوديت بشر و همه آثار و مأثر ديني، علمي، مدني و فرهنگي او را با خطر جدّي مواجه كند.
وجدان بشر روزگار ما، هيچگاه چون امروز نگران نا امني، تبعيض، سلب آزادي و ناديدهگرفتن حرمت و حقوق انسان نبوده است. هيچگاه چون امروز، ترنّم دلنواز صلح و عشق و شعر و زيبايي و اخلاق مدارا در هياهوي عصبشكن جنگ و نفرت و ترور و زور و نابردباري گم نشده است.
امروز شاهد حضور قدرتهاي رسمي و غير رسمي فراواني هستيم كه محروم از منطق مهر و گفتوگو و تفاهم، جز به قهر و خشونت نميانديشند و براي بهكارگيري اين دو، نفرتپراكني، غيرتسازي و دشمنتراشي را اساس كار خود قرار ميدهند.
ديروز نيچه گفته بود كه تمدن جديد، قربانگاه خداي مهر و شفقت كه سرمنشأ همه ارزشهاي والاي انساني است، شده است. او گفته بود كه ما خدا را كشتيم و ديري نخواهد پاييد آثار ويرانگر اين جنايت آشكار خواهد شد. نيچه البته براي بازآفريني ارزشهاي والا در انتظار ابرمرد بود كه با اراده معطوف به قدرت، جهانِ نو را بسازد، ولي بهزودي ابرمرد آرماني او در چهره نظام ناسيونالسوسياليسم هيتلري ظهور كرد تا به بهانه ايجاد فضاي حياتي براي خود، نهتنها ملت شايسته آلمان را گروگان هدف هراسآور خويش گرفت و نهتنها هزاران يهودي و غيريهودي بيگناه را به كام مرگ فرستاد، بلكه اميد و آينده بشريت را بر ويرانههاي بهجا مانده از جنگي خانمانسوز سوگوار كرد؛ و امروز اگر غربيان به حق مفتخرند كه نازيسم و فاشيسم را در عرصه حيات ملي خود منزوي كردهاند آيا ميتوانند انكار كنند كه اين دو پديده زشت در صحنه روابط بينالمللي بهصورت خشونت، خودمداري، سركوب، اشغال، ترور، ناامني و جنگ حكومت دارد؟
اگرچه ارزشها و سرمايههاي والاي انساني چون دين، هنر، فلسفه و ادب هميشه از سوي قدرتهاي انحصاري فردي يا گروهي مورد سوءاستفاده بوده است، اما ترديد نكنيم كه استفاده ابزاري از آنها امروز بيش از هر زمان ديگر رواج دارد.
امروز افكار عمومي كه در جهان مدرن جايگاهي والا يافته است، بازيچه دست قدرتهايي است كه منفعتطلبي مادي را فلسفه برين ميدانند و منافع خاص خود را بهعنوان منافع عام بشري القا ميكنند و براي آن از هيچ اقدامي رويگردان نيستند.
در چنين جهاني، حاصل بياعتنايي به حقوق و حرمت انسان، به حاشيه راندن و بيعدالتي و سركوب و با كمال تأسف حركتهاي تند و افراطي خواهد بود كه تقديسكننده كشتار و خشونتاند. خشونتگرايان از منطقي پيروي ميكنند كه منطق غالب روزگار ماست و ميبينيم كه در توجيه خشونت خويش به تحريف ديني ميپردازند كه كشتن يك انسان بيگناه را به منزله كشتن همه بشريت ميداند.
آنچه اين روزها جهان را تكان داده است مصداقي عبرتآموز است. رسانهاي در فضاي پر از نفرت روزگار ما، پا را از معيارهاي اخلاقي و انساني فراتر مينهد و با اهانت به مقدسات مسلمانان، احساسات آنان را كه به ارزشهاي خود پايبندند، جريحهدار ميكند و در همان حال به آزادي بيان و انديشه كه ارزشي جهانشمول است نيز خيانت ميكند.
اهانت و ناسزاگويي، آن هم به مقدسات، مصداق انديشه و آزادي بيان نيست، بلكه عملي است مجرمانه چون ضرب و شتم و شكنجه؛ در برابر اين اهانت احساسات جريحهدار شده صدها ميليون مسلمان نيز به جنبش درميآيد و حتي به خشونتهايي منجر ميشود كه نه خواست اسلام و نه خواسته مسلمانان آزاده است. در همان حال، فاجعه كمنظير ديگري در عراق پيش ميآيد كه ميتواند حكايتگر توطئهاي باشد براي ايجاد جنگ داخلي ميان مسلماناني كه بيش از هر زمان، به وحدت نيازمندند. انفجار حرم امامان شيعه در سامراء، زنگ خطري است در دنياي پر از سوءتفاهم امروز كه علاوه بر حرمتشكني و منطقستيزي آن، ميتواند منشأ تعارضهاي غيرقابل مهار گردد. بشريت بايد با هوشياري در برابر اين جنايتها و انحرافها بايستد.
متأسفانه صداي بلند و غالب بر جهان ما، صداي خشونت و اهانت، شده است و همين صداست كه ميخواهد نگذارد صداهاي متفاوت بلند شود. در عين حال بايد خشنود بود كه هيچگاه بشر در تاريخ، چون امروز از ناامني و خشونت نفرت نداشته و در جستوجوي فضاي امن و آرامي كه همه بشريت در پناه آن بتوانند با حرمت و برخورداري، همزيستي كنند، نبوده است. به همين دليل است كه بهرغم غريو نفرتآور خشونت و تقابل جنگ، صداي گفتوگو و همبستگي و ائتلاف در جانها طنيني دلنشينتر از هميشه دارد.
من به دنبال طرح گفتوگوي تمدنها در برابر پروژه جنگ تمدنها (در سال 2001) كه مورد استقبال بينظير جامعه جهاني قرار گرفت، پيشنهاد تكميلي « ائتلاف براي صلح بر پايه عدالت» را دادم كه متأسفانه در هنگامه وحشتانگيزي كه بعد از فاجعه تروريستي 11 سپتامبر و به دنبال آن، امنيتيشدن فضاي جهاني برپا شده بود شنيده نشد، امروز دوباره تأكيد ميكنم كه راهي جز گفتوگو بر پايه احترام متقابل و ائتلاف براي صلح برپايه عدالت و حركت به سوي امنيت برپايه توافق بر مشتركات ديني و فرهنگي اقوام و ملل وجود ندارد.
بهروشني ميگويم: بايد مقدسات اديان از دايره منازعههاي قدرت خارج شود و صلحطلبان جهان، دايرمدار دفاع از قداست اديان و حقوق انسان شوند. در اين امر، بخصوص سازمانمللمتحد كه فلسفه وجودي آن جلوگيري از جنگ و تأمينِ صلح و عدالت است بايد با تحول اساسي در سامان و ساز و كار خود و با قدرت بخشيدن به رأي و نظر خيرخواهان انديشمند و رها شدن از استيلاي ظالمانه قدرتهاي خشونتگرا، اولاً زمينه نجات افكار عمومي از نفرتآفرينانِ خشونتطلب و عطف آن به پيام صلح و همزيستي متفكران خيرخواه را فراهم آورد و ثانياًً با راهكارهايي با ضمانت اجرايي دولتها را وادار كند تا به خواست واقعي جامعهبشري، يعني دوري از استبداد و وابستگي، حرمتنهادن به حقوقِ واقعي بشر و منزويكردن خشونت و ترور در همه اشكال آن چراغ اميد را براي امروز و فرداي ما فروزانتر كند.
اگر فرياد خشونت و مقابله بلند است، نجواي گفتوگو و مفاهمه نيز همه جاگير است؛ به اين نجوا گوش كنيم و براي آن برنامه عمل جهاني تدارك ببينيم. بزرگ فكر كنيم، اما همين امروز از كوچك آغاز كنيم، چون فردا خيلي دير است.
اميدوارم نشست ما منجر به يافتن راهحلهاي تفاهم و همكاري ميان جهان اسلام و غرب، در جهت حل مشكلات و معضلاتي شود كه هر دو جهان را با چالشهاي بزرگ روبرو كرده است. البته در اين زمينه، نيازمند آنيم كه واقعيتها را درست ببينيم و متوجه تغييرات و تحولاتي كه بخصوص در عرصههاي فرهنگي جهان معاصر در حال وقوع است باشيم و با نگرشي همهجانبه درصدد يافتن راهحل برآييم.
تغييرات گسترده جمعيتي، جابجايي، مهاجرت و پناهندگي و نرخ رشدِ جمعيت جوان در برخي از جوامع، به حاشيه راندهشدن فزاينده اقتصادي و سياسي و نظاير آن امكان گفتوگو و تعامل سازنده را محدود ميكند.
البته اگر در اين مورد به درستي از آموزش و پرورش و نهادها و ابزارهاي فرهنگي و وسائط ارتباط جمعي در جهت تعديل برداشتهاي افراطي و غيرمنطقي و لزوم احترام به عقايد و نظرات ديگران و مطلوبيت و كارساز بودن رواداري و نگاهداشت حرمت ديگران و احترام گذاشتن به ارزشها و مقدسات همه اقوام و پيروان اديان و آيينها و اموري نظير اينها بهرهگيري شود مطمئناً پايههاي تفاهم و همزيستي را محكمتر كردهايم.
اميدوارم اين نشست در رسيدن به راهكارهاي عملي براي تفاهم و تعامل بيشتر و احترام و همكاري گستردهتر مؤثر باشد.»
http://www.emrouz.info/archives/2006/02/02255.php
+
نوشته شده در دوشنبه هشتم اسفند 1384ساعت 12:23 بعد از ظهر توسط حمید
|
| 21 february 2006, 18:15:00 |
| Mallat Meets with Highest Ranking Iranian Official in Lebanon |
 |
Candidate Mallat received on the evening of Feb. 21 in his offices representatives from the Embassy of the Islamic Iranian Republic – headed by the Chief of Mission lawyer Hamid Rida Zahqani - for an extended meeting. Mallat expressed his appreciation and regard for the Iranian initiative, offering a brief overview of the presidential program to his guests and discussing with Mr Zahqani Iran's contribution to strengthening Lebanese national unity and the delicate transition Lebanon is undergoing in the region.
Matters of human rights and Islamic law were also discussed, in which the Iranian Chief of Mission is an expert, in the light of Middle Eastern turbulences and the pacific and constitutional ways available to resolve the grave outstanding issues in Lebanon and in the region. Mallat resolved to pursue the matter with Amb. Zahqani's good offices in Lebanon and internationally.
|
http://www.mallatforpresident.com/events/event.php?id=137
+
نوشته شده در شنبه ششم اسفند 1384ساعت 1:42 بعد از ظهر توسط حمید
|
|
|
|
| أحمد الشقيري.. مؤسس منظمة التحرير الفلسطينية |
|
| |
|
لا يقتصر دور السياسي الفلسطيني البارز أحمد الشقيري على تأسيس منظمة التحرير الفلسطينية بمكاتبها ودوائرها داخل الدول العربية والأجنبية ورئاسة لجنتها التنفيذية فحسب، وإنما سيظل اسمه مرتبطاً بتكوين جيش التحرير الفلسطيني والدعوة إلى الكفاح المسلح كوسيلة وحيدة لحل القضية الفلسطينية.
ولد السياسي والدبلوماسي الفلسطيني أحمد الشقيري في بلدة تبنين جنوبي لبنان عام 1908، حيث كان والده الشيخ أسعد الشقيري منفياً هناك لمعارضته سياسة الدولة العثمانية. ثم انتقل مع أمه للعيش في طولكرم، ومن بعدها إلى عكا للدراسة بالمدرسة الأميرية عام 1916 والتي تلقى تعليمه الأولي فيها، ومنها إلى القدس التي أتم فيها دراسته الثانوية عام 1926.
التحق بعد ذلك بالجامعة الأميركية في بيروت، وتوثقت صلته بحركة القوميين العرب، وكان عضوا فاعلاً في نادي العروة الوثقى. لكن بقاءه في الجامعة لم يدم طويلاً، فقد طردته الجامعة في العام التالي بسبب قيادته مظاهرة ضخمة بالجامعة احتجاجاً على الوجود الفرنسي في لبنان، واتخذت السلطات الفرنسية قراراً عام 1927 بإبعاده عن لبنان.
عاد الشقيري إلى القدس والتحق بمعهد الحقوق، وعمل في الوقت نفسه محرراً بصحيفة مرآة الشرق. وبعد تخرجه أتيحت له الفرصة ليتمرن في مكتب المحامي عوني عبد الهادي أحد مؤسسي حزب الاستقلال في فلسطين، وفي ذلك المكتب تعرف على رموز الثورة السورية الذين لجؤوا إلى فلسطين وتأثر بهم.
شارك الشقيري في أحداث الثورة الفلسطينية الكبرى (1936 – 1939)، ونشط في الدفاع عن المعتقلين الفلسطينيين أمام المحاكم البريطانية، وكانت لكتاباته أثر في تأجيج المشاعر الوطنية. وشارك في مؤتمر بلودان (سبتمبر/أيلول 1937) الأمر الذي حدا بالسلطات البريطانية إلى ملاحقته، فغادر فلسطين واستقر بعض الوقت في مصر. وفي أوائل الحرب العالمية الثانية (1940) توفي والده فعاد مرة أخرى إلى فلسطين وافتتح مكتباً للمحاماة.
وبعد أن تقرر تأسيس المكاتب العربية في عدد من العواصم الأجنبية عين أحمد الشقيري مديراً لمكتب الإعلام العربي في واشنطن، ثم انتقل بعد ذلك مديراً لمكتب الإعلام العربي المركزي في القدس، وظل يرأس هذا المكتب حتى عام 1948 حيث اضطر إلى الهجرة بعدها إلى لبنان والاستقرار في بيروت.
في الأمم المتحدة
اختارته الحكومة السورية عضواً في بعثتها لدى الأمم المتحدة (1949 – 1950) لكونه يحمل الجنسية السورية وللاستفادة من خبراته، ثم عاد إلى القاهرة وشغل منصب الأمين العام المساعد لجامعة الدول العربية، وبقي في ذلك المنصب حتى عام 1957.
اختارته المملكة العربية السعودية وزير دولة لشؤون الأمم المتحدة في حكومتها، ثم عينته سفيراً دائماً لها في الأمم المتحدة. واهتم الشقيري أثناء فترة عمله بالأمم المتحدة بالدفاع عن القضية الفلسطينية وقضايا المغرب العربي.
بعد وفاة أحمد حلمي عبد الباقي ممثل فلسطين لدى جامعة الدول العربية، اختاره الملوك والرؤساء العرب ليشغل ذلك المنصب.
رئيساً لمنظمة التحرير الفلسطينية
اتخذ مؤتمر القمة العربي الأول قراراً في يناير/كانون الثاني 1964 بتكليف أحمد الشقيري بوصفه ممثلاً للشعب الفلسطيني بإجراء اتصالات مع أبناء الشعب الفلسطيني وكتابة تقرير عن ذلك يقدم لمؤتمر القمة العربي التالي، فقام الشقيري بجولة في الدول العربية التي يقيم فيها فلسطينيون، ووضع مشروع الميثاق القومي والنظام الأساسي لمنظمة التحرير الفلسطينية، واختيرت اللجان التحضيرية التي وضعت بدورها قوائم بأسماء المرشحين لعضوية المؤتمر الفلسطيني الأول (28 مارس/آذار – 2 يونيو/حزيران 1946) الذي أطلق عليه اسم المجلس الوطني الفلسطيني الأول لمنظمة التحرير الفلسطينية. وقد انتخب هذا المؤتمر أحمد الشقيري رئيساً له، وأعلن عن قيام منظمة التحرير الفلسطينية، وصادق على الميثاق القومي والنظام الأساسي للمنظمة، وانتخب الشقيري رئيساً للجنة التنفيذية للمنظمة، وكلف المؤتمر الشقيري باختيار أعضاء اللجنة الدائمة وعددهم خمسة عشر عضواً، كما قرر المؤتمر إعداد الشعب الفلسطيني عسكرياً وإنشاء الصندوق القومي الفلسطيني.
وفي مؤتمر القمة العربي الثاني (5/9/1964) قدم الشقيري تقريراً عن إنشاء الكيان الفلسطيني وأكد فيه على الناحيتين العسكرية والتنظيمية من أجل تحقيق هدفي التعبئة والتحرير. وقد وافق المؤتمر على ما قام به الشقيري وعلى تقديم الدعم المالي للمنظمة.
كان مقر اللجنة التنفيذية للمنظمة في القدس، وتفرغ لها الشقيري وراح ينشغل بوضع أسس العمل والأنظمة في المنظمة وإنشاء الدوائر الخاصة بها ومكاتبها في الدول العربية والأجنبية وبناء الجهاز العسكري تحت اسم جيش التحرير الفلسطيني.
وفي الدورة الثانية للمجلس الوطني الفلسطيني التي عقدت بالقاهرة في 31 مايو/أيار – 4 يونيو/حزيران 1965 قدم الشقيري تقريراً حول إنجازات اللجنة التنفيذية وأهمها تكوين قوات مسلحة منظمة، وصندوق قومي، وتأسيس دوائر المنظمة وفروعها ومقرها العام في القدس. ثم قدم استقالته فقبلها المجلس، وجدد رئاسته للجنة التنفيذية ومنحته حق اختيار أعضائها.
استقالته
كانت لهزيمة العرب في حرب يونيو/حزيران 1967 آثار سلبية كبيرة على منظمة التحرير الفلسطينية، وانعكس ذلك في خلافات ظهرت بين أعضاء اللجنة التنفيذية للمنظمة، فتقدم الشقيري باستقالته في ديسمبر/ كانون الأول 1967، وقبلت اللجنة التنفيذية الاستقالة، وانتخب يحيى حموده رئيساً بالوكالة، وأصدرت المنظمة بياناً أعلنت فيه أنها ستعمل على قيام مجلس وطني جديد لمنظمة التحرير الفلسطينية يركز على تصعيد النضال المسلح وتوحيده وتحقيق الوحدة الوطنية وتعبئة الجهود القومية وتطوير أجهزة المنظمة.
التفرغ للكتابة
رفض الشقيري بعد استقالته أي عمل أو منصب رسمي وانصرف للكتابة، فكان يقيم في منزله بالقاهرة معظم أيام السنة، ويعقد فيه ندوات فكرية، وغادر القاهرة إلى تونس احتجاجاً على توقيع الرئيس المصري السابق محمد أنور السادات معاهدة السلام المصرية الإسرائيلية.
وفاته
بعد مضي عدة أشهر في تونس أصابه المرض، ونقل إلى مدينة الحسين الطبية في عمّان، وتوفي في 25/2/1980 عن عمر يناهز الـ72 عاماً، ودفن في مقبرة الصحابي أبي عبيدة عامر بن الجراح التي تضم عدداً من قادة الفتوحات الإسلامية في غور الأردن على بعد ثلاثة كيلومترات من حدود فلسطين المحتلة، بناء على وصيته قبل موته.
ترك أحمد الشقيري عدداً من المؤلفات تدور حول القضايا العربية والقضية الفلسطينية تحديدا منها:
1- قضايا عربية.
2- دفاعاً عن فلسطين.
3- فلسطين على منبر الأمم المتحدة.
4- أربعون عاماً في الحياة السياسية.
5- مشروع الدولة العربية المتحدة.
6- من القمة إلى الهزيمة مع الملوك والرؤساء العرب.
7- إلى أين؟
8- حوار وأسرار مع الملوك والرؤساء العرب.
_________________________
المصادر:
موقع أحمد الشقيري على الإنترنت
- الموسوعة الفلسطينية - المجلد الأول - ص 98 - 100
- موسوعة السياسة - المجلد الأول - ص 97 - | | |
+
نوشته شده در پنجشنبه چهارم اسفند 1384ساعت 2:50 بعد از ظهر توسط حمید
|
صدام ، ايدئولوژى بعثى و ايران
منوچهر پارسادوست
بخش اول
قدر حكومت كنونى عراق را كه نشان از دموكراسى و آزادى عقيده و بيان دارد بدانيم و خواهان آن باشيم كه پايه هاى آن كه مبتنى بر حاكميت مردم بر مردم و در جهت منافع ملى ما است در زمانى هرچه كوتاه تر تثبيت و تحكيم يابد. از ۱۰ اوت ۱۹۲۰ (۱۹ مرداد ۱۲۹۹) كه دولت انگلستان به علت منافع خاص خود در حوزه خليج فارس كشورى به نام عراق از متصرفات عثمانى تشكيل داد و از ۳ اكتبر ۱۹۳۲ (۱۱ مهر ۱۳۱۱) كه دولت انگلستان موافقت كرد با دادن استقلال ظاهرى، از قيمومت بر آن كشور دست بردارد، دولت هاى عراق عموماً و از كودتاى عبدالكريم قاسم در ۱۴ ژوئيه ۱۹۵۸ (۲۳ تير ۱۳۳۷)، به ويژه از كودتاى حزب بعث در ۱۷ ژوئيه ۱۹۶۸ (۲۶ تير ۱۳۴۷) خصوصاً با ايران رفتارى بدخواهانه و گاهى نيز دشمنانه داشتند.
عراق همسايه غربى ايران است و ۱۱۸۰ كيلومتر با كشور ما مرز مشترك دارد. اين مرزها پس از به وجود آمدن عراق، اغلب ناامن و به علت اختلاف هاى مداوم دو كشور باعث نگرانى ها و برخوردها بود. از زمان به قدرت رسيدن عبدالكريم قاسم، سربازان ايران و عراق در مرزها تمركز يافتند و نيروى انسانى و مالى دو كشور در اختلاف هايى بيهوده كه نتيجه آن عايد بيگانگان گرديد به كار گرفته شد و با تجاوز نظامى صدام به ايران در ۳۱ شهريور ۱۳۵۹ صدها هزار از كودكان، زنان و مردان دو كشور كشته، زخمى و عليل شدند، ده ها هزار خانه و تاسيسات صنعتى و اقتصادى ويران شد و بيش از هزار ميليارد دلار خسارت تنها به كشور ايران وارد شد.
مردم خواهان صلح و امنيت اند و از جنگ دورى مى كنند. مادران و پدران تحمل ديدن نعش هاى خون آلود فرزندان خود را ندارند. وقتى حاكميت بر كشور همسايه در دست مردم قرار مى گيرد مى توانيم به گونه عام مطمئن باشيم كه اختلاف ها بر اساس قراردادهاى بين دو كشور و از راه مذاكره و يا با مراجعه به سازمان هاى بين المللى رفع و از توسل به زور خوددارى مى شود. ولى هنگامى كه در كشور همسايه نظام ديكتاتورى برقرار است و مردم در تصميم گيرى ها دخالتى ندارند خطر به گونه جدى امنيت و تماميت ارضى كشور ما را تهديد مى كند. شدت خطر زمانى اوج مى گيرد كه كشور استبدادزده همسايه در چنبره تسلط جابرانه فردى چون صدام با ايدئولوژى بعثى قرار داشته باشد. براى آنكه روشن شود سرنگونى صدام و حاكميت حزب بعث و روى كار آمدن حكومت دموكرات منش فعلى عراق چه موهبت گرانقدرى براى ايران و ايرانى است توضيحى درباره آنها داده مى شود.
صدام در ۲۸ آوريل ۱۹۳۵ (۸ ارديبهشت ۱۳۱۴) در ده اوجا در جنوب بخش تكريت و در يك خانواده روستايى به دنيا آمد. زمانى كه ميشل عفلق با همكارى صلاح بيطار حزب بعث را در ۱۹۴۳ در دمشق پايتخت سوريه تشكيل داد صدام حدود ۸ سال داشت و تا آن موقع به مدرسه نرفته بود. حزب بعث در ۱۹۴۷ درعراق تشكيل شد و صدام ده سال بعد، در ۱۹۵۷ وقتى كه ۲۲ سال داشت و هنوز دوره دبيرستان را نگذرانده بود عضو حزب بعث شد. عبدالكريم قاسم در اول اكتبر ۱۹۵۹ (۹ مهر ۱۳۳۸) مورد سوءقصد يك گروه پنج نفرى از حزب بعث كه صدام نيز در ميان آنان بود قرار گرفت. قاسم به قتل نرسيد ولى به شدت زخمى شد و مدت دو ماه در بيمارستان بسترى شد. صدام كه در آن سوءقصد به پايش تير خورده بود موفق به فرار شد. او ابتدا به دمشق و سپس به قاهره رفت و در ،۱۹۶۱ زمانى كه ۲۶ سال داشت دوره دبيرستان را در قاهره به پايان رساند و در پاييز ۱۹۶۲ وارد دانشكده حقوق قاهره شد. در ۹ فوريه ۱۹۶۳ (۲۰ بهمن ۱۳۴۱) قاسم با كودتاى طرفداران عبدالسلام عارف و همكارى حزب بعث به قتل رسيد. با پيروزى كودتا، عبدالسلام عارف رئيس جمهور و احمد حسن البكر از حزب بعث و خويشاوند صدام نخست وزير گرديد. صدام تحصيلات خود را ناتمام گذاشت و به عراق بازگشت. عارف در ۱۸ نوامبر ۱۹۶۳ حسن البكر را بركنار كرد و او نيز در سانحه سرنگونى هليكوپتر در ۱۴ آوريل ۱۹۶۶ كشته شد. بعد از او، برادرش عبدالرحمن عارف رئيس جمهور شد. حزب بعث در ۱۷ ژوئيه ۱۹۶۸ كودتا كرد. عبدالرحمن عارف از رياست جمهورى بركنار و به انگلستان تبعيد گرديد و حسن البكر رئيس شوراى رهبرى حزب بعث، رئيس جمهور و صدام كه در آن زمان ۳۳ سال داشت نايب رئيس شوراى رهبرى حزب گرديد. او در ۱۹۷۰ _ دو سال پس از به قدرت رسيدن _ دوره دانشكده حقوق را به پايان رساند.
صدام فردى ماجراجو بود. او زمانى به اتهام قتل يك فرد عادى در تكريت زندانى شد و افزون بر شركت در توطئه سوءقصد عليه عبدالكريم قاسم در توطئه ناكام عليه جان عبدالسلام عارف نيز نقش اصلى داشت. در آن توطئه كه قرار بود در سپتامبر ۱۹۶۴ انجام گيرد صدام مى بايست شخصاً به سالنى كه عبدالسلام عارف با اعضاى دولتش در آن جلسه داشتند حمله كند و با مسلسل همه را به قتل برساند. ولى توطئه قبل از اجرا كشف و صدام و رفقاى حزبى او دستگير و زندانى شدند. او پس از حدود دو سال زندانى بودن در ژوئيه ۱۹۶۶ موفق به فرار از زندان شد و از آن موقع تا كودتاى حزب بعث در ۱۷ ژوئيه ۱۹۶۸ در سازمان هاى مخفى حزب به فعاليت پرداخت. صدام در آن كودتا با تانك به كاخ رياست جمهورى حمله كرد. چون پيروزى كودتا مديون همكارى عبدالرزاق نايف رئيس سازمان امنيت عراق بود، او به نخست وزيرى انتخاب شد، ولى ۱۳ روز بعد- در ۳۰ ژوئيه ۱۹۶۸- هنگامى كه نايف پس از صرف ناهار با احمد حسن البكر رئيس جمهور از دفتر او خارج شد، طبق توطئه از قبل طراحى شده، صدام با تپانچه نايف را تهديد كرد و پس از عبور دادن او از ميان هواداران او را به فرودگاه برد و با هواپيمايى كه از قبل آماده شده بود به اسپانيا تبعيد كرد.
صدام با داشتن روحيه ماجراجويى، جاه طلب و در آرزوى به دست گرفتن رهبرى دنياى عرب بود. جمال عبدالناصر رئيس جمهور مصر عملاً رهبرى دنياى عرب را در دست داشت. پس از مرگ او در ۲۸ سپتامبر ۱۹۷۰ (۶ مهر ۱۳۴۹) معاونش انور سادات در انتخاباتى كه انجام گرفت به رياست جمهورى مصر انتخاب شد. سادات در ۶ اكتبر ۱۹۷۳ (۱۴ مهر ۱۳۵۲) غافلگيرانه به مواضع اسرائيل در ساحل شرقى كانال سوئز حمله كرد و به پيشروى هايى چشمگير نائل آمد. ولى با پل هوايى كه آمريكا بين واشينگتن و تل آويو برقرار كرد و سيل اسلحه هاى پيشرفته را به سوى اسرائيل سرازير نمود، سرانجام مصر و سوريه كه آن نيز در بلندى هاى جولان به حمله عليه ارتش اسرائيل مبادرت ورزيده بود شكست يافتند. با وجود آن، اقدام شجاعانه سادات در پيشگامى به حمله به اسرائيل موجى از شادى و هيجان در ميان اعراب به وجود آورد و موجب افزايش اعتبار او در دنياى عرب گرديد. با مسافرت هنرى كيسينجر وزير خارجه آمريكا به قاهره، رابطه سياسى دو كشور مصر و آمريكا كه پس از جنگ اعراب و اسرائيل در ۱۹۶۷ قطع شده بود در ۲۸ ژانويه ۱۹۷۴ دوباره برقرار گرديد. سادات سياست نزديكى به آمريكا را در پيش گرفت و در ۱۹۷۵ قرارداد دوستى در و همكارى بين مصر و شوروى را لغو كرد و كارشناسان نظامى و اقتصادى شوروى را از مصر اخراج نمود. آنگاه در ميان بهت عمومى اعراب و مردم جهان، سادات در ۱۹ نوامبر ۱۹۷۷ (۲۸ آبان ۱۳۵۶) به اسرائيل مسافرت كرد و دو روز در آن كشور به سر برد و با مقام هاى اسرائيلى مذاكره نمود. با مسافرت سادات دنياى عرب عليه او برآشفت و صدام كه عملاً سياست خارجى عراق را در دست گرفته بود پيش از هر زمامدار عرب به او حمله كرد. با كوشش صدام جلسه سران كشورهاى الجزاير، سوريه، ليبى، يمن جنوبى و سازمان آزاديبخش فلسطين در ۲ دسامبر ۱۹۷۷ در تريپولى ليبى تشكيل گرديد و اعلاميه اى عليه مصر صادر شد. سادات رابطه سياسى مصر را با كشورهاى بالا قطع كرد و در ۱۷ سپتامبر ۱۹۷۸ (۲۶ شهريور ۱۳۵۷) نيز پيمان كمپ ديويد را كه توافق مصر و اسرائيل درباره شرايط خود مختارى فلسطين بود با جيمى كارتر رئيس جمهور آمريكا و مناخيم بگين رئيس جمهور اسرائيل در واشينگتن امضا كرد. صدام با كوشش هايى كه به عمل آورد و مسافرت هايى كه به عربستان سعودى، كويت و اردن كرد جلسه سران كشور هاى عرب را در ۲ نوامبر ۱۹۷۸ (۱۱ آبان ۱۳۵۷) در بغداد تشكيل داد. در قطعنامه اى كه در پايان مذاكره ها از سوى سران كشورهاى عربى صادر شد، ضمن ساير موارد، توافق كمپ ديويد رد و تاكيد شد هيچ كشور عربى به طور جداگانه و انفرادى حق ندارد درباره حل مسئله فلسطين اقدام نمايد.
سادات به قطعنامه سران كشورهاى عرب اعتنا نكرد و بار ديگر به آمريكا مسافرت نمود و در ۲۶ مارس ۱۹۷۹ (۶ فروردين ۱۳۵۸)، در چمن كاخ سفيد واشينگتن و در مقابل دوربين هاى تلويزيون پيمان صلح مصر و اسرائيل را با بگين امضا كرد و جيمى كارتر رئيس جمهور آمريكا نيز به عنوان شاهد آن را امضا نمود.
امضاى پيمان صلح مصر و اسرائيل كه اكثر اعراب و دولت هاى عربى با آن مخالف بودند براى صدام فرصت گرانقدرى به وجود آورد تا سادات را در دنياى عرب بدنام كند و عراق را به صورت مركز جهان عرب جانشين مصر نمايد و خود نيز جاى ناصر و سادات را بگيرد. صدام با كوشش هايى كه به عمل آورد موفق شد جز سه كشور عمان، سومالى و سودان كليه كشورهاى عربى رابطه سياسى خود را با مصر قطع كنند. با چنين موفقيت بزرگى تمايلات جاه طلبى او براى به دست گرفتن رهبرى دنياى عرب قوى تر از گذشته شد. صدام در شرايط بحرانى رابطه با ايران كه مطمئن به پيروزى در نبرد با آن بود اظهار داشت: «عراق يك بار ديگر به حكم سرنوشت رهبرى خدمت به ملت عرب و دفاع از افتخارات آن را به عهده مى گيرد.» او در آغاز تجاوز نظامى به ايران و در مصاحبه اى بيان داشت: «ما در تلاش تجديد حيات ملت عرب داريم به مرحله حساسى مى رسيم... در گذشته موقعيت هايى بوده است كه حزب بعث مى توانست از آنها [براى تجديد حيات عرب] استفاده كند ولى نكرد.» علت آن بود كه «حزب بعث در آن موقع نتوانست همان طور كه آرزوى ماست رهبر محبوب تمام ملت عرب [كليه اعراب] شود و فقط رهبر عراق بود.» در تاييد نظر بالا در كتابى كه مطالب آن از طرف وزارت برنامه ريزى عراق و به مناسبت دوازدهمين سالروز انقلاب بعث در ۳۰ ژوئيه ۱۹۸۰ تهيه شده، تصريح شده است: «برنامه هاى توسعه عراق در جهتى است كه اجراى آنها بتواند نقش رهبرى در امور مربوط به اعراب را براى عراق تامين كند.»
ايدئولوژى حزب بعث تكيه گاه مهم صدام براى نفوذ در ميان اعراب و جلب توجه و علاقه آنان به خود و معرفى خويش به عنوان يك فرد معتقد به فضيلت هاى استثنايى نژاد عرب و احياى دوباره قدرت آن بود. ميشل عفلق مسيحى ارتدوكس يونانى تبار از مردم دمشق نظريه پرداز و بنيانگذار حزب بعث است. به عقيده او پيامبر اسلام(ص) يك فرد نمونه عرب است كه با كوشش هاى خود اعراب پراكنده را زير لواى اسلام متحد كرد و شرايطى به وجود آورد كه اعراب به كمك آنها توانستند بزرگترين قدرت روز جهان شوند. او از دين اسلام به عنوان يك پديده ملى كه معرف عظمت و اصالت «ناسيوناليسم عرب» است ياد كرد و به اعتبار مقامى كه بعثت اسلام در ذهن مردم عرب دارد عنوان «بعث» را براى حزب خود برگزيد. بعث در لغت به معناى دوباره نو شدن، تجديد حيات و رستاخيز است. ميشل عفلق با انتخاب عنوان «بعث» در نظر داشت اين انديشه را در ذهن اعراب رسوخ دهد كه بايد مانند زمان پيامبر اسلام(ص) به پاخيزند و با اتحاد و يگانگى خود، عظمت امپراتورى اسلام و شكوه تمدن اسلامى را دوباره زنده كنند. ميشل عفلق با آنكه معتقد به جدايى دين از حكومت بود، ولى با توجه به جايگاه دين اسلام در نزد اعراب آن را ارج مى گذاشت، ولى «ميراث فرهنگى اسلام» را كه آموزش ها و قواعد و احكام آن است «ارزش هاى فرهنگى عرب» معرفى كرد. او در سخنرانى خود در دانشگاه دمشق كه زير عنوان «ذكر الرسول العربى» (به يادبود پيامبر عربى) ايراد نمود اظهار داشت: «دين اسلام در اساس خود يك جنبش عربى بود كه توجه اساسى آن احياى عربيسم و واقعيت دادن به آن بود» و اضافه كرد: «فضيلت هاى آشكار و نهانى كه پيامبر اسلام (ص) تحسين كرد و معايبى را كه مورد انتقاد قرار داد دقيقاً فضيلت ها و معايب عرب بود.» او در جاى ديگر تاكيد كرد: «زندگى و اعمال پيامبر اسلام(ص) نمونه يك فرد عرب را مجسم مى كند.» يكى از انديشمندان بعثى به نام الياس فرح، اسلام را «اولين انقلاب ملى» عرب مى داند كه روحيه و فضيلت هاى عرب را آشكار ساخته است.
صدام براى مردم عرب كه او به پيروى از اصول حزب بعث، ولى برخلاف واقعيت هاى تاريخى درباره چگونگى عرب شدن ملت هاى گوناگون، آنها را به نادرست «ملت عرب» ناميد رسالت ابدى براى رستگارى ابناى بشر قائل بود. او اظهار داشت: «ما بدون تامل مى توانيم بگوييم كه ملت [عرب] داراى رسالت است... هيچ ملت [در جهان] نيست كه به اندازه ملت عرب به بشريت [موهبت هايى] ارزانى داشته باشد، هيچ ملت ديگرى وجود ندارد كه [به اندازه ملت عرب]... تمام فكر آن متوجه اصول انسانى باشد.» او كه در گرداب نژادپرستى غوطه ور بود و از تاريخ نيز اطلاعى نداشت سئوال كرد: «كجا بودند ساير ملت ها وقتى كه ملت عرب در اوج تمدن بود» و خود جواب داد: «وقتى كه تمدن عرب سراسر جهان را منور ساخت ملت هاى غيرعرب [كه منظور او بيشتر ايرانى است] هنوز در تاريكى [جهل] به سر مى بردند.» صدام، آنگاه با غرور تاكيد كرد «ملت عرب منبع همه پيامبران و مهد تمدن است.» صدام مانند خليفه هاى اموى در قرن اول هجرى- ۱۳۰۰ سال قبل- با كنايه اى كه همراه با نظر او درباره برترى عرب نسبت به ايرانى بود اعلام داشت: «اگر ممكن بود كه تهران موطن رسالت [ق€چاز جانب پروردگار] باشد خداوند قادر متعال يكى از پيامبران خود را از تهران... انتخاب مى كرد» و بى درنگ اضافه كرد: «محدود ساختن ظهور پيامبران و رسولانى كه احكام مذهب هاى آسمانى را تبليغ مى كردند تنها به همين سرزمين [موطن اعراب]، به هيچ عامل ديگرى جز اصرار خداوندى نمى تواند توجيه شود.» او آنگاه با صراحت بيشترى اضافه كرد: «من ميل ندارم توضيحات بيشترى بدهم. براى من كافى است بگويم آنچه در اين مورد خاص گفته شد فقط مى تواند مبين آن باشد كه خداوند قادر متعال به درستى توجه داشت آن كسانى كه شايستگى اجراى رسالت انسانى را در تمام مفاهيم آن دارند اعراب هستند... خداوند توجه خاص داشت كه مبلغ [احكام الهى]، كسى كه به عنوان نماينده خداوند در روى زمين عمل مى كند، بايد يك عرب باشد.»
صدام آن گاه در تاييد نظرهاى بالا و اينكه عرب برگزيده خاص خداوند و متمايز از كليه نژادها و ملت ها است بيان داشت: «قرآن، [كتاب خداوند] به زبان عربى است. محمد پيامبر [اسلام(ص)] يك عرب است. وسيله ارتباط در عرش خدا به زبان عربى است و درس هايى كه در قرآن داده شده است، حتى آن درس هايى كه براى امور بشرى چاره جويى هايى مى كند، اساساً مشتق از رابطه هاى انسانى است كه در سرزمين موطن اعراب وجود داشته است.» وحدت، آزادى و سوسياليسم سه ركن اصلى حزب بعث است. آن حزب به وحدت اعراب- پان عربيسم- توجه خاص دارد. شعار «يك ملت عرب، يك رسالت ابدى» محتواى اصلى ايدئولوژى حزب بعث است. ميشل عفلق بنيانگذار و انديشمند حزب بعث ضمن آنكه هر سه ركن را «مكمل» يكديگر مى شمارد، ولى براى وحدت اعراب اهميت برتر قائل است. او تاكيد مى كند: «آنچه در جاى خود مسلم است آن است كه وحدت چون به نحو دقيقى هويت ملت عرب را توضيح مى دهد داراى نوعى برترى و اهميت اخلاقى خاص است.»
+
نوشته شده در پنجشنبه چهارم اسفند 1384ساعت 2:37 بعد از ظهر توسط حمید
|
|
|
|
|
|
قاسم قصير
- التحقيق في عهد ميليس
- التحقيق في فيينا ومشكلة الشهود
- التحقيق في عهد براميرتس
- براميرتس في نيويورك
- مصير التحقيق
في 14 فبراير/شباط 2006 يكون قد مضى عام على جريمة اغتيال رئيس وزراء لبنان السابق رفيق الحريري والنائب باسل فليحان ورفاقهما.
وإذ يحيي اللبنانيون هذه الذكرى من خلال تجمع شعبي حاشد في ساحة الحرية بالعاصمة بيروت، فإن الكثيرين في لبنان والعالم يتساءلون: أين أصبح التحقيق الدولي في هذه الجريمة؟
هل سينجح المحقق الجديد سيرج براميرتس في كشف الجناة وتحديد الأدلة وتحويل المجرمين إلى محكمة دولية يُعمل حالياً من أجل الاتفاق على تفاصيلها بين الأمم المتحدة والحكومة اللبنانية؟
"
تقرير ميليس رغم تضمنه الكثير من الأدلة المهمة، أكد ضرورة استمرار التحقيق للتوصل إلى الأدلة الكاملة وكشف بعض التفاصيل الأخرى خصوصاً فيما يتعلق بالدور السوري
" | التحقيق في عهد ميليسمنذ اللحظات الأولى لاغتيال الرئيس رفيق الحريري أصيب العالم بالذهول لهول الجريمة وفظاعتها، ونظرا للدور الكبير الذي كان يلعبه الحريري في لبنان وعلى الصعيدين الإقليمي والدولي، فقد سارعت الدول الكبرى إلى إدانة الجريمة والمطالبة بإجراء تحقيق سريع فيها لتحديد الجناة ومحاكمتهم.
ونظراً للملاحظات العديدة التي كانت توجه للقضاء اللبناني والسلطة اللبنانية التي كانت على علاقة وثيقة بالنظام السوري (المتهم الأساسي بارتكاب الجريمة)، فإن مجلس الأمن قرر إرسال لجنة مراقبة دولية برئاسة بيتر فيتز جيرالد لوضع تقرير مفصل حول الجريمة وكيفية العمل لمتابعة التحقيق فيها.
وبعد ثلاثة أشهر من العمل المتواصل توصل فيتز جيرالد إلى ضرورة تشكيل لجنة دولية للتحقيق في الجريمة نظرا للشكوك الكثيرة التي تحيط بعمل الأجهزة الأمنية والقضائية اللبنانية.
وبناء على التقرير عقد مجلس الأمن اجتماعا خاصا واتخذ بعده القرار رقم 1595 الذي ينص على تشكيل لجنة دولية للتحقيق في هذه الجريمة، وتم تكليف القاضي الألماني ديتليف ميليس برئاستها. وضمت اللجنة نحو 80 عضواً واستعانت بخبراء من العديد من دول العالم.
وفي يونيو/حزيران 2005 بدأ ميليس عمله المكثف وأجرى لقاءات مع مئات الشهود والشخصيات السياسية، بالإضافة إلى الكشف المتكرر لمسرح الجريمة وجميع الأدلة، حيث أصدر يوم 11 أكتوبر/تشرين الأول 2005 تقريره الأول الذي تضمن اتهامات واضحة للمسؤولين السوريين بالوقوف وراء الجريمة بالتعاون مع مسؤولي الأجهزة الأمنية اللبنانية.
وعلى إثر ذلك طلب توقيف أربعة من مسؤولي هذه الأجهزة وهم المدير العام السابق للأمن العام اللبناني اللواء جميل السيد والمدير السابق لمخابرات الجيش اللبناني ريمون عازار والمدير العام السابق لقوى الأمن الداخلي اللواء علي الحاج وقائد الحرس الجمهوري التابع لرئاسة الجمهورية العميد مصطفى حمدان.
وأكد ميليس في تقريره أن اغتيال الحريري تم بقرار سوري لبناني نظراً للدور السياسي الذي كان يقوم به ضد مصالح سوريا في لبنان. لكن التقرير رغم تضمنه الكثير من الأدلة المهمة، أكد على ضرورة استمرار التحقيق للتوصل إلى الأدلة الكاملة وكشف بعض التفاصيل الأخرى وخصوصاً فيما يتعلق بالدور السوري.
وبناء على هذا التقرير تم إصدار قرار في مجلس الأمن باستمرار التحقيق إلى حين صدور التقرير النهائي الذي صدر يوم 12 ديسمبر/كانون الأول 2005 وسبقه اغتيال النائب الصحفي جبران تويني.
وأكد التقرير النهائي على المعطيات نفسها لكنه أشار إلى عدم تجاوب سوريا مع التحقيق، ما دفع مجلس الأمن إلى إصدار قرار حازم وصارم رقمه 1636 يدعو سوريا للتعاون مع التحقيق وإلا سيتم فرض عقوبات عليها بناء على الفصل السابع.
"
رغبة القاضي ميليس في عدم الاستمرار في ترؤس لجنة التحقيق الدولية لأسباب خاصة، أثار الكثير من الإشكالات إزاء مدى القدرة على استمرار التحقيق بزخمه
" | التحقيق في فيينا ومشكلة الشهود
وقد أدى صدور القرار 1636 إلى ضغوط قوية على سوريا للتعاون مع لجنة التحقيق الدولية، في الوقت الذي كان فيه القاضي ميليس قد طلب أن يتم التحقيق مع عدد من المسؤولين السوريين في مقر اللجنة بفندق مونتيفردي في لبنان.
لكن المسؤولين السوريين عارضوا ذلك بشدة خوفاً من حصول ردود فعل سلبية في لبنان ونظراً لحساسية هذا الأمر، ما أدى إلى تدخل دولي وعربي قاد إلى اتفاق جديد يتم من خلاله إجراء التحقيق مع المسؤولين الأمنيين السوريين في فيينا.
وقد تم التحقيق فعلاً وتوجه خمسة مسؤولين أمنيين سوريين إلى فيينا بينهم المسؤول السابق لأمن القوات السورية في لبنان العميد رستم غزاله ومساعده جامع جامع.
لكن التحقيق الدولي اصطدم بمشكلة كبيرة بعدما تم كشف وجود شهود تحوم حولهم الشبهات زودوا التحقيق بمعلومات مغلوطة. ومن هؤلاء محمد زهير الصديق الذي أوقف في فرنسا بتهمة المشاركة في الجريمة بعدما كان شاهداً أساسياً استعانت به اللجنة، وهُسام هسام الذي فر من لبنان إلى سوريا وأعلن أنه قام بتزويد اللجنة بمعلومات غير صحيحة بعدما تعرض لضغوط أمنية وإغراءات مالية.
وقد أدى ذلك إلى بروز شكوك كثيرة حول التحقيق الدولي ومجرياته واضطر القاضي ميليس لعقد لقاء صحفي خاص مع عدد من الصحفيين اللبنانيين للرد على تصريحات هُسام هسام.
لكن مفاجأتين هامتين برزتا قبل نهاية العام وكان لهما الأثر الكبير على مجريات التحقيق: الأولى جاءت في إعلان ميليس رغبته في عدم الاستمرار في ترؤس لجنة التحقيق لأسباب خاصة وبعد انتهاء المدة التي التزم بالعمل خلالها، ما أثار الكثير من الإشكالات حول مدى القدرة على استمرار التحقيق بزخمه.
لكن الخطوة الثانية جاءت في اتجاه معاكس وذلك من خلال التصريحات التي أطلقها نائب الرئيس السوري السابق عبد الحليم خدام، والتي وجه فيها اتهامات واضحة للنظام السوري بالوقوف وراء اغتيال الحريري وتوجيه التهديدات له بسبب دوره السياسي في لبنان.
وقد أعطت هذه التصريحات زخماً كبيراً للتحقيق وعمدت اللجنة إلى طلب اللقاء مع الرئيس السوري بشار الأسد للاستماع إلى ما لديه من معطيات، لكن الأسد رفض ذلك وإن كان بعض المسؤولين السوريين لمحوا إلى احتمال استقباله أعضاء اللجنة كزوار.
"
بعض المصادر السياسية اعتبرت أن الربط بين المجموعة المنتمية للقاعدة وبين جريمة الاغتيال يهدف إلى إبعاد التهمة عن سوريا والأجهزة الأمنية اللبنانية
" | التحقيق في عهد براميرتسوقد أدت استقالة القاضي ديتليف ميليس من رئاسة لجنة التحقيق إلى قيام الأمين العام للأمم المتحدة كوفي أنان بإجراء سلسلة مشاورات مكثفة لتعيين مسؤول جديد للجنة، حيث تم التوصل إلى تكليف القاضي البلجيكي سيرج براميرتس برئاستها، وتعهد ميليس بالاستمرار في متابعة العمل إلى حين استلام براميرتس مهامه.
وقد وصل الأخير إلى لبنان يوم 23 يناير/كانون الثاني 2006، وبدأ العمل في دراسة الملفات واللقاء مع المسؤولين اللبنانيين المعنيين بالتحقيق.
وأشارت معلومات صحفية في بيروت إلى أن براميرتس قرر إعادة النظر في فريق العمل المختص بالتحقيق والاستعانة بخبراء جدد ودراسة كافة التفاصيل المتعلقة بالتحقيق.
وبينما سربت بعض المصادر أن التحقيق الدولي توصل إلى نتائج حاسمة بشأن الجريمة ومرتكبيها، أكدت مصادر أخرى عدم حصول ذلك وخصوصاً فيما يتعلق بالدور السوري فيها وكيفية الربط بين المسؤولين السوريين والمسؤولين اللبنانيين.
وقد برز عنصر جديد في التحقيق تمثل في القبض على مجموعة تابعة لتنظيم القاعدة تضم لبنانيين وسوريين وفلسطينيين وأردنيا وسعوديا، قيل إن أحد أعضائها يدعى خالد طه -هرب قبل إلقاء القبض عليه- هو الذي كان على صلة بأحمد أبو عدس الذي أعلن عبر شريط مصور مسؤوليته عن جريمة الاغتيال.
لكن المصادر القضائية اللبنانية لم تؤكد هذه المعطيات في حين أن مصادر سياسية أخرى اعتبرت أن الربط بين المجموعة المنتمية للقاعدة وبين جريمة الاغتيال يهدف إلى إبعاد التهمة عن سوريا والأجهزة الأمنية اللبنانية وأن هذه المعلومات لا صحة لها.
براميرتس في نيويورك
وفي 9 فبراير/شباط الحالي غادر القاضي براميرتس لبنان إلى نيويورك لإجراء مشاورات مع كوفي أنان وأعضاء مجلس الأمن، وعقد اجتماعاً مع المندوب الأميركي لدى الأمم المتحدة جون بولتون الذي شدد "على ضرورة تعاون مختلف الأطراف المعنية مع لجنة التحقيق الدولية، وعلى استعداد مجلس الأمن لاتخاذ الخطوات المناسبة لدى إبلاغه بأية عرقلة لعمل التحقيق".
وفسرت هذه التصريحات بأنها موجهة للمسؤولين السوريين، وبالأخص الرئيس بشار الأسد لحضه على التعاون مع اللجنة خصوصاً أن القسم الأهم في التحقيق يتعلق بالدور السوري.
وكشفت مصادر صحفية في بيروت أن طاقما لحماية الشهود قد وصل إلى بيروت قبل مدة وهو يضم خمسة أشخاص من جنسيات مختلفة تقرر أن يكون مقر إقامتهم في مونيتفردي وعلى رأسهم موظف دولي خبير في قضايا المحاكم الدولية المختلطة مثل محكمة رواندا.
وتقرر أن يتولى الطاقم متابعة كل من أعطى معلومات إلى لجنة التحقيق تمهيدا لضمهم إلى برنامج حماية الشهود حيث تم تخصيص موازنة ضخمة لعمل الفريق.
من جهة أخرى أشار مصدر دبلوماسي في نيويورك إلى أن القسم الأكبر من مهمة براميرتس مشابه لمهمة سلفه ميليس، وأن هناك احتمالا كبيرا بتشكيل محكمة ذات طابع دولي لمحاكمة المتهمين الذين سيتم كشفهم في هذه القضية، وأن مهمة اللجنة قد تتوسع لتشمل باقي الاغتيالات.
"
التحقيق الدولي قطع شوطاً مهما وبعد مرور عام على اغتيال الحريري ورفاقه سيكون اللبنانيون أمام تطور جديد في مسار التحقيق رغم كل العقبات والمشكلات التي واجهها
" | مصير التحقيق
بناء على المعطيات السابقة يبدو أن عمل لجنة التحقيق قد قطع شوطاً هاماً في الأسابيع الأخيرة، وأن هناك ترتيبات كثيرة يتم العمل على إنجازها في الأيام المقبلة لاستكمال التحقيق.
ورغم أن "العقدة السورية" في التحقيق لا تزال قائمة فإن ذلك لن يمنع اللجنة من التوصل إلى نتائج حاسمة في الأسابيع المقبلة، تمهيداً لاتخاذ قرار بإنشاء محكمة دولية أو محكمة مختلطة ذات طابع دولي ستتولى محاكمة المتهمين الذين سيعلن عنهم قريباً.
وقد زار لبنان قبل أسبوعين مساعد الأمين العام الأممي للشؤون القانونية نيكولا ميشال وبحث مع المسؤولين اللبنانيين تفاصيل المحكمة الدولية واستمع إلى ملاحظاتهم واقتراحاتهم، ما يشير إلى أن التحقيق الدولي قد قطع شوطاً مهما وأنه بعد مرور عام على اغتيال الحريري ورفاقه سيكون اللبنانيون أمام تطور جديد في مسار التحقيق رغم كل العقبات والمشكلات التي واجهها.
كما ستشكل عودة براميرتس من نيويورك وزيارته إلى العاصمة السورية محطة هامة في مسار التحقيق، حيث ستتحدد وجهته النهائية والمعطيات الجديدة التي تم التوصل إليها.
_________
كاتب لبناني | | http://www.aljazeera.net/NR/exeres/E96E2B47-428B-4DC4-9A36-EF503E4FF62E.htm |
+
نوشته شده در پنجشنبه چهارم اسفند 1384ساعت 2:16 بعد از ظهر توسط حمید
|
خبرنگار: به عنوان سؤال اول ، نظر شما راجع به اظهارات اخير رئيس جمهور فرانسه (ژاك شيراك) درباره استفاده از تسليحات هسته اي چيست ؟
آيت الله منتظري : قرآن كريم ميگويد: (ان الانسان ليطغي ان راه استغني) انسان طبعش اين است وقتي كه ميبيند بي نياز شده ، ثروتي و مقامي پيدا كرده ، طغيان ميكند و ساير جهات را فراموش ميكند. در صورتي كه بايستي تمام قدرتمندان و كساني كه با حكومت سروكار دارند، توجه كنند كه حافظه تاريخ گفته هاي قدرتمندان را حفظ ميكند و تاريخ و مردم اين سخنان را فراموش نمي كنند و اين گفتار و رفتارها در آينده مورد قضاوت قرار ميگيرد.
كلامي از مولا اميرالمؤمنين (ع ) داريم در كتاب غرر و درر كه بايد با آب طلا نوشته شود. اميرالمؤمنين (ع ) ميفرمايد: "من اختال في ولايته ابان عن حماقته " هر كس در حكومتي كه پيدا كرد خودش را گرفته و تكبر پيدا كند، حكايت از حماقت اين شخص ميكند. براي اينكه توجه ندارد تنها چند روزي قدرت در دست اوست و رفتار او هم در دنيا منعكس ميشود هم در تاريخ ميماند. بنابراين بايد قدرتمندان در اظهارنظر و رفتارشان با تأمل و دقت عمل كنند. شما قدرتمندان كه از دموكراسي ، حكومت مردمي و حقوق بشر دم ميزنيد چگونه تهديد ميكنيد كه ما قدرت اتمي را به كار ميبريم ؟! شما به ايران ميگوييد اصلا نبايد انرژي هسته اي داشته باشد ولي خودتان تهديد به استفاده از بمب هسته اي ميكنيد! آيا اين تناقض نيست ؟! اين تهديدها زمانش گذشته است . روزگاري دنيا دنياي استعمار بود، مدتي فرانسه استعمارگر بود، يك مدتي انگلستان ، حالا هم آمريكا آمده است . حاكمان آمريكا هم بايد بدانند اين هم ميگذرد.
خبرنگار: بنده نظرتان را راجع به ولايت فقيه ميخواهم بدانم ، شما موافق با ولايت فقيه هستيد يا مخالف ؟
آيت الله منتظري : من از جمله پايه گذاران نظريه ولايت فقيه بودم . اما منظور از ولايت فقيه اين است كه وقتي بناست جمهوري اسلامي باشد، جمهوري يعني حكومت مردمي ، اسلامي يعني حكومت بر اساس موازين اسلام اداره شود. پس بايد كسي در رأس باشد كه ايدئولوگ احكام و موازين اسلام باشد كه اين فرد زمام امور را در دست داشته باشد اما حكومت او مردمي بايد باشد. يعني مردم كسي كه معيارهاي ديني را ميداند انتخاب كنند و انتخاب شونده بر همان شرايطي كه انتخاب ميكنند بايد عمل كند، نه اينكه داراي قدرت مطلقه باشد، آن گونه كه در بازنگري قانون اساسي در سال 1368 كلمه "مطلقه " را اضافه كردند و مشكلات زيادي درست كردند. پس ما با ولايت فقيه مخالفتي نداريم ، بلكه با ولايت مطلقه فقيه مخالفيم . چون اگر بناست امر داير بشود مابين عالم و جاهل ، به حكم عقل عالم بر جاهل مقدم است .
خبرنگار: به نظر شما اين رهبري مطلقه در ايران حضورش لازم است ؟
آيت الله منتظري : اگر حكومت بخواهد بر طبق موازين اسلام باشد، چون اكثريت قاطع مردم ايران - چه اهل سنت چه شيعه - مسلمانند و ميخواهند كه موازين اسلامي در كشور پياده شود، بنابراين يك كسي كه ايدئولوگ اسلام باشد بايستي بر اجراي امور نظارت داشته باشد. چنانچه وقتي كه حكومت شوروي بر اساس ماركسيسم و كمونيسم بود، يك كسي را كه ايدئولوگ ماركسيسم بود روي كار ميآوردند. اگر ما ميخواهيم اسلام اساس حاكميت باشد بايد ايدئولوگ اسلام سر كار بيايد.
قرآن در همين باره ميگويد: (افمن يهدي الي الحق احق أن يتبع أمن لا يهدي الا أن يهدي فمالكم كيف تحكمون ) "آيا كسي كه مردم را به حق هدايت ميكند سزاوار پيروي است يا كسي كه خودش هم هدايت نمي شود مگر اينكه ديگران هدايتش كنند؟" پس اصل ولايت فقيه لازم است ; شعارهاي انقلاب هم بر همين جهت ، اسلاميت علاوه بر جمهوريت بود; اما در بازنگري قانون اساسي كلمه "مطلقه" را اضافه كردند و تبديل به حكومت مطلق شد; و ما با آن مخالفيم .
خبرنگار: شما امروز براي ايران با اين رئيس جمهور نگران نيستيد؟
آيت الله منتظري : براي آينده از اين جهت نگرانم كه از اول انقلاب آيت الله خميني و ديگران شعارهايي دادند براي مردم ، امكانات هم در اختيار داشتند، ولي وعده ها عمل نشد. از طرفي چون به اسم اسلام فشارهايي به مردم ميآورند مردم را به اسلام بدبين ميكنند. در مباحث اقتصادي و معيشتي ، نفتي كه روزي 5 دلار بوده الان به بالاتر از شصت دلار رسيده ، اما وضعيت مردم بدتر شده است . بنابراين نسل جوان از اسلام و حاكميت زده ميشود; مردم هم ناراحت هستند مگر اينكه آقايان در روشهاي خود تغيير بدهند، از شعار بكاهند و عمل كنند.
خبرنگار: آقاي احمدي نژاد خيلي موجب ترس و وحشت شده براي خارجي ها، از اين جهت كه اظهاراتي درباره اسرائيل كرده اند و گفتند كه نبايد باشد و اينكه درباره هولوكاست يك نظري داده اند، نظر شما چيست ؟
آيت الله منتظري : البته من اين را بگويم - چون واقعيات را بايد گفت - چندين سال قبل من در اعلاميه نوشتم كه فرض ميكنيم شش ميليون يهودي در آلمان نازي و هلند و اتريش كشته شدند، چرا غرامتش را فلسطيني ها بدهند؟! آنها را نازي ها كشته اند ولي فلسطيني ها را آواره ميكنند براي اينكه ميخواهند براي اسرائيلي ها دولت درست كنند. فلسطيني ها چه گناهي كرده اند كه حالا پنج ميليون فلسطيني آواره شوند و خانه و زندگيشان را يهودي ها كه از جاهاي ديگر جمع كردند بگيرند. آنها يهودي هاي فلسطيني نيستند.
ولي حالا بايد چه كرد؟ بايستي يك انتخابات آزاد برگزار بشود; يهود، مسيحي و مسلمان طبق اكثريت يك دولتي آنجا تشكيل بدهند.
خبرنگار: شما در رابطه با اظهارات آقاي احمدي نژاد كه گفته اند بايد اسرائيل را نابود كرد چه فكري ميكنيد؟
آيت الله منتظري : من نمي دانم آقاي احمدي نژاد منظورشان چيست ، بالاخره يهود را در فلسطين آورده اند، يهودي ها را كه آنجا مستقر شده اند به دريا كه نمي توانيم بريزيم . گرچه كار غلطي كردند و از آمريكا، اروپا و آفريقا و جاهاي ديگر يهود را جمع آوري كردند، از همين اصفهان يهودي برده اند آنجا و خانه هاي فلسطيني ها را غصب كردند، اينكه ظلمي بزرگ شده كسي منكر نيست ، اما در عين حال نمي توانيم بگوييم كه حالا اينها را بريزيد به دريا. در حال حاضر حقوق فلسطيني ها را بايد تأمين كرد، و پنج ميليون فلسطيني آواره شده و آنها بايد به حقوق خويش دست يابند.
متأسفانه آنها هر روز تحت فشار اسرائيل قرار ميگيرند و بايد جلو ظلم آنها گرفته شود. شما كه دم از حقوق بشر ميزنيد آيا فلسطيني ها بشر نيستند؟! آنها حقوق داشتند و حقوقشان تضييع شده است . بنابراين اگر يك انتخابات آزاد در آنجا به طور كلي انجام بشود كه يهود، مسلمان ، مسيحي و همه اينها يك كشور مستقل داشته باشند و حاكميتي بر طبق آراء اكثريت پا بگيرد، تقريبا با اين كار ميتوان تا حدي جبران ظلمها را نمود.
خبرنگار: روي دو موضوع ، حمايت از حماس و فعاليتهاي هسته اي ايران ، تمام جناحهاي ايران موافق هستند يا نه ، و نظر خودتان چيست ؟
آيت الله منتظري : من از طرف ديگران نمي توانم اظهارنظر كنم ، بايد از خود آنان پرسيد. البته حماس از باب اينكه دفاع از كشورشان ميكنند، همگي به آنها حق ميدهند. و انرژي هسته اي ايران اگر واقعا صلح آميز باشد حق مشروع مردم ماست و ديگران حق ندارند ما را از آن منع كنند. آمريكايي كه خودش بمبهاي اتمي درست كرده و در ناكازاكي و هيروشيما جنايت عليه بشريت انجام داده است حالا آمده به اسم دفاع از حقوق بشر جلو فن آوري صلح آميز را ميگيرد. آنها چنين حقي ندارند. متأسفانه اين جور شده كه به اسم حقوق بشر و به اسم دموكراسي ظلم و تعدي ميشود. بارها اين را گفته ام كه كشورهاي خاورميانه گرفتار استعمار انگلستان بودند و آمريكا را فرشته آزادي ميدانستند، اما آمريكا وقتي آمد در صحنه از انگلستان هم بدتر عمل كرد، و اينها همه به اسم دموكراسي و حقوق بشر ظلم ميكنند.
خبرنگار: نظرتان راجع به اظهارات آقاي مصباح يزدي و حرفهاي اخير ايشان چيست ؟
آيت الله منتظري : من راجع به آقاي مصباح يزدي قبلا گفته ام ، قبل از انقلاب ما با ايشان جلسه اي داشتيم يازده نفره ، كه آقاي مشكيني ، آقاي خامنه اي ، برادر آقاي خامنه اي ، آقاي رباني شيرازي و ديگران عضو بودند. براي آن جلسه من و مرحوم رباني شيرازي محاكمه شده و زنداني شديم . بعدا آقاي مصباح را ديگر كسي در انقلاب نديد. ايشان از صحنه هاي انقلاب به طور كلي كنار بودند. حالا ايشان آمده مطلبي ميگويد كه تقريبا اهانت به آيت الله خميني هم هست ، براي اينكه آيت الله خميني ميفرمودند: حكومت مال مردم است و همه كاره مردم هستند، جمهوري اسلامي ميگفته نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد. اما ايشان ميگويد: آيت الله خميني واقعا نظرش اينها نبود. معني حرف ايشان اين است كه آيت الله خميني بر خلاف عقيده اش به مردم يك چيزي ميگفته و خداي ناكرده بر سر مردم كلاه گذاشته است . اين اهانت به آيت الله خميني است .
خبرنگار: شما موافق تغيير رژيم هستيد يا خير؟
آيت الله منتظري : اگر منظور تغيير انقلاب و بازگشت به قبل است ، من قبول ندارم . آنچه ما ميخواهيم همان است كه آيت الله خميني فرمود: جمهوري يعني حكومت مردمي يعني انتخابات آزاد. و اسلامي يعني بر طبق موازين اسلام . اين با دموكراسي هم منافات ندارد. براي اينكه اكثريت قاطع مردم مسلمانند ميخواهند موازين اسلامي پياده شود، با ظلم و تعديات و تجاوزاتي كه برخي مسئولين ميكنند مردم مخالفند ولي با اصل انقلاب مخالفتي ندارند. بايد واقعا جمهوري اسلامي باشد.
+
نوشته شده در پنجشنبه چهارم اسفند 1384ساعت 1:58 بعد از ظهر توسط حمید
|
احمد قابل
چهارشنبه ٢٦ بهمن ١٣٨٤
به نام خدا
١- اهانت به پيامبر خدا (ص) به استناد « حق آزادی بيان » از نظر حقوقی مورد قبول نيست. در مادهی دوازدهم اعلاميهی جهانی حقوق بشر تصريح شده است كه ؛ « نبايد... به شرافت و آبرو و شهرت كسی حمله شود ». در همين ماده ، تصريح شده است كه « در صورت تعرض ، برخورداری از حمايت قانون ، حق هر شخصی است ».
آيا تعرض به « شرافت و آبرو و شهرت » پيامبر خدا (ص) كه مورد احترام و اعتقاد صدها ميليون از افراد بشر است ، نقض آشكار حقوق بشر نيست؟!!
آيا « حق حفظ شرافت و آبرو و شهرت » بيش از يك ميليارد و دويست ميليون مسلمان (مفاد اصل دوازدهم) كم ارزش تر از « حق آزادی بيان » يك يا چند روزنامهنگار است؟!! آيا حق آزادی بيان ، به منزلهی حق آزادی اهانت و استهزاء ديگران است؟!!
در مادّهی اول اين اعلاميه آمده است ؛ « تمام افراد بشر آزاد زاده میشوند و از لحاظ حيثيت و كرامت و حقوق با هم برابرند. همگی دارای عقل و وجدان هستند و بايد با يكديگر با روحيهای برادرانه رفتار كنند ».
آيا « حيثيت و كرامت » بيش از يك ميليارد و دويست ميليون نفر از پيروان پيامبر خدا (ص) با حيثيت و كرامت چند نفر دانماركی ، برابر نيست؟!!
آيا توهين به عقيدهی ديگران ، « رفتار ، با روحيهی برادرانه » است؟!!
مگر در مادهی سیام اين اعلاميه نيامده است كه ؛ « هيچيك از مقررات اعلاميهی حاضر ، نبايد چنان تفسير شود كه برای هيچ دولت ، جمعيت يا فردی متضمن حقی باشد كه به موجب آن برای از بين بردن حقوق و آزادیهای مندرج در اين اعلاميه ، فعاليتی انجام دهد يا به عملی دست بزند ».
آيا اقدام به « توهين و تعرض و حمله به عقيدهی مسلمانان و شرافت اعتقادی ايشان » مبتنی بر ادعای بهره گيری از « حق آزادی بيان » به معنی نقض مادهی سیام نيست؟!!
شايد ادعا شود كه ؛ « جلوگيری از آزادی بيان ، مبتنی بر مادهی دوازدهم ، نيز نوعی ديگر از نقض مادهی سیام است ».
پاسخ اين است كه ؛ « آزادی بيان ، در قالب نقد علمی و نفی منطقی انديشهی ديگران (از جمله پيامبر و شريعت اسلام) يا بيان اثباتی باورهای خويش ، كاملا پذيرفته شده است ولی اين حق قانونی با دشنام و توهين (و رفتارهای غير علمی و منطقی) كه منجر به از بين بردن حقوق ديگران میشود ، تفاوت دارد ».
علاوه بر اين ، در بند دوم از مادهی بيست و نهم اعلاميهی يادشده آمده است ؛ « هركس در اعمال حقوق و بهره گيری از آزادیهای خود ، فقط تابع محدوديتهای قانونی است كه صرفا برای شناسايی و مراعات حقوق و آزادیهای ديگران و برای رعايت مقتضيات عادلانهی اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی در جامعهای دموكراتيك وضع شدهاند ».
بنا بر اين ، در متن اعلاميه از « محدوديتهای قانونی » در مورد استيفای « حقوق مندرج در اعلاميهی جهانی حقوق بشر » و از جمله « حق آزادی بيان » مبتنی بر « مراعات حقوق ديگران و مقتضيات اخلاقی و نظم عمومی » صراحتا ياد شده است و نمیتوان اين حقيقت را انكار كرد كه اقدام روزنامهی دانماركی بر خلاف « مقتضيات اخلاقی » و « رعايت حقوق ديگران » و در نتيجه بر خلاف « حقوق بشر » بوده است.
آيا توهين به پيامبر خدا (ص) « رعايت مقتضيات عادلانهی اخلاقی » است؟!! آيا اين اقدام توهين آميز ، بند دوم اصل بيست و نهم را نقض نمیكند؟!!
آيا با توهين به عقايد يكديگر (و نه ، نقد علمی و منطقی) « نظم عمومی » تأمين میشود؟!!
آيا با توهين به عقيدهی بيش از يك ششم جمعيت دنيا ، « مراعات حقوق » همهی افراد بشر ، تحقق میيابد؟!!
آشكار است كه مسلمانان در برابر نقدهای علمی در مجامع و رسانهها و سايتهای مختلف غير اسلامی كه به نقد انديشههای اسلامی و رفتار و گفتار پيامبر (ص) و ائمهی هدی (ع) میپردازند ، واكنشی از نوع واكنش در برابر اهانت روزنامهی دانماركی ، نشان ندادهاند و اين تفاوت در رفتار ، ناشی از پذيرش « حق نقد اسلام » برای مخالفان اسلام است. يعنی « حق آزادی بيان » را در نقد انديشهی خويش ، پذيرفتهاند ولی كدام آدم خردمندی است كه تفاوت بين « نقد و اهانت » را نداند؟!!
٢- به گمان من ، برخی مسلمانان و بزرگان ايشان ، بيش و پيش از ديگران به « كاريكاتوريزه كردن چهرهی پيامبر خدا و شريعت وی » پرداختهاند. « استهزاء كنندگان اصلی » آنانیاند كه با « گفتار و كردار » از رويكردهای تروريستی ، حمايت كرده و آن را تحسين كردهاند.
تروريستهای مورد حمايت اين گروه از عالمان شريعت ، كاری جز انتشار كاريكاتورهای عرضه شده از سوی عالمان يادشده ، نكردهاند.
تصوير چهرهای خشن و نامهربان از پيام آور رحمت و پيام سراسر رحمت او (و ما ارسلناك الاّ رحمة للعالمين) و تئوريزه كردن خشونت به نام دين ، گروههايی چون ؛ « القاعده ، سپاه اسلام ، سپاه صحابه ، طالبان و... » را پديد آورده است كه به راحتی دست به كشتار میزنند.
بمب گذاری ، آدم ربايی ، هواپيما ربايی ، گردن زدن ، شكنجه ، ترور ، جنگ افروزی ، تهديد ، كشتار افراد بی گناه و... توسط افراد و گروههای مدعی اسلام و ايمان ، دنيايی از ناامنی را برای بشريت (حتی مسلمانان) به ارمغان آورده است. اين همه نا امنی را به نام « ايمان » (كه به معنی ايجاد امنيت است) و « اسلام » (كه از مادهی « سلم » و به معنی رفتاری مسالمت جويانه است) نوشتن و ادعای « دفاع از ايمان و اسلام » داشتن و گوی سبقت در اقدامات يادشده را از نازيستها ، فاشيستها ، صهيونيستها ، صربهای نژاد پرست و امريكائیها (در ژاپن و ويتنام و...) ربودن و در صدر گروههای وحشت آفرين و ناقض حقوق انسانها (در دو سه دههی اخير) قرار گرفتن ، آيا چهرهای زيباتر از كاريكاتورهای موهن دانماركی ارائه میكند؟!!
اگر در فرهنگ پيامبر خدا (ص) نيامده بود كه ؛ « مسلمان كسی است كه همهی افراد بشر از دست و زبان او در سلامت و امنيت قرار گيرند و مؤمن كسی است كه (علاوهی بر اين) همهی افراد بشر او را بر جان و مال خويش ، امين بشمارند » (المسلم من سلم الناس من لسانه و يده و المؤمن من ائتمنه الناس علی اموالهم و انفسهم / معانی الأخبار / ٢٣٩. بحار الأنوار ٧٢ /٥١) شايد برای اين رويكرد « غضبانی » توجيهی فراهم میشد.
اين مطلب از رسول خدا (علل الشرايع ٢ / ٥٢٣) و ائمهی هدی (ع) به فراوانی نقل شده است و ترديدی در صحت آن نيست ، ولی آيا رويكرد پيروان پيامبر و ائمه ، مبتنی بر آن بوده است؟!!
مبتنی بر اين بيان صريح شريعت ، میتوان گفت كه ؛ « اين مدعيان ، حقيقتا مسلمان و مؤمن نيستند ، گرچه به ظاهر ادعای مسلمانی میكنند ».
مگر برخی مدعيان دفاع از دين ، با سخنان خويش ، تصويری جز آنچه در برخی كاريكاتورهای موهن دانماركی به تصوير كشيده است را ارائه كرده و میكنند؟!!
گمان نمیكنم كه هيچ استهزائی نتيجه بخش تر از « انديشه و رفتارهای خشونت بار برخی مدعيان اسلام » چهرهی پيامبر خدا و شريعت اورا مخدوش و ملكوك كرده باشد و هيچ توهينی مؤثر تر از « انديشه و رفتار نا عادلانهی برخی مدعيان دفاع از پيامبر و شريعت وی » بوده باشد.
٣- رويكرد عملی پيامبر خدا (ص) و ائمهی هدی (ع) در برابر دشنام و ناسزا و توهين نادانان و نا اهلان در حضور ايشان ، نشانگر « حلم و بردباری » آنان و دعوت از پيروان به اين رويكرد اخلاقی است. بررسی اين نكته كه ؛ چه اتفاقی افتاده كه اين موضوع ، در بين پيروان ، سر از رويكردهای مبتنی بر عدم مدارا در آورده است ، احتياج به فضايی علمی و دور از هيجانات اجتماعی دارد.
٤- توصيههای نقلی و خصوصا قرآنی نيز پيروان شريعت محمدی (ص) را به مدارا (انّ الأنبياء انّما فضّلهم علی خلقه بشدّة مداراتهم لأعداء الدّين) ، كريمانه گذشتن (و اذا مرّوا باللغو مرّوا كراما) ، مسالمت جويانه برخورد كردن (و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما) و يا ناديده گرفتن (أمت الباطل بترك ذكره) در اينگونه امور ، دعوت میكند.
تجارب بسيار پيشينيان گواهی میدهد كه « برخوردهای مدارا جويانه » (در اكثر موارد) مفيد تر و سازنده تر و تعالی بخش تر ، برای اسلام و مسلمين بوده است.
به عبارت ديگر ؛ اساس كار در اسلام ، ناديده گرفتن اين گونه موارد است و نه بزرگ كردن و تشييع كارهای ناپسند بدخواهان شريعت. در بسياری از موارد ، واكنشهای شديد مسلمانان موجب توجه بيشتر مردم عادی به قضيه شده و ناخود آگاه ، به تبليغ رفارهای ناپسند میانجامد.
٥- اقدامات اعتراضی مسالمت جويانهی مسلمانان در اين خصوص ، بهترين گزينه در وضعيت موجود ارزيابی میشود ، چرا كه اقدام به انتشار گستردهی كاريكاتورهای توهين آميز ، همراه با تفسيرهای تحريك آميز مبتنی بر « صف بندیهای صليبی و اسلامی » در بسياری از رسانههای غربی ، نشانگر زمينه سازی برای رفتارهای غير مسالمت جويانه نسبت به مسلمانان يا بخشی از جوامع اسلامی است. لازمهی چنين تصوير ناپسندی ، اقدام به پيشگيری است و اعتراض به « جنگ افروزی و زمينه سازی برای برخوردهای غير مسالمت جويانه » وظيفهی همهی انسانهايی است كه از جنگ و خونريزی و تخريب و انهدام سرمايههای انسانی و اقتصادی بشر ، پرهيز میكنند و افكار و افراد جنگ طلب را نمیپذيرند.
٦- گناه تحريك احساسات مسلمانان و اقدامات خشونت بار معترضان اهانت به پيامبر اسلام (ص) در مرحلهی اول برعهدهی تحريك كنندگان غير مسلمان است. آنانی كه با چاپ و نشر كاريكاتورهای اهانت آميز ، احساسات را بر انگيختند و ميدان را برای نبرد ، آراستند.
در مرحلهی دوم برعهدهی تحريك كنندگان مسلمانی است كه میدانند و میخوانند كه ؛ « دشمنی فرد يا گروهی بدخواه ، نبايد آدمی را وادار به واكنش غير عادلانه كند ، چرا كه از نظر شريعت ، اقدام غير عادلانه ، جرم است و وظيفهی مسلمانان چيزی جز رفتار عادلانه نيست » (و لا يجرمنّكم شنآن قوم علی ألاّ تعدلوا ، اعدلوا هو اقرب للتّقوی). آنانی كه هم كيشان خود را به برخوردهای خشونت بار دعوت كردند و شواهد ديگری برای ادعای باطل اهانت كنندگان فراهم آوردند.
در مرحلهی سوم ، مسئوليت رفتار هركسی بر عهدهی خود او است. هر مسلمانی كه در برابر اين اهانت به صاحب شريعت ، احساس مسئوليت میكند ، بايد چگونگی انجام مسئوليت خويش را نيز مبتنی بر نظر و رفتار صاحب شريعت قرار دهد و صرفا در پی تسليت خاطر خويش نباشد. جريحه دار شدن عواطف و احساسات ، نبايد منجر به واكنشی شود كه عاطفه و احساس را نابود كند. لازم است كه در اينگونه موارد ، قدری تقدير و تدبير هم به احساسات تهييج شده ، تزريق شود تا نتيجهای عادلانه در پی داشته باشد و از افراط و تفريط ، ايمنی بخشد.
٧- درس عبرت اين واقعه ، بسيار ارزشمند و خواندنی است. مرور مكرر اين حادثه ، برای همگان لازم و ضروری است تا بار ديگر در دام حوادثی چنين ، گرفتار نشويم.
به اميد روزی كه آزادی بيان به « جواز اهانت به ديگران » تفسير نشود و حفظ حرمت آدميان ، صرفنظر از عقايد و باورهاشان ، به عنوان حقی انسانی ، پاس داشته شود و بين « حق نقد علمی و منطقی » همهی افراد و انديشهها (از جمله پيامبر و شريعت اسلام) با « استهزاء ، دشنام و تمسخر » از هردو سوی اين واقعه فرق گذاشته شود و همگان در برابر « توهين » موضعی منفی گرفته و « نقد علمی و منطقی » را شايستهی پاسخ علمی و منطقی بدانند ، اين نوشته را به پايان میبرم و از خدای رحمان و رحيم میخواهم كه ؛ « مهرو وفا ، صلح و صفا ، آرامش و آسايش ، سلامت و سعادت ، عدل و داد و اخلاق نيك » را در عمق جان همهی ما نهاده و آن را سرلوحهی روابط انسانی همگان قرار دهد.
احمد قابل........................ ٢٥ /١١/ ١٣٨٤............................ مشهد
+
نوشته شده در چهارشنبه بیست و ششم بهمن 1384ساعت 6:43 بعد از ظهر توسط حمید
|
|
|
|
|
|
اعتماد ملی-عمادالدين باقي:هنگامي كه دوست ارجمندم آقاي فياض زاهد از شوراي سردبيري اعتماد ملي پيشنهاد يادداشتي به مناسبت ايام محرم را داد ذهن نگارنده نخست در قلمروي به پرواز درآمد كه چند سال پيش كتاب «جامعهشناسي قيام كوفه و امام حسين» از آن تراويده بود اما گمان بردم كه خاطرهاي از سه محرم در سه زمان گوناگون براي يك جريده مطلوبتر از يك گفتار نظري باشد.
از اين قله به گذشته بازگشتن و در سه برش تاريخي ايستادن و بدان نظر كردن تماشاگهرازي است كه هم از چگونگي و سير تطور اين مناسك و هم از رويكردي جامعهشناسانه حكايت مي كند و پيوند و باز تاثير عوامل و موفقيتها يا جغرافياي زمان بر مكان را بر سنتها مي نماياند. اين سه خاطره هر چند كوتاه اما گوياست.
محرم و عزاداري، آتشبازي و قمهزني
امروز صبح و بعدازظهر (ا شهريور 1366) به حرم حضرت معصومه رفتيم. دستههاي عزاداري به طور متصل ميآمدند. در ميان آنها دو حركت خيلي غيرعادي بود كه به عربها تعلق داشت يكي آتشبازي بود آنها كه چند تن با لباسهاي سياه و ناتميز علم بزرگي را حمل ميكردند كه روي آنها چند ظرف وجود داشت و مشتعل بود. عزاداران گرد آن ميچرخيدند و جملاتي به عربي خواندند. ديگري دسته بزرگي از افراد قمه به دست از خرد تا كلان بود كه كفنهاي سفيدي بر تن داشته و با بالا و پايين كردن قمهها، حيدر، حيدر سر داده بودند و با پاي برهنه روي خيابان راه ميپيمودند. اساساً اين كارها جلوه خوشي نداشت و محل تأمل داشت. البته رسوم مليتها متفاوت است و چه بسا آنچه ما گمان ميكنيم درست نباشد در فرهنگ ديگري درست و مرسوم باشد نظير اينكه عربها به هنگام ماتم و داغديدگي هلهلهاي توام با رقص سر ميدهند كه در ميان ايرانيان اين كار در مراسم عروسي و شادماني رواج دارد و به همين دليل عزاداري آنها براي ما مفهوم نميشود ولي آنچه مهم است اينكه اين تظاهرات و عزاداري مقدمه مراسم قمه زني فرداي عربها است. پس از اينكه آيتالله خميني فتوا به منع اين عمل دادند در قم همه ساله از قمهزني جلوگيري ميشود و چند سال پيش كه عراقيهاي مهاجر بيتوجه به اين منع دست به اجراي مراسم قمهزني زدند نيروي شهرباني با شليك چند تير هوايي اجتماع آنها را از هم پاشيد به گونهاي كه صدها قمه در گذرخان كه محل مخصوص عربها است روي زمين ريخته شده بود و مامورين آنها را جمعآوري كردند. اما همانطور كه حكومت به دليل ضعفها و ناتوانيها، در برابر بسياري از ناهنجاريهاي اجتماعي عقب نشست ناگزير به عقبنشيني در اين مورد نيز خواهد شد زيرا در چنين شرايطي هر رژيمي از ايجاد برخورد ميپرهيزد.
وظيفه دستگاههاي تبليغي اين است كه بيشتر روي پيام نهضت عاشورا تاكيد و تبليغ ورزند و آن را براي مردم تصوير نمايند. پيامي كه جوهرهاش سازندگي و ايثار و عدالت ولو به بهاي جان دادن باشد و اين پيام در رگهاي بشريت جريان داشته و دارد و كهنه شدني نيست و بشريت همواره به آن نيازمند است.
امسال فيلمي به نام روايت عشق در مورد حماسه حسيني ساخته شده بود كه اندكي توانسته بود اين پيام را برساند. بهترين عمل، تداوم و توسعه اين كارها است نه راه انداختن تبليغات. البته تبليغات به معناي امروزش تامينكننده مقصود نگارنده نيز هست ولي در جامعه ما تبليغات را جار و جنجال و هياهو و هوچيگري و تكرار يك حرف ميدانند در حالي كه كتاب و فيلم و هنر نيز امروز در استخدام تبليغات است و تبليغ را به يك دانش و فن و هنر بدل ساخته است.
مخالفت امام خميني با افراطگري در عزاداري محرم
بايد از افراط در تبليغ و نيز رسمي كردن عزاداريها اجتناب كرد. يكبار طرحي براي سازماندهي تظاهرات و عزاداريها تهيه كرده و نزد آيتالله خميني برده بودند كه كمي شبيه راهپيماييهاي رسمي بود؛ وي شديداً مخالفت كرده و ميگويد بگذاريد مردم هر طور دلشان ميخواهد عزاداري كنند و نوحه بخوانند و خودجوش عزا بگيرند.شايد به زعم ايشان دستوري شدن اين موضوع موجب انحطاط آن است ولي بايد مراقب بود اين مناسك گرفتار عوام زدگي هم نشود.
در سال گذشته نيز راديو و تلويزيون يكسره نوحهخواني و سينهزني پخش ميكردند به طوري كه نوعي دلزدگي ايجاد ميكرد. سرانجام امام تماس گرفته و به تلويزيون پيام دادند كه اگر تا يك ساعت ديگر اين برنامهها قطع نشود ميآيم و درب اين سازمان را ميبندم. به همين خاطر خيلي عجولانه با حضور آقاي دين پرور و سيدهادي خامنهاي و آقاي كلهر كه مصاحبهكننده بود ميزگردي تشكيل دادند و در اين ميزگرد درباره نهضت حسين(ع) بحث كردند.
نقد سوگواريهاي محرم سال 66
امروز جمعه 13 شهريور 66 دهم محرم روز عاشورا بود عزاداري از اسرار شيعه و عناصر فرهنگساز آن است اما امسال حس كردم كه معنويت آن ضعيف بود، عشق و محبت در آن كاسته و تظاهر و ريا افزونتر شده بود. تماشاچيها نيز جمعيت قابل ملاحظهاي را تشكيل ميدادند. آنان به جاي اينكه در بزرگداشت امام حسين شركت كنند آن را تماشا ميكردند و معلوم است كه اينها به اين مراسم نه به چشم يك حركت انسانساز و حماسي بلكه به چشم يك حركت نمايشي كه قابليت تماشا دارد مينگرند و هيچ احساسي در خويش و سوزي در دل و شوري در سر ندارند، اما نكته مثبتي كه امسال در راهپيمايي عاشورا وجود داشت اين بود كه در دستههاي عزادار عكس مقامات كشوري و روحاني بسيار بسيار نادر بود. اگر اين مراسم با تصوير و اعتقاد به مقامات در هم آميزد و رنگ دولتي پيدا كند آنگاه دولت ملاك مرزبندي مردم و شركت و عدم شركت ميشود و آنهايي كه موافق حكومت هستند در عزاداريها شركت مي جويند و آنها كه موافق نيستند شركت نميكنند. بايد حساب دولت و حاكميت و مقامات را از مذهب مردم جدا كنيم تا معايب كار آنان نيز به حساب مذهب گذاشته نشود.
نگاهي ديگر به سوگواريهاي محرم
امشب (25/4/1370 مطابق با 4 محرم) به يك هيئت سوگواري رفتيم. دركنار جمعيت به چهره مظلوم مردمي نگاه ميكردم كه در اين نقطه جنوب شهر و فقير نشين زير فشار، گردههاشان خم شده و گاه به گناه كشيده شدهاند، با خود غرق در انديشه بودم و ميانديشيدم كه:
سوگواري در ايام محرم در سالهاي نخستين پس از شهادت امام حسين و يارانش حركتي اصيل، پرمعنا و هدفدار بود و جوهر ضد ظلم و روح آزاديخواهي داشت. برگزاري مراسم و شركت در آن معيار تمايز افراد و صفوف بود. با گذشت زمانهاي زياد پس از پديد آمدن فرقههاي مذهبي و تصرف حكومت توسط پيروان مذهب سنت اين سوگواريها جنبه شيعي پيدا كرد. زمان سپري ميشد و فرزندان هر نسلي از كودكي با اين سوگواري آشنا ميشدند و كم كم جنبههاي معرفتي و شناختي آن نيز به كناري رفت و بصورت يك عادت درآمد و جنبه تشريفاتي و سپس جنبه تصنعي و تنوعي به خود گرفت. مردم از كارهاي يكنواخت و روزمره خويش ملول و خسته ميشوند و برنامههاي متنوع بخصوص كه دسته جمعي باشد جاذبه پيدا ميكند و در جمعي بودن نيز زمينه خود نمائي و تظاهر براي برخي افراد فراهم ميشود. براي بعضي جوانان و كودكان بصورت سرگرمي درآمده و البته براي عموم شركت كنندگان نيز حس مذهبي را ارضاء مي كرد. وقتي بصورت يك عادت و تشريفات و تجمل درآمد دكاني هم براي برخي افراد گرديد كه هر كدام بنحوي در آن كاسبي ميكردند، پول و سور و ساتي براي برخي يا فراهم آوردن اعتماد براي كساني كه به آن نياز داشتند و مشكلات خود را با آن حل مي كردند و....
و بالاخره آنچه در آغاز معنا داشت، مسخ شد و معناي ديگري پيدا كرد.
اصلاح و احياي اين رسومات براي آنانكه انديشه اصلاح و انگيزه زندگي و مبارزه دارند يك عمل صالح است. اصلاح و احياي سنت شيعي سوگواري بدين است كه انحصار در آن از بين برود. سوگواري تاسوعا و عاشورا جنبه كاملا شخصي بخود گرفته و يكسره ستايش شخص امام حسين است. تقدس امام حسين بخاطر انتخاب او و راه اوست، پس هنگامي كه راه او به شخصيتاش تقدس و احترام بخشيده بايد براي هر كس كه اين راه را پيمود چنين حرمتي را شايسته شمرد. در تاريخ مبارزات و كوششهاي بشريت نمونههاي فراواني از مردان بزرگ و ايثارگر و پاكباخته وجود دارند كه هر كدام كم و بيش همين راه را رفتهاند و همانطور كه روزهايي را ويژه كارگران جهان و يا روز جهاني زن قرار داده اند و آنرا بينالمللي كردهاند و بجاي منحصر كردن به يك كارگر نامور يا يك گروه كارگر يا كارگران يك كشور آنرا روز جهاني كارگر، اعم از كارگران در حيات و ممات قرار دادهاند و از آنان تجليل ميكنند، تاسوعا و عاشورا و ايام محرم نيز شايسته است كه روز تجليل از همه شهدا و پاكباختگان بشريت باشد و اين نامگذاري با الهام از نام و ياد امام حسين (ع) مقرر شود بدينسان اين مراسم و سوگواريها از صورت فرقهاي و محدود برون آمده و به نهضتي ضد ظلم و آزاديخواهانه در ميآيد يعني همان جوهرهاي كه عزاداريهاي محرم در سالهاي نخستين خود داشت.
|
+
نوشته شده در شنبه پانزدهم بهمن 1384ساعت 3:2 بعد از ظهر توسط حمید
|
علم و دين مطالعه موردي
اعتماد-محسن كديور:
1 مهندس مهدي بازرگان )13731286( يكي از نخستين مروجان دين در ميان تحصيلكردههاي ايراني بلكه پيشگام دينداري در دانشگاههاي ايران بوده است. او از جمله پيشكسوتان نوانديش ديني محسوب ميشود. سالگرد وفات او، فرصتي نيكو براي بزرگداشت ياد و راه آن بزرگ است. بازرگان مسلماني بااخلاص، دانشمندي روشنبين، مهندسي خدوم، مبارزي با استقامت، ايرانييي آزاديخواه، و سياستمداري واقعبين بودأ او با دورانديشي بصيرانه خود، راهي نو در ميان دينباوران جوان و نخبگان وطندوست ايراني درانداخت، تا آنجا كه همه انديشهورزان موحد ايراني خود را وامدار او ميدانند.
بازرگان را از دو زاويه انديشه و خطمشي ميتوان مورد مطالعه قرار داد. آنچه درباره بازرگان منتشر شده بيشتر زاويه دوم )خط مشي( را مدنظر قرار داده است، اما ميراث نظري و فكري بازرگان نيز شايسته مداقه و تامل است. آنچه وجهه نظر اين مقاله است تنها يكي از ابعاد انديشه بازرگان را دربر ميگيرد: علم و دينأ اين موضوع مهمترين دغدغه ذهني بازرگان از آغاز تا انجام بوده است.
يكي از پيامدهاي مواجهه مسلمانان با پيشرفت مغربزمين، پرسش از راز عقبماندگي شرق اسلامي است. سادهترين جواب به اين پرسش تقصير را به گردن دين انداختن استأ جو غالب در دوران جواني بازرگان چنين بود. او در سال 1307 در زمره نخستين دانشجويان ايراني بود كه براي تحصيلات عاليه به اروپا رفت و مدت هفت سال در فرانسه در رشته مهندسي ترموديناميك تحصيل كرد و پس از خدمت سربازي به عضويت هيات علمي دانشكده فني دانشگاه تهران درآمد و به زودي به رياست دانشكده فني منصوب شد. بازرگان در خانوادهيي مذهبي تربيت شده بود، اما سفر و تحصيل در اروپا نه تنها در اركان زندگي مذهبياش خللي ايجاد نكرد، بلكه با آشنايي عميق با علوم جديد ابزار تازهيي براي دفاع از حقانيت اعتقاد به خدا و آخرت كشف كرد. او قواعد و اصول ترموديناميك را براي دفاع از خداباوري به خدمت گرفت و در فضايي كه دينداري و مسلماني نوعي سرشكستگي و فرودستي محسوب ميشد با افتخار در كسوت يك استاد دانشگاه از حقانيت اعتقادات ديني و ايمان اسلامي دفاع كرد و نشان داد كه علوم جديد نه تنها در تعارض با ايمان ديني نيست بلكه در تاييد مدعيات ديني به كار ميآيند.
2 مهندس بازرگان در ميان معتقدان به سازگاري علم و دين نخستين ايراني است كه با آشنايي عميق با علوم نوين، دم از سازگاري علم و اسلام ميزند. اواز اولين متخصصان ايراني فارغالتحصيل از دانشگاههاي معتبر اروپايي است كه قلم به دست گرفت و با نگارش چندين كتاب با زبان مورد قبول دانشگاهيان و تحصيلكردگان از حقانيت راه انبياء دفاع علمي كرد. نخستين كتاب مهندس بازرگان كه در ادبيات ديني و روشنفكري يك نقطه عطف محسوب ميشود راه طي شده است. اين كتاب از سال 1326 بيست بار تجديد چاپ شده است. زمينهيي كه اين كتاب در پي اؤبات آن است، در آن زمان بسيار جسورانه بود: «حقيقت اديان كه در زمان انبيا مهجور بود، با انسان امروزي بسيار مانوس است. بشر از روز اول در راهي جز راه انبيا پيش نرفته است و اتفاقا دسته افراطي دوم كه پيشرو آنها ماديون علمي هستند، در جادهيي افتادهاند كه سرمنزل آنها خدا و آخرت و دين است. شايد اينها به درك حقيقت مبدا و معاد نزديكتر باشند تا بسياري از مقدسين خرافي مسلك! آري بشر در سير تكاملي خود راهي جز راه انبيا نپيموده است و روز به روز به مقصد آنها نزديك ميشود. اما خواهيد ديد فاصله به قدري زياد است و انبيا آنقدر جل
وتر از مردم و بزرگترين نوابغ دنيا رفتهاند كه بشريت سالهاي حال بايد رنج ببيند و پيش برود تا رشد كافي براي درك صحيح معاني و اجراي درست مقاصد آنها احراز نمايدا خداپرستان بايد از كشاكش روزگار خرسند باشند و تحول افكار و تدارك دلها را به خود تبريك بگويند. زيرا هر قدر بشر پيش برود، جريان روزگار )يا تقدير و خواست خدا( او را محتاجتر، آمادهتر و نزديكتر به سير در طريق حق مينمايد» )بازرگان، 1377(.
ده سال بعد و در 1336 بازرگان كتاب عشق و پرستش يا ترموديناميك انسان را در زندان به رشته تحرير درآورد. او متواضعانه «اصول ترموديناميك كه از مدتها قبل در بسياري از علوم و موضوعات فني و نظري به كار برده شده و نتايج قابل توجهي از آن گرفتهاند» را در زيستشناسي و فعاليتهاي انساني به كار ميگيرد: «در اينجا ترموديناميك در زمينه حيات انسان به عنوان پل ربط و معراجي از صحراي پر از گل عشق به آسمان پرستاره پرستش انتخاب شده است. نظر به اينكه فعاليتهاي انسان و اجتماع مابين اين دو سرحد يا بر حول اين محور در حركت و گردش است، ناگزير در سفر از ديار عشق به ديار پرستش از بسياري منازل بشريت و مناظر انسانيت عبور خواهد شد كه وقتي از دريچه جديدي ديده ميشود ممكن است خالي از تازگي و تماشا نباشد».
هشت سال بعد و در 1344 بازرگان كتاب «ذره بيانتها» را در زندان قصر مينويسد. او با ياري گرفتن از دو مفهوم رياضي بينهايت و اپسيلن، در ادامه قطعه معروف پاسكال «دو بينهايت» انسان را بينهايت كوچك و خداوند را بينهايت بزرگ مينامد )اللهاكبر( و اين گونه ادامه ميدهد: «نقش انبيا پل زدن بين اين دو بينهايت بزرگ و كوچك است. ولي قرآن و پيغمبران فقط براي ارتباط و اتصال پل نميزنند و مانند پاسكال، انسان را در وسط دو جهان بينهايت قرار نميدهند و تحسين خالي نميكنند. بلكه براي عبور دادن انسان ]بينهايت كوچك[ و سير دادن او به مراتب )بينهايت بزرگ( الهي از يك طرف و سرريز كردن ]بينهايت بزرگ[ به جانب ]بينهايت كوچك[ پل ميسازند. ديني كه به ما دستور ميدهد، خود را در برابر جهان خلقت و خالق، موجود ناچيز بينهايت كوچك بدانيم، براي آن است كه ميخواهد ما را بينهايت بزرگ كند. مظاهر و مناظر مختلف اين پل را در قرآن و احكام فراوان ميبينيم».
در اين زمينه، اشاره به سه كتاب ديگر بازرگان ضروري استأ يكي، مطهرات در اسلام كه وي آن را در سال 1322 نگاشته است. وي در اين كتاب با استفاده از قوانين فيزيك و بيوشيمي نشان داده است كه: «ميخواهيم بيطرفانه و با طريقه علمي، مطهرات اسلامي را مطالعه نماييم و قبلا مژده ميدهيم كه موضوع با وجود كهنگي قديم، تازگيهايي دربر دارد. احكام مطهرات اسلامي از حدود سفارشات اخلاقي كه به اقتضاي عقل سليم و طبع لطيف ممكن است در ميان ملتي رايج شده باشد، بالاتر بوده و مبني بر يك سلسله قوانين طبيعي صحيح و نكات علمي دقيق است كه حكايت از بينايي كامل واضع آن به رموز طبيعت و اسرار خلقت مينمايد. ضمنا در اين كتاب كه نه داعيه اكتشاف داريم و نه دم از الهام ميزنيم، ميخواهيم خوشهيي از ؤمره علوم جديد را با گوشهيي از احكام قديم تطبيق نماييم، و به فقها و علماي محترم خود بنماييم كه تحقيقات جديد نيز دريچههاي وسيعي به اطوار صنع خلقت و انوار خاندان نبوت باز ميكند و گاهي بيشتر از ابواب حادي عشر و ذكرها و وردها انسان مجاهد را به مصداق آيات محكمي كه در قرآن كريم امر صريح به تفكر در عوامل طبيعت مينمايد به مقام يقين ميرساند»)بازرگان، 1379(.
ديگر كتاب وي، اسلام جوان نگارش يافته در سال 1341 است. فرضيه اصلي او در كتاب ياد شده، اين است: «اسلام، اسلام واقعي، هميشه جوان است و پير نميشود.» او با تكيه بر مساله آنتروپي يا كهولت و ديگر اصول ترموديناميك مقصود خود را اين گونه تشريح ميكند: «اسلام و قرآن چگونه و چه عواملي را برانگيخته يا در بر دارد كه موجب زنده ماندن امت مسلمان و جوان كردن و بالا بردن آن ميشودا بايد به ]فرمول[ ذ=خح.خ كه انرژي موؤر يا فعال و به عبارت ديگر، فرمول جواني و حيات است برگرديم. احياي انسان و جوان كردن او ناچار از طريق بالا بردن و زياد كردن خ و كم كردن خ و ح ميتواند انجام شود. يعني محو بينيازي و بيميلي و حفظ و تقويت و ايجاد احتياج و عشق از يك طرف و تضعيف و تخفيف كميت و كيفيت داراييها و ذخاير موجود از طرف ديگر» .
بازرگان، انفاق، زهد و بيعلاقگي به دنيا، روزه و تقوي، محروميت و مصيبت و شهادت، محبت و خدمت به خلق، منع شديد از عجب و غرور و دعا را از اسباب حيات و ترقي امت اسلام برميشمارد.
بازرگان باد و باران در قرآن را در 1343 در زندان قصر به رشته تحرير درآورده است. او مقصود خود را از نگارش اين اؤر علمي قرآني چنين توضيح ميدهد: «ميخواهيم نشان دهيم كه ضمن آياتي كه از نام باد و باران و كيفيات مربوطه به ميان ميآيد، تعبيرها و تراوشها انطباق عجيب و دقيق با اكتشافات هواشناسي و با معلومات و نظريات علمي دارد و دلالت بر اين معني ميكند كه فرستنده قرآن و نازلكننده آن، همان فرستنده باد و نازل كننده باران است»!
از ديگر آؤار بازرگان كه در همين مسير نوشته شدهاند اين عناوين يادكردني است: توحيد، طبيعت، تكاملأ اختيارأ پراگماتيسم در اسلام و ضريب تبادل ماديات و معنويات.
3 تنها كسي كه تا حدود سه دهه بعد با بازرگان قابل مقايسه است همفكر و همرزم ديرين وي، دكتر يدالله سحابي است و تكنگاري خلقت انسان وي در 1346 كه در مقام تطبيق آيات قرآني در زمينه خلقت انسان با نتايج علمي تكاملي در زيستشناسي و زمينشناسي است.
به هر حال مهندس بازرگان در نيمه اول قرن چهاردهم در بحث علم و دين در ايران بيبديل و پيشكسوت است از چند زاويه:
اولأ او در يكي از علوم تجربي )ترموديناميك( متخصاترين استاد ايراني است.
دومأ از تعاليم اسلامي مطلع و بر قرآن در حد يك مفسر مسلط است.
سومأ نخستين تاليف فارسي در سازگاري علم و دين با زبان تخصصي علم جديد )ترموديناميك( يعني راه طي شده به قلم اوست.
چهارمأ بيشترين تاليفات در حوزه سازگاري علم و دين به او تعلق دارد.
پنجمأ بيشترين نفوذ را در ميان نخبگان و تحصيلكردگان در سه دهه )سوم تا پنجم قرن چهاردهم( داشته استأ به عنوان نمونه تاؤير جدي آن بر تفسير پرتوي از قرآن آيتالله سيد محمود طالقاني قابل ذكر است.
4 در اهميت و تاؤير كار بازرگان بحثي نيست. آنچه محل بحث است مباني نظري و مقام علمي نظريه وي است. پيرامون رابطه علوم طبيعي يا تجربي با دين بطور كلي سه تلقي متمايز ارايه شده است:
تلقي اول، تعارض كامل علم و دين )لطغفظقكط(أ اگر موضوعات يا نمايات يا روشهاي علم و دين يكسان باشند، در آن صورت ميان علم و دين رقابت منجر به تعارض پيش ميآيد.
تلقي دوم، تمايز كامل قلمرو علم و دين )قكغلضهغفضلقظقلگضكقكط(أ تفاوت علم و دين چندان زياد است كه تصادم ميان آن دو محال استأ اين تلقي ناشي از تمايز موضوعات، نمايات و روشهاي علم با دين است.
تلقي سوم، رابطه دو امر مكمل )وگضلقظقظفكقكئ(أ براين اساس علم و دين مواضع تماس دارند، اما مواضع درگيري ندارند )پترسون، 1376(.
واضح است كه ديدگاه بازرگان به تلقي سوم نزديك است. يعني نه تعارض علم و دين را باور دارد، نه به تمايز قلمرو آن دو اعتقاد دارد، بلكه علم و دين را دو امر مكمل ميداند.
اما بنا بر تلقي سوم نيز رويكردهاي مختلفي درباره نحوه ارتباط اين دو امر مكمل مطرح است.
رويكرد اولأ ديدگاه جرج شلزينگر )متولد 1946(أ وي مدعيات كلامي را فرضيههاي علمي تلقي ميكند و ميكوشد علم و دين را در ضمن يك فرضيه كلانتر مندرج كند. او اگرچه ميپذيرد موضوعات، روشها و نمايات علم و دين در نفسالامر كاملا متفاوتاند، اما در پي آن است كه نتايج حاصل از بررسي مدعيات كلامي را مطابق روش علمي معني كند )گظعقغلظلظفعطل، 1977(.
رويكرد دومأ ديدگاه فلسفه پويشي است كه قايل به ربط وؤيق علم و دين است و برخلاف رويكرد قبلي كه دين را فرضيهيي علمي ميدانست، بر وحدت ارگانيك علم و دين تاكيد ميورزد، رابطهيي تنگاتنگ و هماهنگ. متفكران پويشي به تبع آلفرد نورث وايتهد )19471861( بر مبناي دادههاي تجربه ديني و علمي كوشيدهاند جهانبيني جامعي مبتني بر مفاهيم علمي نوين در باب طبيعت )نظير تقدم تحول و وابستگي دروني و متقابل تمام وقايع( ارايه كنند )طضظعلغعذ، 1926(.
رويكرد سومأ دونالد مككي )19871922( بر اين باور است كه علم و دين بر مبناي روشها و نمايات متفاوت براي موضوعات واحد تبيينهاي مختلف عرضه ميكنند. تبيينهايي كه هر دو ميتوانند در ساحت مربوطه به خود، صادق و كامل باشند و در واقع بين اين دو رابطه، دو امر مكمل برقرار است. هرچند هيچ يك محتاج و متوقف برديگري نيست، اما ما براي آنكه كاملترين فهم ممكن را تحصيل كنيم هم به تفاسير علمي احتياج داريم هم به تفاسير ديني. به نظر مككي، مكمل بودن، رابطه ميان توصيفات يا تبيينهايي است كه در نتيجه تفاوت در ديدگاه حاصل شدهاند. اين دو تبيين متفاوت، منطقا سازگارند )وظفطضث، 1974(.
5 در اينجا دو سوال قابل طرح استأ يكي اينكه آيا بازرگان از رويكردهاي مختلف تلقي مكمليت دين و علم آگاه بوده است? از يك سو، دليلي يا قرينهيي دال بر آگاهي بازرگان از اين امور در دست نداريمأ از سوي ديگر، بدبيني بازرگان به فلسفه كه در اكثر آؤار او موج ميزند خود قرينهيي است بر اينكه وي مطالعه اين گونه امور را مفيد نميدانسته و اگر سخني در اين زمينهها گفته بدون مراجعه به تبيينهاي فلسفي ديگران بوده است.
سوال دوم فارغ از اطلاع يا عدم اطلاع وي از تبيينهاي مختلف تلقي مكمليت علم و دين آنكه: ديدگاه او به كدام رويكرد نزديكتر است? به نظر ميرسد بازرگان در مواضع مختلف آؤارش به هر سه رويكرد پيشگفته، ندانسته اقتداء كرده است. يعني گاهي همانند شلزينگر كوشيده مدعيات ديني را مطابق روش علمي تعيين كندأ زماني نيز همانند وايتهد و ديگر متفكران پويشي، جهانبيني جامعي مبتني بر مفاهيم علم نوين در باب طبيعت ارايه كند. و زماني نيز همچون مككي با اذعان بر تفاوت روشهاي علم و دين بر مكمليت اين دو تبيين تاكيد كند. به عنوان نمونه، بازرگان در مطهرات در اسلام به رويكرد شلزينگر نزديك استأ در باد و باران در قرآن به ديدگاه وايتهد و الهيات پويشي نزديك ميشودأ و راه طي شده وي را ميتوان با رويكرد مككي مقايسه كرد. اما انصاف مطلب آن است كه رسوخ رشته تخصصي بازرگان در وي يعني ترموديناميك چنان شديد است كه وي ناخودآگاه جز از زاويه اصول ترموديناميك يعني اصل بقاي انرژي و اصل آنتروپي به تعاليم ديني ننگريسته استأ يعني سيطره اين اصول و مفاهيم چنان بر ذهن و زبان او سنگيني ميكند كه اگر آنتروپي و انرژي و ترموديناميك را از واژگان وي حذف كنيم، ا
كثر تبيينهاي ديني وي رنگ ميبازند و محو ميشوند. او، اسلام و خدا و آخرت و حتي احكام فقهي را ترموديناميكي تبيين كرده استأ به اين نمونهها دقت كنيد:
در كتاب مطهرات در اسلام، نجاسات و مراتب آن با خطر فسادپذيري و پرورش ميكروبهاي موذيأ استحاله با تحولات شيمياييأ شان طاهركنندگي آب با وجود حيوانات ذرهبيني كه مواد آلي را تجزيه و تحليل ميكنندأ اصل كر بودن با اصل رقيق كردنأ احكام آب چاه با تعابير بيوشيميكأ تطهير با زمين و خاك با پديده جذب ذرهييأ تطهير با آفتاب با اشعه فوقبنفشأ تطهير با حرارت با ضدعفوني كردن در اتو و اتوكلاوهاي امروزي تبيين شدهاند.
در ذرهبيانتها متذكر شده است: «مذاهب به مرور زمان و در دست مردم هميشه سير نزولي داشته، دچار فرسودگي و فرتوتي گشته، راه فنا را پيش ميگرفته است، مانند هر سيستم طبيعي كه وقتي به حال خود واگذاشته شود لاينقطع بر كهولت )آنتروپي( آن افزوده شده بالاخره به خاموش و ركود منتهي ميگردد، تصفيه و احياي مذاهب نيز روي جريان عادي ميسر نبوده است و اگر دورههايي بطور انفصالي و غيرطبيعي جست و خيزهايي ديده شده است جز با القاي يك نيروي خارجي و نفوذ و دميده شدن روح الهامي كه ميبايستي از سرچشمه قبلي باشد قابل تصور نميتواند باشد.» وي كاركرد پيامبران را به بازگشت به حالت اوليه سيستم با افزودن انرژي تعبير ميكند.
در عشق و پرستش، عشق را به ميل تركيبي ميان عناصر شيميايي، انرژي اتصال و انرژي موؤر تعبير ميكند و رسيدن به معشوق را نتيجه حذف اين انرژيها ميداند. در راه طي شده تصريح ميكند كه قيامت پرده ديگري از پردههاي تبديل و تحول طبيعت است كه ظاهر ميشود. يا بهشت و جهنم امر خارقالعادهي استثنايي نبوده بلكه ادامه همان زنجير تكاملي است كه در دنيا نيز حس ميكنيد. او ؤبت اعمال بشر را با اينكه ماده يادگار حالات گذشته خود را حفظ مينمايد توجيه ميكند. او همچنين شخصيت فيزيولوژيك و پسيكولوژيك انسان را از يك جنس ميگيرد كه قابليت رجوع به يكديگر را دارند. او در آؤار مختلفاش از جمله: عشق و پرستشأ دعاأ توحيد، طبيعت، تكامل، آيات قرآن را براساس اصول ترموديناميك تفسير و تبيين مينمايد.
6 بازرگان، خود در پاسخ به يك اشكال مقدر در كتاب بازيابي ارزشها مقاله چهار ايسم )ناسيوناليسم، ليبراليسم، سيانتيسم و اومانيسم( متذكر شده است كه «هر يك از اين ايسمها و ارزشها و در جايي و در صورت و كيفيتي ميتواند غلط و خطا يا صحيح و صواب باشد.»
به نظر وي: «سيانتيسم يا مكتب اصالت علم و علمگرايي در حد افراطي خود علمپرستي را ميرساند و در حد معقول و اعتدال به معناي علمطلبي و دانشپژوهي است كه در قضاوتها و تشخياها و اتخاذ هدفها اعتبار و ارزش به فكر و منطق عقلي به مستندات علمي و به شواهد حسي و تجربي داده شود» )بازرگان، 1362(.
او جمعبندي خود را از سيانتيسم اين گونه ارايه ميكند: «سيانتيسم يا دانشپروري تا آنجا كه ارزش و فضيلت شناختن براي علم متكي به عقل و عمل و بينش و معرفت، در گستردگي كلي آن است و دخالت دادن و استمداد از علم در كار دنيا و دين باشد، نه تنها امر معقول مسلم است و مورد تاييد قرآن ميباشد، بلكه اسلام را كه براي علم، اصالت و استقلال قايل شده است بيشتر و پيشتر از هر مكتب و آيين ديگر بايد سيانتيست بدانيم. اما دانشپرستي و اينكه اولا علم، يعني علمي را كه بشر به آن دسترسي داشته و دارد، جوابگوي تمام مسائل و معضلات و اسرار و ابتلاها دانسته حقيقت و واقعيت هر امر و وحي را متوقف و موكول به دلالت و شهادت علم خودمان بدانيم، و ؤانيا علم را هدف نهايي و يگانه عنصر هستي شناخته منكر هر چيز ديگر شويم، چنين عقيده و عملي )كه دانشمندان جدي معتبر هم مدافع آن نبودهاند( نه با منطق و عقل و يا خود علم، كه در حال تصحيح و تكامل و توسعه دايم است، جور در ميآيد و نه اسلام و اديان خداپرستي آن را صحه ميگذارد» .
بازرگان در كتاب گمراهان از زاويه ديگري مينويسد: «علم مانند خود جهان و طبيعت، بينهايتي است كه هر قدر در وادي آن پيش رويم خود را با جاهلتر و حيرانتر ميبينيم. علم در حد اعلي، چراغي بيش نبوده و به هر سمت آن را بگردانيم و هر جا كه بخواهيم برويم راهنماي ما خواهد بود ولي نه هدف ميتواند باشد مانند خدا، و نه هدفدهنده يا هدف تعيينكننده است» )بازرگان، مهر 1362(.
بيشك بازرگان خود را سيانتيست و دانشپژوهي معتدل ميداند و از علمپرستي و سيانتيسم افراطي مبراست.
7 اما به هر حال رويكرد او به دين و قرآن رويكردي طغظغلقظغطح و مبتني بر علوم تجربي بويژه ترموديناميك است. او با اتخاذ اين رويكرد توانست در زمان خود ادله و توجيهات تازهيي بر مدعيات كهن ديني ارايه نمايد و بيپايگي برخي از توجيهات و ادله علماي گذشته را برملا نمايد. اين رويكرد علمي ديني در زمان خود موفق بوده است.
اگرچه ابتناي توجيه تعاليم اسلام و بطور كلي دين با اصول و مفاهيم ترموديناميك حداقل در زبانهاي شرقي )بويژه فارسي و عربي( بيسابقه است، حتي اينكه در زبانهاي غربي متفكري قبل از بازرگان اين اصول و مفاهيم را در خدمت توجيه مدعيات ديني و الهيات درآورده باشد جاي تحقيق و تفحا دارد. به نظر ميرسد ترجمه گزيده آؤار مهندس بازرگان به يكي دو زبان غربي )بويژه انگليسي، فرانسوي و آلماني( و نيز عربي بشدت لازم باشد. رواج سنت نقد در مغربزمين در كشف مقام علمي آراي بازرگان در ميان متالهان مطرح، جهان ما را ياري خواهد كرد.
اما از زاويه ابتناي ديدگاه ديني و تفسيري او بر يكي از علوم تجربي، كار بازرگان شبيه تفسيرالجواهر طنطاوي )13581287ق( مصري است كه شرح مباحث علمي قابل استنباط از آيات علاوه بر مباحث لغوي، وجهه نظر اصلي مفسر است )طنطاوي، بيروت، 1395(. طنطاوي اگرچه بنيانگذار و نظريهپرداز تفسير علمي قرآن كريم در عصر علوم نوين است )وگرنه تطبيق بر علوم قديم در كارهاي فخر رازي، مبسوطي و ديگران قابل رويت است( اما بيشك تفسير طنطاوي در حوزه علوم تجربي به علت عدم تخصا وي در علوم تجربي، عمق و ژرفاي كارهاي بازرگان را ندارد.
8 به هر حال فارغ از نقاط قوت، رويكرد بازرگان در سازگاري علم و دين در زمان ما در موارد زير قابل نقد است:
يكأ ضعف مباني فلسفي و چارچوب نظري و اصول تئوريك. بازرگان نه دغدغه بيان چارچوب نظري و مباني تئوريك تلقي خود از سازگاري علم و دين داشت و نه عملا از خود فلسفه منقحي در اين باب به ارث گذاشت. اين، سرنوشت محتوم همه كساني است كه به مخالفت با فلسفه پرداختهاند و به واسطه اين سوءظن ناآگاهانه فلسفهيي پالايشي نشده، نسفته و ضعيف مرتكب شدهاند. تبيين نسبت علم و دين، تبيين فيحد ذاته فلسفي است، مباني نظري و چارچوب تئوريك ميطلبد، ادعاي سازگاري نيازمند ارايه مدل است. علوم تجربي نميتوانند اين مهم را برآورده سازند. اينكه هر بخش از آراي بازرگان بر يكي از مدلهاي موجود قابل انطباق است در عين اينكه با ابعادي از همان مدل همزمان ناسازگار است از نشانههاي اين ضعف فلسفي است.
دوأ تبيين علمي تعاليم ديني در مورد گزارههاي جهانشناسي طبيعي موجه است، شبيه آنچه بازرگان در باد و باران در قرآن انجام داده است. اما تبيين علمي جهان ماوراي طبيعي، از جمله آخرت و نيز مناسك و عبادات چنين قابل توجيه است? آنچه بازرگان در راه طي شده، يا عشق و پرستش، ذره بيانتها يا مطهرات در اسلام مرتكب شده است از اين زاويه به شدت قابل انتقاد است. اعتبار ضوابط و اصول علوم تجربي تنها در حوزهي عالم محسوس مادي استأ تسري اين ضوابط و اصول به جهان مجرد يا عالم اعتباريات تشريعي نشان ديگري از ضعف مفرط فلسفي پيش گفته است.
سهأ تبيينهاي علمي گزارههاي ديني تبيينهايي زمانمند، موقت و مقيد به بقاي اعتبار فرضيههاي علمي هستند. حال آنكه گزارههاي ديني بويژه در حوزه اعتقادات و امور ايماني ؤابت، فرازماني و غيرمتغيرند. عمر اينگونه تبيينها طولاني نيست. هيئت بطلميوسي كه متكاي بسياري تبيينهاي مفسران گذشته بوده، امروز منسوخ است. روزي نيز عمر فيزيك نيوتني و اصول ترموديناميك به سر خواهد رسيد.
چهارأ دين زبان خاص خود را داردأ اين زبان، نه فلسفي است نه عرفاني است و نه علمي. اين زبان را به زبان علمي تقليل دادن، فروكاهش بسياري از معارف متعالي دين است. معاد روحاني و ذات ربوبي كجا و انتروپي ترموديناميك و بينهايت رياضي كجا? تبيين علمي آنجا به كار ميآيد كه گوينده در مقام بيان علمي باشد، اما آنچه به لسان عرف و در حد فهم عمومي سخن ميگويد تاويلهاي علوم تجربي چندان پذيرفته نيست. اينگونه توجيهات علمي اگرچه متخصصان و آشنايان به آن علم را مقبول ميافتد، اما براي اكثر مومنان كه با اين الفباي علمي ناآشنايند مفيد نيست.
پنجأ با توجه به نكات پيشگفته، رويكرد بازرگان در بحث سازگاري علم و دين پس از وي چندان قابل تداوم نيست. اين رويكرد اگرچه در برخي از آيات جهانشناسي قرآن كريم يا گزارههاي مرتبط با علوم تجربي تعاليم ديني بطور موقت )تا عدم ابطال فرضيههاي تجربي( قابل پذيرش است، اما در حوزههاي ماوراي طبيعت و متافيزيك، تاريخ، اخلاق، عبادات و مناسك و بالاخره حقوق و تشريعات، اين رويكرد پاسخگو و حلال مشكل نيست. سازگاري علم و دين منشوري چندپهلو است و هر پهلوي آن مدل خاص خود را ميطلبد.
اين انتقادات از ارزش كار بازرگان در عصر خود نميكاهد. از يك سو او همواره برداشتهاي خود را متواضعانه، احتمالاتي غيرجازم معرفي ميكندأ از سوي ديگر، همواره با رويي گشاده پذيراي انتقاد و نقدهاي وارده بر آراء خود بوده است. درس ماندني بازرگان «تامل عالمانه در متن دين» است و اين درس همواره از اعتبار و درستي برخوردار است. همان كه در لسان قرآن «تدبر» ناميده ميشود و بازرگان، قهرمان تدبر بصيرانه در دين عصر خود بود. راهش پررهرو باد.
http://www.emrouz.info/archives/2006/01/00225_2.php
+
نوشته شده در سه شنبه چهارم بهمن 1384ساعت 12:18 بعد از ظهر توسط حمید
|
مقاله اى از رزا لوكزامبورگ به مناسبت ۱۵ ژانويه سالگرد قتل او
ترجمه: آرش جلال منش
آنچه مى خوانيد ترجمه جزوه اى است كه رزا لوكزامبورگ در ۱۹۰۵ نوشت.•••
از زمانى كه كارگران در كشور ما و روسيه، مبارزه اى را با حكومت تزارى و سرمايه داران استثمارگر آغاز كردند، هرروز بيش از پيش كشيشانى را مى بينيم كه در خطابه هاشان از در مبارزه با كارگران مبارز در مى آيند. كشيشان با تعصبى غيرمعمول به جنگ با سوسياليست ها برخاسته و به هر وسيله اى در تلاشند تا آنها را از چشم كارگران بيندازند. مومنانى كه روزهاى يكشنبه به كليسا مى روند يا در مراسم مذهبى شركت مى كنند، هر روز بيش از پيش مجبور مى شوند به جاى شنيدن موعظه و كسب آرامش مذهبى، به سخنرانى هاى خشونت بار سياسى به مثابه ادعانامه اى واقعى عليه سوسياليسم گوش فرادهند. كشيشان به جاى آرامش بخشيدن به مردمى نگران و خسته از زندگى كه با ايمان به مسيحيت به كليسا رفته اند، كارگران اعتصاب گر و مخالفان حكومت را تهديد كرده و به تحمل صبورانه فقر و ستم تشويق مى كنند. آنها كليسا و منبر را به مكانى براى تبليغات سياسى تبديل كرده اند.
كارگران مى توانند به راحتى دريابند كه نبرد كشيشان و سوسيال دموكرات ها، توسط سوسياليست ها دامن زده نشده است. سوسيال دموكرات ها در نظر دارند كارگران را متحد و آنها را در مبارزه با سرمايه دارى، در مبارزه با استثمارگرانى كه آنان را تا آخرين قطره خونشان استثمار مى كنند و حكومت تزارى كه توده ها را به گروگان گرفته، سازمان دهى كنند. آنها هرگز كارگران را به نبرد با كشيشان ترغيب نكرده و هيچ گاه تلاش نكرده اند در باورهاى مذهبى شان دخالت كنند. هرگز!
سوسيال دموكرات ها در سراسر جهان و از جمله در كشور ما عقيده شخصى را محترم مى دانند. هر انسانى مى تواند براى دست يافتن به شادى، عقيده يا ايمانى را كه دوست دارد، داشته باشد. هيچكس حق ندارد عقايد مذهبى ديگران را تفتيش كرده يا به آنها حمله برد. اين طرز فكر سوسياليست ها است.
كليسا از سويى به تكفير سوسيال دموكرات ها پرداخته و از سوى ديگر به كارگران فرمان مى دهد تا صبورانه رنج كشند، يعنى صبورانه اجازه دهند تا سرمايه داران استثمارشان كنند. كليسا به سوسيال دموكرات ها حمله مى كند، كارگران را از «شورش» عليه اربابان منع مى كند و از آنها مى خواهد مطيع ستمگرى هاى حكومتى باشند كه مردم بى دفاع را مى كشد، ميليون ها كارگر را به كشتارگاه وحشيانه جنگ مى فرستد و به ايذاى كاتوليك ها، كاتوليك هاى روس و رافضى ها دست مى زند. بدين گونه، كليسا كه خود را سخنگوى اغنيا و مدافع ستم و استثمار مى داند، در تضادى آشكار با نظريه مسيحى قرار گرفته است. اسقف ها و كشيشان نه مبلغان آموزه هاى مسيحى بلكه پرستندگان گوساله زرين و چون شلاقى هستند كه بر پيكر فقرا و بى دفاعان فرود مى آيد. تناقض هاى آشكار اعمال كليسا با آموزه هاى مسيحى هر انسانى را به واكنش وامى دارد. كارگران از اين متعجب اند كه چرا در مبارزه خود براى رهايى، به جاى يافتن متحدانى در خادمان كليسا، دشمنانى پيدا كرده اند. چه پيش آمده كه كليسا به جاى اينكه پناه استثمارشدگان باشد، مدافع ثروت و ستمى خونبار گشته است؟
براى شناخت اين پديده نامتعارف، نگاهى گذرا به تاريخ كليسا و مراحل تكاملى آن طى قرون و اعصار، كارگشا خواهد بود. سوسيال دموكرات ها مى خواهند «كمونيسم» را محقق سازند و اين دليل اصلى ضديت كليسا با آنهاست. مسيحيت، آن گونه كه مى دانيم در روم باستان و در دوران انحطاط امپراتورى وسعت يافت، سرزمينى كه ايتاليا، اسپانيا، بخش هايى از فرانسه، تركيه و فلسطين امروزى و قلمروهايى ديگر را دربر مى گرفت. حكومت روم در زمان تولد مسيح شباهتى زياد به روسيه تزارى امروزين داشت. در يك طرف ثروتمندانى انگشت شمار به بطالت وقت مى گذراندند و از تجملات و لذت هاى زندگى بهره مند بودند و در طرف ديگر توده هاى انبوه مردمان بودند كه در فقر و فلاكت غوطه مى خوردند. در وراى اين دو حكومتى مستبد، غرق در باتلاق ورشكستگى و خشونت، به شكلى دردناك به ستمگرى مى پرداخت. سراسر امپراتورى در بى نظمى فروغلتيده و توسط دشمنان خارجى محاصره شده بود و در چنين اوضاعى قواى نظامى مضمحل امپراتور، قساوت خود را بر توده هاى بى نوا تحميل مى كرد. مزارع لم يزرع و پايتخت، رم، مملو از فقيرانى بود كه با چشمانى مملو از نفرت به كاخ هاى ثروتمندان مى نگريستند. توده ها بى نان، بى سرپناه، بى تن پوش و فاقد امكان رهايى از اين فقر بودند.
تنها يك تفاوت ميان روم در حال انحطاط و امپراتورى تزارها وجود دارد. در روم خبرى از سرمايه دارى نبود و صنايع سنگين وجود خارجى نداشت و برده دارى قانون پذيرفته شده بود. نجبا، ثروتمندان و بازرگانان احتياجاتشان را از به كار گماردن برده هايى كه در جنگ ها نصيبشان شده بود، تامين مى كردند. اين قشر ثروتمند با ربودن مزارع دهقانان رومى، بر تمامى مناطق ايتاليا (كه مركز امپراتورى بود) تسلط داشتند. آنان از آنجا كه غلات مورد نياز خود را از استان هاى فتح شده به عنوان خراج و بدون هزينه تامين مى كردند، در استان هاى خود مزارع، تاكستان ها، باغ هاى ميوه و مراتع بسيارى ساخته بودند كه در آنها ارتشى از بردگان زير شلاق پيش كارها كار مى كردند. توده هاى روستايى كه زمين و نانشان به يغما رفته بود از سراسر امپراتورى به سوى پايتخت روانه شدند. ولى آن جا نيز وضعيت زندگى بهتر نبود زيرا همه كارها توسط بردگان انجام مى شد. بدين ترتيب در روم ارتشى بزرگ از انسان ها به وجود آمد كه هيچ نداشتند- پرولتاريا. كسانى كه حتى امكان فروش كار خود را نيز نداشتند. اين پرولتاريا كه از روستا آمده بود مثل امروز جذب شركت هاى صنعتى نمى شد، آنها نااميدانه قربانى فقر گشته و به گدايان تبديل مى شدند. اين توده پرجمعيت بى كار و گرسنه، خيابان ها و حاشيه هاى شهر رم را فرا گرفته بود و خطرى بالقوه براى حكومت و طبقات دارا محسوب مى شد.
بردگان بيچاره اى كه با آنان مثل حيوان رفتار مى شد، براى جامعه روم كار مى كردند. در اين آشفتگى فقر و تحقير، ثروتمندانى انگشت شمار به عياشى و هرزگى وقت مى گذراندند. هيچ راهى براى خروج از اين شرايط اجتماعى دهشتناك وجود نداشت. پرولتاريا غرغركنان تهديد به شورش مى كرد ولى طبقه اى از گدايان كه با خرده نان اضافى اربابان زندگى مى كرد، توانايى برپا ساختن نظم اجتماعى جديد را نداشت. از ديگر سو، بردگانى كه با كار خود جامعه را سرپا نگاه داشته بودند آنقدر تحقيرشده، متفرق و در زير يوغ بندگى بودند، آنقدر با آنان همانند حيوان رفتار شده بود و آنقدر از ساير طبقات اجتماعى مجزا شده بودند كه نمى توانستند جامعه را متحول كنند. آنان گاه به گاه عليه اربابان مى شوريدند و در نبردهايى خونين تلاش مى كردند تا آزادى خويش را به دست آورند، ولى ارتش روم هر بار شورش ها را سركوب مى كرد و هزاران تن از آنان را قتل عام كرده و به صليب مى كشيد. در چنين جامعه زوال يافته اى كه در آن راهى براى خروج توده ها از اين وضعيت تراژيك وجود نداشت، بيچارگان رو به سوى بهشت آوردند تا رستگارى و نجات را در آن بيابند. مسيحيت از ديد اين موجودات ناشاد، ريسمان نجات و مايه تسلى و دلگرمى بود و از همان آغاز به دين پرولتارياى رومى تبديل شد.
اولين مسيحيان، در تطابق با موقعيت مادى اين طبقه، خواست اشتراكى شدن مالكيت- كمونيسم_ را مطرح ساختند. در هنگامه اى كه توده ها از تامين معاش خود عاجز بوده و در فقر مى مردند، آيا خواست آنان چيزى جز اين مى توانست باشد؟ دينى كه به دفاع از مردم برخاسته بود خواستار اين شد كه اغنيا، ثروتى را كه بايد متعلق به همه مى بود و نه عده اى انگشت شمار با فقرا تقسيم كنند. دينى كه برابرى انسان ها را موعظه مى كرد آرام آرام به موفقيت هاى عظيمى دست يافت.
 |
|
|
بايد گفت كه خواست فوق با خواست امروزين سوسيال دموكرات ها مبنى بر اشتراكى شدن مالكيت و ابزار كار و توليد براى زيست بشريت در يك همبستگى موزون، هيچ نقطه مشتركى ندارد. مى توان دريافت كه پرولتارياى رومى از راهكار زندگى نمى كرد بلكه گذران امورش از راه صدقه هاى حاكميت بود. بنابراين خواست مسيحيان براى مالكيت اشتراكى نه بر پايه توليد بلكه بر پايه مصرف بود. آنها نمى خواستند زمين، كارگاه ها و ابزار كار به مالكيت اشتراكى درآيد، بلكه مى خواستند همه چيز، خانه، لباس، غذا و ديگر مصنوعات بين آنها تقسيم شود. كمونيست هاى مسيحى مراقب بودند از منشاء اين ثروت ها بازخواست نشوند. كار توليدى تنها بر عهده بردگان بود. توده مسيحى تنها مى خواست صاحبان ثروت مسيحى شده و ثروتشان اشتراكى شود تا همگان از اين مواهب در برابرى و برادرى بهره مند شوند. سازمان اولين مسيحيان كمونيست اين چنين بود.
كمونيسم مورد نظر اولين مسيحيان چيزى نبود جز مصرف مشترك كالاها. كمونيسم نمى توانست بدون كار مشترك تمامى جمعيت روى زمين و در كارگاه هاى اشتراكى به وقوع بپيوندد. همانگونه كه قبلاً اشاره كرديم در آن زمان امكان برپا ساختن كار اشتراكى (با ابزار توليد اشتراكى ) وجود نداشت، زيرا كار نه بر عهده مردمان آزاد كه بر عهده بردگانى بود كه در حاشيه اجتماع مى زيستند. مسيحيت آن گونه كه از ميان بردن نابرابرى در دارايى انسان ها را در دستور كار خود قرار داده بود به از ميان بردن نابرابرى در كار انسان ها نپرداخت. از اين رو تلاش هايش در جهت زدودن نابرابرى در توزيع، به ثمر نرسيد. در آغاز وقتى مسيحيان كم تعداد بودند، كليسا به معناى واقعى كلمه وجود نداشت. مومنان جماعاتى دينى و مستقل برپاساخته و در هر شهر به گرد يكديگر جمع شده بودند. آنان از ميان خود شخصى را جهت انجام مراسم و تشريفات مذهبى انتخاب مى كردند. هر مسيحى مى توانست كشيش اعظم يا اسقف شود. اين مناصب انتخابى، قابل عزل و افتخارى بوده و قدرتى جز آنچه جامعه با اراده آزاد بدان ها واگذار كرده بود، نداشتند. با افزايش شمار مومنان، اين جوامع پرجمعيت تر و ثروتمندتر شده و مسئوليت اداره اقتصاد آنها به حرفه اى تبديل گشت كه نياز به صرف زمان و تمركز كامل داشت. از آنجا كه مسئولان نمى توانستند همزمان با اشتغالات شخصى شان چنين وظايفى را نيز به سرانجام برسانند، سنتى مبنى بر انتخاب يك كشيش از اعضاى جامعه براى عهده دار شدن وظايف فوق، شكل گرفت. جامعه به اين افراد به خاطر از خود گذشتگى شان در راه سر و سامان دادن به امور جامعه، حقوق مى داد. بدين گونه در درون كليسا قشرى از كارمندان شكل گرفت و خود را از بدنه اصلى مومنان جدا كرد_ كليسا.
در قرن چهارم، مسيحيت به دين رسمى حكومت روم تبديل شده و آزار مسيحيان پايان يافت. مراسم مذهبى ديگر در سردابه ها و عمارت هاى فرسوده انجام نمى گرفت و به تدريج كليساهايى باشكوه ساخته شد. بدين گونه كليسا به ثروتى هنگفت دست يافت. در روزهاى آغازين، كليسا تنها وظيفه داشت ثروتى را كه نزدش به امانت نهاده شده بود مديريت كند. ولى در قرن ۱۲ با فرموله كردن قانونى كه گفته مى شد از كتاب مقدس استخراج شده، به صراحت اعلام كرد كه دارايى هاى كليسا نه متعلق به مومنان بلكه دارايى شخصى كشيشان و در راس آنها شخص پاپ است. بدين سان مقام هاى كليسايى بدل به فرصت هايى سودآور شدند. مقامات كليسايى دارايى كليسا را از آن خود دانسته و حتى آن را به خويشاوندان، فرزندان و نوادگانشان مى بخشيدند. مايملك كليسا اينگونه به تاراج رفت و به جيب هزار فاميل كشيشان سرازير شد.
رابطه كليسا و توده در گذر زمان تغيير يافت. مسيحيت در آغاز پيامى تسلى بخش براى محرومين و بيچارگان بود و با خود دكترينى بر مبناى مبارزه با نابرابرى اجتماعى و ستيز ميان فقير و غنى به همراه داشت ولى چيزى نگذشت كه اين معبد برابرى و برادرى به منبعى جديد براى توليد ستيز اجتماعى بدل گشت. با كنار گذاشتن مبارزه عليه دارايى فردى كه توسط اولين رسولان آغاز شده بود، كليسا به جمع آورى ثروت پرداخت و خود را با طبقات مالكى كه با استثمار كار طبقات استثمار شده زندگى مى كردند، متحد ساخت. در دوره فئودالى، كليسا جزيى از طبقه حاكم يعنى نجبا بود و با پشتكار از قدرت آنها در برابر انقلاب دفاع مى كرد. در پايان قرن هجده و آغاز قرن نوزده، مردم اروپاى مركزى نظام سرفى و انحصارطلبى نجبا را از ميان برداشتند. ولى كليسا ديگر بار با طبقات حاكم- بورژوازى صنعتى و بازرگانى- متحد شد. امروزه وضعيت تغيير يافته و كليسا ديگر ثروت چندانى ندارد، ولى اينك «سرمايه»دار شده است و مى كوشد درست مثل كاپيتاليست ها، با استثمار توده از طريق بازرگانى و صنعت، سرمايه اش را بارور سازد.
برابرى در جامعه اى مبتنى بر برده دارى يا جامعه اى بر پايه سيستم سرفى به واقعيت نمى پيوندد، بلكه در زمانه ما يعنى در رژيم سرمايه دارى صنعتى قابل تحقق است. آنچه را كه اولين رسولان مسيحيت موفق نشدند با خطابه هاى تند و تيز عليه خودخواهى اغنيا جامه عمل بپوشانند، كارگران آگاه به موقعيت طبقاتى خود در آينده اى نزديك با فتح قدرت سياسى در همه كشورها، با درآوردن كارخانه ها، زمين و انواع وسايل توليد از چنگال سرمايه داران و تبديل آنها به دارايى اشتراكى كارگران، عملى خواهند كرد.
كمونيسم مورد نظر سوسيال دموكرات ها، تقسيم ثروت توليد شده توسط برده ها و سرف ها بين گدايان و ثروتمندان نيست بلكه كار شرافتمندانه و مشترك و بهره مندى شرافتمندانه از مواهب چنين كارى است. سوسياليسم به معناى بخشش هاى سخاوتمندانه اغنيا به فقرا نبوده بلكه به معنى برانداختن كامل هرگونه تفاوت ميان غنى و فقير، با برانگيختن همگان به كار بر مبناى ظرفيت هاشان و سركوب استثمار انسان توسط انسان است. كليسا و سرمايه دارى انگل از طبقه كارگر سازمان يافته اى كه به حقوقش آگاه است و براى به دست آوردن آزادى اش مبارزه مى كند، متنفرند زيرا محو حاكميت سرمايه دارى و برقرارى برابرى ميان انسان ها، ضربه اى مهلك، به ويژه بر پيكر كليسا كه وجودش وابسته به استثمار و فقر است، وارد مى آورد. از همه اينها گذشته، سوسياليسم به بشريت نويد خوشبختى ناب و بى غل و غش، نويد منزلت اجتماعى و بيشترين آرامش ممكن را در همين دنيا مى دهد. با صراحت مى توان گفت كه اين خوشبختى زمينى است كه خادمان كليسا از آن به مانند طاعون واهمه دارند.
سرمايه داران اجسام توده ها را در غل و زنجير فقر و بردگى اسير كرده اند و به موازات آنان كليسا، به دست يارى آنان و به دنبال منافع خويش، ذهن توده ها را به زنجير كشيده و آنها را در جهل مركب نگاه داشته است. كليسا به خوبى مى داند كه آگاهى، نقطه پايانى بر قدرتش خواهد بود. كليسا امروزه با تحريف آموزه هاى اوليه مسيحيت كه هدفش خوشبختى ابدى زمينى بود، سعى دارد ستمديدگان را قانع سازد كه رنج و تحقيرى كه تحمل مى كنند نه به خاطر ساختار اجتماعى معيوب بلكه ناشى از مشيت الهى است و از آسمان ها نشأت مى گيرد. بدين گونه كليسا قدرت، اميد، اراده معطوف به خواست آينده اى بهتر و اعتقاد به خود را در كارگران نابود مى كند. كشيشان با آموزه هاى غلط و زهرآگين شان، نگاهبانان جهل و تحقير توده ها شده اند.
زمانى كه حكومت تزارى سرانجام در اثر ضربات پرولتارياى انقلابى در لهستان و روسيه سرنگون شود و آزادى هاى سياسى در كشور ما به وجود آيد، بايد منتظر باشيم سراسقف پاپيل و كشيشان هم مسلكش كه امروز عليه چريك ها مى غرند، شروع به سازمان دادن كارگران در موسسات ملى و مسيحى كنند. هم اكنون در آغاز حركت زيرزمينى «دموكراسى ملى» هستيم كه تاثيرگذارى آينده كشيشان را تضمين مى كند.
كارگران بايد آگاه باشند كه در فرداى انقلاب، سخنان شيرين آنان را باور نكنند كه امروز از بالاى منابر با شجاعت تمام به دفاع از حكومت تزارى مى پردازند، كارگران را مى كشند و ماشين سركوب سرمايه و علت اصلى فقر پرولتاريا شده اند. كارگران براى دفاع از خود در برابر كشيشان بايد به سازمان دهى خود در حزب سوسيال دموكرات بپردازند. اين پاسخ تمامى حملات كشيشان است: سوسيال دموكراسى به هيچ وجه عليه باورهاى مذهبى نمى جنگد، بلكه برعكس، خواستار آزادى كامل عقيده و حداكثر روادارى براى ايمان و انديشه است. هر كه از استثمار دفاع كند و به ادامه حيات رژيم كنونى يارى رساند چه در رداى كشيشى باشد و چه در يونيفورم پليس، دشمن خونخوار پرولتاريا است.
منبع:marxists.org
+
نوشته شده در جمعه سی ام دی 1384ساعت 1:45 بعد از ظهر توسط حمید
|
زهرا ابراهيمى:
محمد عفيف مسئول رسانه هاى حزب الله را در ساختمانى كه نماى بيرونى آن قديمى و در محله شيعه نشين بيروت قرار داشت ملاقات كرديم. در اتاق كنفرانس حزب الله عكس هايى از امام خمينى، آيت الله خامنه اى و سيدحسن نصرالله به ديوار نصب شده بود و پرچم هاى لبنان و حزب الله نيز در بالاى ميز كنفرانس خودنمايى مى كرد.
خيابانى كه دفاتر سياسى حزب الله لبنان در آن قرار داشت محله اى پرجمعيت بود، چيزى كه بيش از همه توجه هر تازه واردى را به خيابان اصلى اين محل جلب مى كرد وجود هزاران سيم برق و تلفن بود كه از ساختمان هاى يك طرف خيابان به ساختمان هاى طرف مقابل كشيده مى شد. آنقدر تعداد اين سيم ها زياد بود كه آدمى احساس مى كرد سقفى بالاى خيابان قرار گرفته است، خبرنگاران كه وجود اين همه سيم توجهشان را جلب كرده بود مطابق معمول اقدام به فيلمبردارى و عكسبردارى از آنها كردند كه بعداً با حضور يك نفر از اعضاى حزب الله لبنان ناچار شدند فيلم هاى خود را پاك كنند زيرا ماموران تاكيد داشتند تهيه فيلم و عكس از ساختمان هاى اين خيابان ممنوع است. وجود چنين ممنوعيتى در لبنان به ويژه در شرايط كنونى كه گروه ها و جناح هاى سياسى در موقعيت امنيتى خاصى قرار گرفته اند غيرمنتظره و غيرعادى نبود، تور امنيتى پس از ترور حريرى و جبران توينى سردبير النهار در اغلب نقاط بيروت به ويژه در مسيرهاى مراجعه به ساختمان هاى دولتى و به ويژه روزنامه ها به خوبى احساس مى شد.با وجود امنيتى بودن منطقه حزب الله لبنان، روزنامه نگاران ايرانى به راحتى توانستند وارد ساختمان حزب الله لبنان و دفتر امور رسانه هاى آن شوند بدون اينكه بازرسى بدنى شده و يا كنترلى در مورد دستگاه هاى فيلمبردارى و عكسبردارى آنها صورت گيرد. حتى جلوى در ساختمان از حضور مامور امنيتى و يا نظامى هم خبرى نبود.ترور رفيق حريرى معادلات سياسى لبنان را به كلى دگرگون كرد، بى ترديد ترور حريرى بدون هيچ پيش زمينه قبلى و اثراتى كه نقش وى بر معادلات لبنان مى گذاشت، نيست. ماجرا از زمانى آغاز مى شود كه حريرى كه يكى از ده ميلياردر بزرگ جهان بود تصميم گرفت لبنان را بسازد. لبنانى كه نه درآمد نفت دارد، نه كشاورزى و نه صنعت، جنگ هاى داخلى نيز قواى آن را به تحليل برده بود. در تعيين كنندگى نقش حريرى همين بس كه اگر امروز به لبنان سفر كنيد اين كشور را سرپا، زيبا و ديدنى مى يابيد، زيرا صدها هزار مهاجر لبنانى در اروپا و آمريكا كه از راه تجارت روزگار مى گذرانند، پو ل هاى خود را به لبنان مى آورند و اين سرمايه ها است كه اقتصاد اين كشور را مى سازد و رفيق حريرى به عنوان يكى از ثروتمندترين مردان عرب نقش مهمى در ساختن لبنان بر عهده گرفته بود. امروزه در بيروت و ساير نقاط لبنان با وجود بر جاى ماندن بيش از يكصد هزار كشته در جنگ هاى متعدد داخلى تقريباً اثرى از اين جنگ ها نيست، مگر در نماى چند ساختمانى كه دولت لبنان براى فراموش نكردن آثار جنگ آنها را باقى گذاشته است.
ساختن دوباره لبنان _ كه روزى عروس خاورميانه لقب گرفته بود _ توسط رفيق حريرى، او را به عنصرى تاثيرگذار بر سرنوشت اين كشور تبديل كرد، به گونه اى كه در شرايط جديد و بحرانى لبنان همه گروه ها و اشخاص اعم از مسيحى، مارونى، مسلمان شيعه و سنى نسبت به ترور رفيق حريرى ابراز تاسف كرده و دنبال كشف حقيقت اين ترور هستند.بعد از ترور رفيق حريرى زلزله اى سياسى لبنان را فرا گرفت. بسيارى خواستار استعفاى اميل لحود رئيس جمهور و كابينه او شدند. دولت عمر كرامى سقوط كرد گرچه اميل لحود يك بار ديگر وى را مامور تشكيل كابينه كرد اما كرامى نتوانست در برابر جنبش قدرت گرفته ۱۴ مارس كه سوريه را مقصر ترور حريرى مى داند مقاومت كند لذا كنار رفت. اميل لحود به ناچار فواد سنيوره فردى سنى و متعصب ضدسوريه را مامور تشكيل كابينه كرد. جنبش ۱۴ مارس متشكل از مسيحيان، دروزى ها و مسلمانان سنى است كه جبهه اى ضدسوريه را در لبنان تشكيل مى دهند و خواستار خروج ارتش و نيروهاى امنيتى اين كشور از لبنان شدند. در مقابل، جنبش امل و حزب الله كه به لحاظ تعداد جمعيت قابل توجه اند و داراى موقعيت استراتژيك سياسى در لبنان هستند به حمايت از سوريه برخاسته اند. سوريه با همراهى حزب الله و جنبش امل موقعيت مهمى در معادلات سياسى لبنان دارد كه هيچ جناح و گروهى نمى تواند آن را ناديده بگيرد. خروج ۵ وزير جنبش امل و حزب الله از كابينه لبنان در اعتراض به بين المللى كردن ترور رفيق حريرى، فواد سنيوره را نگران كرد، او مايل به حفظ همبستگى درونى كابينه براى طى دوران انتقالى بود. با گذشت نزديك به يك ماه از خروج وزيران امل و حزب الله از كابينه هنوز مذاكرات نخست وزير با آنها به نتيجه نرسيده است و دولت لبنان در شرايط متزلزلى قرار دارد.گروهى از روزنامه نگاران ايرانى كه به همت انجمن صنفى روزنامه نگاران ايران در اوايل دى ماه به لبنان سفر كردند اگرچه موفق به ديدار سيدحسن نصرالله رهبر حزب الله لبنان نشدند اما توانستند دقايقى را با محمد عفيف رايزن فرهنگى و مسئول امور رسانه هاى حزب الله به گفت وگو بنشينند و از زبان او موقعيت و شرايط جديد لبنان و موقعيت حزب الله در اين شرايط را بشنوند.
وجود روزنامه نگاران از گروه هاى مختلف تحريريه روزنامه هاى ايران در اين نشست باعث شد هر كس از موضع حوزه كارى خود سئوال كند هر چند كه در نهايت اغلب پرسش ها سياسى شدند زيرا آنچه كه در ذهن روزنامه نگاران از حزب الله وجود داشت موقعيت سياسى آن بود.
•••
•آيا حزب الله لبنان عمليات استشهادى انجام مى دهد؟ نظر مراجع شيعه لبنان در مورد اين گونه عمليات چيست؟ ظاهراً عده اى از آنها آن را حرام كرده اند؟
مراجع شيعه اين گونه عمليات را حرام نمى كند ما از اين ابزار و حربه استفاده نمى كنيم مگر اينكه هيچ راه ديگرى نداشته باشيم. در مدت بيست سالى كه لبنان در اشغال اسرائيل بود هزاران عمليات مقاومت صورت گرفت كه فقط تعداد محدودى از آنها عمليات استشهادى بود، بقيه حالت تدافعى داشت.
•رابطه جنبش امل و حزب الله چگونه است؟ چرا وزيران خود را از كابينه لبنان خارج كرده ايد؟
كشور لبنان در حال حاضر در شرايط دشوار سياسى قرار گرفته است. بعد از اينكه شوراى امنيت سازمان ملل قطعنامه ۱۵۵۹ را صادر كرد (قطعنامه ۱۵۵۹ سوريه را ملزم به ترك خاك لبنان كرد و خواستار خلع سلاح مقاومت لبنان شد كه شامل جنبش امل و حزب الله نيز مى شود.) شاهد جنگ تبليغاتى عليه سوريه بوديم كه دليلى هم براى آن وجود نداشت. دو دستگى عجيبى در كشور به وجود آمده است. در حالى كه بعد از انتخابات اخير لبنان توافقى ميان نيروهاى سياسى براى صدور يك بيانيه مشترك و همراهى با حكومت صورت گرفته بود. محورى ترين موضوع توافق بين طيف سعد حريرى (پسر رفيق حريرى) و نيروهاى ائتلاف و نيروهاى امل و حزب الله اين بود كه حكومت پذيرفت آرايش جديدى را براى اداره كشور اعمال كند. اين آرايش برگرفته از تغيير تركيب جمعيتى لبنان با توجه به اكثريت مسلمانان و شيعيان بود. اما بحران ترور رفيق حريرى پيش آمد و طيف المستقبل حريرى بنا به دلايلى، احساس كردند بايد تمام امور كشور را خودشان بر عهده گيرند بدون اينكه به توافقات قبلى توجه كنند.قبلاً هم اختلافاتى درباره نحوه اداره كشور بين ما وجود داشت از جمله در مورد خلع سلاح فلسطينى ها كه آنها خواستار دخالت پليس فدرال آمريكا در اين زمينه بودند كه ما مخالفت كرديم. آخرين اختلاف ما با آنها درباره دادگاه بين المللى بررسى قتل حريرى و اختيارات مسئول آن بود، وزيران حزب الله و جنبش امل در اعتراض به ارجاع موضوع به دادگاه هاى بين المللى از كابينه خارج شدند و تاكنون در جلسات آن شركت نكرده اند. ما همچنان در حال گفت وگو هستيم تا شرايط فراهم شود و وزيران به كابينه برگردند. در مورد رابطه با جنبش امل بايد بگويم روابط ما بسيار عالى است و اكنون به توافق هايى رسيده ايم كه در گذشته اين شكل از همكارى گسترده و مثبت كمتر وجود داشت. هم اكنون ما به توافق خود در مورد تعليق حضور در كابينه، خروج و يا استعفا از آن همچنان ادامه مى دهيم.
•نقش سوريه را در اين ميان چگونه ارزيابى مى كنيد؟
بعد از ترور رفيق حريرى در بهمن ماه گذشته، اتهامات مختلفى به سوريه زده شد در حالى كه دليل و مدركى براى آن ارائه نكردند. اين اتهامات از سوى طيفى است كه پيش از واقعه ترور بيشترين همكارى را با سوريه داشته است. ما معتقديم كه بايد سعى كنيم اولاً بفهميم چه كسى مسئول ترور حريرى است و منظورش از اين ترور چه بوده است؟ ثانياً با توجه به خطراتى كه كشور را تهديد مى كند همه بايد به اين توافق برسيم كه جريان مقاومت لبنان همچنان از مردم دفاع كند و راه حل سوم توافق نهايى براى ادامه گفت وگو بين طرف هاى درگير است، اين ضرورت به خاطر تركيب جامعه لبنان است و در نهايت ترديدى نيست كه بايد به ارتباط خود با سوريه كه همچنان درگير جنگ با اسرائيل است ادامه دهيم. پيوندهاى ما با سوريه استراتژيك است زيرا اين كشور دروازه لبنان به جهان عرب محسوب مى شود. از نظر ما اين جغرافيا است كه تاريخ را مى سازد، سوريه همسايه خوب ماست كه شايسته بهترين روابط است لذا لبنانى ها مى دانند آن كه نفع بيشترى از رابطه با سوريه مى برد، لبنان است.
•شما گفتيد گروه هايى كه قبلاً بيشترين رابطه را با سوريه داشتند اكنون مخالف آن شده اند؟ چرا؟
تركيب جامعه و گروه هاى سياسى لبنان شرايطى را فراهم كرده كه سوريه هميشه نفوذ سياسى اقتصادى در لبنان داشته باشد. در سال ۱۹۷۶ سورى ها براى پايان دادن به جنگ داخلى لبنان وارد كشور ما شدند و اين دعوت از سوى مسيحيان بود. پس از پايان آن جنگ، ترتيبات جديدى در لبنان برقرار شد كه باعث تداوم حضور سوريه در لبنان شد.
مشكلى كه هست اينكه عده اى خواسته اند از حضور سوريه براى مقاصد خود سوءاستفاده كنند. آنها مى خواهند در اختلافاتشان با گروه هاى ديگر، سوريه كنار آنها باشد. اگر سوريه به اين خواسته آنها تن بدهد، آن وقت برخورد آنان به گونه اى ديگر خواهد شد و تصوير خوبى از سوريه ارائه خواهند داد.
وقتى حكومت عراق توسط آمريكا ساقط شد و موضوع طرح خاورميانه بزرگ مطرح شد، بحث سقوط حكومت سوريه نيز مطرح و قطعنامه ۱۵۵۹ صادر شد. عجيب نيست كه پاول وزير خارجه وقت آمريكا به دمشق مى آيد و پيشنهاد مى كند كه سوريه از مواضعش در لبنان عقب نشينى كند و پس از آن قطعنامه ۱۵۵۹ صادر مى شود.
ما براى اقناع افكار عمومى جهان مشكل داريم، آمريكايى ها از دو حربه سياسى و نظامى يعنى فشار بر سوريه و حمله نظامى به عراق استفاده كردند. مسئله اصلى اين است كه در اينجا هر كس در دولت كار مى كند و در لبنان نفوذ دارد مى خواهد روابط استراتژيك حزب الله را با سوريه و ايران تحت الشعاع قرار دهد. عوامل مختلف محلى و منطقه اى باعث شد سوريه لبنان را ترك كند و برخى دوستان سوريه به مخالفان آن تبديل شدند.
•حزب الله لبنان داراى پايگاه قوى در افكار عمومى لبنان است، در خارج از لبنان، وضعيت حزب الله چگونه است؟
حزب الله پايگاه قوى در جهان عرب دارد. در بسيارى از كشورها از جمله مصر، سوريه، بحرين و فلسطين پرچم هاى حزب الله برافراشته است. بعد از آزادى جنوب لبنان، سيدحسن نصرالله تبديل به جمال عبدالناصر دوم در جهان عرب شد و برخى او را با صلاح الدين ايوبى مقايسه كردند. ترديدى نيست دگرگونى هاى اخير به ويژه بعد از سقوط عراق و ترور رفيق حريرى در لبنان مشكلاتى ايجاد كرد و دستگاه هاى اطلاعاتى و امنيتى شرايطى را براى بروز اختلاف در لبنان به وجود آوردند به اين خاطر براى نيروى مقاومت حزب الله كه به عنوان نيروى پيشتاز در خط مقدم جبهه عليه اسرائيل و الگويى در كشورهاى منطقه شناخته مى شد نيز مشكلاتى ايجاد شد.
•امكانات حزب الله لبنان چيست و شما فقط در زمينه سياسى و مقاومت عليه اسرائيل فعال هستيد؟
حزب الله داراى كانال تلويزيونى، راديويى، بيمارستان، حوزه علميه، مراكز آموزشى، باشگاه فوتبال، شبكه وسيع مدارس، مجله، روزنامه و... است. امروز (اول دى ماه) قرار است آقاى دهقان رئيس بنياد شهيد ايران بيمارستانى را در مسجد رسول اعظم بيروت افتتاح كند و علامه محمدحسين فضل الله نيز اقدام به تاسيس پمپ بنزين، رستوران و هتل شش ستاره كرده كه عوايد آن براى مستمندان به ويژه ايتام مورد استفاده قرار مى گيرد.
http://www.sharghnewspaper.ir/841028/html/world.htm
+
نوشته شده در جمعه سی ام دی 1384ساعت 1:43 بعد از ظهر توسط حمید
|
تقدم دولت سازى بر ملت سازى در ايران
سعيد حجاريان با فصلنامه مدرسه درباره دولت- ملت گفت و گويى انجام داده است و ابتدا به چگونگى شكل گيرى دولت- ملت ها اشاره كرده و سپس توضيحاتى درباره تجربه ايران در اين زمينه داده است. بخشى از اين گفت و گو در پى مى آيد:
• كشور ما چگونه وارد ساخت ملت- دولت شد؟
توسعه سياسى در ايران ناموزون بوده است. در اروپا اول مركز مسيحيت اروپا و نظام امتى از هم پاشيد و سپس نظام ملى برپا شد. در حاشيه اروپا هم اين روند بعداً اتفاق افتاد. امپراتورى عثمانى شكست خورد و جاى خود را به دولت- ملت ها داد. عثمانى ها هم ابتدا از امت سخن مى گفتند و پس از مشاهده تجربه اروپا بود كه به دنبال ملت و به اصطلاح خودشان «ميلت» (Millat) رفتند. ميلت در ابتدا به معناى آيين بود. بعدها عرب ها هم مى خواستند از امت عربى سخن بگويند و مصر و سوريه و ليبى و چند كشور ديگر مى خواستند يكى بشوند كه نشد. شعار حزب بعث هم در عراق به عنوان يك حزب ناسيوناليستى شعارى امتى بود و نه ملتى. آنها شعار مى دادند كه «امه العربيه واحده، ذات رساله خالده» اما امت عربى شكل نگرفت. در آن گوشه عثمانى، «آرنئوت ها» هم از عثمانى جدا شدند. آلبانى ها، بالكانى ها، بلغارى ها و ارمنى ها و يهودى ها همگى بخشى از امپراتورى عثمانى بودند ولى كم كم هريك به سمت ناسيوناليسم خودشان رفتند. مفهوم ملت در ايران حدوداً از ۱۰۰سال پيش مانند بسيارى از مفاهيم ديگر همچون وطن، دولت و مملكت با تغييراتى روبه رو شد و در آثار عشقى، عارف، نسيم شمال و قزوينى اين واژه را براى اولين بار مى بينيم. اولين بيت از كتاب شعر ميرزا على اكبر صابر كه شاعرى ايرانى ولى ترك زبان بود چنين است:ميلت نجه تاراج الور السون نه ايشيم وار/ دوشمن لره محتاج الور السون نه ايشيم وار
• ولى آيا در دوران صفويه با دولت سازى مواجه نبوديم؟
صفويه به ملت سازى نپرداخت بلكه امت سازى كرد. همچون عثمانى ها كه امت سنى ساخته بودند صفويان هم مى خواستند امت شيعه بسازند. چيزى به نام شهروند مطرح نبود و امت سازى صفويان، به ضرب زور و شمشير بود. اول با بهره گيرى از كاريزماى شيخ صفى در محدوده اى كوچك و سپس با به كار بردن شمشير شاه اسماعيل و شاه عباس. شاه عباس سنى ها را مى كشت، مگر آنكه شيعه شوند. ارامنه را كوچ اجبارى مى داد تا امت شيعه ساخته شود و يك قدرت در برابر امپراتورى عثمانى شكل بگيرد. اين روش امت سازى بود درحالى كه قرارداد اجتماعى احتياجى به زور و شمشير ندارد. صفويان به جبل عامل لبنان رفتند و از آنجا آخوند آوردند. عاملى ها را آوردند تا دستگاه ايدئولوژيك بسازند. بنابراين دولت صفوى در ايران امت ساخت، اگرچه اين بحث هم جاى پرداختن دارد كه به يك معنا حكومت صفويه حتى دولت هم محسوب نمى شود.چون بالا، پايين را ساخته و پايين، بالا را نساخته است.
• پس چه بوده است؟
بعضى ها مثل ماركس گفته اند كه استبداد شرقى بوده است. ابن خلدون در چارچوب بحث عمران به اين حكومت ها نگاه مى كند و مى گويد كه حكومت را قوم غارتگر شكل مى داده است. توين بى هم چنين نظرى دارد. برخى مثل وبر هم گفته اند كه دولت پاتريمونيال بوده است. مائوئيست ها هم مى گفتند كه حكومت نيمه سنتى نيمه فئودال بوده است.
• خود شما حكومت صفويان را در ذيل كدام نظريه تعريف مى كنيد؟
من به اين حكومت ها به صورت وبرى نگاه مى كنم.
• بسيار خوب اما شما وقتى از «دولت» پاتريمونيال يا حتى دولت مطلقه سخن مى گوييد به هر حال از «دولت» سخن مى گوييد.
به هر حال دولت صفوى دولت مدرن نبوده چون دولت زودتر از ملت راه افتاده است.
• بگذريم. شما علت چنين تاخرى را در چه مى دانيد؟
علل زيادى را مى توان برشمرد. يكى از اين علل، ضعف بازار ملى است. ماركت در آن زمان مفهومى ملى نداشت بلكه محلى بود. ملت، ماركت ملى مى خواهد. اقتصاد ايران سرشتى معيشتى داشت و به دنبال انباشت سرمايه نبود.
• ولى ما در همين دوره صفويه، با رونق تجارت و ساخت كاروانسراهاى شاه عباسى مواجهيم. آيا چنين امرى را نمى توان آغازى براى انديشه ماركت در ايران دانست؟
كاروانسراهاى شاه عباسى حق ترانزيت به شاه مى دادند و مازاد تجارى اى براى صادركردن نداشتند. آيا ما آمارى داريم از اينكه در آن دوره از ايران چيزى به غرب يا شرق صادر مى شد؟ ادويه را از هند به غرب مى بردند و در مسير ايران حق ترانزيت آن را به شاه مى دادند و نه به مردم. كاروانسراها بيش از آنكه متعلق به تاجر ايرانى باشند متعلق به تاجر هندى بودند. تجار ايرانى چيزى نداشتند. ما مرده مى برديم عتبات و از آنجا مهر و جانماز مى آورديم. اين تجارت ما بود. اين درحالى است كه همان زمان صنعت پارچه بافى هند رونق داشت. ما به جاى رونق تجارى، شيعيسم ساخته بوديم. دولتمان هم دولت غارتگر بود. قاجارها، نادر و صفويه، همگى ابتدا ايل بودند و براساس غارتگرى شان به حكومت رسيده بودند. فرهنگ مردم ما هم تقليدى و تبعى بود. بعد از حمله مغول به ايران خوش باشى در كشور ما حاكم شد. مردم غيرسياسى و انزواطلب شدند و دولت هم از مردم سازمان زدايى مى كرد. اين درحالى است كه دولت، جامعه مدنى قوى مى خواهد بنابراين ما ملت نداشتيم.
• تا چه زمانى؟
تا دولت پهلوى.
• يعنى ما در انقلاب مشروطه، شاهد شكل گيرى ملت به مفهومى كه شما معتقديد نبوديم؟
در همين انقلاب مشروطه هم ايل بختيارى آمد و تهران را فتح كرد. ايل كه ملت نيست. ايل بخشى از اجتماع (community) است. اما اين ملت است كه جامعه (society) را پديد مى آورد. ايلياتى ها كه شهروند محسوب نمى شوند.
• ولى ستارخان و باقرخان كه ايلياتى نبودند. آنها شهرنشين بودند؟
ولى اكثريت جامعه ايران ايلياتى و روستايى بود.
• ولى ما حتى اگر به داستان تحريم تنباكو برگرديم كه سال ها قبل از مشروطه اتفاق افتاد، باز هم با مفهوم تجارت و بازار روبه رو مى شويم كه مفهومى مدرن بوده است.
با چند تا شازده دربارى و چند تا تاجر و چند تا شهروند كه ملت درست نمى شود.
• ولى به هر حال شورش تنباكو يك نقطه عطف بود.
بله، درست است، اما صرفاً يك نقطه عطف است و نه يك تحول تاريخى.
http://www.sharghnewspaper.ir/841028/html/afkar.htm
+
نوشته شده در جمعه سی ام دی 1384ساعت 1:33 بعد از ظهر توسط حمید
|
مارسل گوشه / برگردان: محمود نکوروح
لوموند هفتگی - ٢٣ آوریل ٢٠٠٥
"مارسل گوشه" ، فیلسوف ، اولین کسی که بحث "سرخورد گی" روشنفکران "Desenchantment" را در جهان مطرح کرد ، تیتر یکی از نوشتازهایش در ١٩٨٥ هشداری در باره "خروج از مذهب مسیحیت در جوامع غربی" بود ، او از زمانیکه سردبیر مجله "Debat " شده است لحظهای از اندیشه و تامل در باره "جهانی شدن" غفلت نکرده است ، در گفتگویی با یکی از اندیشمندان زمان "Gillaum serina " پرسشهایی را پاسخ گفته است. ،او ا کنون یکی از مد یران EHESS مرکز عالی علوم اجتاعی در پاریس ، سردبیر مجله Debat ویک فیلسوف " فرا کلا سیک " Inclassable میبا شد. او ، ٥٩ ساله ، نویسنده کتابهایی " Desenchantment de mond " گالیمار – ١٩٨٥—De inconscient cerebral- sevil ١٩٩٢ – و بعدها "شرایط تاریخی – La condition historique –Stock2003 - " بوده که در آنها نوعی "اتوبیوگرافی روشنفکران" معاصر را به اضافهی رابطه میا ن "مذهب و رژیمهای سیاسی" ارائه داده است. برای " لوموند هفتگی مارسل گوشه ، یکی از بر جسته ترین اند یشمندان تاریخ معاصر بوده ، فیلسوفی متاثر از ارزشهای چپ ، ولی "با فاصله" از چپ گرایان معروف وحزبی وبه اصطلاح مطلق نگر ، فیلسوفی که باکار بر روی مسایلی چون – وضعیت د موکراسی درجهان ، بنیاد گرایی مذ هبی ، طبقات اجتماعی در فرانسه و... شناخته میشود ، که در جامعه اطلاعاتی امروز ، جایگزینی ندارد. "نقل از مصاحبه کننده که خود را اینجا چون ناظر و تحلیلگری مشتاق معرفی میکند."
پرسش: آیا بنظر شما در جهان امروز دموکراسی در حال تحقق است؟ انتخابات عراق و افغانستان برای دستاندرکاران آن موفقیت آمیز بوده است؟ با آنکه آمریکا ییها در نوامبر اخیر بسیار قویتر از معمول در انتخاباتشان عمل کردند ، د را روپا مردم مدتها طولانی مستقیما در شکلگیری نهادهای اجتماعیشان فعال بودند ، آیا با این وجود در جهان توسعه یافته "دموکراسی" واقعا محقق شده است؟
پاسخ: من مطمئن نیستم که این مشکل کاملا حل شده ، اگرچه در جهان پیشرفتهایی را در زمینه تحقق دموکراسی شاهد هستیم که نمیشود منکر شد ولی هنوز راضی کننده نیست. با تمام حرفها هنوز جایگزینی برای ایده دموکراسی وجود ندارد ، چه، روح دموکراسی تنها شکل قابل تصور از حکومت مردم بر مردم است که سایه خود را بر تمام نظامات سیاسی بعنوان تنها راهحل افکنده است. ازین ببعد باید راهحلهارا در وضعیتهای خاص هر جامعهای تحلیل کرد. چه اینها هرکدام به تنهایی یک راه دستیابی یگانه، به دموکراسی ارائه میدهند ، اگرچه "تعریف دموکراسی و عمل دموکراتیزاسیون" در همه جا یکی است. "حداکثر مشارکت در عراق" با تمام واکنشهای منفی گروههایی ، بیانگر سهل و آسان بودن آن بود که فردا بالاخره اینها دارای یک نظام دموکراتیک هستند ولی راجع به دموکراسی در افغانستان هنوز راه سخت و دردناک است ، چه حاکمیت اصول دموکراتیک در اینجا هنوز نیاز به زمان دارد. آنچه ممکن است آنستکه باید ذره ذره این اصول را در فرهنگ و عاداتشان وارد کرد. دموکراسی کم کم هرجایی نهادینه خواهد شد اگرچه بعضی جاها با مشکلات فراوانی همراه است ، ما در یک روند جهانی ، جبری قرار داریم. مشکل اروپاییان بخاطر وضعیت متفاوتشان با اینها فرق دارد ، برای آنها دموکراسی دستاوردی ثابت و جاافتاده است ، آنجا دموکراسی در پناه یک قانون اساسی نهادینه است ، اما همین برای آنها راضی کننده است؟ دموکراسی میتواند شاید در عمل و نظم قانونی ، حاکم با شد ولی انتظار همه شهروندان را بر آورده نکند.
پرسش: آیا این امر طبیعی است یا باید آنرا در کشورهاییکه ندارند بزور خواست ، تحمیل کرد؟
پاسخ: تحمیل دموکراسی؟!! غیر ممکن است. اما عملا بافشار جامعه ، بدین معنی که، بایک اجماع عمومی و کلی میتوان اصول دموکراسی را حاکم کرد ، اصولی که بردو پایه استوار است.
١ – پذیرش این اصل از سوی همه ، که قدرت ناشی از رای آزاد مجموعه شهروندان ، و البته بوسیله گفتگوهای فردی است. آیا در دنیای امروز چیزی در برابر آن داریم؟
٢ – براین مبنا من کشورهایی را در جهان باشهروندانی که تامین حقوق فردی را طلب نکنند نمیشناسم ، یعنی راضی باشند در زندانی بدون انگیزه زندگی کنند ، همه خواستار زندگی در جایی که شکنجه نباشد ، از یک روند عدالت خواهانه بهره مند باشد.... بوده ، اینها همه با ضمانتهای حقوق بشری وروشهای دموکراتیک میسر است. چنین امری ناشی از اصولی است که بر حقوق فردی استوار بوده و.... اما پرسشهایی در رابطه با امکان اجرای آن در هر جا وجود دارد.در نتیجه اینها چیزی نیست که بتوان با یک هوا پیما از آسمان بزمین ریخت ، با یک قانون اساسی برای اجرا ، با یک دستور کار وبرنامه !! آنرا مستقر کرد.دموکراسی نیازمند یک اصل اساسی در جامعه است البته با پیچیدگیهای بسیار ، که استقرار آن همانند یک کیمیاگری ومعجزه توسط یک نظام حقوقی که عادلانه وبدون فساد وتبعیض عمل کند بوده ، همراه با نهادهایی حافظ قانون ، با وجود یک قوه اجرایی نسبتا مقتدر ، با ضافه یک سازمان اجتماعی که به نخبگان اجازه وآزادی ارائه طریق میدهد ، وحضور یک" طیقه متوسط " که عملا بستری برای تخصصهایی راهنما ، علمی وغیره تدارک میبیند. از سوی دیگر دموکراسی در عمل ، در شرایطی لازم وضروری خودرا در هر صورت محقق میکند ، برای مثال – در یک جامعه انبوه بدون رهبر و راهنما چون هند.
پرسش: آیا مدلهای مختلف دموکراسی داریم؟
پاسخ: البته – این تفاوتها ناشی از شرایط اجتماعی هر جامعه ایست که تحقق آن گاهی با خشونت همراه است ، با این نقطه نظر تحرکات دموکراتیک حکومت آمریکا گاهی بشدت مبهم وغیر شفاف است. جوش وخروش ایدالیستیک درامریکا با هدفهای همراه ومکمل با شرایط برنامه ریزی وکار بردی ، با آنچه در آسیا یا خاورمیانه یا آفریقا هست ، فرق دارد. این شرایط متفاوت در هرزمان با یک روند اجتماعی ، و بده وبستانهای خاص در هرجا وهر موقع به مدلهای مختلف میانجامد.
ما اکنون یک تجربه بزرگ برای ارزیابی این تفاوتها یی که " در پروسه دموکراسی " وروند دموکراتیزاسیون وجود دارد ، در اختیار داریم. که البته اینهارا بصورت یک " واقعیت واحد " نمیتوان ارزیابی کرد.، زیراکه جاهایی مردمانی هم هستند که برای دموکراسی تلاش نمیکنند ومنفعل هستند ، امری غیر قابل تحمل از نظر اخلاقی و غیر قابل قبول در اجرا. چه مشکل در اجرا وتحقق یک ایدال وآرمان است که هرکجا بطریقی میخواهد خود را حاکم کند. ولی با تمام حرفها هیچ کشوری را نمییابید که حکومتی استبدادی و فاسد را بر نظامی شرافتمند که به حقوق مردم احترام میگذارد تر جیح دهد.
پرسش: آیا ما اکنون میتوانیم یک دموکراسی جهانی را در نظر بگیریم؟
پاسخ: باید دو چیز را از هم جدا کرد ، دموکراسی در این قرن برای همه قابل درک و فهمیدنی است ، در قرن بیست ویکم ما جهانی دموکراتیک را تجربه خواهیم کرد ، در عین حال که نمیتوان آنرا در همه جا بیک اندازه گسترده و کامل یافت ، ولی شاهد جهانی دموکراتیک خواهیم بود. البته امکان تحقق حکومت جهانی و کامل بصورت فدراتیو از تمام دموکراسیها بشکلی واحد شاید هنوز زود است ، یعنی بصورت یک آرمان یا هنوز بصورت سوال مطرح ودر جستجوی را ه حل است. اینها بیهوده نیست.دموکراسیها بوسیله قیودی مشخص میشوند که هر کدام روابط میان خود راشکل میدهند ، در عین حال که یک دموکراسی نمیتواند رژیمی بسته و درون گرا در حوزهی اقتصاد "Autarcique" باشد ولی بی توجهی به سایر حقوق فرد هم که امروز "حقوق بشر" نامیده میشود نمیتواند موجه باشد ، در چنین اوضاع واحوالی دموکراسیها تلاش میکنند روابط میان خود را بهبود بخشند ، از اینزمانستکه جهان مرکب از نظامات دموکراتیک بوده واین مجموعه در جستجوی وحدتی یگانه از ملل دموکرات در سازمان مللی جدید....با درجاتی نسبی ونزدیک بدین آرمان خواهد بود ، چنین امری افقهای ناشناخته و دلفریب فردای جهان ما ست.
پرسش: در چنین شرایطی هرجا که مذهبی قوی وجود دارد ماشاهد تعارض مذهب با دموکراسی که گام اول آن " انتخابات آزاد " است خواهیم بود؟
پاسخ: سوال پیچیده ایست ، اول باید تعریفی از مذهب قوی بدهیم ، دونمونه در دنیا داریم، در آمریکا جاییکه مذهب قوی است که آنجا مذهب در برابر دموکراسی نیست ، در عربستان سعودی که آنجا هم مذهب قوی است و در برابر دموکراسی است. این دو نمونه نشان میدهد که مذهب فی نفسه در برابر دموکراسی نیست ، بلکه این روش ومنش حاصله از مذهب تنها ، از سوی کسانیست که آنرا موافق میل خود تعبیر وتفسیر و حتی با تلقیهای " ضددموکراتیک و فاشیستی " به جامعه القا میکنند. در چنین شرایطی یک جامعه سازمان یافته بوسیله چنین منش وروش مذهبی به اصطلاح ، در برابر اصول دموکراسی شاهدیم که میتوان گفت ، مذهب وسنت در هم آمیخته با ادعای (جاودانه ودائمی ولا یتغیر) همراه با برداشتهایی البته که (حکم حکم خداست) قدرت از رعایت حقوق شهروندی میگریزد ، با مقرراتی که فراتر از قانون و... معرفی میکند.... اما جوامعی از باور مندان هستند ، که معتقدند سیاست زمینی ومتعلق بشهروندان است ، امری که در آمریکا حد اقل بدان باور دارند. از سوی دیگر این مذهب نیست که مشکل ایجاد میکند ، آنچه مامیگوییم آنستکه دموکراسی مساعد با ایمان تمام شهروندان است اما مساعد یک تشکل فاشیستی و...بنام دین ومذهب نیست. بستری که از آن بنیادگرایی دینی بر میاید.
پرسش: موضوع آمریکاجالب است ، چی میگویید؟ جامعه آمریکا سکولار است؟
پاسخ: بله، موضوع جالبیست ، اینجا ماشاهد نوعی مذهب سکولار و ملی هستیم که ذهنیت جامعه را ازمدتها قبل فرا گرفته ، نوعیکه برای جهان یگانه است ، در جامعه مذهبی ، در بستر مذهب ، سیاست از قیدی خاص ببهانه دین رهاست ، بدینگونه از آن بنیادگرایی بر نمیاید وهیچکس بنام دین نمیتواند موضعگیری سیاسی وانتخاباتی کند.
پرسش: بنیاد گرایی اسلامی در پی " جهانی شدن" است؟
پاسخ: میتوانیم بگوییم ، بیک معنا آری. آنها بتلافی " جهانی شدن " امور و راه حلها و... ، مدعی جهانی شدن هستند ، آنها احساس میکنند در برابر یک تهاجم جهانی ، با تعمیق فرهنگها یی جدید و... جبرا در یک پاکسازی اقتصادی – علمی- فرهنگی قرار گرفته که سنتها وباورهای آنهارا بناحق محو میکند. از آنجاییکه این اندیشه وسوءظن مبنای تصوراتشان است و... شوک جهانی شدن با این واکنشهای ضد خود هم روبروست.
پرسش: یعنی اینجا هم جهانی شدن را داریم وهم بنیاد گرایی را؟
پاسخ: نه جبرا – این رابطه مکانیکی نیست ، تمام اینها مربوط به جوامعی است که در مقطعی خاص ودر حال گذار حضور دارند ، با آینده نگریهایی متفاوت ، با دیدگاههایی بروز ویا واپسگرا ، آنها میتوانند همراه با جهانی شدن وپیشرفتهای جهانی شدن حضور داشته با حفظ میراثهای بنیادی و ملی. هندوستان از این نقطه نظر میتواند مورد توجه باشد ، بنیادگرایی هندو وناسیونالیسم آن مانع جهانی شدن هند و بهره گیری هند از جهانی شدن نیست ، حرکتی که بسیار پیچیده است ، بنیادگرایی که ممکن است مشکل ساز هم به نسبتی برای آنها در روند جهانی شدن باشد ، و حتی تشدید هم بشود ، در یک جامعه از هم گسسته بوسیله روندهای متفاوت فرهنگی بدون آنکه هیچکدام سودی برای هم و یا جهانی شدن داشته باشد. بنیادگراییهای مختلف امروز همه جابا استراتژیهای متفاوت سیاسی وجود دارد. بعضی از آنها باسازماندهی اجتماعی – مذهبی ، باروشهای نفوذی در زندگی هر فرد ، وبرخی در انتظار قدرت یابی بوده ، تا اجازه یابند حاکمیت خود را با روشهایی تداوم بخشند. حتی روشهایی چون (تروریسم محدود) بخاطر اقلیت بودنشان ، روشی که بدلیل نا امیدی است ، باید از سروصداهای زیاد تبلیغاتی در این موارد پرهیز کرد، باید با ابداع وضعیتهای جدید ، و کنشگران متفاوت وآگاه واجبارهای تازه ، از افراط وتفریطها ممانعت نمود که اینها همه مانع راه جهانی شدن است ، اگرچه هرکدام از جریانهای فوق به جهانی سازی با تحمیل تفکرات خود تلاشهاشان معطوف است. در جهانی شدن که در حال انجام است ایدههای جهانی نقشی ندارند چه این روند از خرد گرایی اقتصادی وعلمی غربی نشات میگیرد که قرنهاست انجام وبا رشد ارتباطات جهانی شده است. در عین حال که باید پذیرفت که ما در این روند در حال گذران امور هستیم ، وباید به جزییات آن وهمچنین به فرهنگهای بومی - ملی بی توجه نباشیم یعنی نوعی پلورالیسم.
پرسش: شما گفتید چند سالیست که مسیحیت در حال خروج " ازدین بودن خود " است؟ آیا این امر واقعیت دارد؟
پاسخ: این امر مربوط بتاریخ امروزین ماست. در غرب ، غربیکه هرکارش جهانی میشود " خروج از مذهب " هم جهانی شده است از مذهبی که بیشنر به جزییات " احکام وشرع " متوجه است ، در مسیحیت امروز این خروج بیشتر محسوس است. آنچه من مشاهده میکنم این روند تمام نشده است که هنوز ادامه دارد ، ما میتوانیم در دنیای مسیحی سه روند را در این مورد ببینیم که در حال انجام است.
تحت این نگرش؛
١- اروپا را داریم – این روند در اروپا از مدتها قبل آغارشده بطوریکه ظاهرا چون یک استثنا ، خود را نشان میدهد.
٢ – در آمریکا یک روند متمایز از آن را میبینیم ، یعنی آغاز نوعی ضدیت با مذهب اروپاییها ، پوریتانیسم ، که معطوف به جهانی دیگر واصو لگراست ، خصوصیت زندگی آمریکایی ، که او دین خودرا از سیاست جدا میداند ، همانند اروپاییها که در امور دنیوی روزی ماتریالیست شدند ، اینها در امور خصوصی، متفاوت از اروپاییها ، دینی و بنیادگر ا ، بوده و...
٣ – در جهان پیر ا مونی ، مسیحیت ، خارج از جهان سوم ، درآمریکای لاتین ، آفریقا، یا آسیا ، مسیحیت ، فرهنگ غالب بر زندگی اینها بوده بویژه با برداشتهای جدید ، یهودیت ونصاری ، مسیحیت در زندگی فردی در حال غلیان جدید است. آنها بنوعی دارند از مذاهب قدیمی خارج میشوند وبا برداشتهای تازه به مبانی جدید دست مییابند که در آینده بیشتر با اینها مواجه خواهیم بود. برپایه چنین فورمولهای دقیق موجود من نمیبینم چیزی جز آنچه قبلا پیش بینی کردم. نباید اکنون بسرعت نتیجه گیری کنیم ، اشتباه نکنیم که خروج از مسیحیت کاملا وبیکباره انجام شده ، این مشکل برای مذاهب سنتی دیگر هنوز وجود ندارد ، این امر هنوز برای مومنین ادیان دیگر چون مسیحیت نیست ، ولی در بعضی جاها هماهنگ با رشد مدرنیته با توسعه تکنیک ، علم ، مطالبات اقتصادی - اجتماعی ، خروج از مذاهب سنتی امکان پذیر میشود ، امری که شاید غیر قابل پیش بینی بوده ، وشاید خروج از دین بحساب آید. روندی که کم یازیاد در صورت عدم درک ، درد ناک وتشنج زا ست ، ولی در هرصورت روندی جهانی وجبری است. بستگی به آن دارد که ما چه تعریفی از دین داشته باشیم. تعریف باز یا بسته ، یعنی همه کس حق دارد در رابطه با فهم خود استنباط واجتهاد کند؟ در دنیایی که آگاهیها روز بروز افزایش مییابد.
پرسش: در سال ٢٠٠٥ ما با یادبودهایی ، جنگ جهانی دوم را یاد آوری میکنیم بنظر شما این امر مهم است؟
پاسخ: شکی نیست که این امر مثبت است ، ارزیابی آن حرکت در ١٩٤٥ وامیدهایی که کم کم به استعمار کشورها پایان داد ، این پیشرفت بزرگی بود ، پیشرفتی که به گسترش روح دموکراسی درجهان انجامید. وتوتالیتاریسم را بهر شکل متزلزل کرد وشکست داد ، بویژه پرنسیپهای آنرا.
پایان کمونیسم وفروپاشی آن بدون جنگ ، وپیروزی دموکراسیها تحت فشار ایدههای آن ، چیزی که ترجیحات خودرا نسبت به حکومتهای نظامیان موجه نمود. بایاد آوری دهه شصت چه میخواهیم ما انجام دهیم؟ من ضرری نمیبینم ، اما همیشه آنجا یک خطر هست که در این سروصداها وتبلیغات ، حقیقت تاریخی ووقایع فراموش شود ، خطر آنستکه وجدا ن تاریخی در خدمت ضروریات امروز وسیاستهای روز تحریف شود ، این عمل مشکلی واقعی با تعین تاریخی ایجاد کرده وحقیقت تاریخی را درپای مصالح امروز ذبح میکند.
پرسش: یعنی وجدان تاریخی با حقیقت تاریخی در برابر هم قرار دارند؟
پاسخ: اینهارا میتوان در برابر هم قرار داد ، حقیقت تاریخی میتواند با نوعی وجدان تاریخی کمرنگ یاحتی کاذب فراموش شود ، واقعیتهای تاریخی در برابر وجدان تاریخی ، امری اگرچه ساده و لی پیچیده است." پل ریکور " فیلسوف این اصطلاح را بکار میبرد " کار حافظه تاریخی – Travail de memoir " حافظه سازی در جوامع – مترجم – اصطلاحی که بدبختانه همیشه وجود داشته که مارا با انحراف روبرو میکرده است. اینجا یک وظیفه برای -حافظه – باید قایل شد علیرغم وظیفه – تاریخ -. این امر – حافظه مردم – همیشه نا مطمئن هست، چون مردم در تعین وتحلیل وقایع بی توجه وغیر دقیقند وبسادگی از یک موضوع تاریخی خود را راضی کرده ویا آنرا توجیه میکنند. یکی از بزرگترین خطرات تاریخی که امروز با آن روبروهستیم وقایع سالهای ١٩٤٥ است که خیال میکنند آغاز تاریخ است ، تمام این وقایع را حاصل شرایط و حشیگریهای ماقبل تاریخی بر آورد میکنند ، در حالیکه اینطور نبود. این وجدان آنروزی تلاش میکند که حوادث را با گذشته قطع کند ، تا جاییکه مقام این عصر را " ١٩٤٥ " آغاز رهایی انسان تصور کرده ، یا مبارزاتی برای قلع وقمع وحشیگریها قلمداد مینماید ، در جاهایی که مردمانی را استعمار میکردند ویا ستمهایی که بر زنان روا میداشتند و... با چنین تبلیغاتی این خطر وجود دارد که ما به فهم تاریخ آنروز نایل نگردیم. ما باید بیش از گذشته از وضعیت مردمان آنروز پرسشگری کنیم ، فاشیسم خود بخود بوجود نیامده است ، پرسشهاییکه همه را بزمینههای اتفاقات آنروز آشنا کند ، یعنی اینهمه از هیچ بوجود نیامده است ، این وقایع ، طبیعی و یا جبری نبوده است ، فرهنگ حاصله از میرا ثهای گذشته ما همراهست با فراموشی غرض ورزانه تاریخی _ ساختگی که بدان معنی داده است.
پرسش: آیا این امر حاصل طبیعت فراموشکار انسان نیست؟
پاسخ: نه – ما در برا بر بسیاری چیزهای جدید وحتی متضاد هستیم ، برداشت ابتدایی از انسان ، احترام عمیق بدو وهمینطور تحجر در گذشتهها که تبدیل به سنت شده اند وامروز درد سر سازند. این درست است که ما در پیوند با گذشته قرار داریم اما آنرا نمیشناسیم. ما بااین دستاوردها در مجموع راضی هستیم ، امروز ما دارای علومی هستیم که با آنها میتوانیم به جزییات این آثار پی ببریم. علیرغم آنکه رابطه زنده امروز را با گذشته از دست داده ایم و شکاف بین دیروز وامروز را که مرتبا در حال افزایش است تجربه میکنیم ، علم تاریخ نگاری روی "همزمانی باگذشته" Spontane حساب نمیکند ، ما امروز در زمانی زندگی میکنیم که نیازی بگذشته و فهم آن احساس نمیکند ، اما حداقل خرابیهای آنرا نسبت به امروز ا حساس میکنیم ، این آثار بماچیزی نمیگویند جز اینکه ما کی هستیم. ازکجا آمدهایم؟ در چه شرایطی بودیم؟ ، این همان چیزی است که امروز ما فراموش کرده ایم. ازچنین بستری میخواهیم به بسیاری نیازهای جدید برسیم که راه حل علمی میطلبد. تجزیه وتحلیل میخواهد وپژوهشها یی که این دموکراسیهای نیم بند حاصل چه تلاشهاییست وچه دو دوزه بازی کردنها و عوامفریبیها که هنوز نیمه راه است.
پرسش: یعنی شما میخواهید بگویید اینها حاصل التقاط حوزه خصوصی و عمومی است؟
پاسخ: نه – این امر باضافه موارد دیگری وجود دارد که هرکدام را باید در جای خود قرار داد امری که البته مشکل است بویژه برای نسل فعلی که شرایط زیستش با نسل ما بسیار تفاوت دارد. زندگی برای نسل ما مفهومی دیگر داشت وبرای نسل امروز معنایی دیگر ، همانقدر که امروز برداشت از خوشبختی پنجاه سال قبل ، برای امروز یها توهم است ، مشکلات نسل امروز طبیعتش با مشکلات نسل قبلی فرق دارد.فرهنگ ما نیاز بیک شستشوی ریشهای در رابطه با زمان دارد.
+
نوشته شده در جمعه سی ام دی 1384ساعت 1:27 بعد از ظهر توسط حمید
|
مهدى محموديان
ليبراليسم به مجموعه روش ها، سياست ها و تفكراتى كه هدفشان فراهم آوردن آزادى هرچه بيشتر براى فرد باشد اطلاق مى شود.
ليبراليسم بيشتر نشان دهنده يك گرايش با جهت فكرى و سياسى است كه اصول كلى آن عبارت است از:
۱- آزادى بيان عقايد
فرآيند ظهور ليبراليسم در اروپا در دوران پس از عصر اصلاحات دينى آغاز شد. جنگ ها و كشت و كشتار مذهبى در آن دوران، يكى از زمينه هاى اوليه ايجاد محدوديت بر اقتدار حكومت بود.
در نتيجه آزادى بيان و تساهل نسبت به عقايد و انديشه هاى ديگران مهمترين شرط يك حكومت ليبرالى شد.
۲- تفكيك قوا
حكومت محدود و مشروط براى اولين بار توسط منتسكيو فيلسوف فرانسوى مطرح شد. به نظر او نهادهاى قانونگذارى، اجرايى و قضايى به منظور نظارت و كنترل يكديگر تعبيه شده اند.
براى اينكه حاكم مستبد مسلط نشود و براى توازن قوا و منافع بايد بين اين سه نهاد حكومتى توازن برقرار كرد.
۳- جامعه مدنى
آزادى شهروندان نيازمند جامعه اى با انجمن ها، گروه هاى سياسى، فكرى، مذهبى و فلسفى فراوان است. وجود چنين انجمن هايى باعث پراكندگى قدرت در جامعه مى گردد. در سياست نيز حضور گروه هاى متنوع باعث عدم تشكيل حكومتى يكپارچه و استبدادى مى گردد.
۴- نظارت و كنترل هميشگى مردم بر حكومت
ليبراليسم به عنوان اصول خود نسبت به حكومت با بدبينى مى نگرد و حكومت را به منزله شر اجتناب ناپذير مى داند. جان لاك فيلسوف انگليسى مى گويد: «سياستمداران به طور بالقوه جانوران درنده اى هستند كه از كاربرد خودسرانه قدرت در جهت منافع خويش ابايى ندارند.»
لذا فقط از طريق تاسيس نهادها، موانع اجتماعى قابل رؤيت و نظارت مستمر مى توان آنها را مهاركرد.
۵- تمايز حوزه هاى عمومى و خصوصى
ليبراليسم حريم شخصى هر فرد را محترم و مقدس و مصون از دخالت قدرت سياسى مى داند. جان استوارت ميل فيلسوف انگليسى در اين زمينه اعمال معطوف به خود و معطوف به ديگران را از هم جدا مى كرد. او دسته اول را حوزه خصوصى و دسته ديگر را حوزه عمومى و قابل مداخله به وسيله حكومت مى دانست.
۶- مقاومت در برابر قدرت
ليبراليسم در آغاز ايدئولوژى مقاومت در مقابل قدرت مطلقه و خودكامه بود. ماركى دوكندورسه (۱۷۹۴-۱۷۴۳) معتقد بود ليبراليسم تضعيف كننده هرگونه قدرت و اقتدار اعم از قدرت دولت، كليسا و سنت است.
۷- حق مالكيت خصوصى
از ديدگاه ليبراليسم مالكيت خصوصى يكى از ابزارهاى اصلى حفظ و استمرار آزادى سياسى و فكرى است. مالكيت خصوصى يكى از مهمترين منابع استقلال، خودمختارى فرد و مقاومت وى در مقابل قدرت و حكومت است. منتسكيو معتقد است دادوستد روحيه تساهل و مدارا را تقويت مى كند. زيرا لازمه دادوستد رفتار غير شخصى است و نيازى به توجه به ويژگى هاى فكرى و مذهبى طرف مقابل نيست. ديويد هيوم فيلسوف انگليسى مالكيت خصوصى را مهم ترين و اساسى ترين اصل دموكراسى مى داند. به نظر او كردارها و عادات مربوط به مالكيت، عقد قرارداد و تجارت و حسابرسى... عاملى مساعد براى رعايت قوانين است.
• زمينه هاى فكرى ليبراليسم
قرون هفدهم و هجدهم در اروپا، عصر روشنفكرى ناميده مى شود. فيلسوفان و متفكران بزرگى در آن تاريخ مى زيستند كه شعارشان «جرات دانستن داشته باش» بود و مى توان گفت كه مهمترين شعار ليبراليسم نيز همين شعار بود. از جنبه معرفت شناسى و انسان شناسى هرچه در ليبراليسم مى بينيم از همين شعار استخراج شده است. «پشت كردن به عاطفه و روى آوردن به عقل»، همه از همين شعار سرچشمه مى گيرد.
ليبراليسم فكرى در واقع از توجه به اين حقيقت شروع شد كه «آيا كسى حق دارد معتقد باشد كه حق فقط نزد او است و ديگران نقشى جز تسليم و انفعال ندارند؟» آيا همه از اين حق برخوردارند يا اين حق، به لطف داشتن امتيازات دينى در اختيار يك عده خاص قرار گرفته است؟ آيا چيزى هست كه همگان از فهميدنش محروم و عاجز باشند و فقط توسط عده اى خاص فهميده شود؟ اين سئوالات از تجربه تلخ قرون وسطاى بشر به دست آمده بود. انسان به غير از حق طلب بودن راحت طلب نيز بود و دوست داشت همه چيز را آسان، راحت و سريع به دست بياورد و كليسا در ظاهر چنين مى كرد. در آن زمان عده اى بودند كه دنبال اين راحتى و لذت نرفتند چرا كه اولاً نسبت به حقانيت آن ترديد داشتند، ثانياً با پيشرفت علم نيازهاى مردم نيز توسعه يافته و ديگر پاسخ بسيارى از آنها را نزد كليسا نمى يافتند. برخورد آراى مختلف در آن عصر به مردم و متفكران چنين آموخت كه حق هميشه در يك جا و نزد يك عده اى خاص نيست. تا زمانى كه بشر تنها از يك منبع آن هم تنها روحانيون كليسا استفاده مى كرد جاى هيچ اگر و امايى نبود. ولى وقتى به منابع مختلف دست يافت و علم نيز پا به ميدان نهاد ديگر هيچ چيز و هيچ كسى مقدس نبود.چيزى كه تا آن روز سربسته و بدون كاوش كافى پذيرفته شده بود از امروز مورد كاوش و تامل دقيق قرار مى گرفت.هيچ عقيده اى را مطرح نكنيد كه فقط وظيفه ما تقديس و تجليل آن باشد و بس. ما از اين پس، اهل تحليليم نه اهل تجليل. اين است مفهوم دقيق ليبراليسم.» و ليبراليسم فكرى از اينجا شروع مى شود كه آدمى مى كوشد خودش را از شر امور غيرتحليلى آزاد كند كه البته اين فقط مربوط به كليسا نمى شود كه شامل شاهان و تقدس متفكران پيشين نيز مى شد.«به اين ترتيب ليبراليسم نفى قدرت هايى بود كه جامعه آن روز را نظراً و عملاً به طور كامل در تسخير خود داشت.»
اين جنبه معرفت شناسى ليبراليسم، به جنبه انسان شناسى آن نيز سرايت مى كند. سخن اصلى ليبراليسم در اين زمينه اين است كه عقيده آدمى در انسانيت او دخالتى ندارد. همانگونه كه انسان مقدس نداريم انسان غير مقدس (نجس) نيز وجود ندارد. سخن ليبراليسم اين است كه دايره انسانيت بسيار گسترده است و هيچ كس به خاطر هيچ عقيده اى از انسانيت بيرون رانده نمى شود و مرز انسانيت با عقيده يكى نيست. بدين ترتيب هيچ كس به خاطر تغيير عقيده از دايره انسانيت خارج نمى شود.
• زمينه هاى ليبراليسم سياسى
از ديدگاه فلسفه سياسى، ليبراليسم در معناى وسيع آن، فلسفه افزايش آزادى فردى در جامعه تا حد ممكن است. از ديدگاه ليبرالى، فرد بر جامعه و مصلحت فردى بر مصلحت اجتماعى اولويت دارد. ليبراليسم با يك اصل افزايش آزادى هاى فردى تا حد ممكن- كه تا حد ممكن آن تا جايى است كه باعث اخلال در آزادى ديگران نشود- آغاز مى شود و به عبارتى ديگر آزادى بى قيد و شرط اما با مسئوليت و دشمن اصلى آن تمركز قدرت است كه بيشترين آسيب را به آزادى فردى رساند. در حقيقت ليبراليسم نه تنها ايدئولوژى سياسى بلكه نوعى راه زندگى است. به اين معنا كه ليبراليسم از آغاز همزاد و همراه سكولاريسم جدا انگارى دين از دولت، مدرنيسم يا سنت ستيزى، بازار آزاد، رقابت كامل و فردگرايى بوده است. تاكيد ليبراليسم بر حفظ انتخاب در همه حوزه هاى زندگى است. از همين جهت ليبراليسم به شدت مخالف انحصار طلبى و اقتدار گرايى است. از نظر ديدگاه سياسى ليبرال قدرت از هرگونه تقدس و ويژگى احترام برانگيز خالى است پس با هر گونه نخبه گرايى كه مبتنى بر هر يك از اشكال سنتى از قبيل نسبت قوميت، مذهب، اشرافيت فكرى و موارد مشابه است مخالف است. البته ليبراليسم در ابتدا براى مقابله با مذهب يا به عبارتى سلطه مذهبى و سپس حكومت مطلقه خودكامه پديد آمده است. ليبرال ها در مواجهه با حكام خودكامه مهم ترين درخواستى كه داشتند محدود كردن قدرت آنها با قانون بود. جامعه سياسى ليبرال با هدف حفظ حقوق انسان و عمدتاً با انقلاب تشكيل مى شد. قسمتى از اين حقوق كه در مجلس انقلابى فرانسه در سال ۱۷۸۹ به تصويب رسيد اينگونه است:
«آزادى، مالكيت، امنيت و مقاومت در مقابل ستم... آزادى قدرت انجام دادن هر كارى است كه به ديگران آسيب نمى رساند... هيچ كس را نمى توان به جرم عقيده اش آزاد كرد...» مهم ترين انديشه سياسى ليبراليسم، «قرارداد اجتماعى» است كه طبق آن، حكومت موسسه اى مصنوعى است و مردم آن را براى به دست آوردن امنيت، نظم و به دست آوردن آسان تر حقوق خود ايجاد مى كنند. به طور خلاصه مهم ترين اصول سياسى ليبراليسم را مى توان اعتقاد به ارزش برابر همه انسان ها به حقوق طبيعى و سلب نشدنى، وضعى بودن نهاد دولت، و محدوديت قدرت دولت به قانون موضوعه يافت. ليبرال در ديدگاه سياسى خود مبارزه با استبداد اعم از طبقاتى، توده اى مذهبى و حزبى را همواره هدف اصلى خود قرار داده است.
•زمينه هاى اقتصادى ليبراليسم
زمانى كه انسان اروپايى نسبت به طبيعت و ثروت هاى آن تسلط بيشترى يافت و شهرها و روستاها توسعه يافت و تجارت رونق بيشترى يافت، تاجران درخواست ها و نيازهاى جديدى پيدا كردند كه يكى از مهم ترين آنها افزايش امنيت و ريسك پذيرى پائين تر در زمينه هاى تجارى و يكى ديگر از اين نيازها، عدم دخالت دولت و حاكمان در زمينه هاى اقتصادى بود. ديكتاتورها، ارباب ها و سلاطين مستبد دشمنان درجه اول سرمايه و سرمايه دارى بودند. اين نوع حكومت ها همين كه سرمايه اى را در مكانى يا در اختيار شخصى مجتمع مى ديدند به طرق مختلف سعى مى كردند آن اموال را به نفع خود مصادره كنند. اين كار هم با توجه به مسائل اجتماعى آن دوران با زور و يا با تصويب قوانين انجام مى پذيرفت. در نتيجه تاجر يا سرمايه گذار همت و جرات نمى كرد براى جمع آورى ثروت، تلاش زيادى از خود به خرج دهد. تاجران نيز براى حل اين مشكل با حكومت مستقيم وارد معامله مى شدند و درصدى از ثروت خود را با او تقسيم مى كردند. با اين روش در كوتاه مدت مى توان حتى با حكومت هاى فاشيستى نيز تعامل داشت. اما در بلند مدت، سرمايه دار در تلاش است تا قدرت حكومت را در حد يك «نگهبان شب» و حافظ امنيت اقتصادى خويش كاهش دهد. همين جا بود كه تاجر براى حفظ منافع خود، رفع مزاحمت هاى دولت و امنيت سرمايه را مطرح و پيگيرى كرد و تفكر فلسفى- نظرى ليبراليسم نيز بر همين محور شكل گرفت و البته برداشتن مزاحمت دولت و تامين سرمايه با يك پشتوانه فكرى نيز همراه بود و آن اينكه طبيعت بهترين مدبر است و «دست هاى نامرئى خود اقتصاد جامعه را سامان مى دهد» و هرگونه دخالتى باعث مى شود اين نظم بر هم خورده و جامعه آشفته شود و اين بدان معنا است كه برنامه ريزى و دستورالعمل از بالا گناه محسوب مى شود و باعث مى شود پايه هاى اقتصاد ويران شود و بايد هر تاجر، هر تصميمى كه مى خواهد بگيرد و اجرا نمايد و برآيند اين تصميمات حد متوسط و معتدلى را ايجاد خواهد كرد و از آن اقتصاد متعادل انسانى متبلور خواهد شد و عدل نيز در سايه همين نظم طبيعى جامعه به وجود مى آيد.
• تحول در ليبراليسم
ليبراليسم در عصر ما به هيچ وجه همان ليبراليسم نمانده و تغييرات بسيارى كرده است. نفى تقديس، غلبه حق بر تكليف، زير بار هيچ ولايتى نرفتن، انسان را جايزالخطا ديدن، حق را در معارضه آرا پيدا كردن، هيچ كس را واجد هيچ حقى از پيش خود يا خدا يا تاريخ ندانستن، براى همه حقوق مساوى قائل شدن و گناه و كفر را با نفى انسانيت برابر ندانستن، همه از آموزه هاى ليبراليسم است كه امروزه به شدت دچار تعديل شده اند. ليبراليسم در حوزه هاى اقتصاد و سياست نيز تحت تاثير ماركسيسم و بقيه مكاتب دچار تعديل گشته است. در شرايط امروز اگر به ليبرال ترين حكومت ها نيز نگاه كنيم مى بينيم كه سايه دولت در تمامى بخش ها گسترده شده است. هيچ چيز و هيچ حوزه اى در جامعه همچون خانواده ، طب، تعليم و تربيت، اقتصاد و... بدون حضور و دخالت دولت وجود ندارد و تقريباً هيچ حوزه اى از سلطه دولت بيرون نيست. ديگر هركسى آزاد نيست در مدارس هرچه مى خواهد تدريس كند يا در امر خريد و فروش دولت نمى نشيند، هر كه هر كارى خواست بكند چون «دست هاى نامريى خود اقتصاد جامعه را سامان مى دهد». امروزه دولت ها وظيفه دارند به فقر و بيمارى و جهل مردم رسيدگى كنند. حكومت ها امروزه ديگر به طور مستقيم سياست پولى وضع مى كنند، ايجاد شغل مى كنند و مى توان گفت تبديل به «دولت هاى رفاه» شده اند.
http://www.sharghnewspaper.ir/841027/html/v10.htm
+
نوشته شده در سه شنبه بیست و هفتم دی 1384ساعت 12:52 بعد از ظهر توسط حمید
|
امام خمینی:"...بهانهها را كنار بگذاريد؛ از خدا بترسيد؛ با ملت شوخي نكنيد؛ رأي مردم را هيچ حساب نكنيد؛ مردم را به حساب بياوريد..."
"ايلنا":
حميد انصاري، قائم مقام مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(س)، در مقالهاي به اظهارنظرهاي مطرح شده در روزهاي اخير در باب نظر امام(ره) در مورد جمهوريت و نقش راي مردم در تعيين سرنوشت خود پاسخ گفت. متن کامل:
دو هفتة گذشته شاهد دو اظهارنظر عجيب دربارة بيارزش بودن نقش و رأي مردم در جمهوري اسلامي بوديم كه در برخي روزنامهها منعكس گرديد و واكنشها و
پاسخهاي متفاوت و گستردهاي را برانگيخت. نكته مهم آنكه در هر دو اظهار نظر مطالبي به امام خميني(ره) نسبت داده شد كه در تضاد با فرهنگ و ادبيات امام(ره) و بيگانه با سيرة آن بزرگوار بود.
آيتالله مصباح يزدي بنا به نقل هفتهنامه پرتو (ارگان مؤسسه ايشان - 7/10/84) در مطلبي با عنوان «ملاك اعتبار قانون اساسي و مصوبات خبرگان رضايت ولي فقيه است» ميفرمايند: «... ولي فقيه يعني جانشين امام معصوم يعني كسي كه ميخواهد حق را تعيين كند او گاهي مصلحت ميبيند بگويد شما رأي بدهيد... او دستور ميدهد كه رأي بدهيد چه كسي رييسجمهور باشد. انتخابات رياستجمهوري اعتبارش به رضايت اوست. مصلحت ديده كه در اين شرايط مردم رأي بدهند اما حقيقت اين است كه آنها دارند پيشنهاد ميكنند و ميگويند ما اين فرد را ميخواهيم اما الامراليكم شما بايد نصب كنيد، نخواستي نصب نكن. اينكه حضرت امام(ره) ميفرمايد رييسجمهور منتخب بدون نصب ولي فقيه طاغوت است يعني همين»! ايشان دربارة انتخابات خبرگان ميفرمايند ... دو راه وجود دارد: مراجعه به آراي عمومي كه مردم مستقيم بيايند رأي بدهند و كسي را تعيين كنند، يا چند مرحلهاي باشد يعني مردم خبرگان را تعيين كنند، خبرگان رهبري را معرفي نمايد. فعلاً اين روش در قانون اساسي آمده و امام اين را تأييد كرد. ما خيالمان راحت است. اعتبار قانون اساسي به امضاي او است ... مادامي كه ولي فقيه ديگري آن را تغيير ندهد و الا او ميتواند بگويد مصلحت اين زمان اقتضاي نوعي ديگر از انتخاب را دارد ...»
اينكه امام قانون اساسي را تصويب كرد، اين يعني من دستور ميدهم اين گونه عمل كنيد و اعتبار پيدا ميكند چون او امضا كرده است. اگر امضا نكرده بود هيچ اثري نداشت. حتي اگر تمام مردم هم رأي ميدادند هيچ اعتبار قانوني و شرعي نداشت.
چند روز پيش از اين آقاي محسن غرويان از اساتيد حوزه و شاگرد آقاي مصباح در مصاحبهاي مفصل با خبرگزاري كار ايران "ايلنا"، دربارة دو ركن بارز از انديشه سياسي امام خميني يعني «جمهوريت» نظام اسلامي و ميزان بودن رأي مردم در نظام اسلامي، نظريه عجيبي ابراز ميكند كه حاصل آن هم خلاف واقع است و هم نسبتي ناروا به انديشة امام. نتيجه اظهارات ايشان آن است كه امام خميني از سر اضطرار و به خاطر شرايط خاص سال 57 و 58 از اتكاء به رأي مردم و ميزان بودن آن سخن گفتهاند و به تبع سخن خبرنگاران در آستانه پيروزي انقلاب واژة «جمهوري» را به كار بردند ولي در واقع عقيدة ايشان حكومت اسلامي و چيز ديگري بوده است! پيش از آنكه با استناد به متن سخنان امام خميني به نقد و ارزيابي اين نظريات بپردازم، چند نكته را يادآور ميشوم:
1- متواضعانه از خوانندگان محترم تقاضا ميكنم به لحاظ اهميت موضوع چنانچه در مقام داوري نسبت به مقاله هستند، مطلب را تا پايان مطالعه فرمايند و به ويژه مطالبي كه از امام با ذكر آدرس نقل ميكنم به دقت بنگرند.
2- هر چند كه مشابه اين اظهارنظرها در چند سال قبل نيز در باب بياثر بودن نقش و رأي مردم مطرح شده بود و در آن زمان نيز اين بندة كوچك خداوند بنا به وظيفه مطالبي را در روزنامهها منتشر نمودم اما اكنون در شرايطي كه بحث از برگزاري انتخابات خبرگان رهبري مطرح است و جلب مشاركت گسترده مردم در آن بنا به سفارشهاي مكرر امام خميني يك امر مهم ديني و ملي به شمار ميآيد، طرح اين مباحث با چنين رويكرد و ادبياتي جاي تأمل فراوان دارد خصوصاً آنكه خبرهايي جسته و گريخته حاكي از مطرح بودن بحث تبديل «جمهوري اسلامي» به « حكومت اسلامي» و جايگزيني روشهايي به جاي نقشآفريني رأي مردم در برخي از محافل حزبي و سياسي نزديك به جريان مذكور شنيده ميشود. بنابراين مسأله را سرآغازي بر يك سلسله مباحث و مجادلات آينده و زمينهسازي براي تغيير مفاهيم و فرهنگ امور بديهي انقلاب اسلامي كه در ادبيات امام خميني تبديل به اصول مسلم مورد تأييد ملت شدهاند، ارزيابي ميكنم.
3- نسل اول و دوم انقلاب كه از نزديك عمق اعتقاد امام خميني به تأثير نقش مردم و رأي آنان در نظام جمهوري اسلامي و تأكيد آن بزرگ مرد بر مقولههاي بنيادين انقلاب يعني آزادي، استقلال و جمهوري اسلامي و پافشاري ايشان بر «جمهوري اسلامي» با تعبير «نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد» و معياري كه امام آن را دائماً تأكيد و تكرار ميفرمود. يعني «ميزان بودن رأي ملت» آگاهي دارند از ناحيه اينگونه نسبتها و قرائتها دچار ترديد نميشوند اما موج عظيمي از نوجوانان و جوانان نسل سومي و چهارمي آماده حضور در عرصههاي اجتماعند كه اطلاعات خود را از مسائل گذشته انقلاب و آراء امام از همين نقلها و تحليلهاي با واسطه ميگيرند. و اگر آگاهان بر مسائل آن دوران و آشنايان انديشه امام به بيان واقعيتها و روشنگري نپردازند، چهره مردي كه تمام عمرش را براي تشكيل نظام جمهوري اسلامي و احقاق حقوق ملت ايران سپري نمود و ترجيعبند سخنانش اتكا به رأي مردم بود و سفارش و وصيت هميشگياش به مشاركت مردم در انتخاب حاكمان و مديران جامعه از صدر تا ذيل بود به گونهاي ترسيم ميشود كه در لابلاي دو اظهار نظر فوق معرفي شده است. و اين جفاي به مردم و امام و رهبري و جفا به نظريه مترقي ولايت فقيه است كه در قرائت امام خميني به مثابه نماد وحدت امت و ملت اسلامي و تجليگاه انتخاب آگاهانه نمايندگان خبره ملت بر مدار احكام الهي است كه از سوي جامعه اسلامي آزادانه مورد انتخاب و بيعت قرار ميگيرد تا ضامن حفظ قانون اساسي و حقوق ملت و مظهر مقابله با ديكتاتوري و تحميل رأي و ناظر بر اجراي احكام نوراني اسلام باشد. (در ادامة مقاله مستندات اين قرائت را در متن سخنان امام خواهيم خواند).
تبيين موضوع بحث و محل نزاع
موضوع نقد حاضر بررسي و مقايسه ديدگاهها و مواضع امام خميني دربارة نقش و جايگاه رأي مردم در حكومت مطلوب ايشان و نظام جمهوري اسلامي و ساختارهاي اساسي آن از جمله رفراندوم اصل نظام، قانون اساسي، تعيين رهبري و ولايت فقيه و مطالبي است كه حضرت آيتالله مصباح يزدي و غرويان در اين باره به امام نسبت دادهاند.
دليل اعتراضات گستردهاي كه نسبت به مواضع اعلام شده از سوي نامبردگان صورت گرفت و به ويژه علت واكنش مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام و اعتراض پيروان امام آن است كه چرا آراء خويش و مطالبي را به امام نسبت ميدهيد كه نه تنها در فرهنگ و انديشة امام تأييد نشده است بلكه سراسر ادبيات و سيره امام و متن وصيت نامة جاويد ايشان برخلاف آن است.
در پاسخ به برخي موافقان ايشان كه در دفاعيههاي خويش به آزادي بيان و حرمت نهادن بر نظر اجتهادي افراد استناد كردهاند، بايد گفت در اين موضوع كاملاً حق با شماست، آزادي بيان يكي از دستاوردهاي مهم نهضت امام و نظامي است كه با فداكاري و رأي همين مردمي كه اكنون تأثير آن را از اساس به چالش كشيدهايد به دست آمده است و نگارندة اين مقاله و تمامي منتقدان سخنان اخير به اين اصل مصرح در قانون اساسي پايبندند و به سفارش امام كه بر باز بودن باب اجتهاد آزادانه در حوزهها و مراكز علمي تأكيد ويژه داشتهاند، وفادارند. انتقادها به هيچ وجه متوجه آن نيست كه چرا آيتالله مصباح و شاگرد ايشان نظريهاي ولو مخالف نظر امام را در درسها و سخنرانيها و مصاحبههاي خويش مطرح كرده و ميكنند. البته در چنين صورتي اين حق براي منتقدان محفوظ است كه مرزبندي بين موافقان و مخالفان انديشه امام را تبيين كنند در اين صورت مخالفان موضع امام در اساسيترين مسائل مربوط به حكومت و سياست و جامعه نميتوانند مدعي پيروي و دفاع از خط و راه امام باشند؛ بگذريم آيتالله مصباح يزدي از نظريهپردازان روحاني در حوزه علميه قم هستند. شخصيت و آرايشان قابل احترام؛ چنانكه جناب آقاي غرويان نيز همانند ديگر فضلاي روحاني در حوزة علميه استادي است ارجمند و داراي حق اظهارنظر. اشكال و اعتراض به اين است كه چرا مكنونات ذهني و نظريات خويش را به ناروا و در حاليكه نص صدها سخن و سيره آشكار عملي امام در تضاد با آن است به ايشان نسبت ميدهيد.
بحث بر سر حق تفسير و شرح ديدگاههاي امام نيست كه اين نيز حق طبيعي همه صاحبنظران است بلكه اعتراض متوجه تأويل سخنان امام و نسبت دادن مطالبي به امام، آنهم در خطيرترين مسائل مربوط به كل نظام و جامعه است كه نه تنها قرينهاي در ادبيات امام بر آن نمييابيم بلكه امام با تمام وجود در مقابل اين نسبتها ايستاده است.
براي شفاف ساختن محل بحث نكته دومي نيز وجود دارد كه به آن اشاره ميكنم: يكي از نمايندگان محترم تهران كه اتفاقاً از چهرههاي فرهيخته حوزه و دانشگاه ميباشند و نگارنده چند سالي افتخار كسب دانش در موضوع فلسفه غرب و كانت از محضرشان در دانشگاه را داشتهام در دفاع از شخصيت آيتالله مصباح يزدي با اشاره به اينكه هنوز سخنان چالشبرانگيز اخير ايشان را نخواندهاند و با تأكيد بر عدم قبول اظهارات منسوب به شاگرد ايشان، به منتقدان اشكال گرفتهاند كه نظريه نادرست شاگرد چه ربطي به استاد ايشان دارد؟
پاسخ آن است كه اظهارات جناب آقاي غرويان چيزي جز توضيح عين نظرات آقاي مصباح يزدي در سالهاي گذشته كه در چند مرتبه در سخنرانيهاي قبل از نماز جمعه تهران و ساير مراكز ايراد فرمودهاند، نميباشد. تشكيك درباره عدم اصالت جمهوريت نظام و عدم اصالت ميزان بودن رأي ملت و مقطعي و اضطراري بودن طرح موضوع جمهوريت و اتكاء به رأي مردم در سالهاي اول انقلاب را جناب آقاي مصباح يزدي براي اولين بار در گذشته مطرح فرمودهاند و آقاي غرويان اكنون مجدداً به بازگويي و شرح آن پرداختهاند ضمن آنكه نتيجه حاصل بيانات اخير آقاي مصباح (در هفته نامه پرتو) نيز چيزي جز همين مدعيات آقاي غرويان نخواهد بود. در عين حال منتقدان نيز به نقل و نقد سخنان هر دو پرداختهاند.
سخنان قبل و اخير آقاي مصباح يزدي به صورت خلاصه و نقل به مضمون به اين گزينهها ختم ميشود: در حكومت اسلامي رأي مردم هيچ اعتبار شرعي و قانوني ندارد، نه در اصل انتخاب نوع نظام سياسي كشورشان و نه در اعتبار قانون اساسي و نه در انتخاب رياست جمهوري و انتخاب خبرگان و رهبري. ملاك اعتبار قانوني و شرعي در اين امور و در اصل حكومت منحصر به يك چيز است وآن «رضايت ولي فقيه است». اگر در جمهوري اسلامي از زمان امام تاكنون سخن از انتخابات بوده است صرفاً به آن دليل پذيرفتني است كه ولي فقيه مصلحت ديده فعلاً انتخابات باشد و نظر مردم هم گرفته شود؛ چرا كه اگر نظر مردم گرفته شود بهتر تمكين و اطاعت ميكنند رأيگيري و نظرخواهي از مردم صرفاً تابع يك ضرورت و مصلحت موقتي بوده است و ولي فقيه حق دارد و ميتواند هر زمان كه اراده كند و مصلحت بداند نوع ديگري از حكومت را كه در آن چه بسا اصلاً به رأي مردم مراجعه نشود، انتخاب كند، مشروعيت حكومت نه تنها تابع رأي و رضايت ملت نيست بلكه رأي ملت هيچ تأثير و دخالتي در اعتبار آن ندارد. تغييراصول قانون اساسي و ساير قوانين و تغيير شرايط و آييننامه مجلس خبرگان رهبري و تمامي امور از اين دست صلاحيت و اعتبارش تماماً در يد قدرت وليفقيه است چه مبتني بر رأي مردم باشد يا نباشد.
نكته جالبتر آنكه در نظر ايشان: حتي در آنجا كه ولي فقيه فعلاً تشخيص داده است كه مردم به قانون اساسي رأي بدهند يا در انتخاب رييسجمهورشان شركت كنند در اينجا نيز به نظر ايشان ولي فقيه دستور ميدهد به مردم كه رأي بدهيد و به چه چيزي و به چه كسي به عنوان رئيسجمهور رأي بدهيد، مردم هم شرعا ً و قانوناً بايد اطاعت كنند ملاك رضايت اوست فرد غير مورد نظر او اگر در انتخابات رياست جمهوري و ساير موارد انتخاب شود، حكومتش طاغوتي است و نامشروع. وجوب اطاعت بيچون و چراي مردم در بود و نبود انتخابات منحصر به قانون اساسي و رياستجمهوري نيست حتي در نوع و مدل حكومت كه جمهوري باشد يا غير جمهوري و در انتخاب حاكم و ولي فقيه نيز مردم و رأي آنان منشأ هيچ اثر معتبر شرعي و قانوني نيست. ولي فقيه كه كشف شد تبعيت از او واجب ميشود و در كشف او نيز رأي مردم فاقد اعتبار است، مهم كشف اوست از هر راهي كه باشد حتي اگر تمام يا اكثريت ملت مخالف باشند، او حاكم است. حكومت از آن اوست و حكمش نافذ است.
آنچه مهم است اينكه آقاي مصباح يزدي اين برداشت از ولايت فقيه و بياعتباري رأي مردم را به امام خميني نسبت داده است. مقاله حاضر درصدد آن است كه بررسي كند آيا در قاموس فرهنگ و انديشه امام خميني اين نگرش تأييد ميشود و آيا برداشت ايشان از مواضع امام در باب حكومت و ولايت و رأي مردم منطبق با آراء و عمل امام خميني است يا دقيقاً در تضاد آشكار با اين نظريه قرار دارد.
نكته جالبتر كه در آخرين سخنراني آقاي مصباح به چشم ميخورد نظر وي بر كفر و شرك كساني است كه قائل به اصالت «جمهوريت» در كنار «اسلاميت» نظام شدهاند و اما درباره اظهارات آقاي غرويان توضيح يك نكته درباره روندي كه منجر به اظهارات اخير ايشان شده است، ضروري ميباشد. اولين باري كه آقاي مصباح يزدي در مراسم نماز جمعه تهران رأي خود را درباره حكومت اسلامي و بياعتباري نظر مردم و رأي اكثريت در مشروعيت حكومت مطرح كرد و سخن از لزوم تغيير اصل مربوط به ولايت فقيه و توسعه اختيارات ولايت فقيه در قانون اساسي راند، با اعتراضات گستردهاي مواجه شدند از جمله نگارنده در مقالهاي مفصل عين نظريات امام خميني درباره اتكاء نظام جمهوري اسلامي به رأي مردم را بازگو نمودم. پذيرش نظريه ايشان با مانعي جدي يعني عمل و آراء امام خميني مواجه گرديد. اين سؤال اساسي فراروي ايشان و همفكرانشان مطرح شد كه اگر واقعاً آنگونه كه شما ميگوييد حكومت اسلامي نسبتي با جمهوريت و تأثير رأي مردم ندارد و مشروعيت آن از آغاز تا انجام فقط به اراده يك نفر وابسته است پس آنهمه سفارشات فراوان و صريح امام خميني در اينكه ميزان رأي ملت است و اساس جمهوري اسلامي متكي به رأي مردم است و نوع حكومت نيز جمهوري اسلامي است نه مدل ديگر، چه ميشود؟ مهمتر از آن اقدام عملي امام است كه نه تنها در مقام نظريهپردازي و سفارش بلكه در عمل نيز با آنكه اكثريت قاطع ملت ايران از دل و جان تابع نظر او بودند و از چنان محبوبيت و اقتدار مردمي برخوردار بود كه هر مدلي را كه پيشنهاد ميداد، مردم ميپذيرفتند ولي ايشان فقط بر جمهوري اسلامي تأكيد كرد و آن را با رأي مردم در رفراندوم مستقر ساخت و قانون اساسي نيز با حضور نمايندگان مردم و رأي آنان و نهايتاً رفراندوم مردمي تصويب شد و امام در عمل نيز در تمامي اركان نظام متكي به رأي مردم بود.
ديوار بلند سخنان امام درباره رأي مردم و عمل آشكار ايشان در همين رابطه مانعي بزرگ بر سر راه پذيرش نظريه آقاي مصباح محسوب شد، از آن زمان حضرات آقايان كوشيدهاند تا با نظريهپردازيهاي مختلف به توجيه و رفع اين مانع بپردازند. اظهارات اخير آقاي غرويان دقيقاًدر همين راستا ميباشد، خلاصه و چكيده اظهارات ايشان در مصاحبه با خبرگزاري "ايلنا"، اين است كه «جمهوريت» يك مقوله غربي و وارداتي است. نظام مطلوب امام خميني جمهوريت نبوده است. ايشان به خاطر شرايط سالهاي اول انقلاب و در مقابل سؤال خبرنگاران ناگزير از به كاربردن لفظ جمهوري شدند. ميزان بودن رأي ملت نيز يك قضيه حقيقيه مورد تأييد واقعي امام نيست. ايشان براي خاموش كردن زبان مخالفين در آن روزها اين جمله را فرمودهاند و نظر واقعي امام آن نيست كه ميزان رأي ملت است بلكه ميزان در همه امور و حتي اصل حكومت نظر و رأي ولي فقيه است و مدل مطلوب حكومت نيز حكومت اسلامي است نه جمهوري اسلامي.
آقاي غرويان در مصاحبه خويش با اشاره به سابقه موضوع و مقاله قبلي نگارنده ميگويد «اگر امام واقعاً به رأي مردم متكي هستند و مشروعيت را از رأي مردم ميگيرند، بايد ميگفتند كه هرچه رأي مردم باشد، آن را ميپذيرم و قبول دارم». مصاحبه ايشان صراحتاً كوششي است براي بافتن فلسفهاي كه طي آن عمل و سخنان امام در مسيري توجيه شود كه تأكيد ايشان بر جمهوريت و نقش رأي مردم منحصر به يك دوره خاص در آغاز انقلاب و به خاطر شرايط اضطراري آن سالها بوده و نظر و عقيده امام چيز ديگري است. در اين مقاله به سؤالات و محورهاي زير ميپردازيم:
سؤالات و محورهاي بحث:
- آيا تأكيد امام بر جمهوري اسلامي و ميزان بودن رأي ملت ناشي از شرايط اضطراري اول انقلاب بوده است يا از عمق اعتقادات ديني ايشان سرچشمه ميگيرد؟
- رابطه بين عنوان «حكومت اسلامي» و «جمهوري اسلامي» چيست و آيا مدل آرماني امام خميني حكومت اسلامي در مقابل مدل اضطراري جمهوري اسلامي است؟ و آيا جمهوريت نظام اسلامي يك مدل موقتي است يا مدل مطلوب و هميشگي؟
- مشروعيت حكومت اسلامي و ولايت فقيه در ديدگاه امام متوقف بر چه اموري است و آيا رأي و بيعت و رضايت مردم در آن نقش و تأثير دارد يا نه؟
- نظر رهبر معظم انقلاب و جانشين حضرت امام در اين رابطه چيست؟
موضوع اصلي چالش اخير و اين مقاله بيان ديدگاه امام خميني است بنابراين نمونههايي از متن سخنان امام عيناً در هر يك از موضوعات مورد بحث نقل ميشود با تأكيد بر اينكه آنچه نقل شده تنها نمونههايي از دهها مورد مشابه است كه علاقمندان ميتوانند با مراجعه به تأليفات حضرت امام و مجموعه 22 جلدي صحيفه امام و يا لوح فشرده آن و خصوصاً كتابهايي با عنوان «اسلام ناب، آيين انقلاب اسلامي، انتخابات و مجلس، جايگاه و نقش مردم در حكومت از ديدگاه امام خميني» مراجعه نمايند.
مبناي احتجاج ما با آيتالله مصباح يزدي و همفكران ايشان در اين زمينه متن كلام و مواضع صريح امام و سيره و عمل ايشان است با تكيه بر اصل عقلايي و مسلم فقهي «حجيت ظواهر». يعني بايد كلام گوينده را بر همان معنايي كه ظهور در آن معنا دارد حمل كنيم و حق نداريم كه به گوينده معنايي را نسبت دهيم كه ظاهر كلامش خلاف آنرا ثابت ميكند مگر آنكه دليل و قرينهاي مسلم عقلي يا نقلي (از ساير اقوال گوينده)در دست داشته باشيم كه ثابت كند منظور گوينده معناي ظاهري لفظ نبوده است. دقت در سخنان امام خميني كه نقل ميشود ثابت ميكند كه نه تنها سخنان ايشان درباره نقش رأي مردم در حكومت اسلامي و تأكيد ايشان بر جمهوريت نظام اسلامي ظهور در همين معاني دارند بلكه فراتر از آن از چنان صراحتي برخوردارند كه نصّ در معنا ميباشند يعني احتمال معناي ديگر وجود ندارد. بنابراين آقايان كه معاني و مطالبي را به امام در اين زمينه نسبت ميدهند كه خلاف تمامي اقوال ايشان است بايد اسناد و قراين و دلايل خويش را ارائه كنند و تاكنون آنچه كه فرمودهاند جز ادعاهايي كه از ناحيه مواضع امام خميني صراحتاً رد ميشود مطلب ديگري نبوده است. از بحث احتجاج لفظي كه بگذريم مهمترين برهان و دليل قاطع ما در اثبات نظر امام خميني پيرامون نقش رأي مردم، سيره و اقدام عملي ايشان است در موضوع تشكيل نظام جمهوري اسلامي از آغاز تا پايان عمر كه مبتني بر احكام الهي و سيره پيامبر و ائمه اطهار(ع)بوده است. طبعاً بايد به سؤالات و اشكالاتي كه آقايان مطرح كردهاند نيز در ضمن بحث پاسخ بگوييم.
آراء امام خميني دربارة ميزان بودن رأي ملت و حق الهي و ملي مردم در تعيين سرنوشت خويش و انتخاب زمامداران: پس از برگزاري رفراندوم 12 فروردين نظر امام آن بود كه مردم براي تنظيم اصول پيشنهادي قانون اساسي نمايندگان خويش را مستقيماً انتخاب كنند و متن پيشنهادي مجدداً و در رفراندوم مستقيم به رأي عموم مردم گذاشته شود همين مبنا نيز درباره قانون اساسي عمل شد اما آن زمان عدهاي با پيشنهاد امام مخالف بودند و استدلال ميكردند قانون اساسي يك موضوع حقوقي و تخصصي است و ملت صلاحيت دخالت در آن را ندارد. آنان معتقد بودند كه همان پيشنويسي كه توسط عدهاي معدود تنظيم شده است در جمعي از حقوقدانان به عنوان مجلس مؤسسان بررسي و تصويب شود و همان قانون اساسي نظام باشد بدون رأي مردم. امام خميني در مقابل آنان و همچنين معدود مخالفين اسلام و مخالفين نظام جمهوري اسلامي كه پس از رفراندوم در اقليت محض قرار داشتند و با انواع بهانهها درصدد تأخير تشكيل نهادهاي قانوني نظام بودند ميفرمايد:
"خود ملت ميزان است. مجلس مؤسسان اگر اعتبار دارد براي اين است كه مجلس مبعوث از ملت است. خود ملت حق ندارد رأي بدهد، لكن وكيل ملت حق دارد؟! اين چه غلطي است! خود من حق ندارم تصرف بكنم در مالم، وكيل من حق دارد؟! ... وكلا براي اين حق دارند كه وكيل شما هستند، و الّا چه حقي دارند؟ يك نفر چه حقي دارد براي 35ميليون جمعيت رأي بدهد؟ پنجاه نفر ـ ششصد نفر چه حقي دارد براي يك ملت 35 ميليوني رأي بدهد؟ اين حق براي اين است كه شما ميخواهيد رأي بدهيد. رأي شماست. ميزان؛ رأي ملت است. ملت يكوقت خودش رأي ميدهد. يك وقت يك عدهاي را تعيين ميكند كه آنها رأي بدهند: آن در مرتبه دوم صحيح است. و الّا مرتبه اول، حق مال خود ملت است. شما خون داديد، حقوقدانان براي شما تكليف معين كنند؟! خودتان بايد تكليف معين كنيد. شماييد، همين ملت، همين مردم محروم... اينها بايد رأي بدهند. بهانهها را كنار بگذاريد؛ از خدا بترسيد؛ با ملت شوخي نكنيد؛ رأي مردم را هيچ حساب نكنيد؛ مردم را به حساب بياوريد».
صحيفه امام؛ ج 8، ص 173
آقاي غرويان در مصاحبه خويش درباره جمله معروف امام (ميزان رأي ملت است) ميگويد: «براي درك اين فراز از كلام بنيانگذار انقلاب بايد گفت كه ميزان رأي ملت است در چه فضايي و براي چه كساني مطرح شد.
با بررسي فعل و انفعالات آن مقطع مشاهده ميشود كه امام(ره) در اوج تبليغات و خرابكاريهاي رواني دنياي غرب بر عليه انقلاب اسلامي اين كلام را به كار بردند، آنجايي كه چنين تبليغ ميشد كه امام خميني آمده و به زور ميخواهد مردم را به ولايت فقيه بكشاند در حالي كه مردم اين حكومت را نميخواهند. امام(ره) از سر درك شرايط زمان گفتند روز 12 فروردين خواهيد ديد كه ميزان رأي ملت است. يعني ميزان رأي ملت حضرت امام خميني در مقابل مخالفين غربي انقلاب اسلامي ايران مطرح شد نه اينكه ميزان در مشروعيت نظام رأي ملت است».
متأسفانه آقاي غرويان براي آنكه مبناي خود را توجيه كند كه ميزان رأي ملت نيست و القا كند كه امام از سر ضرورتهاي آن زمان اين جمله را فرمودهاند «خواهيد ديد كه ميزان رأي ملت است» دقت لازم را كه از امثال ايشان در مسألهاي بدين اهميت انتظار ميرود به كار نبرده است. اولاُ امام خميني اصلاُ نفرمودهاند كه «خواهيد ديد كه ميزان رأي ملت است» چون اگر چنين گفته بودند جمله فقط جنبه خبر از آينده و احتجاج با مخالفين داشت و ديگر به اين معنا نبود كه بخواهند به مسوولين و آيندگان به عنوان يك اصل در نظام جمهوري اسلامي بگويند ميزان رأي ملت است. در حالي كه جملات امام - كه نقل شد - به روشني توجيه توأم با دخل و تصرف آقاي غرويان را رد ميكند. امام صراحتاً فرموده است «خود ملت ميزان است، مجلس مؤسسان اگر اعتبار دارد براي اين است كه مجلس مؤسسان مبعوث ملت است... ميزان رأي ملت است».
ثانياً: برخلاف توجيه آقاي غرويان اصلاً سخنان امام ربطي به 12 فروردين ندارد مربوط به چند ماه بعد (25 خرداد 1358) و مربوط به قانون اساسي است.
ثالثاً: برخلاف توجيه ايشان در عبارات امام و كل اين سخنراني امام، بحث از ولايت فقيه در ميان نيست كه امام خواسته باشند «در مقابل مخالفيني كه ميگويند او ميخواهد به زور مردم را به ولايت فقيه بكشاند در حالي كه مردم اين حكومت را نميخواهند» از سر اضطرار گفته باشد «خواهيد ديد ميزان رأي ملت است»!! برعكس دقيقاً موضع امام در اين سخنراني خطاب به كساني است كه مخالف رأيگيري مستقيم از مردم و تشكيل مجلس نمايندگان آنان براي تنظيم قانون اساسي و رفراندوم بعدي آن بودهاند و عبارت «ميزان رأي ملت است» به صورت يك قضيه حقيقيه و در مقام بيان يك اصل مهم در مسأله رفراندوم قانون اساسي ايراد شده است و قبل و بعد از اين جمله نيز امام به تفصيل به حقانيت اين اصل پرداخته است. و چه زيباست جملات پاياني عبارت امام كه ميفرمايد: «از خدا بترسيد، با ملت شوخي نكنيد، رأي مردم را هيچ حساب نكنيد؛ مردم را به حساب بياوريد».
رابعأ: برخلاف تصور جناب آقاي غرويان كه گمان كردهاند اتكا به رأي مردم و ميزان بودن رأي مردم در انديشه امام خميني فقط مستند به همين سخنراني و همين جمله است و منحصر به روزهاي اول انقلاب ميباشد، صدها بار امام خميني در موارد متعدد از سالها قبل از پيروزي انقلاب تا پايان عمر در موارد متعدد بر همين مبنا استدلال كرده و با انواع عبارتها و الفاظ بر حق مسلم ملت در تعيين سرنوشت خويش و اتكاء به رأي مردم و ميزان و معيار بودن رأي آنان در همه امور مربوط به حكومت و انتخاباتها تأكيد كرده است:
امام ميفرمايد:
و بحمدالله تاكنون هم با بهترين وجه اين مطالب اسلامي يعني، اساس حكومت اسلامي با بهترين وجه تحقق پيدا كرده است و ملت خودش است كه سرنوشت خودش را به دست دارد. اينطور نيست كه ملت ما از همهچيز بيخبر باشد و سرنوشتش را در كاخ سفيد برايش طرح بكنند يا در كرملين. خود ملت است كه با رأي خودش رييسجمهور تعيين ميكند. جمهوري اسلامي را رأي به آن ميدهد و با رأي خودش كه متمركز است در مجلس، دولت را تعيين خواهد كرد و همه امور دست خود ملت است. امروز مثل زمان رژيم طاغوتي نيست كه ملت هيچكاره باشد و همه امور دست يك نفر يا يك عده باشد. ملت همه كاره است و همه هم با رأي خود ملت است.»
صحيفه امام؛ ج 13 ج، ص 125
آغاز فرازي كه نقل كرديم از جهت ديگر قابل توجه كساني است كه معتقدند مدل «جمهوري اسلامي» در روزهاي اول انقلاب به خاطر شرايط اضطراري مطرح شده است و مدل مطلوب امام نبوده و معتقدند عنوان جمهوري اسلامي در مقابل عنوان حكومت اسلامي قرار دارد! امام اين جملات را در مرداد 1359 ايراد كردهاند يعني بعد از آنكه نظام جمهوري اسلامي مستقر شده است، امام آن را بهترين وجه تحقق حكومت اسلامي دانستهاند و وجه كمال آن را نيز همه كاره بودن مردم و تعيين مصادر امور با رأي مردم ميدانند و جالبتر آنكه در همين جملات، امام خميني هيچ كاره بودن ملت و تمركز همه امور به دست يك نفر يا يك عده را از نشانههاي رژيم طاغوتي معرفي كردهاند.
از حضرت آيتالله مصباح يزدي و آقاي غرويان تقاضا دارم كه به عبارت صريح زير از امام خميني عنايت بفرمايند و نسبت آن را با مواضعي كه اعلام فرمودهاند بسنجند. سخنراني مربوط به قبل از پيروزي انقلاب اسلامي و در زماني است كه ملت يكپارچه عليه رژيم شاه قيام كرده و رهبري امام همگاني شده است و امام بدون هيچگونه اضطراري در مقام بيان سه اصل مهم اسلامي هستند كه در رژيم پهلوي (پدر و پسر) پايمال شدهاند، ايشان ميفرمايد:
با روي كار آمدن رضاخان اين سه اصل اسلامي در امر حكومت پايمال شد، اول اصل لزوم عدالت در حاكم اسلامي و دوم اصل آزادي مسلمين در رأي به حاكم و تعيين سرنوشت خود و سوم اصل استقلال كشور اسلامي از دخالت اجانب و تسلط آنها بر مقدرات مسلمين. و اگر در آن روز براي احياي اين سه اصل اسلامي اقدام شده بود، كار به اينجا نميكشيد.»
صحيفه امام؛ ج 5، ص 236
از حضرات آقايان سؤال ميكنم آيا صريحتر از اين ميتوان بر اصالت آزادي رأي مسلمين به حاكم وتعيين سرنوشت خويش به عنوان يك حق و اصل مسلم اسلامي نه اصل اضطراري و موقتي يا وارداتي و غربي سخن گفت؟
در عبارت زير امام خميني استقرار حكومت مردمي و حاكميت مردم بر سرنوشت خويش را از ضرورتهاي جمهوري اسلامي معرفي كرده و خطاب به شوراي انقلاب مينويسد:
شوراي انقلاب اسلامي
در جهت استقرار حكومت مردمي در ايران و حاكميت مردم بر سرنوشت خويش، كه از ضرورتهاي جمهوري اسلامي است، لازم ميدانم بيدرنگ به تهيه آييننامه اجرايي شوراها براي اداره امور محلي شهر و روستا در سراسر ايران اقدام، و پس از تصويب به دولت ابلاغ نماييد تا دولت بلافاصله به مرحله اجرا درآورد.»
صحيفه امام؛ ج 7، ص 167
متأسفانه بيتوجهي برخي اعضاي شوراي انقلاب و دولت موقت از يكسو و توطئههاي گروهكهاي ضد مردمي در آن ايام سبب تأخير تشكيل شوراهاي شهر و روستا شدند كه امام تشكيل آن را گامي در جهت حاكميت مردم بر سرنوشت خويش ميدانست.
يك سند قاطع و تأويل ناپذير از امام خميني:
اين سند به تنهايي تمامي مدعاي اينجانب در مقاله حاضر را اثبات ميكند. خطاب امام در آنچه كه نقل ميكنم عام است و هشدار ايشان براي توجه همه دلسوزان نظام به اين نكته است كه مراقب باشيم تا افراط و تفريط در مسائل مربوط به حقوق مردم در انتخابات سبب بهرهبرداري دشمنان دين و مردم نشود. روشني تأكيد امام بر حق دخالت مردم در سرنوشت خويش و انحصاري نبودن حق انتخاب در اين جملات بينياز از هر گونه تفسير و تأويل است:
از اموري كه لازم است امروز تذكر بدهم شايد بعد دير بشود، قضيه انتخابات است. همان طوري كه مكرر من عرض كردهام و سايرين هم گفتهاند، انتخابات در انحصار هيچ كس نيست، نه در انحصار روحانيين است، نه در انحصار احزاب است، نه در انحصار گروههاست. انتخابات مال همه مردم است. مردم سرنوشت خودشان دست خودشان است. و انتخابات براي تأثير سرنوشت شما ملت است. از قراري كه من شنيدهام در دانشگاه بعض از اشخاص رفتهاند گفتهاند كه دخالت در انتخابات، دخالت در سياست است و اين حق مجتهدين است. تا حالا ميگفتند كه مجتهدين در سياست نبايد دخالت بكنند، اين منافي با حق مجتهدين است، آنجا شكست خوردهاند حالا عكسش را دارند ميگويند. اين هم روي همين زمينه است، اينكه ميگويند انتخابات از امور سياسي است و امور سياسي هم حق مجتهدين است هر دويش غلط است. انتخابات سرنوشت يك ملت را دارد تعيين ميكند. انتخابات بر فرض اينكه سياسي باشد و هست هم، اين دارد سرنوشت همه ملت را تعيين ميكند، يعني آحاد ملت سرنوشت زندگيشان در دنيا و آخرت منوط به اين انتخابات است. اين، اين طور نيست كه انتخابات را بايد چند تا مجتهد عمل كنند. اين معني دارد كه مثلاً يك دويست تا مجتهد در قم داشتيم و يك صد تا مجتهد در جاهاي ديگر داشتيم، اينها همه بيايند انتخاب كنند، ديگر مردم بروند كنار؟! اين يك توطئهاي است كه ميخواهند همان طوري كه در صدها سال توطئهشان اين بود كه بايد روحانيون و مذهب از سياست جدا باشد و استفادههاي زياد كردند و ما ضررهاي زياد از اين برديم، الآن هم گرفتار ضررهاي او هستيم، حالا ديدند آن شكست خورد، يك نقشه ديگر كشيدند، و آن اين است كه انتخابات حق مجتهدين است، انتخابات يا دخالت در سياست حق مجتهدين است. دانشگاهيها بدانند اين را كه همان طوري كه يك مجتهد در سرنوشت خودش بايد دخالت كند، يك دانشجوي جوان هم بايد در سرنوشت خودش دخالت كند. فرق مابين دانشگاهي و دانشجو و مثلا مدرسهاي و اينها نيست، همهشان با هم هستند. اينكه در دانشگاه رفتند و يك همچو مطلبي را گفتند، اين يك توطئهاي است براي اينكه شما جوانها را مأيوس كنند.
بيدار باشيد! توجه كنيد! اينها با توطئههايشان ميخواهند كار را انجام بدهند، نميتوانند با دخالت نظاميكار بكنند، اينها ميخواهند با شيطنتهايشان كار خودشان را انجام بدهند. آن وقت شيطنت اين بود كه سياست از مذهب خارج است و بسيار ضرر به ما زدند و ما بسيار ضرر خورديم و آنها هم بسيار نفع بردند. اين مطلب شكست خورده. حالا ميگويند كه سياست حق مجتهدين است يعني، در امور سياسي در ايران پانصد نفر دخالت كنند، باقيشان بروند سراغ كارشان. يعني مردم بروند سراغ كارشان، هيچ كار به مسائل اجتماعي نداشته باشند، و چند نفر پيرمرد ملا بيايند دخالت بكنند. اين از آن توطئه سابق بدتر است براي ايران. براي اينكه، «آن» يك عده از علما را كنار ميگذاشت، منتها به واسطه آنها هم يك قشر زيادي كنار گذاشته ميشوند، «اين» تمام ملت را ميخواهد كنار بگذارد. يعني نه اينكه اين ميخواهد مجتهد را داخل كند، اين ميخواهد مجتهد را با دست همين ملت از بين ببرد. بايد دانشگاهيها متوجه باشند كه اگر چنانچه افرادي در دانشگاه هستند كه شيطنت دارند ميكنند، اينها را بايد توجه كنند كه گول اينها را نخورند. خودشان دخالت در امور انتخابات بكنند. انتخابات سرنوشت حتي شمايي كه در آنجا هستيد را تعيين ميكند. يك امري كه سرنوشت آحاد ملت در دست اوست، وظيفه آحاد ملت است كه در آن دخالت كند، مربوط به يك قشري، دون قشري نيست، همه بايد در اين دخالت بكنند. و اين شيطنتهايي كه الآن دارند ميكنند، به طوري كه به من گفتهاند براي مأيوس كردن بعضي از جوانهاي ماست. اين شيطنت را خنثي كنيد و فعال وارد بشويد در انتخابات. ميخواهيد خودتان كساني را تعيين كنيد و انتخاب بكنيد، ميخواهيد ببينيد هر قشري كه ميپسنديد حرفهاي آنها را و كانديداي آنها را. شما هم با آنها باشيد....در انتخابات به طور فعال همه دخالت بكنيد.»
صحيفه امام؛ ج 18، ص 367 - 369
تحميل رأي يعني ديكتاتوري؛
آقاي مصباح يزدي كه ميفرمايند رأي مردم هيچ اثر شرعي و قانوني ندارد. و رأي و نظر فقط حق يك نفر است كه او دستور ميدهد به چه كسي به عنوان رئيس جمهور رأي بدهيد و اوست كه اساساً دستور ميدهد رأي بدهيد يا رأي ندهيد به جملات صريح امام خميني توجه فرمايند:
ما بناي بر اين نداريم كه يك تحميلي به ملتمان بكنيم. و اسلام به ما اجازه نداده است كه ديكتاتوري بكنيم. ما تابع آراي ملت هستيم. ملت ما هر طور رأي داد ما هم از آنها تبعيت ميكنيم. ما حق نداريم. خداي تبارك و تعالي به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزي را تحميل بكنيم. بله ممكن است گاهي وقتها ما يك تقاضايي از آنها بكنيم؛ تقاضاي متواضعانه، تقاضايي كه خادم يك ملت از ملت ميكند.»
صحيفه امام؛ ج 11، ص 34
خوانندگان عزيز عنايت ميفرمايند كه در جملات فوق برخلاف نظريه آقاي مصباح و غرويان كه اتكاءامام به رأي مردم را يك امر اضطراري غير اصيل ميدانند امام حرمت تحميل رأي به مردم و وجوب پيروي از آراء ملت مسلمان را در امور مهم حكومت دستور خداي متعال و پيامبر اكرم دانسته اند.
امام ميفرمايد:
مردم در سراسر كشور در انتخاب فرد مورد نظر خود آزادند؛ و احدي حق تحميل خود يا كانديداهاي گروه يا گروهها را ندارد. هيچ مقامي و حزبي و گروهي و شخصي حق ندارد به ديگران كه مخالف نظرشان هستند توهين كنند،...و احدي شرعاً نميتواند به كسي كوركورانه و بدون تحقيق رأي بدهد. و اگر در صلاحيت شخص يا اشخاصي تمام افراد و گروهها نظر موافق داشتند ولي رأي دهنده تشخيصش بر خلاف همه آنها بود، تبعيت از آنها صحيح نيست، و نزد خداوند مسئوليت دارد. و اگر گروه يا اشخاص صلاحيت فرد يا افرادي را تشخيص دادند و از اين تأييد براي رأي دهنده اطمينان حاصل شد، ميتواند به آنها رأي دهد.
و بالجمله، حكومت حكومت اسلام و مردم است؛ و مجلس از مردم است، و رأي نيز از آن مردم است؛ و احدي تحت فرمان مقام يا مقاماتي نيست.»
صحيفه امام؛ ج 18، ص 337
مجلس خبرگاني كه ما امروز در پيش داريم، اينطور نباشد كه آقايان، ديگران كنارهگيري كنند، سستي كنند؛ ... ملت را دعوت كنند به رأي. منتها ملت و شما و هركس آزاد است هميشه و به هركس كه ميخواهد رأي ميدهد، ولو آنكه آقايان و - فرض كنيد كه - علماي حوزه علميه تهران يا قم آنها را معرفي نكرده باشند. شما الزامي نداريد به اينكه هر چه آنها معرفي كردند شما هم همان را معرفي كنيد. البته آنها بررسي كردهاند، تخصص در اين امر دارند، بررسي از امور كردهاند و با بررسي، اين كار را انجام دادهاند، لكن اين اسباب اين نميشود كه كسي الزام كند كسي را كه تو بايد به فلان رأي بدهي. آزاد هستيد.»
صحيفه امام؛ ج 17، ص 120
اسلام بزرگ تمام تبعيضها را محكوم نموده و براي هيچ گروهي ويژگي خاصي قرار نداده؛ و تقوا و تعهدِ به اسلام، تنها كرامت انسانهاست. و در پناه اسلام و جمهوري اسلامي، حق اداره امور داخلي و محلي و رفع هر گونه تبعيض فرهنگي و اقتصادي و سياسي متعلق به تمام قشرهاي ملت است.»
صحيفه امام؛ ج 11، ص 56
اگر بنا باشد كه يك جايي دادستان بخواهد روي قوانين عمل بكند، ما بخواهيم بگوييم كه خير، ما دادستان را قبول نداريم، اين معناي ديكتاتوري است. ديكتاتوري همان است كه نه به مجلس سر فرود ميآورد، نه به قوانين مجلس و نه به شوراي نگهبان و نه به تأييد شوراي نگهبان و نه به قوه قضائيه و نه به دادستاني و نه به شوراهاي دادستاني و همين طور به همه ارگانها. قانون معنايش اين است كه [همه[ چيزها [را[ به حسب قانون اسلامي، به حسب قانون كشوري كه منطبق با قوانين اسلام است، همه را، وظيفهشان را قانون معين كرده. بعد از آنكه قانون وظيفه را معين كرد، هر كس بخواهد كه برخلاف او عمل بكند، اين يك ديكتاتوري است.»
صحيفه امام؛ ج 14، ص 415
ما كراراً اين مطلب را گفتهايم كه اسلام نسبت به اقليتهاي مذهبي احترام قائل است و آنها در اين مملكت ما آزادند و حتي حق رأي دارند، حق تعيين وكيل دارند.»
صحيفه امام؛ ج 5، ص 432
از نظر حقوق انساني، تفاوتي بين زن و مرد نيست. زيرا كه هر دو انسانند و زن حق دخالت در سرنوشت خويش را همچون مرد دارد.»
صحيفه امام؛ ج 4، ص 364
زن بايد در سرنوشت خودش دخالت داشته باشد. زنها در جمهوري اسلام رأي بايد بدهند. همان طوري كه مردان حق رأي دارند زنها حق رأي دارند.»
صحيفه امام؛ ج 6،ص 300
امام در برابر كساني كه به رأي نمايندگان ملت در مجلس تنظيم قانون اساسي و رفراندوم پس از آن تمكين نكرده و برخي از اصول قانون اساسي از جمله اصل مربوط به ولايت فقيه را قبول نداشتند چنين استدلال ميكند:
...اگر ما فشار آورديم به اينكه آقا رأي بدهيد، حتماً بايد به اين مسأله رأي بدهيد آن وقت البته هم به ما اشكال است هم به آنها. اما اگر به دست مردم داديم و گفتيم آقا مسأله اين مسأله است... شمايي كه خلاف اين را ميگوييد ديكتاتور هستيد و ميخواهيد به ما تحميل بكنيد.
ديكتاتوري اين است كه برخلاف مسير ملت،برخلاف رأي ملت، يك چيزي به زور گردن ملت بگذارند.»
صحيفه امام؛ ج 9،ص 528
مجلس خبرگاني كه با رأي مردم حاصل شده همه ميدانند كه اين مجلس يك مجلسي تحميلي نبوده است، هيچ كسي تحميل نكرده، خود مردم اشخاصي را انتخاب كردهاند».
صحيفه امام؛ج 9، ص 522
برخلاف آنچه كه آقاي غرويان در مصاحبهشان عنوان كردهاند و همانند استاد خويش از مشروعيت دستور «بايدي» رهبري به مردم در انتخابها سخن گفتهاند در جملات امام دقت فرمايند كه نه تنها بايدي در كار نيست بلكه صراحتاً ديكتاتوري را به معناي تحميل رأي بر مردم دانسته و انتخاب اينچنيني را مخدوش و داراي اشكال اساسي ميدانند. ادبيات امام برخلاف نظريه آقايان هم در انتخابات هم در ساير مواردي كه درخواستي از ملت داشتهاند چنين است كه فقط چند نمونه آن را نقل ميكنم:
پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزي را تحميل بكنيم. بله ممكن است گاهي وقتها ما يك تقاضايي از آنها بكنيم؛ تقاضاي متواضعانه، تقاضايي كه خادم يك ملت از ملت ميكند.»
صحيفه امام؛ ج 11، ص 34
«من، در اين آخر عمر، متواضعانه دست خود را به طرف تمام گروهها كه براي برپايي اسلام و احكام آن، كه تنها راه سعادت و ضامن استقلال و آزادي ايران از استعمار نو و كهنه است، كوشش و فداكاري ميكنند دراز ميكنم و از همه استمداد مينمايم.»
صحيفه امام؛ ج 3،ص 442
ميد است تقاضاي متواضعانه و استدعاي خيرخواهانهام را بپذيريد، و با شركت عمومي خود در انتخابات، قطع اميد دشمنان جمهوري اسلامي و وابستگان به رژيم منحط سابق و هواخواهان آن؛ خصوصاً دولت امريكاي ستمكار را بنماييد.»
صحيفه امام؛ج 12،ص 177
اينجانب نصيحت متواضعانه برادرانه ميكنم كه آقايان محترم تحت تأثير اينگونه شايعهسازيها قرار نگيرند و براي خدا و حفظ اسلام اين جمهوري را تقويت نمايند. و بايد بدانند كه اگر اين جمهوري اسلامي شكست بخورد، به جاي آن يك رژيم اسلامي دلخواهِ بقيةاللَّه - روحي فداه - يا مطيع امر شما آقايان تحقق نخواهد پيدا كرد.»
صحيفه امام؛ ج 21، ص 447
... من از همه ميخواهم، من التماس ميكنم به ملت ايران، من دست ملت ايران را ميبوسم»
صحيفه امام؛ ج 8،ص176
خطاب به جناب آقاي مصباح عرض ميكنم: چنانكه در فرازهاي مذكور كه نمونهاي از صدها و بلكه هزاران است دقت فرماييد ميبينيد كه امام خميني با چنين لحني با مردم يعني صاحبان انقلاب و كشور و چنان اعتقادي به حق الهي آنان در تعيين سرنوشتشان بود كه «امام خميني» شد. چه نسبتي بين ادبيات شما و آرايتان درباره حقوق و رأي مردم با امام برقرار است؟!
از محضر آيت الله مصباح متواضعانه ميخواهم به عبارت زير كه كلام امام خميني است و گويي كه همين روزها را پيشبيني ميكردند خطاب به علما و روحانيون فرمودهاند؛ عنايت كنند:
قابل توجه شوراي محترم نگهبان:
امام ميفرمايد:
در انتخاب وكلاي خود رضاي حق را بر رضاي خود مقدّم داريد. من متواضعانه از شما ميخواهم كه حتيالامكان در انتخاب اشخاص با هم موافقت نماييد و اشخاصي اسلامي، متعهد، غير منحرف از صراط مستقيم الهي را در نظر بگيريد و سرنوشت اسلام و كشور خود را به دست كساني دهيد كه به اسلام و جمهوري اسلامي و قانون اساسي معتقد و نسبت به احكام نوراني الهي متعهد باشند و منفعت خود را بر مصلحت كشور مقدّم ندارند.»
صحيفه امام؛ ج 12، ص 149
انتظار آنست كه شوراي محترم نگهبان كه مسئول احراز صلاحيتهاي نامزدهاي انتخابات (مجلس و خبرگان و ...)ميباشد و در مراحل بررسي صلاحيتها به شرط «التزام به قانون اساسي و اصل ولايت فقيه» استناد و اعتناي خاص دارند، به اين نكته نيز از اين پس با توجه به مباحث اخير عنايت فرمايند كه در نظر رهبر كبير انقلاب اسلامي و ولي فقيه كه اساس اين نظام با هدايت او سامان گرفته است در كنار اعتقاد و تعهد به اسلام،اعتقاد و تعهد به «قانون اساسي» و «جمهوري اسلامي» نيز در زمرة معيارها شمرده شده است. آيا كساني كه با زبان رسا در اصل جمهوريت نه تنها تشكيك كه آنرا امري موهوم و غير اصيل و مقطعي و غربي ميدانند در انتخابات آينده صلاحيت تأييد مييابند؟!
به اصل بحث يعني ديدگاه امام دربارةحق دخالت مردم در تعيين سرنوشت خويش و ميزان بودن رأي آنان بازگرديم.
امام خميني تا پايان عمر و در وصيتنامهشان دهها بار از اينكه تمامي اركان نظام جمهوري اسلامي با دخالت و رأي خود مردم بدون تحميل برقرار شده است، به عنوان تحقق يكي از آثار سياسي اسلام با افتخار ياد كرده و بر همين مبنا نيز به اثبات عدم مشروعيت نظام سلطنتي و رژيم پهلوي و رژيمهاي ديكتاتوري پرداخته است:
سلطنتي كه در آن وقت درست كرده بودند و مجلس مؤسسان هم ما فرض كنيم كه صحيح بوده است اين ملتي كه سرنوشت خودش با خودش بايد باشد در اين زمان ميگويد كه ما نميخواهيم اين سلطان را. وقتي كه اينها رأي دادند به اينكه ما سلطنت رضا شاه را، سلطنت محمدرضا شاه را، رژيم سلطنتي را نميخواهيم، سرنوشت اينها با خودشان است،اين هم يك راه است از براي اينكه سلطنت او باطل است... مجلسي كه بدون اطلاع مردم است و بدون رضايت مردم است،اين مجلس مجلسي غيرقانوني است.»
صحيفه امام؛ ج 6، ص 12
آقاي غرويان كه روي واژة «بايد» در مصاحبه خويش حساسيت دارند در فراز مذكور از امام دقت كنند «بايد» در جهت ناديده گرفتن حق تعيين سرنوشت مردم بكار رفته است يا در جهت مشروعيت الزامي آن؟!
امام خميني در دفاع از رفراندوم عظيم طبيعي مردم در روز تاسوعا و عاشوراي قبل از پيروزي انقلاب چنين ميفرمايند:
همه عالم اين مطلب را قائل هستند.
http://www.emrouz.info/archives/2006/01/01560_1.php
+
نوشته شده در دوشنبه نوزدهم دی 1384ساعت 8:53 بعد از ظهر توسط حمید
|
بازتاب:
تعرض به حقوق مردم، محاربه با خداست
پيرو انتشار گسترده اظهارات برخي افراد در زمينه تشكيك در جمهوريت نظام و ايجاد تعارض ميان «جمهوريت» و «اسلاميت»، سخنان آيتالله خامنهاي، رهبر انقلاب كه در بيستوسوم اسفندماه سال 1380 به صورت مشروح به اين ادعا پاسخ دادند، منتشر ميشود.
نظر به اهميت اين بيانات و به منظور روشنگري كه زايل كننده بساط فتنه و شبهه است، متن سخنان ايشان در آن ديدار را عينا براي استفاده خوانندگان گرامي منتشر ميكنيم:
بسم الله الرحمن الرحيم
خيلي لطف فرموديد آقايان محترم. بعد از اين جلسات پركار، بنده را هم به زيارت خودتان محظوظ كرديد و اميدواريم كه خداوند متعال بركات خودش را بر اين دلها و عزمها و نيتها و تلاشهايي كه صورت ميگيرد نازل كند و انشاء الله اين جلسه را منشأ بركات الهي براي مردم قرار بدهد. مسلماً جمع خبرگان محترم كه به رأي مردم و به خواست و شناخت مردم اين مسئوليت سنگين را بر عهده گرفتند، يكي از حساسترين نقاط مجموعه نظام جمهوري اسلامي است و خيلي تلاش شد از اوايل كه اين مجلس در چشم مردم، درافكار عمومي، به صورت يك مجلس تشريفاتي تلقي بشود، ليكن گذشت زمان و حضور و فعاليت بجاي اين مجلس در لحظات حساس، نشان داد كه چقدر اين مجلس براي نظام اسلامي و براي كشور مهم است.
اين اهميت قهراً بحثها و تصميمگيريها و مطالعاتي و تفكراتي كه در داخل اين مجلس و براي اين مجلس هست، رتبه اهميت اينها را هم بالا ميبرد. مهم اين است كه خبرگان، معتمد مردم و امين مردمند در يك امري كه اهم امور در نظام سياسي كشور ماست. در واقع مجلس خبرگان مظهر مردمسالاري ديني است. از يك طرف حضور مجلس و انعقاد اين مجلس متكي است به مردم، از يك طرف اعضاي اين مجلس كساني هستند كه با معيارهاي اسلامي در باب نظام سياسي اسلام و مسئله حكومت آشنا هستند و از اين معيارها تخطي نميكنند. اين نموداري است از همان چيزي كه ما اسمش را ميگذاريم مردمسالاري ديني. مردم سالاري ديني كه امروز تبلور پيدا كرده است در نظام جمهوري اسلامي نبايد اشتباه بشود با دمكراسيهاي رايج غربي؛ ولو [اگر] وجوه اشتراكي هم داشته باشند، ليكن فرقهاي عنصري و جوهري متعددي هم دارند.
اساس جمهوريهاي غربي و به اصطلاح رايج خودشان «جمهوريهاي لائيك»، در غرب و تبعه آنها در جاي ديگر دنيا، نشاندن حق مردم به جاي حق خدا، يا رأي مردم به جاي نظر و فتواي دين هست. از همان حدود قرن هجدهم، اواخر قرن هجدهم كه اين جور جمهوريها از فرانسه شروع شد و در نقاط ديگر اروپا به تدريج راه پيدا كرد؛ اين حركت در واقع يك حركتي بود در مقابل نظامهاي قبل از اين دوره در اروپا، و يك مجموعه اي از حركات بود كه نقطه مقابل آن، تفكرات قرون وسطايي اروپا قرار داشت.
جمهوري اسلامي در واقع با هر دو نوع اين جريانهاي اروپايي، چه آنچه كه در قرون وسطا يا قبل از همين قرن هجدهم در اروپا وجود داشت، هم با او مخالف است. هم با آنچه كه بعداً به عنوان عكس العمل آن به وجود آمد، مغاير و مخالف است.
آنچه كه قبلاً وجود داشت، حكومتهاي استبدادي، موروثي، متكي بر تقلب و غلبه يك قدرت، يك فرد مقتدر يا يك جمع مقتدر بر امور يك كشور بود، اساس اين بود؛ اسلام با اين مخالف است. آنچه كه بعد به وجود آمد اين بود كه حق را منحصراً درانتخاب مردم، در رأي مردم و با خواست مردم منطبق بدانند (حالا لااقل در شعار و در ارايه فكر و تئوري اين جور است، ولو حالا در واقع اين جور نيست؛) اين هم اسلامي نيست. در اسلام حق الله رقيب حق الناس نيست؛ نقطه مقابل حق الناس نيست. حق مردم، همه حقوق مردم، از جمله حق انتخاب كه قطعاً براي مردم وجود دارد در امر حكومت، اين ناشي است از حكم الهي. همه حقوق مردم اعتبارش متخذ است از حاكميت خداوند و آنچه كه خداي متعال مقرر فرموده است. لذا در قرآن كريم آن جايي كه تجاوز و تعرض به حقوق مردم است- مثل مساله ربا كه تعرض به اموال مردم است- تعبير شده است «فأذنوا بحرب من الله»(1) اين حرب الهي است. با اين كه اين تجاوز به حقوق انسانهاست اما جنگ با خداست. يا در آن جايي كه فساد في الارض است كه «و يسعون في الارض فسادا»، اين «يحاربون الله و رسوله» است، اين حرب الهي است؛ تعرض به حقوق مردم است، اما محاربه با خداست. چون حقوق مردم، آنچه كه متعلق به مردم است با همه وسعتي كه دارد، اين تكليف الهي است، حقي است كه خدا براي مردم معين كرده است، تكليفي است كه خدا براي كساني كه امور مردم را برعهده دارند، نسبت به مردم بر دوش آنها گذاشته است. لذا جمهوري اسلامي همان طور كه مكرر عرض شده است، يك مركب انضمامينيست كه تركيبي باشد از چيزي به نام جمهوري و چيزي به نام اسلامي، تا يكي بگويد كه من طرفدار جمهوريتم بيشتر، يكي بگويد من طرفدار اسلاميتم بيشتر؛ اين جوري نيست. اصلاً ميتوان گفت مركب نيست، [بلكه]يك حقيقت است. آن جمهوري است،آن اتكاء به آراء مردمياست كه خدا آن را مقرر كرده است، خدا موظف كرده است ما را كه در اين زمينه رأي مردم را، انتخاب مردم را، اراده مردم را معتبر بشماريم.
درنهج البلاغه يك جايي اميرالمؤمنين (عليه الصلاه والسلام) راجع به تضييع حقوق مردم صحبت ميكنند، ميفرمايند كسي كه اين كارها را بكند «كان حربالله»؛ اين محارب خداست. جمهوري اسلامي يعني آن نظام سياسي يي كه براي مردم، حق قائل است، با همه اين سعي يي كه براي حق مردم وجود دارد و در همه اين قلمرو عظيم با اتكاء به اراده خدا و تشريع الهي. بنابراين كسي اگر با اعتقاد به اسلام به حق مردم تعرض كند، تجاوز كند، اين منتظرعقوبت الهي بايد باشد. مشكل ما در نظام جمهوري اسلامي فقط اين نيست كه مردم به ما بدبين ميشوند يا از ما عقيده شان برميگردد. مشكل ما تكليف شرعي هم هست ولو مردم نفهمند؛ يك جايي، يك حركتي را انجام بدهيم، تضييع حقوق انسانها بشود، هيچ كس هم نفهمد. تبليغات هم آن چنان پرسر و صدا باشد، مثل تبليغات همين غربيها و همين آمريكاييها كه در همين آراي رئيس جمهوري كنوني آمريكا اكثريت را با جار و جنجال و سر و صدا زدند كنار، اقليت را جاي اكثريت نشاندند؛ تبليغ هم كردند، مدعي دمكراسي هم هستند. اين جور نيست كه تبليغات را هم حالا سر و صدايش را بالا كنيم، هيچ كس هم نفهمد كه اين جا تعرض شد به حقوق مردم و پايمال شد حق مردم، قضيه حل باشد، نخير؛ مشكل ما، مشكل تكليف شرعي هم هست، يعني هر كسي در سرتاسر اين پيكره عظيم حكومت - كه حكومت، متمركز و متجلي نيست فقط در شخص رهبري، همه اجزاي حكومت،همه در اين مردم سالاري ديني و وظايفي كه از اين ناحيه برعهده آنهاست، همه سهيمند؛ چه رئيس جمهور باشد، چه رئيس يك قوه باشد، چه نماينده مجلس باشد، چه مسئوليتي درهر گوشه يي داشته باشد - تكليف همه اين عرض و طول وسيع اين است كه حقوق مردم را رعايت كنند لله؛ اين دو تا با هم همراهند، يكي هستند. حق مردم ناشي از حق الهي و تكليف الهي است. اين پايدارترين وسيله است و مستحكمترين وسيله است براي حفظ حقوق مردم.
اگر درنظام مردم سالاري ديني،در نظام جمهوري اسلامي افراد درست گزينش بشوند در هر مرحله يي از مراحل و مرتبه يي از مراتب حكومت، اگر واقعاً با صلاحيتهاي متناسب با آن مرتبه افراد گزينش بشوند، هيچ حقي از مردم ضايع نخواهد شد؛ ميشود اين را اطمينان داشت. حق مردم اين جوري است كه حفظ خواهد شد و تضييع نخواهد شد. در حالي كه در دمكراسيهايي كه ريشه و پايه استحقاق مردم و حق مردم يك فلسفه الهي نيست، متكي به تكليف الهي نيست؛ آن جا نه، آن جا ممكن است كه حق هم ضايع بشود.انسانها چون مراقبي، رقيبي، تكليفي، مسئوليتي وراي همين چيزهايي كه مردم ممكن است بفهمند و بدانند، براي خودشان قائل نيستند، لذا آنجا تضييع حق مردم زياداست.خطاي بزرگي است اگر ما امروز مردم سالاري بااين عمق را، اعتناي به حق مردم را با اين فلسفه عميق، اين را مخلوط كنيم و بياميزيم يا اشتباه كنيم با آنچه كه در غرب وجود دارد؛ مردم سالاري حقيقي اين است و شارع مقدس بر طبق موازين فقهي يي كه دست ما هست، دردوران غيبت امام معصوم (عليه الصلاه والسلام) اين وظيفه يا تكليف يا حق حكومت و حاكميت را با يك صلاحيتهايي مقرون كرده، بدون اين صلاحيتها اين حق وجود ندارد، اين اجازه وجود ندارد؛ چون اصل، عدم تسلط هيچ انساني است بر انسان ديگر. آن جايي كه ميخواهد تصرف كند يك انساني در امور انسانهاي ديگر، اين بايد اين صلاحيتها حتماً وجود داشته باشد. تشخيص اين صلاحيتها هم طبق يك رويه عقلايي مورد اعتماد بر عهده كساني است كه توانايي اين كار را دارند و در نظام جمهوري اسلامي مردم از اين طريق انتخاب خودشان را و بيعت خودشان را اعلام ميكنند. حضور مردم و انتخاب مردم به وسيله انسانهايي كه اين صلاحيتها را ميشناسند و توانايي آن را دارند كه اين را دركسي تشخيص بدهند و وظيفه آن را دارند كه اين را نظارت كنند و بقاي آن را و حفظ آن را و وجود آن را كنترل كنند و بفهمند كه چه دارد ميگذرد؛ اين بالاترين وظيفه اي است كه وجود دارد. لذاست كه مجلس خبرگان يك مجلسي است بسيار حساس، بسيار مهم.
بنده در اوقات انتخابات اخير مجلس خبرگان كه تبليغات عجيبي در دنيا ميشد براي اين كه مردم را منصرف كنند از شركت دراين انتخابات. عجيب اين بود. راديوهاي بيگانه تلاش ميكردند، تبليغات ميكردند، امواج پرخرج را دايم پخش ميكردند براي اين كه مردم را وادار كنند كه دراين انتخابات شركت نكنند، كه نيايند. بعضيها هم البته تجاوب ميكردند با آنها در داخل. بنده همان وقت- آنها از جمله حرفهايشان اين بود كه ميگفتند مجلس خبرگان چه فايده اي دارد؟ - بنده همان وقت گفتم كه اگر فايده نداشت، اينها اين قدر خرج نميكردند براي اين كه آن را خنثي كنند، براي اين كه آن را بي اثر كنند، براي اين كه مردم را از اقبال به مجلس خبرگان باز بدارند؛ اثرش را ديده اند كه اين قدر ازش ميترسند. چون ديده اند كه چطور بروز، بهنگام اقدام ميكند و تصميم ميگيرد و كشور را از تلاطم نجات ميدهد، چون فهميده اند اين جور است- و بايد هميشه همين جور باشد و بهنگام و بروز و آماده هر حادثه اي باشد و تصميم لازم را در هر حادثه اي طبق تكليف و تشخيص الهي خودش بگيرد- چون اين را ميدانند، لذاست كه باهاش اين قدر مخالفت ميكنند؛ و همين جور هم هست.
خدا را شكر ميكنيم كه نظام جمهوري اسلامي را و انقلاب ما را با كيفيتي پديد آورده است كه قائم به شخص نيست، قائم به هيچ شخصي نيست. امام (رضوان الله عليه) عمود اين خيمه بود، پدر اين حادثه بود؛ اين حادثه عظيم تاريخي، پشتوانه اي بود كه بلاشك اگر وجود فرد او نبود، اين اتفاق، اين حادثه عظيم در دنيا پيش نميآمد بدون شك؛ با همه زمينههايي كه گفته شده است و ذكر شده است كه اين زمينهها براي انقلاب بود- درست هم هست، اكثرش هم درست است- اما آن عامل فعالي كه اين اقتضائات را، اين زمينهها را تبديل كرد به فعليت و تحقق خارجي، او شخص امام (رضوان الله تعالي عليه) بود و خصوصياتي كه در او جمع بود. با همه اينها كه در واقع عوامل اقتدار اين نظام از سرانگشت او ميچكيد، او خودش فرمود و درست هم فرمود؛ فرمود كه اين انقلاب و اين نظام قائم به شخص من نيست؛ آني كه امام بود، با آن عظمت بود؛ حقيقت قضيه همين است. اين مجلس بايد دايم آماده، حاضر، متوجه به مسئوليت بسيار خطير و سنگيني كه دارد باشد؛ اين همان چيزي است كه نميخواهند.
و امروز اتفاق خوبي كه براي مجموعه نظام و مجموعه مردم و آگاهان كشور افتاده است اين است كه دشمن حرف خود را عريان كرده است. بدترين چيز اين است كه انسان نداند دشمن متوجه چيست، متوجه كجاست. اين حرفهايي كه امروز مخالفين نظام اسلامي و حتي در مقامات سياسي،مقامات حساس و مسئول سياسي در حرفهاي رسميخودشان ميزنند كه ما در ايران با اين بخش، با اين نقطه، با اين اتجاه مخالفيم و هدف ما اين است؛ اين چيزي است كه ما از ده سال پيش، دوازده سال پيش و قبل از او هميشه به عنوان تحليل همين را ميگفتيم. آگاهان جامعه اين را به مردم مكرر همين را ميگفتند. امر خيلي روشن نبود، واضح نبود، جنبه تحليل داشت. معلوم بود كه آنها با آن نظام اسلامي مخالفند، با آن معيارهاي اسلامي مخالفند. آنها دنبال يك حكومت دست نشانده يي هستند دراين جا كه منافع آنها را -همين طور كه الان تصريح ميكنند- دراين جا تامين كنند. اين حكومت دست نشانده، شرط اولش اين است كه معتقد و پايبند به ارزشهاي اسلامي و موازين اسلامي نباشد؛ اين شرط اولش است. و براي اين كه اين خواست آنها تحقق پيدا كند، شرط اول اين است كه وسيلههاي انضباط و دقت و كنترلي كه در قانون اساسي پيش بيني شده براي حفاظت نظام و سلامت نظام و اسلاميت نظام، اين اينها وجود نداشته باشد؛ اين شرط اول است تا بتوانند اگر ممكن است، نفوذ كنند در اركان و بدنه نظام، و اگر نشد، آن وقت به مسائل ديگري متشبث بشوند. همه آن چيزهايي كه مانع اين خواسته است، در طول اين سالهاي متمادي مورد تهاجم آنها بود، همه آن چيزهايي كه زمينه ساز خواست دشمن هست، چيزهايي است كه در اين چند سال مرتب آن را خواسته اند، بر او پافشاري كرده اند و هوچي گري راه انداخته اند نسبت به آنها و امروز اينها را صريح دارند بيان ميكنند. اين از خوشبختيها و مايههاي خوشوقتي مردم و ماها بايد باشد كه دشمن دارد خودش را نشان ميدهد به طور روشن، اهداف خودش را مشخص ميكند، اتجاه خودش را روشن ميكند.
امروز ما ميدانيم كه اينها با اسلام، با اسلاميت، با پايبندي به ارزشها، با ايجاد سد در مقابل نفوذ خودشان در اركان نظام؛ با اين مخالفند، امروز دشمني اينها با اين است. البته دشمن با همه عزميكه نشان ميدهد، با همه امكاناتي كه به حسب موازين ظاهري دراختيار او هست، توانايي آن كاري را كه ميخواهد، ندارد. اين جور نيست كه اين كار براي دشمن فراهم باشد، نه؛بخشي از اين امكاناتي كه براي او لازم است، با همين جنجالها فراهم ميشود. يكي از چيزهايي كه او احتياج دارد اين است كه مسئولين جمهوري اسلامي مرعوب بشوند، بترسند؛ اين را لازم دارد، والا اگر چنانچه مسئولين نظام و تصميم گيرندگان نظام، با شجاعت، با استقامت، بايستند بگويند نه، ما تسليم نميشويم، خواسته او برآورده نخواهد شد. يكي از ابزار كار اين است كه اين شجاعت را، اين قدرت ايستادگي را، همان چيزي را كه نظام جز به مدد او نميتوانست پيروز بشود و بحمدالله تا امروز هم در بين مسئولين ما وجود دارد، اين را از اينها سلب كنند. بخشي از كار اين است؛ يك مقدار از اين جنجالها به اين قصد است، با اين نيت است كه افراد را، تصميم گيران را دچار محذور كنند، مرعوب كنند. خيلي دقت نظر لازم است.
بنده يك وقتي عرض كردم، صبر امام (رضوان الله عليه) شبيه صبر امام حسين بود. واقعاً هم آن صبري كه امام كرد- صبر همان استقامت و ايستادگي بر ادامه يك راه كه در اسلام به عنوان صبر معين شده؛ ايستادگي كردن و كار خود را ادامه دادن و عقب نزدن، اين معنايش صبر است ديگر- صبري كه امام كرد، شبيه صبر امام حسين است كه صبر امام حسين اسلام را در طول تاريخ تا امروز بيمه كرده. يعني اگر واقعاً امام حسين آن صبر تاريخي را در كربلا نميكردند- در كربلا و قبيل كربلا و مقدمات حادثه عاشورا- اگر آن صبر را نميكردند، بلاشك با گذشت يك قرن، حتي از نام اسلام هم اثري نميماند و امام حسين زنده كرد اين را به بركت صبر. خب اين صبر آساني نبود. صبر فقط اين نيست كه انسان را زير شكنجه بيندازند يا فرزندان انسان را جلوي انسان شكنجه كنند يا بكشند و انسان خب، ايستادگي كند؛ اين يك مرحله مهمياست از صبر البته، اما از اين مهمتر اين است كه يك انساني را با وسوسهها، با اظهاراتي كه علي الظاهر هم ممكن است در نظر بعضي منطقي بيايد، ازادامه اين راه باز بدارند. همان كاري كه با امام حسين ميكردند، آقا شما كجا داريد ميرويد، خودتان را در معرض خطر قرار ميدهيد، خانواده تان را در معرض خطر قرار ميدهيد، جري ميكنيد دشمن را، دست آنها را به خون خودتان باز ميكنيد؛ اين است. هر كس رسيد، امام حسين را در مقابل اين محذور اخلاقي خواست قرار بدهد كه شما با اين اقدام خودتان جان عده اي را داريد به خطر مياندازيد و دشمن را مسلط تر ميكنيد و اينها را وادار ميكنيد به اين كه دست به خون شما بيالايند. خيلي نقطه مهمياست، خيلي ترديدآور است. اين يك جنگ روشن و واضح نيست كه آدم بگويد من ميروم تا كشته بشوم، نه؛ اين محاذير دنبالش هست. امام حسين اين معنا برايش ممكن بود مطرح باشد يا مطرح كنند كه آقا شما اگر كشته بشويد، شيعيان شما را در كوفه قتل عام ميكنند، پدر همه را درميآورند، بايست شما زنده باشيد، باشيد، يك ملجايي باشيد، پسر پيغمبريد، با حفظ حيات خودتان جان يك عده اي را حفظ كنيد؛ اينها همه وجود داشت. در مورد امام عيناً همين معنا تكرار شد. بنده فراموش نميكنم در بعد از واقعه پانزده خرداد كه امام را دستگير كردند و آن حادثه عظيم و خونين اتفاق افتاد، بعضي از بزرگان، به خود من يكي از بزرگان معروف، از شخصيتهاي برجسته گفتش كه خب اين درست است؟! توي اين مملكت اين همه جوان هست غالباً فاسد، در بين اينها بهترينشان متدينينند، توي متدينين هم بهترينشان كساني هستند كه توي اين قضايا ميآيند توي خيابان. خب فلاني با اين حركت بهترينها را داد دم چك دشمن و خونشان بر زمين ريخته شد؛ اين درست است؟ اين ميبينيد اين منطق است ديگر، يك منطقي است اين. آن كسي كه بتواند بر اين منطق فائق بيايد و صبر كند در مقابل اين منطق متزلزل كننده، اين آن صبر عظيم است. اين آن صبر حسيني است كه امام اين صبر را داشت.
در قضيه جنگ همين تكرار شد، در قضاياي گوناگون كشور اين تكرار شد. امام ايستاد، صبر كرد و همين صبر بود كه اين عظمت را به وجود آورد، اين خيمه را بر سر پا كرد، اين حادثه اي را كه حضرت آقاي مشكيني به حق فرمودند كه يك حادثه اي است كه بايد شب و روز بر آن شكر كرد، پرچم اسلام، حاكميت اسلام تحقق پيدا كند در خارج، تجسم پيدا كند؛ اين چيز كوچكي است؟! اين را محقق كرد، اين صبر امام (رضوان الله عليه) و صبر ملت و مردم و نخبگان جامعه همراه امام بود كه ما را پيروز كرد. دشمن اين صبر را ميخواهد بشكند. يك ارزشها يا مصالح خيالي و پنداري را مطرح كند كه نتيجه اين مصالح اين باشد كه تصميم گرفته بشود كه در مقابل آمريكا ما كوتاه بياييم؛ يعني تسليم آمريكا بشويم. اين است، اين آن خطر اصلي است كه بايد مراقب اين بود كه در اراده مسئولين كشور، در اراده زبدگان كشور و نخبگان كشور، به خاطر مصالح موهوم، ترديد به وجود نيايد. حالا دشمن خب زورمند هم هست، قوي هم هست، پول هم دارد، موشك هم دارد، اتم هم دارد، تبليغات هم دارد، حالا چه اشكال دارد اين يك قدم را عقب بنشينيم؟! شايد او ساكت بشود. خب دشمن با يك قدم عقب نشستن شما اصلا ساكت نخواهد شد. او با اصل وجود تو، او ميگويد: «وجودك ذنب لايقاس به ذنب» اصل جمهوري اسلامي قبول نيست. چه جور تصالحي با اين جور دشمني كه اصل وجود تو را نفي ميكند ميتواني انجام بدهي؟ مذاكره كردن و تصالح كردن مال آن جايي است كه يك خطي وجود دارد كه هر دو طرف به آن خط، به آن مرز قانعند. خب يك اختلاف ملكي اي است، يكي ميگويد ديوار من آنجاست، آن ديگري ميگويد نخير، اين جاست، يك متر عقب تر و جلوتر، پنج متر عقب تر و جلوتر. بالاخره به يك حدي قانع ميشوند. ديوار را ميگذارند، اختلاف تمام ميشود. اين جا، جاي مذاكره است. اما آن جايي كه طرف مقابل ميگويد اصلا تو نبايد توي اين ملك باشي اصلا، مال تو نيست، بايد بروي؛ اين جا مذاكره امكان ندارد. اگر چنانچه او به صورت تاكتيكي و مرحله اي در ابتدا هم يك شعاري را مطرح كند، وقتي شما ميدانيد كه او مقصودش اين است كه اين تاكتيك را، اين مرحله را بگذراند، يك قدم بيايد جلوتر، با قوت بيشتري دنبال مرحله بعدي باشد؛ باز همان فشار، باز همان شانتاژ، باز همان تبليغات جهاني، باز همان تهديد، همان عربده كشي، آن جا تكرار خواهد شد. همين طور بايد ادامه بدهيد به اين سير عقبگرد، به اين انقلاب معكوس! تا وقتي كه او به هدفش برسد كه آن نبودن شماست. دشمن اين را ميخواهد. تصريح دارند ميكنند. خدا را شكر- عرض ميكنم- به اين معنا تصريح ميكنند، ميگويند ما با اصل جمهوري اسلامي ]مخالفيم[. يكي از ديپلماتهاي ما با يكي از همين مسئولين فعال يكي از كشورهاي مهم غربي حالا، در همين اواخر ديداري داشتند. از او سؤال ميكند كه خب اين جنجال آمريكا عليه ما براي چيست؟ خب اينها كه در قضاياي افغانستان ديدند كه جمهوري اسلامي چطور با متانت توي اين قضيه وارد شد و چطور مشي جمهوري اسلامي جوري بود كه توانست مردم افغانستان را از آن مشكلاتي كه دچارش بودند، علي العجاله خارج كند. آن طرف گفته بود خب بله، آن وقت بين جمهوري اسلامي و فلان دولت يا فلان دولتها يك قدر مشتركي وجود داشت و او همين دشمن مشتركي بود كه در بين بود در افغانستان. آن وقت خب بله همكاري ميكردند. اما حالا كه او وجود ندارد، حالا شما جمهوري اسلامي هستيد، حكومت ديني هستيد و آمريكا با اصل حكومت ديني مخالف است. بنابراين جايي براي تصالح نيست، جايي براي صحبت كردن و مذاكره نيست. مهم اين است كه مصالح پنداري جلوي چشم ما را نگيرد، عزم ما را متزلزل نكند، دچار رخوت نكند؛ بفهميم كه دشمن چه ميگويد. اين حرف جديدي هم نيست كه دشمن ميزند. حالا علني ميكند، حالا به اتكاي برخي از نشانههاي غلطي كه به او داده شده، خيال ميكند زمينه فراهم است و الا از اول در فكر اين بودند. مگر از اول نميخواستند؟ شما ببينيد چند ماه بعد از پيروزي انقلاب اسلامي، مصوبه مجلس سناي آمريكا بود كه عليه جمهوري اسلامي بود؛ صريحاً، كه همين جا مردم راهپيمايي راه انداختند و سخنرانيها كردند و موضعگيري كردند و اينها؛ اصلاً بنابراين بود. از همان اوائل سفارت آمريكا در تهران شد مركز ارتباطات براي براندازي جمهوري اسلامي؛چيز جديدي نيست اين. از روز اول اين را ميخواستند. منتها به انواع وسائل متشبث شدند، از انواع طرق مأيوس شدند، ]حالا[ در اين برهه اخير تصور ميكنند كه حالا موقعيت مناسبي است. خب يك مشوقههايي هم داشته اند از قبيل آنچه كه در بالكان پيش آمد، آنچه كه در عراق در جنگ با كويت قضيه عراق پيش آمد، آنچه كه در افغانستان اخيراً پيش آمد، يك مشوقههايي هم داشته اند؛ از داخل هم خيال ميكنند كه زمينه برايشان آماده است، لذا خودشان را عريان كردند، حرفشان را لخت كردند، آن باطني را كه ميخواستند نشان ندهند و به صرفه شان بود كه نشان ندهند، او را نشان دادند، دارند صريح اين را ميگويند ولي باز هم نميتوانند، باز هم اين جور نيست كه اين راه جلوي آنها باز باشد. ما عناصر اقتدار، عناصر قدرت و بقاء و صلابت در ما موجود است؛ اين عناصر را بايد حفظ كنيد. با بودن آن عناصر نه نيروي نظامي، نه تهاجم، نه فعاليت سياسي، نه فعاليت تبليغاتي اثر نميكند. مهم اين است كه ما حفاظ خودمان، درع خودمان، زره خودمان را از دست ندهيم. وحدتمان از جمله اينهاست، دينمان از جمله اينهاست. دقتمان در آنچه كه بيان ميكنيم، بر زبان ميآوريم از جمله اينهاست. تكيه نكردنمان به اختلافات فرعي و درجه دو و ثانوي، از جمله اينهاست. ما البته اختلافاتي در زمينههاي مختلف، اختلافات سليقه اي وجود دارد، آنچه هم كه امروز وجود دارد در بين معتقدين به نظام- آنهايي كه معتقد به نظام نيستند، آنها را كار ندارم- در بين معتقدين به نظام اسلامي و به اين قانون اساسي آنچه كه امروز از اختلاف سليقه وجود دارد، بيشتر نيست از آنچه كه در سالهاي شصت و سه و شصت و چهار و شصت و پنج وجود داشت؛ آن وقت هم همين جور بود. آن وقت هم اختلاف سليقههايي در زمينههاي گوناگون؛ در زمينههاي اقتصادي- آنهايي كه حالا، دوستان همه تان در جريان بوده ايد، اگر به حافظه مراجعه كنيد، قطعاً يادتان ميآيد- اتفاقاتي كه در مجلس و بيرون مجلس و دولت و بقيه جاها ميافتاد. فراوان اختلافات بود. اختلافات سلايق وجود دارد. آني كه مهم است اين است كه در خلال اين اختلافات آن عنصر وحدت باقي باشد. يعني آن وقتي كه صحبت نظام است، صحبت اركان اصلي نظام است، همه متحد باشند، همه صريح بدون مماشات، بدون پرده پوشي، صريح بگويند كه ما پايبند به نظام هستيم، پايبند به اين نقطه وحدت هستيم. ملاحظه كسي را نكنند؛ اين مهم است. ما اگر چنانچه اين اركان و عناصر بقاء را و صلابت را و استقامت و استحكام را كه بحمدالله هست در ما، اگر اينها را برش محافظت كنيم و نگه بداريم، دشمن اين بار هم مثل دفعات ديگر هيچ غلطي نميتواند بكند و مردم ما اين جورند. مردم به فضل پروردگار، ميبينيد، مردم متدينند، معتقد به نظامند، معتقد به ولايتند، پايبندند، كج سليقگي است كه ما برخي از تظاهرات مردميو جواني را حمل كنيم بر مخالفت با اصل دين يا با نظام اسلامي و با حكومت اسلامي، نه. اين كج سليقگي را البته دو دسته انجام ميدهند: يك عده كساني كه از اين كارها خوششان ميآيد، يك عده از كساني كه از اين كارها بدشان ميآيد. هر دو در اين كج سليقگي شريكند كه اينها را تلقي ميكنند و تفسير ميكنند بعضي، به اين كه اينها مخالفت با اسلام است، نه، نخير؛ اينها مخالفت با اسلام نيست، هميشه هم همين جور چيزهايي بوده و هست و خواهد بود تا اين كه ان شاءالله به تدريج تربيت اسلامي عميق بشود در طول زمان و بتواند همه قشرها را، اول خود ماها را، اول خود ما را در اعماقمان مرباي به تربيت اسلامي بكند كه رعايت كنيم تقواي الهي را، ورع را، پاكدامني را، پاكدستي را، پاك چشميرا، بي طمعي را، بعد هم در ديگران ان شاءالله پيش ميآيد به تدريج. مردم خوبند. مردم در خدمت نظام و در جهت نظام اسلامي هستند.
اميدواريم كه ان شاءالله خداوند متعال به آقايان محترم توفقيات خودش را روزافزون كند. روح مطهر امام بزرگوار را كه هر روزي كه ميگذرد، عظمت آن روح و ارزش آن شخصيت بي نظير بيشتر براي ما معلوم ميشود، ان شاءالله با اوليائش، با پيغمبران، با اوليائش محشور كند و ما را موفق بدارد كه اين راه پرافتخار را و راه شاد و ناظر به افقهاي روشن را با قدرت هر چه بيشتر ان شاءالله ادامه بدهيم و ان شاءالله قلب مقدس ولي عصر (ارواحنا فداه) را از ما شاد و خرسند كند.
والسلام عليكم
و رحمه الله و بركاته
1- بقره: 279
http://www.baztab.com/news/33305.php
+
نوشته شده در دوشنبه نوزدهم دی 1384ساعت 8:33 بعد از ظهر توسط حمید
|
دكتر هوشنگ اميراحمدي
از 11 سپتامبر تاکنون آمريکا پيوسته ايران را بر سر مسئله هستهاي اش به طور پيروزمندانهاي زير فشار گذاشته و روز به روز بر ابعاد بينالمللي اين فشار افزوده است به طوري که ممکن است به زودي سازمان ملل متحد نيز درگير بحران هستهاي ايران شود. با اين حال روشن نيست که آمريکا در نهايت در اين ميان به موفقيتي دست يابد مگرآنکه در مرحلهاي که به سود اين کشور است به ماجرا خاتمه دهد. برآيند منطقي اقدامات آمريکا عليه ايران درگيري فاجعه باري خواهد بود که با منافع و حيثيت آمريکا تعارض خواهد داشت.
در گذشتهاي نه چندان دور، آمريکا در جنگهايي پيروز شده که نتايج مثبتي براي مردم اين کشور نداشته است، چراکه اين کشور نتوانسته است در زماني مناسب به درگيري خود پايان دهد. جنگ سرد و جنگ عليه صدام حسين را ميتوان به عنوان مثال ذکر کرد که در اولي آمريکا کنترل خود را بر متحدان غربيش از دست داد و در مورد اخير نيز پيروزي به لطمات و خسارات و غارت و چپاول انجاميد. مورد ايران ميتواند براي منافع و حيثيت آمريکا از اين نيز زيانبارتر باشد.
نقطه عطف در اقدامات آمريکا عليه ايران، جنگ در افغانستان و عراق بود که به دنبال واقعه 11 سپتامبر اتفاق افتاد. پيروزيهاي اوليه آمريکا مايه نگراني جدي رهبران جمهوري اسلامي شد که از آغاز پيدايش خود در سال 1979 نسبت به طرحي آمريکايي در جهت براندازي نظام اسلامي بدگمان بودند. چند ماهي پس از سقوط بغداد نيز شعار «نوبت بعدي ايران» است در محافل نو محافظه کاران بر سر زبانها افتاد و نگراني ايران را دو چندان کرد.
تهران دچار وحشت شد و در حرکتي شتابزده موافقت کرد که به بازرسان آژانس بينالمللي انرژي اتمي اجازه دهد از تأسيسات هستهاي اين کشور بازديد کنند. ايران همچنين به مذاکره با سه کشور عضو اتحاديه اروپا (بريتانيا، فرانسه و آلمان) روي آورد در حالي که سران ايران به خوبي ميدانستند که وارد کردن اروپا در دعواي انرژي هستهاي ميان آمريکا و ايران چندان موضوعيتي ندارد. تهران حفاظي را جستجو ميکرد تا خود را در پس آن پنهان کند و فکر کرد که آژانس انرژي اتمي و اتحاديه اروپا چنين حفاظي را در اختيارش ميگذارند.
گفتوگوها و معاملات انجام شده در آژانس و با اروپاييان بيترديد بروز جنگ ميان ايران و آمريکا را به تأخيرانداخت. اما آنچه بيش از پيش ايران را در اين ميان حفظ کرد بدبياريهاي دولت بوش در زمينههاي داخلي و خارجي از جمله رسوائيهاي سياسي و مالي برخي از نزديکان جورج بوش، طوفانهاي ويرانگر، و مسئله عراق بود. برغم اين بدبياريها، چنانکه در مقاله ديگري نوشتهام (AIC Update, No. 37) ، با ادامه يافتن جريانات کنوني، و سکوت، بيعملي، و خود فريبي ما، احتمال برخورد نظامي ميان ايران و آمريکا کماکان وجود دارد.
خطري که بازي ديپلماتيک موفقيت آميز آمريکا را در قبال ايران در حال حاضر تهديد ميکند، در همين جاست. بسيار محتمل است که آمريکا بار ديگر نتواند در نقطهاي مناسب به اين بازي خاتمه دهد و اقدامات خود را عليه ايران فراسوي ديپلماسي تا پيروزي کامل به صورت جنگ يا تغيير رژيم دنبال کند. اگر چنين واقعهاي رُخ دهد، ايران ويران خواهد شد، اما آمريکا نيز در نهايت پيروزمند از کارزار بيرون نخواهد آمد.
منطق پيشرفت اقدامات آمريکا در جهت راندن ايران به يک انزوا چنين حکم ميکند که پايان اين بازي به مرحلهاي فراسوي ديپلماسي بينجامد. آمريکا برنامههاي هستهاي ايران را از يک مسئله دوجانبه به صورت بحراني بينالمللي در آورده است. پيامد چنين اقدامي ميتواند کشاندن مسئله ايران به سازمان ملل متحد و برقراري تحريمهاي چندجانبه و به دنبال آن حملات ضربتي عليه اين کشور باشد که به يک جنگ تمام عيار خواهد انجاميد. اين روند را ميتوان در چندين مرحله به شرح زير خلاصه کرد:
مرحله نخست: در سالهاي پيش از واقعه 11 سپتامبر، بهترين کاري که آمريکا ميتوانست انجام دهد، انتقاد از برنامههاي هستهاي ايران در يک چهارچوب دوجانبه بود. در اين زمان، اروپا درگير «گفتوگوهاي انتقادي و سازنده» با ايران بود و در اين گفتوگوها بر مسئله حقوق بشر تأکيد داشت، در حالي که چين، روسيه، پاکستان و کره شمالي سرگرم فروختن فن آوريهاي هستهاي ويژهاي به ايران بودند. در اين دوران آمريکا موفق نشد که نگراني خود در قبال برنامههاي هستهاي ايران را در سطحي جهاني مطرح سازد.
مرحله دوم: واقعه 11 سپتامبر و اشغال افغانستان و عراق وضعيت را به کلي تغيير داد. آمريکا بيدرنگ بر آن شد که به مسئله دوجانبه خود با ايران سر برنامه هستهاي ابعادي بينالمللي ببخشد. دو عامل به سود آمريکا در اين ميان عمل ميکرد: وحشت ايران از حمله قريب الوقوع آمريکا، و ترس اروپا از اينکه اختلاف مواضع با آمريکا بر سر عراق به کشمکش در اتحاد غرب بينجامد. اروپا ضمنا نميخواست که ايران نيز عراق شود.
مرحله سوم: بر مبناي اين ترس ايران و نگراني اروپا سياستمدارانهاي آمريکايي يک طرح استراتژيک را براي به دامانداختن ايران پايه ريزي کردند. لبّ مطلب اين استراتژي اين بود که اتحاديه اروپا رهبري تلاشهاي ضد ايراني را در دست گيرد. براي اين منظور آمريکا به سه کشور بزرگ اروپايي موسوم به تروئيکا (آلمان، فرانسه و بريتانيا) روي آورد تا مسئوليت اين امر مهم را بپذيرند. اروپا با کمال مسرت و براي «دور کردن ايران از زير ديده باني آمريکا» اين پيشنهاد را پذيرفت. متاسفانه کشورهاي اروپايي نسبت به نيت آمريکا دچار سوءتفاهم شده بودند.
آمريکا با يک تير دو هدف را نشانه رفته بود! از يک سو تنش ميان خود با اتحاديه اروپا را کاهش ميداد و از سوي ديگر اروپا را به صورت دشمني براي ايران در ميآورد! آمريکا ميدانست که مذاکرات ايران و اروپا شکست خواهد خورد، چرا که شکست يا پيروزي اين مذاکرات بسته به خود آمريکا بود. ايرانيان به دو دليل به دام آمريکا افتادند: ترس از تهاجم آمريکا و اعتقاد آنها مبني براينکه ميتوانند شکافي ميان آمريکا و اروپا ايجاد کنند. ايرانيها مشکلات امريکا در عراق و موضع سخت اروپا در قبال تکنولوژي هستهاي ايران را پيش بيني نکرده بودند.
مرحله چهارم: به دنبال شروع مذاکرات ايران با سه کشور اروپايي، آمريكا چنين استدلال ميکرد که آنچه اهميت دارد نه واقعيت برنامههاي هستهاي ايران بلکه نيات و مقاصد اين کشور است و ميکوشيد که اروپائيان را متقاعد سازد مذاکره با ايران اتلاف وقت است و هرچه زودتر پرونده اين کشور بايد در اختيار سازمان ملل گذاشته شود.
آمريکا همچنين موفق شد آژانس بينالمللي انرژي اتمي را ترغيب کند تا ايران را وادار سازد بازرسان اين آژانس را بپذيرد. اما ايران هرچه در مورد برنامههاي هستهاي خود گشاده ترعمل ميکرد، و به بازرسان بيشتري اجازه ورود ميداد، به هماناندازه به بدگماني دولتهاي اروپايي بيشتر دامن زده ميشد و به تقاضا براي بازرسيها و اطلاعات بيشتر افزوده ميگرديد. ايران همچنين پروتکل الحاقي را پذيرفت و آن را حتي قبل از تصويب مجلس شوراي اسلامي به اجرا گذاشت که بر مبناي آن بازرسيهاي سرزده از تأسيسات هستهاي اين کشور مجاز ميبود. اما باز هم تغييري در جهت بهبودي اوضاع حاصل نگرديد.
مرحله پنجم: به دنبال حصول اطمينان از اينکه شکاف غيرقابل ترميمي در ميان طرفين ايراني و اروپايي ايجاد شده است، آمريکا استراتژي خود را از مانع تراشي بر سر راه مذاکرات به تسهيل اين مذاکرات از طريق پيوستن به اروپا براي دادن امتيازات بيمعناي اقتصادي به ايران تغيير داد. اين سياست هدف روابط عمومي آمريکا را دنبال ميکرد و ميخواست که تقصير شکست نهايي مذاکرات را به گردن ايران بيندازد. آمريکا در اين مرحله به چيزي فراسوي اروپاييها و مذاکراتشان با ايران مينگريست.
مرحله ششم: همانطور که امريکا برنامه ريزي کرده بود مذاکرات ايران و اروپا با شکست مواجه گرديد و ديپلماسي آمريکا تقصير اين شکست را به گردن ايرانانداخت. اروپا نيز کارزار ضد ايراني خود را شروع کرد. اروپا، مخصوصا بريتانيا، در مقابل ايران قرار گرفته بود و برنامههاي هستهاي ايران به صورت يک نگراني فراگير بينالمللي درآمده بود. اين نگراني ديگر فقط از آن آمريکا و اسرائيل نبود.
مرحله هفتم: آمريکا در اين مرحله، با هدف تحکيم اين پيروزي، به نزديک شدن به اعضاي شوراي حکام آژانس پرداخت که قطعنامه و رأي عدم اعتماد اين شورا عليه ايران حاصل آن بود. اين رأي گيري ضد ايراني در مقابل چشمان ايران در ماه سپتامبر سال 2005 به عمل آمد. شوراي حکام اقدامات ايران را در زمينه تعهدات ايمني ناکافي تشخيص داد و تهديد کرد که پرونده اين کشور را در اختيار شوراي امنيت سازمان ملل قرار خواهد داد مگرآنکه ايران به قبول شرايطي سخت (عملا استعماري) در کوتاه مدت تن دهد (مراجعه شود به مقاله من درباره قطعنامه درAIC Update, No. 36).
مرحله هشتم: اکنون راه براي بردن ايران به شوراي امنيت هموار شده بود. قطعنامه آژانس ايران را در تلهاي قرارداده بود که به آساني نمي توانست از آن بيرون آيد. به طور مشخص، شرايطي در قطعنامه چيده شده بود که ايران را با گذشت زمان به انزوا براند. بدين ترتيب، آمريکا ديگر نيازي به شتاب و عجله نداشت و ميدانست که گذشت زمان به سود اوست. با اين درک، چنانکه من در جاي ديگري نوشته ام (AIC Update, No. 36) ، آمريکا سياست صبر و انتظار را در جهت منزوي کردن هرچه بيشتر ايران در پيش گرفت.
مرحله نهم: در اين مرحله آمريکا ديپلماسي صبر و انتظار خود را با دو حرکت موازي تکميل کرد: واداشتن بريتانيا دربه راهانداختن يک جنگ سياسي عليه ايران و واداشتن اسرائيل به دميدن در شيپور نياز به «دست زدن به يک اقدام نظامي فوري» عليه ايران. اين وظايف را بريتانيا و اسرائيل پذيرفتند، به شکلي که اکنون توني بلر از طرف جورج بوش و اسرائيل از طرف ديک چيني و دانلد رامسفيلد حرف ميزنند. دولت بوش، که در اين زمان براي رويارويي مستقيم با ايران آمادگي ندارد، ميتواند در صورت رخ دادن کشمکشي بين ايران و بريتانيا و يا ايران و اسرائيل، «براي کمک به يک کشور دوست» دست به اقدام بزند.
مرحله دهم: آمريکا اکنون به کشاندن پرونده ايران به شوراي امنيت چشم دوخته است، و براي اين منظور به آراي بيشتري از آنچه توانسته بود براي تصويب قطعنامه ضد ايراني آژانس از آن خود کند احتياج دارد. نزديکي موفقيت آميز با روسيه، چين، هند و ديگر کشورهايي که در قبال اين مسئله هنوز موضع مشخصي اتخاذ نکردهاند، کليد موفقيت در رسيدن به اين منظور است. بدين دليل، ديپلماسي صبر و انتظار امريکا به طريق ديگري نيز تقويت ميشود: خام کردن کشورهاي بيطرف با دادن پيشنهادهاي نامشخصي به ايران از طريق روزنامهها و آنگاه دست زدن به يک بازي تأييد وتکذيب از سوي مقامات امريکايي! پيشنهاد مذاکره سه جانبه بين روسيه، اروپا و ايران، و هم چنين پيشنهاد مذاکره ايران با امريکا بر سر مسائل عراق از اين نوع حرکتها هستند.
چندي پيش نيويورک تايمز يکي از اين گونه پيشنهادها را بنام "پيشنهاد روسيه" گزارش داد که روز بعد وزير امور خارجه آمريکا، خانم کاندوليزا رايس، آن را تکذيب کرد. بنا بر گزارش اين روزنامه، پيشنهاد مشترکي از سوي اروپا و آمريکا به ايران داده شده داير بر اينکه ايران مجاز خواهد بود اورانيوم را در داخل کشور به صورت کيک زرد درآورد و تبديل به گاز کند، مشروط بر آنکه عمليات غني سازي آن را براي تأمين سوخت نيروگاههاي هستهاي خود با شرکت روسيه و در خاک آن کشور انجام دهد. اين درحالي است که اروپا، روسيه و آژانس بينالمللي انرژي هستهاي درباره چنين پيشنهادي سکوت کرده بودند (مراجعه شود به مقاله من درباره سياست چند وجهي امريکا درAIC Update, No. 36).
آمريکا درباره اقدامات احتمالي خود در آينده چنان خوشبين است که بعيد مينمايد تلاشهاي خود را در همين جا متوقف کند. جدايي بين ايران و روسيه و بد نام کردن ايران در عراق دو حرکت بعدي امريکا هستند. امريکا با طرحهاي خود خواهد کوشيد که پاي ايران را به شوراي امنيت سازمان ملل بکشاند، تحريمهاي چندجانبهاي را در مورد ايران برقرار سازد، و «توسل به زور» را در صورت شکست «ديپلماسي» و تحريمها در قطعنامههاي سازمان ملل عليه ايران بگنجاند. اين نبردي دشوار اما نبردي است که ميتواند به پيروزي موقت امريکا بيانجامد و آمريکا مصمم به پيروز شدن در اين نبرد است.
براي آنکه امريکا در منطقه در مرداب ديگري فرو نرود بديل ديگري وجود دارد: ايستادن در آستانه شوراي امنيت و پيشنهاد معاملهاي آبرومندانه به ايران آنچنانکه رهبران اسلامي نتوانند به دلايل ملي و بينالمللي از پذيرش آن سرباز زنند. اگر آمريکا در پي تغيير رژيم و جنگ نباشد، اين گزينه مسلما در جهت امنيت و منافع ملي امريکا نيز خواهد بود. دولت بوش بايد بنا به ضرورت در پي يافتن راه حل مصالحه آميزي بر آيد که به سود همه طرفهاي درگير باشد. مذاکره مستقيم ايران و امريکا از مهمترين اين گزينههاست، و شايد تنها گزينه مانده و موثر سواي جنگ باشد.
-----------------
هوشنگ اميراحمدي پروفسور و رئيس مركز مطالعات خاورميانه دانشگاه راتگرز و رئيس شوراي امريكائيان و ايرانيان است.
hooshang@amirahmadi.com
http://www.baztab.ir/news/33186.php
+
نوشته شده در دوشنبه نوزدهم دی 1384ساعت 8:29 بعد از ظهر توسط حمید
|
مناظره يوسفى اشكورى و حجتى كرمانى
بخش اولحسن يوسفى اشكورى : «انجمن اسلامى مهندسين» در سال ۱۳۷۴ در محل انجمن سمينارى برگزار كرد تحت عنوان «دين و حكومت» كه شمارى از صاحبنظران در آن سمينار طولانى سخن گفتند و آراى خود را در باب موضوع دين و حكومت ارائه دادند. پس از آن سخنرانى ها تنظيم و تدوين شد و در سال ۱۳۷۷ كتابى تحت همان عنوان در ۶۰۰ صفحه با همت انجمن و به وسيله «موسسه خدمات فرهنگى رسا» چاپ و منتشر شد. در آن زمان از جناب حجت الاسلام والمسلمين حاج شيخ محمدجواد حجتى كرمانى از روحانيون مبارز و آگاه و انقلابى كه حدود ده سال عمر و جوانى خود را در ساليان پيش از انقلاب در زندان گذراند نيز دعوت شد تا در سمينار شركت كنند و سخن بگويند. ايشان به هر دليل در جلسات سمينار شركت نكردند اما اعلام آمادگى كردند نظرياتشان را طى يك گفت وگو اظهار كنند و متن مكتوب آن را براى چاپ در كتاب دين و حكومت در اختيار بگذارند. از آنجا كه بانيان سمينار (و از جمله اينجانب) بسيار مشتاق بودند تا آراى جناب حجتى را به هر شكل در اختيار داشته باشند، از پيشنهاد ايشان استقبال شد و من چند جلسه با ايشان به گفت وگو نشستم و پاره اى از پرسش ها و مباحث مرتبط با دين و حكومت را به بحث گذاشتيم. اما به هر تقدير متن مكتوب آن گفت وگو نيز به چاپ كتاب نرسيد و همچنان در اختيار حضرت حجتى ماند و ما از انتشار آن محروم شديم. اخيراً جناب ايشان بر آن شده اند اين گفت وگو را در مجموعه ده جلدى مقالات و مصاحبه هايشان چاپ و منتشر كنند كه ان شاءالله به زودى انجام خواهد شد. اما ايشان اظهار علاقه كردند كه مصاحبه پيش از چاپ در آن مجموعه در جريده فرهنگى شرق انتشار يابد. دليل اصلى اين علاقه آن است كه متفكران و صاحبنظران در جريان آراى ايشان قرار بگيرند و ملاحظات انتقادى و يا تكميلى خود را از طريق انتشار در روزنامه و يا خصوصى به اطلاع وى برسانند تا در ويرايش نهايى لحاظ شود. از اين رو متن تلخيص شده مصاحبه در اختيار روزنامه شرق قرار داده شد و اكنون طى چند شماره به اطلاع شما خواهد رسيد. اميد آنكه مصاحبه شونده و مصاحبه كننده و خوانندگان را از نقد و نظر خود بى نصيب نگذاريد. به ويژه با توجه به اهميت موضوع، كه امروز از ده سال پيش مهم تر مى نمايد، مشاركت بيشتر در بحث و گفت وگو و تلاش جمعى برغناى مطلب و در فرجام كار به امكان حل معضل دين و حكومت و دموكراسى مى افزايد. از روزنامه شرق و شرقيان سپاسگزارم.
يوسفى اشكورى: موضوع بحث و گفت وگو حكومت اسلامى و مسائل مربوط به آن است.
اولين سئوال اين است كه به طور كلى حكومت اسلامى چيست؟ و سئوال دوم اينكه شما به حكومت اسلامى معتقد هستيد يا نه؟ و اگر معتقد هستيد شما چه تعريفى براى حكومت اسلامى داريد؟
حجتى كرمانى: اعتقادات و سوابق من نمى تواند جدا از اعتقاد به حكومت اسلامى باشد، اما اينكه حكومت اسلامى اى كه من به آن معتقد هستم چيست و چه تحولاتى در انديشه خود من در طول اين مدت در اين موضوع به وجود آمده، مخصوصاً بعد از انقلاب احتياج به بحث طولانى دارد. من فقط اشاره مى كنم كه حكومت اسلامى مى تواند طيف وسيع و گسترده اى را دربر گيرد؛ حكومت اسلامى گاه اطلاق مى شود بر مقوله اى كه مشابه است با هنر اسلامى، تاريخ اسلامى، معمارى اسلامى و ساير چيز هايى كه پسوند اسلامى دارد و با صفت اسلامى ذكر مى شود. اگر در تاريخ مطالعه كنيم، حكومت هايى كه از صدر اسلام تا به امروز در سرزمين هاى اسلامى تشكيل شده است حكومت اسلامى ناميده مى شوند به خاطر اينكه در كشور هاى اسلامى بوده و زمامدارانشان مسلمان بودند. اين يك معناى عام از حكومت اسلامى است اين اطلاق حتى بر حكومت هايى نظير حكومت هاى بنى عباس و بنى اميه هم مى شود و در زمان ما هم حكومت اسلامى به معنايى كه گفته شد حتى بر حكومت هايى مثل آتاتورك يا رضا خان پهلوى در ايران هم اطلاق مى شود، اما مراد ما از تعبير «حكومت اسلامى» كه در اينجا به كار مى بريم معناى خاص حكومت اسلامى است. حكومتى كه بر مبناى ولايت فقيه است و خاص ترين معناى حكومت اسلامى است؛ معناى بسيار اختصاصى كه شايد پس از پيامبر (ص) و خلفاى راشدين كمتر حكومتى را در دنياى اسلام بتوانيم پيدا كنيم كه به اين معنى حكومت اسلامى باشد. در اين ديدگاه، حكومت اسلامى معنى بسيار تازه اى پيدا مى كند كه در عين حال بسيار پيچيده و فوق العاده قابل بحث است. وقتى كه امام خمينى (ره) اين مسئله را در حوزه درس خود در نجف مطرح كردند و كتاب ايشان منتشر شد، اين فكر در آن زمان خيلى درخشيد و در واقع پايه و مايه نظام اسلامى شد. بعد از پيروزى انقلاب اسلامى، قانون اساسى ما هم بر همين پايه نوشته شد و نظام جمهورى اسلامى هم تنها نظامى است در دنيا كه بر اين پايه استوار شده است. به تصور من در ميان اين دو مفهوم از «حكومت اسلامى» طيفى از افكار وجود دارد كه مى توانند و حق دارند حكومت اسلامى را معنايى جز اين دو معنا بكنند، يعنى نه حكومت اسلامى به معنى عوامانه تاريخى اش كه فقط اسلام را دارد و تنها براى بيان مشخصات حكومت ها در تاريخ است و نه حكومتى از نوع ولايت فقيه كه اخص حكومت هاى اسلامى است. من مى خواهم اين مسئله را مطرح كنم كه كسى مى تواند به حكومت اسلامى معتقد باشد ولى اين معنى خاص حكومت اسلامى را كه در نظام جمهورى اسلامى هست و در عصر ما امام خمينى (ره) طراحش بودند، قبول نداشته باشد، نكته مهمى كه در اينجا ضرورت بسيار دارد يادآورى كنم اين است كه به جز تصوير كلى اى كه امام در كتاب ولايت فقيه دارند، بياناتى كه ايشان در آستانه يا اوايل پيروزى انقلاب داشتند، با آنچه كه در قانون اساسى آمده و آنچه كه در جريان امر به تحقق پيوست در مواردى مقدارى تفاوت دارد كه شايد بتوان گفت حتى خود امام خمينى هم به حكومت اسلامى از نوع «ولايت فقيهى» آن با اين شكل و غلظتى كه در قانون اساسى نوشته شد و در عمل به تحقق پيوست و عده اى از ما اين حكومت را به عنوان «تنها وجه حكومت اسلامى» مى شناسيم و هر شكلى جز اين را حكومت اسلامى نمى دانيم، معتقد نبودند؛ منتها مسائل اول انقلاب و جرياناتى كه پيش آمد و اختلاف نظر هايى كه در روش هاى حكومتى بين اعضاى شوراى انقلاب بروز كرد و مخصوصاً مواردى كه امام خمينى و طيف فكرى ايشان با حكومت موقت و طيف فكرى مرحوم مهندس بازرگان و ديگران پيدا كردند، باعث شد كه مسئله، علاوه بر جنبه فكرى، جنبه سياسى بسيار قوى پيدا كند و كم كم طورى شد كه كسى مثل مرحوم بازرگان كه خودش- به يك معنى به شرحى كه خواهد آمد- معتقد به حكومت اسلامى بود و در اين زمينه از ديدگاه خودش مقاله و كتاب نوشته و مسئله را بررسى كرده بود و در راه همين هدف زندان رفته بود به عنوان كسى كه با حكومت اسلامى مخالف است شناخته شد. يعنى در گردونه اين هيجانات سياسى، مسئله به اين صورت تلقى شد كه اگر كسى اين نحوه حكومت را با همين شدت و با همين حفاظ هايى كه در قانون اساسى آمده، از نظر تفكر شخصى قبول نداشت، هرچند به قانون اساسى راى داده و در عمل پذيرفته بود، به عنوان كسى كه اصلاً قائل به حكومت اسلامى نيست معرفى شد در صورتى كه به عقيده حقير، مرحوم آقاى نائينى يا آخوند خراسانى يا كسان ديگر كه بالاخره در عصر ما پيشگامان دخالت دادن دين در سياست بوده و از كسانى بودند كه مى خواستند حكومت، حكومت دينى باشد، يا مرحوم آيت الله كاشانى يا نواب صفوى يا كسان ديگرى كه در اين راه كتاب نوشتند، كار كردند و حتى شهيد شدند، هيچ گاه نه در بياناتشان، نه در كتاب هايشان و نه در رساله هايشان مسئله را با اين برج و باروى مستحكم كه الان وجود دارد نمى ديدند و حتى خود امام هم در جايى تصريح كردند كه روحانيون نمى خواهند حكومت كنند.
بنابر يك تفسير حكومت اسلامى آنچنان حكومتى است كه در آن حكومت به عقايد و آداب و احكام دينى احترام گذاشته مى شود ولى حكومت، بر مبناى آراى مردم است و مردمان صالح و امين و درستكار بر مردم حاكمند. در اين تفسير از حكومت اسلامى، مسلمانان زير بار بيگانگان نمى روند و اصل «نفى سبيل» (زير بار اجنبى نرفتن) بر حكومت اسلامى حاكم است، رعايت شعائر اسلامى جزء برنامه حكومت است، آداب و رسوم اسلامى رعايت مى شود و موازين حكومت، اقامه عدل و برقرارى امنيت و حفظ حدود و ثغور مملكت و تلاش براى پيشرفت و از اين قبيل مشخصات است. اجمالاً در چنين تفسيرى و تصويرى از حكومت اسلامى، افراد صالح و ديندار و مردمان صالح و شايسته و نه لزوماً فقيه و مجتهد، حكومت مى كنند و با وجهه اسلامى حكومت را اداره مى كنند. در واقع به جاى ولايت فقيه، حكومت صالحان يا شايستگان مسلمان است كه همه حدود و ثغور و مقررات اسلامى را با اشراف و نظارت علماى دين رعايت مى كنند. در اين تصوير، فقها و علماى دين، نيروهاى بازدارنده حكومت اسلامى از انحراف هستند و پدر و مرشد معنوى حكومت به حساب مى آيند. نوع ديگرى از حكومت اسلامى مى توان برشمرد و آن اين است كه حكومت، حكومتى باشد كه شئون اسلامى را در مظاهر اجتماعى اش رعايت مى كند، يعنى به همه شعائر اسلامى احترام مى گذارد اما لزوماً خود افراد حاكم، موظف نيستند كه حتى در اعمال فردى نيز عامل قطعى به احكام اسلام باشند. در نوع حكومت غيرولايت فقيهى اسلامى، زمامدار حتماً صالح است و عامل به احكام دينى. اما در اين تصوير، ممكن است حاكمان بعضى از محرمات الهى را هم انجام بدهند ولى حكومت، حكومت عادلى است، حكومتى است كه حقوق مردم را ضايع نمى كند، زير بار بيگانه نمى رود، خيانت و ستم به مردم نمى كند، امنيت را حفظ مى كند و آنچه كه لازمه قوام يك حكومت صالح است كه همانا عدل است، به مقتضاى «الملك يبقى مع الكفر و لا يبقى مع الظلم» با خود دارد. اين نوعى از حكومت اسلامى است كه شرط زمامداران در واقع عبارت است از مسلمان بودن، احترام به شعائر و مظاهر اسلامى و رعايت واقعى حرمت هاى اسلامى، اما نه لزوماً عادل بودن و از نظر احكام اسلامى عامل بودن، بلكه شخص زمامدار مى تواند از نظر فقهى فاسق هم باشد اما در عين حال، حكومت، حكومت اسلامى باشد.
نوع پنجمى هم مى توانيم سراغ كنيم كه باز هم مى تواند حكومت اسلامى ناميده شود و پشتوانه فقهى هم دارد، اين است كه حاكم لزوماً مسلمان هم نيست، يعنى در اين حكومت، شرط اين است كه حاكم، عادل باشد، لايق باشد، به مظاهر اسلامى احترام بگذارد، همه ظواهر اسلامى را رعايت و ترويج كند، عدل و داد را كه اساس حكومت است در بين جامعه گسترش بدهد، زير بار بيگانه نرود، خيانت نكند، حقوق مردم را پايمال نسازد ولى نه اينكه لزوماً مسلمان باشد!
پشتوانه فقهى اين سه نوع حكومت اسلامى، اين است كه فقهاى عظام فرموده اند اگر فقيه عادل ميسر نشد، فرد عادل ولو فقيه نباشد بايد حكومت كند و اگر عادل ميسر نشد فاسق، اگر مسلمان فاسق ميسر نشد كافر عادل مى تواند حاكم باشد. به هر حال آنچه در متون ماست اين است كه حكومت به هيچ وجه تعطيل بردار نيست و مردم بدون حكومت نمى توانند باشند. حضرت على(ع) مى فرمود: «لابد للناس من امير بّرٍ اَو فاجر»، در هيچ حالى نمى شود مردم بدون حكومت باشند و حكم شرع اسلام هم در هيچ حالى تعطيل بردار نيست پس حكم شرعى به تناسب شرايط و برحسب ضرورت ها تغيير مى كند. پس، اين نوع حكومت را مى توانيم حكومت اسلامى بخوانيم ولو حاكم كافر باشد، زيرا خود اين نوع حكومت، بر طبق ترتبى است كه در فقه ما آمده است، يعنى اين تقسيم بندى كه فقها كرده اند كه اول ولى فقيه، بعد از آن مومن عادل، بعد از آن مومن فاسق، بعد از آن كافر عادل، اين يك تقسيم بندى فقهى است و فتواى فقهاى اسلام است، اين توضيح بسيار بسيار لازم است كه مراد من از كافر يك دشمن اسلام يا يك دست نشانده بيگانه نيست. مراد من از كافر يك نمونه از آدم هاى صد درصد مورد وثوق و اطمينان مسلمانان و فقهاى اسلامى است. مثلاً در كشور ما يك ايرانى اى است كه امتحان داده باشد و مورد وثوق همه مردم باشد و فقها و علما و همه مردم او را به عنوان آدم خوب و لايق و صادق قبول كنند و بگويند اين شخص براى اين كار خوب است. البته اين در فضا و جو و شرايطى است كه بنده تصوير مى كنم يعنى فضاى اجتماعى به گونه اى نيست كه ما خيال كنيم كه يك سد سديدى بين مسلمان ها و كفار وجود دارد به طورى كه اگر بنا شد كافرى حاكم بر مسلمان ها بشود كيان اسلامى از بين مى رود و شعاير اسلامى نابود مى شود و احكام قرآن تعطيل مى شود... بلكه تصوير ما جامعه اى است كه مبانى اسلامى و قرآنى در آن جامعه در حد اعلى مورد توجه است. منظورم اين نيست كه تمام جامعه مثلاً عادل و فقيه اند بلكه در سطح جامعه دين و مذهب به گونه اى نيرومند و قوى است كه اگر كافرى رئيس جمهور شد، در عين اينكه كافر است ولى به تمام عقايد و قوانين اسلامى احترام مى گذارد؛ كمااينكه الآن در نظام جمهورى اسلامى يك زرتشتى يا مسيحى يا كليمى نماينده مجلس است يا نماينده خبرگان قانون اساسى. خب اگر چنين روشى شرعى است و اگر يك راى يك كافر مى تواند وزيرى را از كار بيندازد، يعنى يك زرتشتى در مملكت ما الان اين حق را دارد كه يك وزيرى را روى كار بياورد يا يك وزيرى را عزل كند، يا يك قانونى را تصويب يا رد كند و اين حق قانونى به او داده شده است؛ پس چرا نبايد تصور كنيم كه ممكن است در جامعه اسلامى فضايى به وجود بيايد و آنقدر مردم با هم خوب باشند و يگانگى و صميميت بين همه اقشار و آحاد ملت باشد كه يك زرتشتى يا مسيحى يا كليمى مطمئن و پاك و ملى و باسواد و صميمى بتواند رئيس جمهور مملكت باشد و نظام هم اسلامى باشد. اين از نظر تئورى به نظر من هيچ اشكالى ندارد و مى تواند چنين حكومتى هم نام حكومت اسلامى داشته باشد، به همان شرايطى كه عرض كردم، گرچه تصورش مشكل و تحققش مشكل تر است. ممكن است با اين مقدمات مى رسيم به پاسخ پرسش شما. بله من معتقدم كه بايد حكومت، حكومت اسلامى باشد ولى معتقد نيستم كه حكومت اسلامى تنها معنى اش اين است كه نظام، نظام حكومت ولايت فقيه باشد و تنها شكل ممكن اين است. من آن شكل ها را هم نحوه هايى از اجراى حكومت اسلامى مى دانم. منتها اگر امكان داشته باشد ما نظام ولايت فقيه داشته باشيم، آن هم به معنايى كه بنده معتقدم نظام ولايت فقيه در آن شكلى كه ما داريم اجرا مى كنيم، به نظر من همين شكل متعين است و شكل هاى ديگر حكومت اسلامى در صورتى قابل اجرا است كه بدين صورت نتوانيم اجرا كنيم.
يوسفى اشكورى: يكى از بحث هاى بسيار مهمى كه در حكومت اسلامى مطرح است و در واقع از ۱۵۰ سال پيش مطرح بوده و الآن با قدرت بيشترى مطرح است اين است كه منشاء قدرت كجاست؟ چون اينجا در نوع حكومت به نام تئوكراسى و دموكراسى مطرح مى شود و اين دو نوع حكومت در تاريخ پيوسته با هم تقابل داشته اند و در واقع نقطه آغاز و تفاوت اين دو همين است. در نظام هاى تئوكراتيك معمولاً مى گويند منشاء قدرت خدا است، دين است، شريعت است، شارع است و حاكم از آن طريق تعيين مى شود. يعنى حاكم به معنايى كه شما فرموديد و در همه آن مفهوم هاى چندگانه كه مطرح كرديد به وسيله چه كسى تعيين مى شود؟ اين قدرت (فقيه يا غيرفقيه) از كجا به حاكم تفويض مى شود؟ از طريق دين و شريعت است يا از طريق جامعه و مردم؟ به هر حال سئوال اساسى اين است كه در حكومت اسلامى با اقسامى كه بيان كرديد كه حاكم اسلامى يا ولى فقيه است يا غير فقيه عادل و ساير اقسام حالا هر كس كه هست اين حاكم اسلامى از كجا تعيين مى شود. هر يك از اين دو نظريه را بپذيريم آن وقت به دنبالش سئوالاتى مطرح مى شود.
حجتى كرمانى: خيلى بحث مهمى است. من خودم يك تصوير ناقصى دارم از اين مسئله كه عرض مى كنم. اما قبل از آنكه اين سئوال را پاسخ دهم جمله اى در زمينه شق آخر حكومت اسلامى كه حاكم كافر عادل باشد الان به ذهنم رسيد و آن آيه «لن يجعل الله للكافرين على المومنين سبيلاً» است كه ممكن است كسانى بگويند به دليل اين آيه ما نمى توانيم چنين حكومتى را حكومت اسلامى بدانيم. پاسخ اين اشكال با توجه به مقوله «قرارداد اجتماعى» آسان است. هر چند دقت لازم دارد. اگر حكومت را از نوع «قرارداد اجتماعى» بدانيم، در اين قرارداد حاكم اصلى مردم مسلمان هستند و شخص حاكم يا گروه حاكم «نمايندگان» مردمند و «مامور» مردمند و چون قدرت مطلقه ندارند، پس كافر، «سبيل» بر مسلمان ندارد، بلكه نماينده و وكيل او است و وكالت و نمايندگى غيرمسلمان از طرف مسلمان جايز است. حالا بپردازيم به پاسخ سئوال شما در مورد منشاء قدرت و حكومت. من تصورم در مقوله حكومت خدا و حكومت مردم اين است كه بين حكومت خدا و حكومت مردم تضاد وجود ندارد. اين دو به اصطلاح در طول هم هستند نه در عرض هم. مقايسه كنيد با نحوه اعمال قدرت خدا در طبيعت. در قرآن مى خوانيم: «انزل من السماء» يا «هوالذى يرزقكم من السماء و الارض» و آيات زيادى كه در قرآن وجود دارد و كارهايى كه در طبيعت با عوامل طبيعى انجام مى شود، به خدا نسبت مى دهد. باران آمدن كه با يك سلسله عوامل طبيعى است، روييدن گياه از زمين، پيدايش نبات و انسان و همه اين چيزها كه بدون عوامل طبيعى و علل مادى نيستند، در قرآن منحصراً به خدا نسبت داده مى شود و قرآن مى گويد: موثر تنها اوست، خالق تنها اوست، رازق تنها اوست، مدبر تنها اوست و «مشيت»، حتى در مورد مشيت انسان تنها منحصر به اوست «و ما تشاؤن الا ان يشاءالله» تمام عالم مسخر فرمان خداست، حتى مشيت ها. پيغمبران خدا مسخر اراده خدا هستند، هيچ چيز در عرصه وجود جز خدا كارگزار نيست و همه عوامل او هستند و آثار او هستند و پرتوهاى فيض او هستند ... با اين همه هيچ كدام از اينها به معنى نفى طبيعت و نفى علت و معلول طبيعى و نفى علم نيست. خود اينكه ريزش باران و روييدن گياه و پيدايش حيوان و انسان قانون طبيعى دارد و عالم بر مبناى علل و اسباب اداره مى شود، به اراده خداست. «ابى الله ان يجرى الامور الا باسبابها» خود خدا جريان امور را به وسيله اسباب قرار داده است. خود همين نظام علت و معلول طبيعى و اينكه هر چيزى با علت هم سنخ خودش به وجود آيد، مشيت الهى است. تصور من اين است كه همين آموزش را كه در مورد پديده هاى طبيعى از قرآن مى آموزيم و همه چيز را مربوط به خدا مى دانيم و آموزشى دقيق، فلسفى و قرآنى است، همين آموزش، را در مورد حكومت مى توانيم از قرآن بياموزيم كه هيچ گونه منافاتى بين حكومت خدا بر مردم و حكومت مردم بر مردم وجود ندارد.
بخش دوم
نكتهيوسفى اشكورى: پس مى توانيم بگوييم كه مبناى قدرت در نظام اسلام مردم اند و دموكراسى است و لذا مى توانيم بگوييم كه حكومت اسلامى عبارت است از حكومت دموكراتيك اسلامى، اسلامى بودن به دليل ماهيت و محتواى فكرى و ايدئولوژيك آن است كه به هر حال پيام ها و ارزش هايى دارد كه بايد اجرا شود، اما دموكراسى است بدين دليل كه حاكم، نماينده خدا نيست، نماينده مردم است ولى چون براى نظم و انتظام اجتماعى و رعايت مقررات، يك حكومت يا حاكم لازم است، حكم حاكم يك حكم دينى تلقى خواهد شد.[حجتى كرمانى]:... اين در واقع يك بحث نو است كه ما در فلسفه حكومت اسلامى مطرح مى كنيم و به عنوان يك طرح پيشنهاد مى كنيم. مشخصات اين نظريه پيشنهادى اين است كه خدا حكومت مى كند از راه مردم، از راه اراده مردم، از راه خواست مردم و حاكميت الهى از راه حاكميت مردم تحقق خارجى پيدا مى كند، همان طور كه اراده خدا بر نزول باران از طريق عوامل طبيعى تحقق پيدا مى كند. شاهد اين سخن اين است كه در همه اديان آسمانى وقتى مى گوييم دين خدا، حكم خدا، آئين خدا اينها همه باز از طريق يك بشر، يك انسان كه پيامبر باشد، ابلاغ مى شود: «ما انا الا بشر مثلكم» درست است كه نبوت اوجى است از روح انسان و كشف و شهودى است كه يك انسان پيدا مى كند و نهان آفرينش و اسرار آفرينش و خداى آفرينش را كشف مى كند اما اين كشف را يك بشر انجام مى دهد. يك كشف بشرى است از راه وحى الهى، در واقع وحى الهى دو ضلع دارد. يكى انسان و ديگرى خدا و وحى هم باز از خدا به انسان و از طريق انسان به انسان ابلاغ مى شود. پس همه اراده هاى الهى هم در تشريع و هم در تكوين و هم در بين انسان ها از طريق خود انسان ها اعمال مى شود، حكومت هم همين گونه است. حتى اگر حكومت الهى به آن صورت رايج- كه به صورت غلط فهميده مى شود- كه بشر در آن هيچ نقشى ندارد و تنها از ناحيه خدا است و انتخاب مردم در مشروعيت آن نقش ندارد- هم بخواهد تحقق خارجى پيدا كند، بدون پذيرش مردم «امكان تحقق» ندارد! يعنى در واقع حتى اگر ما عقيده داشته باشيم كه مردم در مشروعيت حكومت نقشى ندارند ولى نمى توانيم منكر اين بشويم كه مردم اگر حكومت خدا و پيغمبر را قبول نكردند، اين حكومت ها «تحقق» پيدا نمى كنند. پس حكومت شرع و حكومت اسلامى هم لااقل تحقق خارجى اش نياز به پذيرش مردم دارد. من تصور مى كنم كه همين واقعيت ملموس و خيلى بديهى كه اجراى حكومت الهى توقف دارد بر پذيرش مردم كافى باشد، براى سختگيرترين افرادى كه با حكومت مردم بر مردم مخالفند كه ما اقلاً از اين راه بحث را شروع كنيم و بگوييم بسيار خب، حكومت مال خدا! اما آيا مردم بايد پذيراى اين حكومت باشند يا نه؟ خواهند گفت بله! بدون پذيرش مردم، حكومت الهى پيغمبر يا امام يا ولى فقيه تحقق پيدا نخواهد كرد. خب، حالا سئوال دوم مطرح مى شود. آيا اين پذيرش، جبرى است يا اختيارى؟ اينجا به نظر من بزنگاه بسيار مهمى است كه ما اگر بدين ترتيب بحث كنيم فكر مى كنم بتوانيم يك شناخت جديدى از حكومت الهى پيدا كنيم كه التقاطى هم نباشد و متهم نشويم به اين كه ما خواسته ايم حكومت الهى را با حكومت دموكراسى با هم «مونتاژ» كنيم و يك فكر التقاطى ايجاد كنيم. در يك جامعه اسلامى كه همه ايمان دارند به رسالت پيغمبر خدا. آيا اينها كه به پيغمبران ايمان آورده اند به حاكم بودنش هم ايمان آورده اند يا نه؟ يعنى آيا اينها دين را از سياست جدا مى دانند يا نه؟ اگر مسيحى باشند و خود مسيح هم فرضاً - به فرض محال - فرموده باشد كه: «به قيصر بدهيد آنچه از آن قيصر است و به مسيح آنچه از آن مسيح است»، در اين صورت خود پيامبر ادعا نكرده است كه من بر شما حاكم هستم؛ بنابراين از پيروانشان هم نمى خواهند حكومت آنها را بپذيرند. اما اگر پيغمبرى يا امامى يا ولى فقيهى يا هر نوع مدعى حكومتى چنين ادعايى داشته باشد، مردمى كه به اينها ايمان آورده اند، يعنى پيروانشان يا امت يا ملت- به هر تعبيرى كه بخواهيم بگوييم- اينها ايمان بايد داشته باشند به اينكه اين آدم حاكم است؛ يعنى ايمان داشته باشند كه حكومت، حكومت الهى است و بايد پيامبر يا امام يا ولى فقيه حاكم باشد! زورى كه نيست! اين، بدان معنى است كه چون مردم ايمان به چنين حكومتى دارند، خودشان حاكمشان را انتخاب كرده اند حالا اگر مردمى به چنين حكومتى ايمان نداشته باشند يعنى معتقد باشند دين از سياست جداست و ايمان نداشته باشند كه پيغمبر حاكم هم هست يا امام حاكم هم هست، يا ولى فقيه حاكم هم هست، آيا اين را مى شود به زور باوراند به كسانى كه عقيده ندارند؟ نمى شود! امكان ندارد كه حكومتى شرعى باشد و زور و فشار از بالا و تحكم از بالا، سرمايه و جوهره آن باشد! يعنى اصالت دادن به حكومت بدين معنى كه هر چه حاكم گفت آن بايد باشد و آراى مردم هيچ نقشى ندارد حتى در مورد حكومت پيامبر و امام، با جوهره ايمان و با جوهره حكومت الهى منافات دارد، چون پايه و اصل دين و به تبع آن حكومت دينى ايمان است و ايمان زورى نمى شود. اين تصوير ناقصى بود از جمع بين حكومت خدا و حكومت مردم كه به طورى كه عرض كردم ترتب «طولى» دارند و در عرض هم نيستند كه تعارض داشته باشند. يعنى حاكميت خدا از طريق مردم اعمال مى شود، همچنانكه در طبيعت حاكميت خدا از طريق عوامل طبيعى تحقق مى يابد مى ماند اين مسئله كه اگر مردمانى حكومتى را پذيرفتند ولى از دستورات آن حكومت سر باز زدند چه بايد كرد؟ تصورم اين است كه تمام حكومت ها؛ حتى دموكرات ترين حكومت ها در جامعه بشرى تخلف از موازين حكومت؛ يعنى از موازينى را كه از خود مردم نپذيرفته اند، جايز نمى شمارند و قبول نمى كنند. بنابراين در تمام حكومت ها دادگاه وجود دارد، قدرت انتظامى وجود دارد، قدرت نظامى وجود دارد و «زور» اگر تعبير درستى باشد، در اينجا است كه مشروعيت پيدا مى كند. «زور» براى مهار كردن تخلف و به هم زدن نظم اجتماعى و ايجاد فساد در جامعه امرى منطقى است چرا كه جلوگيرى از تخلفات و به كارگيرى زور در برابر قانون شكنان و متعديان و متجاوزان از لوازم حكومت است.
يوسفى اشكورى: مشكل حكومت اصلاً اين نيست، چون مسئله پذيرفتن قوانين و مقررات جارى مملكت در آرمانى ترين حكومت هاى دموكراسى مقبول است منتها مشكلى كه هست و در واقع ارتباط به آن سئوال بنده دارد اين است كه اولاً آيا اين حاكم مسلمان كه انتخاب شده نماينده خدا است يا نماينده مردم است؟ از طرف خداوند اعمال قدرت مى كند يا از طرف مردم؟ چون اين دو با همديگر خيلى فرق مى كند. اگر بگوييم «چه فرمان يزدان چه فرمان حاكم» حالا پيغمبر است، امام معصوم است، ولى فقيه است و يا هر كس هست، در اين صورت اطاعت از او اطاعت از خدا خواهد بود؛ اين يك نوع نظام اجتماعى و يك نوع تعبد و يك نوع اطاعت مى طلبد. اما اگر بگوييم كه نه! ايشان به دليل اينكه از طرف مردم انتخاب شده و خود مردم او را انتخاب كرده اند در نتيجه بايد حكم حكومتى او را در حيطه اختيارات قانونى خودش بپذيرند نه آنكه اصلاً ديگر انتقادى و ايرادى و اشكالى بر او نمى شود گرفت و در اين صورت آزادى هاى افكار و احزاب و انديشه ها و دگرانديشى ها جايى ندارند؛ براى اينكه او از طرف خدا حرف مى زند و مردم هم بايد حرف او را حرف خدا تلقى كنند. مسئله دوم اينكه وقتى كه دموكراسى هست و آزادى هست و هر كس جاى خاص خودش را دارد، بنده مى توانم از لحاظ ايدئولوژيك با حرف «حاكم» مخالف باشم و مخالفت خودم را هم اعلام بكنم اما وقتى هم دستور حكومتى از مراجع قانونى مى دهد، اطاعت بكنم و التزام عملى داشته باشم. در نظام اول يعنى نظامى كه حاكم از طرف خدا انتخاب مى شود هم التزام عملى است و هم التزام ايدئولوژيك اما در دومى كه انتخاب از طرف مردم است فقط التزام عملى است. فرق اين دو نظام اين است. حالا به نظر شما حكومت اسلامى چه نوع است؟
حجتى كرمانى: پيرو اين سئوالى كه شما مطرح كرديد من مى خواهم تصويرى ارائه كنم كه به پاسخ سئوال شما نزديك تر شوم؛ شايد راحت تر بتوانم جواب بدهم. در تصويرى كه ما ارائه مى كنيم از حكومت خدا و حكومت مردم، اين دو در طول هم هستند نه در عرض هم؛ يعنى در هرجا كه واقعاً حكومت مردم وجود دارد با اين تصويرى كه ارائه شد، همان جا حكومت خداست، مانند «هوالذى ينزل الغيث» (خداست كه باران مى فرستد) يعنى در همان جا كه قانون طبيعت اجرا مى شود، همان جا كه اين قانون طبيعى اجرا مى شود، در همان اجراى قانون طبيعى، حكم خدا اجرا مى شود. اگر در حكومت اسلامى اجراى مقررات بر افراد فرض است و اگر نظام فرماندهى و كادربندى تشكيلات حكومتى و استفاده از نيروى قهريه در مطيع كردن متخلفان- به قول شما- ابزارى است كه در آرمانى ترين حكومت هاى دموكرات نيز از آن استفاده مى شود؛ اين همان حكم خداست، منتها دستور الهى و فرمان الهى است كه از طريق مردم اجرا مى شود. ملاحظه كنيد همين طور كه ما مى گوييم همه مردم فطرتاً الهى هستند و فطرتاً مسلمانند در مورد حكومت ها هم من تصور مى كنم اين نظام هاى حكومتى؛ يعنى آن اصول حكومتى كه از آغاز تا انجام اجرا مى شود، اينها قوانين الهى است؛ يعنى سنت الهى در جامعه بشرى اين است؛ يعنى امكان ندارد بدون سلسله مراتب، حكومتى را اداره كنيد. به عبارت ديگر، در جمهورى هاى دموكراتيك و لائيك هم اگر اطاعتى از حكومت ها وجود دارد، اين هم اطاعت از خداست؛ يعنى فرمان خدا اين است كه وقتى حكومتى تشكيل داديد بايد از او اطاعت كنيد؛ يعنى اگر يك كسى در آمريكا فرض كنيم تخلف كرد از دستورات جارى حكومت، مثلاً تخلف كرد از خط قرمز- خيلى مسئله را ساده مى كنم- عبور از خط قرمز به همان اندازه در ايران اسلامى ولايت فقيهى بد است كه در آمريكا و در انگلستان هم بد است؛ ماليات هم همين طور، ارتش هم همين طور و قوانين مجلس هم همين طور... ساير قوانين همه جاى دنيا مثل ارتش و نظام ماليات و... همين طور است. من اين تصويرى را كه خودم دارم و سعى مى كنم آن را در پاسخ به شما مطرح كنم براى اينكه مسئله پخته تر بشود. اين است كه همان طورى كه حضرت على(ع) فرمود: «لابد للناس من امير برّ او فاجر»، امارت و- حكومت- لازمه زندگى اجتماعى مردم است. اين، يعنى قانون الهى، يعنى خدا بشر را اجتماعى آفريده و معناى حكم خدا در اينجا همان طبع اجتماعى بشر است كه به حكم و اراده او است، در اينجا مراد اراده تكوينى است. خوب، حالا اين حاكم براى شما مقررات آورده، اينجا ممكن است سوءتفاهم پيش آيد كه ما نظريه وجوب اطاعت از هر حكومتى را ولو ظالم و جائر باشند، پذيرفته ايم ، نه! من مى خواهم نظريه وجوب حفظ نظام را بگويم كه در فقه ما نيز هست. توضيح اينكه در كتاب و سنت و فقه ما، اگر اطاعت از ولى امر مسلمين واجب است و اطاعت تلقى مى شود اما اطاعت از حاكم كافر، كفر به خدا تلقى مى شود؛ اين به تصور من به خاطر آن انتخابى است كه مردم انجام مى دهند كه ظالمان را بر خود مسلط مى كنند يا به خاطر ظلمى است كه در برابر آن قيام نمى كنند؛ نه اينكه وقتى مثلاً حكومت آمريكا به شما مى گويد ماليات بدهيد و سازندگى كنيد، آن كار هم حرام باشد! اين را كسى نمى گويد. من خودم تصورم اين است كه اطاعت از حاكم جور آنجا حرام است كه جور او را و ظلم او را تاييد كند يعنى اطاعت حرام به اصطلاح «من حيث انه ظالم و جائر» است؛ يعنى آن اطاعتى كه از آن ظلم بر جامعه لازم مى آيد والا من تصور نمى كنم كه كسى معتقد باشد اگر يزيدبن معاويه حاكم بر مردم شد و دستور داد كه از خط قرمز عبور نكنند، بر مردم حرام باشد كه نه خير! همه بايد از خط قرمز عبور كنند! براى اينكه يزيد حاكم است! كسى چنين حرفى نمى زند؛ زيرا اين برخلاف حكمت و مصلحت جامعه است؛ چون عبور از خط قرمز يعنى جواز تصادف و حتى مرگ! حالا چه حاكم، يزيد باشد چه امام معصوم، چه فقيه عادل، تصور من اين است كه اطاعت از حكومت در امور جارى جامعه، براى نظم جامعه در هر حكومتى است. به تعبير واضح تر، شما اگر آنچه كه لازمه حفظ نظام جامعه است انجام ندهيد؛ يعنى در مواردى كه اگر تخلف از دستور حكومت بكنيد به خودتان و جامعه ضرر مى رسانيد؛ يعنى نظم اجتماعى را بر هم مى زنيد، فعل حرام انجام داده ايد و برخلاف حكم خدا عمل كرده ايد؛ چون حفظ نظم را در تمام اشكال حكومتى، علما واجب دانسته اند. اين نكته مهمى است كه بايد پخته تر عرضه شود. فعلاً به عنوان يك تصوير از حاكميت خدا عرض كردم كه حتى در مورد حكومت هاى جور هم صدق مى كند، البته تنها اطاعت در مورد حفظ نظام نه اطاعت در ظلم و تعدى.
يوسفى اشكورى: آيا حفظ نظم گاهى با ديكتاتورى و استبداد است؟
حجتى كرمانى: جدا كردن اين دو اطاعت يك دقت و ظرافتى دارد كه ما چطورى در ضمن اين كه حفظ نظم مى كنيم، كمك به ظالم هم نكنيم؛ من تصور مى كنم اين مسئله كاملاً بايد تشريح بشود، چون واقعاً مسئله مشكلى است. ولى من سئوال مى كنم آيا مى توانيد ملتزم بشويد به اينكه در مواردى كه حاكم، حاكم ظلم بود يا حكومت، فى المثل، تخلف از قوانين رانندگى جايز است؟ مى توانيد اين را بگوييد؟ يعنى هيچ فقيهى اين حرف را مى تواند بزند؟ يا اگر اعلام كردند كسى حق ندارد به خانه مردم تعدى كند يا فرض كنيد كسى نمى تواند به سربازخانه نزديك بشود، حالا مردم بايد بروند آنجا خودشان را به كشتن بدهند؟ يك وقت انقلابى است، دستور جهادى است، آن يك مسئله ديگر است. ولى در شرايط معمول كه يك حكومت ظالمى بر سر كار است، يك حكومت كافرى بر سر كار است و مقرراتى دارد- حالا چه مقرراتش راجع به نظميه باشد يا مقررات مالى باشد و امثال ذلك- تا آنجا كه در ماهيت ظلم و اعانت بر ظلم دخالت نداشته باشد و مقتضاى اداره حكومت باشد من تصور نمى كنم هيچ فقيهى فتوا بدهد بر اينكه اطاعت از حكومت در اين نوع كارها حرام است. البته اعانت بر ظلم حرام است، اين مسلم است؛ تحكيم مبانى قدرت ظالمانه حرام است، شكى نيست؛ اما مقررات راهنمايى را مراعات كردن يا اول وقت ادارى در اداره حاضر شدن يا سر ساعت به كلاس درس رفتن يا ماليات دادن يا براى مقابله با دشمن به سربازى رفتن و موارد بسيار ديگر كه لازمه نظم اجتماعى است، آيا اين كارها هم در حكومت ظالم و كافر حرام است؟ آيا اطاعت از مقررات مملكتى كه در هر حكومتى هست و لازمه اداره جامعه است در حكومت هاى كفر و ظلم، حرام است؟ اين را هيچ فقيهى فتوا داده است؟ يك حكومت ضداسلامى كافر به بچه مسلمان ها مى گويد: «شما اول ساعت هشت بايد بياييد اداره»، آيا اين اطاعت حرام است؟ به نظرم حرام كه نيست، واجب هم هست! غرض من اين است كه در موارد صلاح و مصلحت و نظم اجتماعى، اطاعت از حكومت واجب است.
يوسفى اشكورى: حداقل مقيد بفرماييد كه بشود توافق كنيم!! بفرماييد در شرايطى خاص، اطاعت از نظم اجتماعى مى تواند مشروع باشد. در اينكه در نظام اجتماعى بايد از نظام موجود اطاعات كرد حرفى نيست؛ اين را هر آدم عاقلى مى پذيرد، دموكرات ترين آدم هم مى پذيرد. ولى ببينيد مشكل از اينجا پيدا مى شود؛ يعنى در واقع بحث اصلى از اينجا بايد آغاز بشود و به اين پرسش بايد جواب داد كه آيا من حاكم، اين اوامرى كه صادر مى كنم، به عنوان حاكم، اين اوامر من، لزوماً حرف خدا است؟ و مردم بايد اين حرف من را به اين ديد و با اين مبنا و با اين استدلال قبول كنند كه حرف خداست؟ اگر بگوييم كه اين حرف، حرف خداست تلقى مردم هم بايد اين باشد كه اين حرف، حرف خداست، اين يك تبعاتى دارد؛ همان تبعاتى كه همه حكومت هاى مذهبى در طول تاريخ داشتند. البته حكومت پيغمبر(ص) و حضرت على(ع) را استثنا مى كنيم، به دلايلى كه داريم و واقعيت تاريخ هم يك جور ديگرى در اين موارد قضاوت مى كند. اما وقتى كه ما به طور كلى بپذيريم كه حاكم مى گويد: «من از طرف خدا هستم و حكم و اوامر و نواهى من از طرف خداوند است»، آن وقت نتيجه اش همان طور كه اشاره كردم اين مى شود كه ديگر كسى حق انتقاد ندارد! و اين طبيعى است، براى اينكه به خدا كه نمى شود انتقاد كرد! اما اگر اين را بپذيريم كه اينها از باب نظم است، همان استنادى كه شما مى كنيد، از باب نظم اجتماعى است و آزادى مطلق هم كه نمى شود وجود داشته باشد؛ بالاخره آزادى بايد محدود باشد تا آزادى همه تامين بشود و دموكراسى هم شعارش اين است كه مى گويد: «آزادى من تا آنجا است كه به آزادى ديگران لطمه نمى زند»؛ در اين صورت مسئله فرق خواهد كرد.
حجتى كرمانى: به نظر من سوءتفاهمى از اين قضيه كه «حكم پيغمبر حكم خداست، حكم امام حكم خداست و حكم ولى فقيه حكم خداست» شده است. ما اين اصطلاح را در تمام موارد به يك معنا به كار مى بريم و اين به نظر من موجب يك سوءتفاهم شده است. ببينيد من تصورم اين است كه با توجه به اينكه حتى احكام حكومتى رسول الله(ص)- بنابر آنچه كه مبناى ولايت فقيه امام خمينى است- از بعد حاكم بودن رسول الله واجب الاطاعه است، بر اين مبنا ايشان مى فرمايند كه امام بعد از پيغمبر هم همين حكم را دارد و ولى فقيه هم همين طور يعنى اطاعت از حاكم واجب است و وجوب اطاعت از حاكم، حكم خداست و حكم الهى است، اين يك معنا است. اين ربطى به جنبه نبوت پيغمبر(ص) ندارد. اين از حيث حاكم بودن پيغمبر است اما آنجا كه مى فرمايد: «ما ينطق عن الهوى...» يا «و ما ارسلنا من رسول الاليطاع باذن الله»، تصورم اين است كه اين اطاعات كه از جنبه نبوت پيغمبر(ص) است، مقوله ديگرى است. اين اطاعات مخصوص پيغمبر(ص) است و حتى به امام معصوم(ع) هم نمى رسد تا چه رسد به ولى فقيه. تصورم اين است كه اين دو نوع حاكميت است و دو دستور است نه يك دستور. اطاعت از پيغمبر، به عنوان پيغمبر، «لا» و «نعم» ندارد، وحى است و كسى نمى تواند در برابر وحى، چون و چرا كند يا از فرمان پيغمبر تخلف كند؛ زيرا كه او پيغمبر است. البته در مورد فرمان هاى حكومتى هم نمى تواند «لا» و «نعم» بگويد، اما در «مبنا» مى تواند اشكال بكند! كما اينكه در زمان پيغمبر (حتى در موارد فرمان هاى حكومتى مربوط به نظم جامعه) چنين بود؛ وقتى پيغمبر(ص) مسئله جنگ و صلح را طرح مى كرد در اين گونه موارد مردم سئوال مى كردند كه آيا اين وحى است يا دستور شما است؟ اگر وحى بود؛ يعنى دستور از جنبه نبوت بود، اطاعت مى كردند. اما اگر دستور شخص پيغمبر بود؛ يعنى از جنبه حكومتى پيغمبر بود، «لم وبم» مى گفتند پس رسول خدا حتى به نظر آنان عمل مى كرد،... خب، پس اين دو حيث احكام پيغمبر(ص) را ما از هم جدا مى كنيم. حيث حكومتى اش «لم وبم» دارد؛ يعنى جاى پرسش هست، اما تنها در مقام مشورت و در مقام بحث؛ اما آنجايى كه پيغمبر(ص) فرمانده سپاه است و لشكر مى فرستد و بايد جنگ بشود، آن وقت ديگر گفت وگو ندارد! به قول شما، در دموكرات ترين كشورها، در صحنه جنگ سرباز نمى تواند از دستور فرمانده جنگ تخلف كند، به عنوان اينكه دموكراسى است!! اگر ما مى گوييم حكومت پيغمبر حكومت خدا است يا حرف ولى امر حرف خداست به معنى دوم است؛ يعنى اينكه چون حاكم است، خدا گفته كه از اين شخص پيروى كند؛ همان طورى كه گفته بود از پيغمبر پيروى كنيد! همان طور كه مى گويد از هر حاكم ديگرى در نظامات اجتماعى پيروى كنيد.
(وجوب حفظ نظم و حرمت اخلال به نظم) به طورى كه گفتيم اين يك قانون عقلايى است و «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع». اگر حكم خدا به آن معنى باشد كه خدا به اين شخص گفته كه اين را به من بگويد و من هم واجب است از او اطاعت كنم، اين معنى فقط در مورد پيغمبر(ص) است؛ امام هم نمى تواند چنين ادعايى بكند. ببينيد، حتى امام معصوم هم نمى تواند بگويد اين حرف من وحى است، چون به او وحى نمى شود! در اين مرحله اگر ولى فقيه يا امام معصوم يا حتى پيغمبر(ص) مى گويد حكم من حكم خداست به اين معنا است كه من حاكم هستم و اطاعت از حاكم واجب است نه اينكه خدا به گوش من گفته، من هم دارم حرف خدا را به تو مى گويم! به تصور من يك چنين اشتباهى در فهم عام ما و حتى در فقهاى ما، در اين مسئله وجود دارد به عبارت روشن تر، در حقيقت اطاعت از جنبه حكومتى حاكم، حتى در مورد خود رسول اكرم(ص) با جنبه الهى و وحيانى او اشتباه مى شود و اين اشتباه همين طور تسرى مى كند و به امام معصوم(ع) و ولى فقيه مى رسد. نتيجه اى كه من مى خواهم از اين بحث بگيرم اين است كه وقتى مى گويند اطاعت از ولى فقيه يا حاكم يا مجتهد جامع الشرايط اطاعت از خداست زيرا گفته او گفته خدا است و حكم او حكم خداست و تخلف از او تخلف از فرمان خداست، اگر به اين معنى دوم باشد، اين معنى در ساير حكومت ها نيز به نحو مشروط سارى و جارى و نافذ است و اين با دموكراسى هيچ منافات ندارد و عين دموكراسى است!
يوسفى اشكورى: پس مى توانيم بگوييم كه مبناى قدرت در نظام اسلام مردم اند و دموكراسى است و لذا مى توانيم بگوييم كه حكومت اسلامى عبارت است از حكومت دموكراتيك اسلامى، اسلامى بودن به دليل ماهيت و محتواى فكرى و ايدئولوژيك آن است كه به هر حال پيام ها و ارزش هايى دارد كه بايد اجرا شود، اما دموكراسى است بدين دليل كه حاكم، نماينده خدا نيست، نماينده مردم است ولى چون براى نظم و انتظام اجتماعى و رعايت مقررات، يك حكومت يا حاكم لازم است، حكم حاكم يك حكم دينى تلقى خواهد شد. و چون به معناى دومى كه شما مى فرماييد حتى حكم حكومتى پيغمبر(ص) هم با حكم وحيانى و «جعل حكم» الهى او متفاوت است كه همين نسخه در ارتباط با «وشاور هم فى الامر و امرهم شورى بينهم» گفته شده كه مشورت نه در حكم بلكه در احكام حكومتى است، پس در اينجا مردم حق انتقاد دارند، در چه مقام؟ در مقام مشورت و نظر دادن، يعنى در واقع خود پيامبر(ص) كه حاكم اسلامى است مشورت مى كند، حالا هم مجلس شورا و مجمع تشخيص مصلحت است كه حاكم اسلامى با آنها مشورت مى كند. پس در مقام مشورت و نظر دادن و بحث و گفت وگو همه افراد جامعه آزادند، يعنى اگر يكى در مقام بحث و نظر حرفى زد، انتقادى كرد، مخالفتى كرد با حاكم و حكومت، نمى شود او را متهم به غيرمسلمان بودن يا كفر كرد. اما اگر حاكم همين حكومت، از طريق دموكراتيك يعنى از طريق نهادهايى كه به وسيله مردم طبق قانون تاسيس شده، اعمال قدرت كرد و گفت، آقا ما مشورت كرديم، نظر داديم، بجنگيم، بسيار خوب، وقتى اعلان جنگ داد ديگر در مقام اجرا ولو آن كسى كه مخالف است بايد اطاعت بكند. پس بنابراين مى توانيم بگوييم حكومت اسلامى نظام دموكراسى اسلامى است. شما با اين اصطلاح موافقيد؟
حجتى كرمانى: البته در مورد منشاء حكومت كه شما فرموديد، مردم اند و در قانون اساسى هم آمده است، يك توضيحى دارم كه اجمالاً از راه تمثيل بيان مى كنم: درست است كه در واقع پزشك، مرجع تقليد و امام جماعت را مومنين انتخاب مى كنند و پزشك و مرجع تقليد و امام جماعت به زور نمى توانند در اين سمت ها قرار گيرند و بيمار و مقلد و ماموم است كه آنان را برمى گزيند و همچنين در ساير مواقف حيات همانند پزشك، مهندس، نجار، تكنسين و... در همه اين موارد اين من هستم كه آن فرد را انتخاب مى كنم كه كار من را انجام بدهد، هيچ كدام از اينها به زور نمى توانند به من بگويند من كار تو را انجام مى دهم ولى به هر حال، تمام اين سمت ها، به شرايط واقعى و «نفس الامرى» ربط دارد. اين نكته خيلى مهمى است و معنايش اين است كه اگر كسى شرايط واقعى نفس الامرى را داشته باشد چه من او را بشناسم چه نشناسم، چه من انتخاب بكنم چه نكنم، او مقام نفس الامرى و واقعى-مثلاً- پزشكى را دارد؛ يعنى واقعيت با انتخاب يا گزينش من عوض نمى شود. به نظرم اين همان مطلب مهمى است كه در مسائل كلامى بين شيعه و سنى هست و در تفاسير شيعه درباره «و ما كان لمؤمن و لامؤمنه اذاقضى الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيره من امرهم» بحث هاى مفصلى آمده است كه امام، با انتخاب مردم نيست، حقى در اختيار مردم در مسئله امامت نيست و اصلاً فلسفه شيعه با سنى در اينجا جدا مى شود.
اجمالاً نظر شيعه اين است كه امام، امام است چه مردم انتخاب بكنند يا نكنند؛ يعنى آن شرايط نفس الامرى حاكم اسلامى در امام على(ع) و امام حسن(ع) و در ائمه
بعدى (ع) بوده است، حالا مردم انتخابشان نكردند و ايشان به حكومت نرسيدند ولى حكومت حق اينها بود. من در مورد «ولى امر» يعنى «ولى فقيه» بعد از امام معصوم(ع) هم همين عقيده را دارم.
يوسفى اشكورى: در مورد پيامبر(ص) و امام معصوم (ع) شما قائل به صلاحيت نفس الامرى هستيد كه بر اين اساس كه اينها حاكم و زعيم سياسى اند، چه مردم آنها را برگزينند چه برنگزينند؛ بعد فرموديد كه در مورد ولى فقيه هم در عصر غيبت چنين باورى داريد. فكر مى كنم اگر برگرديم به خود بحث ولايت فقيه و در اين زمينه صحبت هايى بشود و نظر خودتان را بفرماييد مفيد خواهد بود، با توجه به اين قضيه كه شما قبلاً چند تعبير از حكومت اسلامى را مطرح كرديد و بعد فرموديد كه معناى اخص حكومت اسلامى همان معنايى است كه امروز تحت عنوان نظام ولايت فقيه مطرح است و جنابعالى تلقى و تفسير خودتان را از معنى ولايت فقيه و حدود و ثغورش كه آيا در نظام ولايت فقيه مى توان دموكراسى داشت؟ و منشاء قدرت را مردم دانست يا نه؟ بيان كرديد، حالا اگر اين موضوع را بهتر بشكافيم، خوب است.
حجتى كرمانى: مقوله ولايت فقيه با مقوله صلاحيت نفس الامرى رابطه تنگاتنگ دارد. اول اين را صحبت مى كنيم و بعد مى رسيم به اين مسئله كه مردم نقش شان در حكومت اسلامى به عنوان منشاء قدرت به چه ترتيبى است؟ و چگونه مى توان بين اين دو نظريه كه منشاء قدرت، خدا و شريعت است و منشاء قدرت، انتخاب مردم است جمع كرد و آيا اين دو نظريه اصلاً قابل تطبيق هستند يا نه؟ پاره اى از صاحبنظران معتقدند كه اين دو مفهوم و اين دو نحوه بينش به طور نامتناسبى با هم در قانون اساسى پيوند داده شده اند.
من يك نوشته اى از حضرت علامه بزرگوار مهدى حائرى يزدى خواندم كه ايشان معتقد بودند كه مفهوم «ولايت فقيه» با مفهوم «انتخاب» متناقض است و اين تناقض، ذاتى قانونى اساسى جمهورى اسلامى است، اگر مجال بيشترى بود درباره اين مسئله مفصل تر صحبت مى كرديم. اما از اين زاويه كه بنده به مسئله نگاه مى كنم، تصور من اين است كه اين دو كاملاً قابل جمعند؛ زيرا در هر شأنى از شئون زندگى انسان چه شئون انسانى عام كه در قلمرو علوم انسانى قرار مى گيرد يا شئونى كه مربوط به علوم تجربى است آن كسى براى تصدى آن شأن صلاحيت دارد كه در آن شأن عالم ترين و فاضل ترين و كاراترين باشد. به عنوان نمونه كسى مى تواند تصدى پزشكى را انجام بدهد كه در اين مسئله عالم و فاضل باشد. كسى بايد در راس پزشكان قرار گيرد كه از همه در پزشكى بصيرتر و عالم تر باشد. پزشكان به حكم عقل، به حكم انديشه و به حكم ضرورت كسى را در راس خودشان قرار مى دهند كه از آنها عالم تر و فاضل تر باشد. همچنين پزشكان اگر بخواهند «نظام پزشكى» تشكيل بدهند؛ يعنى بخواهند امور ادارى شئون پزشكى را احاله كنند به فردى يا افرادى، كسانى را تعيين مى كنند كه از همه آنها به اين شئون بهتر احاطه داشته باشند و بهتر بتوانند اداره بكنند. در اينجا اگر دقت كنيد دو مسئله هست: يكى خود علم پزشكى است، يكى اداره شئون مربوط به پزشكى است. يعنى در واقع كسانى حاكم بر نظام پزشكى و حاكم بر پزشكان هستند كه اطلاعات پزشكى شان در سطح اعلا يا اقلاً عالى باشد و در اداره امور پزشكى نيز از همه استادتر و لايق تر باشند. حالا اگر ما كسى را پيدا كرديم كه اصلاً به پزشكى وارد نيست اما مدير خوبى است، من تصور مى كنم هيچ پزشكى اجازه ندهد چنين كسى در راس نظام پزشكى قرار بگيرد. همچنين اگر پزشك حاذقى باشد كه در امور پزشكى در شأن پيشگيرى و درمان از همه استادتر است ولى در اداره نظام پزشكى مديريت ندارد باز در اين مورد هم تصور اين است كه سيره عقلايى اين نيست كه چنين پزشكى را در راس نظام خودشان قرار بدهند. بنابراين كسى كه در راس نظام پزشكى است بايد دو شرط را دارا باشد. يكى مديريت نظام پزشكى را بتواند انجام بدهد، يكى علم پزشكى را داشته باشد؛ هر يك از اين دوتا را اگر فاقد بود نمى تواند رئيس نظام پزشكى باشد و در امور ادارى پزشكان نظارت كند. در مسئله سياست و حكومت هم به نظرم عقلاى عالم همين طورى مشى مى كنند. و واقعيتش اين است كه اين خواست همه مردم است كه مى خواهند حاكم بر آنها بهترين كسى باشد كه به شئون سياسى عالم است، موازين حكومت و اداره جامعه را مى داند، انسان ها را مى شناسد، به نواميس اجتماعى واقف است، از تحولات اجتماعى خبر دارد، از منشاء تحولات آگاه است، آسيب هاى اجتماعى را مى شناسد، به روش نفوذ در مردم آشنا است، به آنچه كه به سلامت جامعه صدمه مى زند و صحت و سلامت يك جامعه را به خطر مى اندازد واقف و آگاه است و خلاصه شرايط واقعى كسى را كه مى تواند در رأس جامعه قرار بگيرد و جامعه را به خوبى اداره كند دارا است. اين سيره عقلا است كه البته تفصيل اين شرايط را بايد در كتاب هايى كه «اصول سياست» و «مبانى حقوق اساسى» نوشته اند پيدا كرد. در فلسفه سياسى اسلام نيز امثال ابن خلدون، فارابى، خواجه نصير و ديگران مطالب مهمى دارند، حكماى معروف چون افلاطون و ارسطو از غرب يا بوذرجمهر در ايران از اعصار قديم مطالبى نوشته اند يا از آنها نقل شده است. از زمان رنسانس به اين طرف هم كه تحول اساسى در تفكرات سياسى پيدا شده است كه جاى شايسته خود را دارد. پس حكومت، عقلاً و منطقاً در مقام ثبوت، حق افرادى است كه چنين صلاحيت هاى ذاتى و واقعى را داشته باشند، اما در مقام اثبات، مردم وقتى كه اينها را شناختند قطعاً همين ها را انتخاب مى كنند؛ كما اينكه پزشكان، بهترين مدير پزشك را انتخاب مى كنند و مهندسان هم همين طور؛ يعنى هيچ گونه اصطكاكى بين انتخاب مردم و صلاحيت نفس الامرى وجود ندارد كه ما بگوييم كه حق مال چه كسى است؟ دارنده اين صلاحيت نفس الامرى، همان حاكم الهى است؛ يعنى به تعبير دينى چنين كسى از طرف خدا مامور است كه رئيس نظام پزشكى بشود و مردم هم بايد همين را انتخاب كنند و مى كنند. به نظر من هر دوى اينها هست يعنى وقتى كه ما مى گوييم فرد يا افرادى صلاحيت نفس الامرى دارند همين صلاحيت نفس الامرى در سيره عقلا دليل آن مى شود كه اين شخص يا اشخاص را به زعامت انتخاب كنند و اين انتخاب براساس صلاحيت نفس الامرى است و خود اين در واقع تعبيرى است از ناموس الهى يعنى در واقع اجراى قانون خدايى است. به حكم قاعده «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» ما در اينجا واقعاً به وضوح مى بينيم كه سيره عقلا همان قانون الهى است. براى اينكه عقل انسان حكم مى كند كه كسى بايد زمامدار باشد كه در آن شأنى كه مى خواهد زمامدار باشد و حكومت بكند از نظر علمى و عملى واردتر باشد. اگر هم پيغمبر يا امام را ولى امر مى دانيم ولو مردم آنها را انتخاب نكنند به همين دليل است چون اينها صلاحيت نفس الامرى دارند؛ يعنى از طرف خدا حاكم هستند.
يوسفى اشكورى: از لحاظ «كلامى»، پيغمبر و امامان معصوم (در ديدگاه ما شيعه) از جانب خداوند ماموريت داشتند براى تاسيس و تشكيل حكومت ظاهراً آنچه كه مى فرماييد يك مقدار با اين ديدگاه كلامى متفاوت است. شما مى فرماييد چون صلاحيت هاى ذاتى داشتند به حكم عقل و عقلا اينها نسبت به ديگران ارجح هستند ولى آنچه معمول و متداول است اين است كه مى گويند اينها ماموريت داشتند براى اين كار؛ البته اين دو با هم منافات ندارد ولى من اين جنبه اش را صحبت كردم.
حجتى كرمانى: در قرآن است كه «انا انزلنا اليك كتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله» من يادم مى آيد اين نكته را از علامه طباطبايى در درسشان هم شنيدم. در تفسير الميزان هم هست. «ما كتاب را به تو نازل كرديم اما حكومتى كه مى كنى بما اراك الله است» يعنى در آنجا راى خودت هست منتها اين راى مستند است به تاييد الهى. آن «حكم» ديگر وحى به معناى كلامى نيست يا در مورد «اطيعوالله و اطيعوالرسول و اولى الامر منكم» رمز اينكه بعد از «اطيعوالله» «اطيعوالرسول» گفته (دوتا اطيعوا) علتش اين است كه «اطيعوالله» يك مقوله است و اطاعت از رسول(ص) و اولى الامر مقوله ديگرى است. اطيعوالله در مورد احكام وحيانى است كه البته بايد ببينيم بر پيغمبر (ص) چه وحى شده است. اين در احكام عبادى است مانند نماز و روزه و حج اينها «اطيعوالله» است نه «اطيعوالرسول و اولى الامر» چون از مقوله وحى است اما در«اطيعواالرسول و اولى الامر منكم» مسئله اطاعت اوامر حكومتى پيغمبر و اولى الامر است. اگر بخواهيم به مذاق اهل سنت صحبت كنيم اولى الامر شامل همه حكام مى شود اما به عقيده شيعه اولى الامر ائمه معصومين(ع) هستند كه الان «اولى الامر» را به معناى ولى فقيه هم مى گيرند كه به يك نحو «تجوزى» است يعنى به عنوان نيابت و به سمت «نايب الامام» است يعنى فقها نمايندگان «اولى الامر» (با تعبير قرآنى) هستند نه اينكه خودشان مصداق «اولى الامر» باشند و معنى «اولى الامر» را توسعه داده باشند. چون گاهى اين اشتباه مى شود كه ما بعد از تشكيل حكومت اسلامى و حكومت ولى فقيه اين آيه را به مذاق اهل سنت تفسير مى كنيم. يعنى همان سعه مفهومى كه سنى ها در مورد اولى الامر داشتند ما هم به آن سمت رفتيم كما اينكه در مسائل شورا و انتخابات هم ظاهر امر همين است.
ما ولى فقيه يا مرجع تقليد يا مجتهد را نايب امام بدانيم ولى نيابت، نيابت عامه است نيابت خاصه كه ما قائل نيستيم. ما هيچ وقت راجع به مجتهدين قائل نيستيم كه اينها رابطه دارند با امام زمان(ع) مانند نواب اربعه كه مى گويند برايشان از طرف امام زمان(ع) توقيع مى آمده است. يا به نوعى وحى گونه بگوييم حرف هاى آنها حرف هاى خدا يا پيغمبر يا امام زمان(ع) است. گرچه وقتى كه اينگونه صحبت مى كنيم يا وقتى كه تبليغات سياسى مى شود يا وقتى كه با كسانى كه ولايت فقيه را قبول ندارند يا در مقام بيان حكم براى مقلدان هستيم يك چنين اصطلاحاتى به كار مى رود كه حكم مجتهد حكم خدا است و كسى كه تخلف بكند تخلف از حكم خدا كرده، اما اين حرف ها قطعاً به اين معنى نيست كه حرف مجتهد «مر» حق است و اينها هيچ اشتباهى ندارند زيرا ما شيعه به اصطلاح «مخطئه» هستيم «مخطئه» يعنى كسانى كه معتقدند مجتهد در اجتهاد خود گاهى به خطا مى رود.
اصوليون و فقها بحث هاى مفصلى كرده اند درباره اينكه «مؤداى» اجتهاد مجتهد تنها «حكم الله ظاهرى» است يعنى آن حكمى است كه خدا در شرايط موجود نبودن ادله قطعيه با نبودن معصوم(ع) با اين درك و دريافتى كه مجتهد از كتاب و سنت و اجماع و عقل دارد و با كوشش هاى زيادى كه مى كند به يك نتيجه اى مى رسد. اين مى شود «حكم الله ظاهرى» كه ممكن است با «حكم الله واقعى» فرق داشته باشد يا اصلاً مخالف حكم الله واقعى باشد، بنابراين مجتهد يا ولى فقيه يا مرجع تقليدى كه مى گويد حكم من حكم خدا است معنايش اين نيست كه آن چيزى كه من مى گويم، خدا گفته است؛ معنايش اين است كه خدا آنچه را كه من با اجتهاد و كوشش خودم به آن مى رسم براى خود من و براى مقلدينم «حجت» قرار داده كه بايد طبق آن عمل كنيم و بر من و مقلدينم واجب است بدان عمل كنيم، چون به حكم عقل، من ديگر چيزى نتوانستم بفهمم و به جاى ديگرى نرسيدم، اصلاً فرق ما با پيغمبر و امام هم همين است. ما فقط در مورد پيامبر و امام معصوم عقيده داريم كه اينها عين واقعيت را دريافت مى كنند؛ تازه در مورد همان ها هم ما عقيده نداريم كه پيغمبر(ص) هر چه كرده با موفقيت توام بوده، شما ببينيد طرح هاى نظامى پيغمبر(ص) گاهى به شكست منجر مى شده و حتى گاهى به خاطر اينكه رعايت اصل شورا را مى كرده به شكست مى رسيده است زيرا پيغمبر(ص) در اين شئون اصلاً مثل يك آدم عادى عمل مى كرده است. امام على(ع) هم همين طور بوده، امام حسن(ع) و امام حسين(ع) هم همين طور بوده اند. يعنى ما هيچ گاه معتقد نيستيم آن شأن عصمت و علم غيب يا اتصال به مبدا كه در مورد معصوم قائليم، كه به نحو وحى نبوده ولو نوعى هدايت الهى بوده، اينها در شئون زندگى شان در مورد خواب و خوراك و پوشاك و كارهاى روزانه ديگر مانند مذاكره با اين و آن، اعمال مى شده است؛ بعضى از متكلمين شيعه آن علم غيبى كه ما درباره ائمه قائليم، قائل نيستند. شيخ مفيد درباره امام حسين(ع) نوشته امام حسين(ع) از آينده خبر نداشته، اگر چه بسيارى بر اين سخن ايراد گرفته اند. من اين را مى خواهم بگويم كه به عقيده شيعه اثنى عشرى در اداره حكومت و رسول خدا(ص) و ائمه(ع) صلاحيت نفس الامرى داشتند براى حاكميت اسلامى، براى اينكه اعرف مردم و داناترين مردم بودند، هم به دين و هم به شئون اجتماعى و شئون سياسى، پس حكومت حق آنها بوده است. در مورد ولى فقيه هم همين سخن جارى است و اما در هر دو مورد، در مرحله اثبات، هم در تحقق حاكميت و هم در مشروعيت آن پذيرش و تبعيت مردم شرط است.
يوسفى اشكورى: خوب، با اين بيان، حكومت مى شود به حكم عقل، نه اينكه پيغمبر از طرف خدا آمده است كه تاسيس حكومت كند.
حجتى كرمانى: ببينيد! آيه «لتحكم بين الناس بما اراك الله» همان مطلب است؛ يعنى حكومتى كه پيغمبر دارد «بمااراك الله» است؛ يعنى اين آدم منصوب است از طرف خدا براى حكومت كردن بر مردم، اما طبق نظر خودش و طبق صلاح و رضايت مردم؛ چون مردم اگر نخواهند ولو آن كه كسى در نفس الامر و در واقع، صالح ترين فرد باشد، «تعين» پيدا نمى كند. همين جا بايد جاى «خواست» مردم را معين كنيم و جايى كه به طور جدى ما بايد با دموكراسى «تسويه حساب» كنيم همين جا است؛ يعنى ما اين دو تا مكتب را در همين جا بايد بشناسيم! آيا دموكراسى مى گويد مردم اگر كسى را كه صلاحيت نفس الامرى ندارد انتخاب كنند، با انتخاب مردم اين آدم صلاحيت نفس الامرى پيدا مى كند؟ آيا او در واقع امر شايستگى بهترى پيدا مى كند از آن كسى كه انتخاب نشده است؟ به نظر من چنين دموكراسى اى برخلاف عقل و عقلا حرف زده است. اگر فلسفه دموكراسى اين است كه اگر مردم كسى را انتخاب كردند ولو از او مديرتر و عالم تر هم براى اداره وجود داشته باشد، اين آدم صلاحيت نفس الامرى پيدا مى كند و به وسيله انتخاب مردم، در واقعيت امر، از ديگران برترى پيدا خواهد كرد، اين همان ترجيح مفضول بر فاضل بل افضل است كه ابن ابى الحديد گفت. اگر دموكراسى اين را مى گويد، اين حكم برخلاف عقل است و به نظر من هيچ كس چنين حرفى را نمى خواهد بزند. به نظر من دموكراسى قائل به اين است كه آيا كسى كه انتخاب شده، عملاً دستش باز است؛ يعنى مثلاً اين آدم، رئيس نظام پزشكى شده، در صورتى كه مديرتر و صالح تر هم وجود داشته است. خوب، انديشمندان، انديشه وران، صاحب نظران، سياستمداران، نويسندگان، روساى دانشگاه ها و استادهاى دانشگاه مى گويند بد شد! كاش آن يكى انتخاب مى شد! ولى خب حالا كه اين انتخاب شده، ما مى رويم دنبال همين! همان كارى كه حضرت على(ع) كرد. يعنى ما در مورد انتخاب بعد از پيغمبر اين طور عقيده داريم كه صلاحيت نفس الامرى براى حضرت على(ع) ثابت بود ولى جريان به همين ترتيب پيش آمد. حالا به قول ابوبكر كه گفته بود «كانت فلته وقى الله شرها» كه در نظرگاه خود اهل سنت هم صحت اين انتخابات محل بحث است، ولى به هر حال روش حضرت على(ع) اين بود كه حالا كه مردم انتخاب كردند، خوب ما هم قبول مى كنيم، اعتراض هم مى كنيم، ممكن است چند ماه براى بيعت صبر كند براى اينكه اعتراض دارد. پس دموكراسى بدين معنى نيست كه هرچه انتخاب كردند همان درست است روش حضرت على(ع) نشان مى دهد كه براى رعايت مصلحت جامعه اسلامى و اينكه اداره نظام به هر حال بايد براساس عدل و صلاحيت باشد، بيعت مى كند و با شيخين همراهى مى كند و در زمان عثمان هم هر چه مى تواند نصيحت مى كند ولى بر ضدحكومت، كارى انجام نمى دهد.
يوسفى اشكورى: اجازه بدهيد در اين زمينه توضيح بيشترى بدهم تا اين بحث پخته تر شود. ببينيد! آنچه كه بنده مى فهمم و همه خوانده و شنيده ايم اين است كه در دموكراسى اصلاً بحث نفس الامرى به اين معنى كه بنده و شما الان مطرح مى كنيم به عنوان يك امر اعتقادى كه از طرف خداوند و در ارتباط با وحى باشد مطرح نيست، بلكه مى گويند: هيچ كس حق ويژه اى براى حكومت ندارد و كسى از جايى اين حق را پيدا نكرده و تنها اين حق را زمامداران از جانب مردم پيدا مى كنند. حالا بحث ما اين است كه اين حقى كه شخصى يا اشخاصى از جانب مردم براى حكومت پيدا مى كنند بدين معنا است كه اينها، فى نفس الامر، صالح ترين آدم هايند؟ دموكراسى مى گويد اين مسئله؛ يعنى مسئله صلاحيت نفس الامرى امرى است مجزى اما ما در انتخاب هايمان سعى مى كنيم بهترين را انتخاب كنيم ولى در عمل هميشه نمى كنيم! اصلاً از كجا معلوم مى شود كه اين را كه انتخاب كرده ايم بهترين است! يا بهترين نيست؟ البته انتخاب زمامدار در هيچ كجاى دنيا بى در و پيكر نيست، ضوابطى مى گذارند و مى گويند: سن اينقدر بايد باشد، سواد اينقدر بايد باشد و تجربه اين قدر باشد. در نظام هاى حزبى دنيا شخصيت ها و رهبران و دبيران حزب، در طول بيست، سى و چهل سال تربيت و ساخته و پرداخته مى شوند و در واقع در اين مدت، «سياستمدار» مى شوند و صلاحيت هاى عملى شان را نشان مى دهند؛ بعد با برنامه مى آيند جلو. فرضاً جمهوريخواهان يا دموكرات ها در آمريكا وقتى مى آيند به ميدان براساس تجربه و برنامه اى است كه دارند و به مردم ارائه مى دهند و مى گويند: ما اين را مى گوييم و چنين و چنان مى كنيم. در عمل و در برخوردها و با تجاربى كه كرده اند، تشخيص مى دهند و انتخاب مى كنند، ممكن است واقعاً اين انتخاب غلط باشد و ممكن است درست باشد.
اينكه شما مى فرماييد اين يك بحث عقلايى است، كاملاً درست است، يعنى مردم و عقلاى دنيا هميشه آن كسى را كه صالح ترين است و در تمام جهات به تعبير فقهى جامع الشرايط است اين را انتخاب مى كنند. هيچ آدم عاقلى اين را منكر نيست. منتها در عمل و در اجرا شما هميشه جامع ترين و بهترين آدم را انتخاب نمى كنيد. ما در عمل، به هر حال به طور نسبى عمل مى كنيم، يعنى ظاهر قضيه را مى بينيم و تشخيص مى دهيم و انتخاب مى كنيم، بعد متوجه مى شويم اشتباه كرديم، كار بشر آزمون و خطاست. ما هميشه بر اساس تجربه اى كه مى كنيم مى رويم جلو. حرف اين است كه در بحث دموكراسى بحث صلاحيت نفس الامرى از موضوع بحث خارج است زيرا الان كه نه زمان پيغمبر(ص) است و نه زمان ائمه معصومين(ع)، همان طور كه فرموديد، ما در عمل بالاخره ناچاريم انتخاب عرفى بكنيم. الان بحث را ببريم روى اين مسئله كه در زمان غيبت آيا فقيه از جانب خداوند حق ويژه دارد براى حكومت كه اين حق به دليل صلاحيت هايش است؟ اگر به دليل صلاحيت هايش باشد خوب، همان چيزى است كه دموكراسى مى گويد. يعنى اگر ما در زمامدار اسلامى فقاهت و پنج- شش شرط مهم ديگر را بگذاريم، در هر حال، اين مردمند كه افراد واجد شرايط را انتخاب مى كنند. انتخاب مرجع تقليد نيز چنين است. من نوعى، يا خودم تشخيص مى دهم، يا مى روم از چند تا خبره مى پرسم كه فلانى نسبت به ديگر مجتهدين جامع الشرايط اعلم و اتقى است، آنگاه از او تقليد مى كنم، ولى آيا واقعاً اين مرجع نسبت به ده مرجع ديگر در تمام جهات اعلم است؟ لزوماً چنين نيست، براى همين هم هست كه وقتى متوجه بشويم ديگرى اعلم است، رجوع مى كنيم به ديگرى. پس در مورد مرجعيت فقهى و فتوا در بعد نفس الامرى، صلاحيتى است كه او پيدا كرده است و من صلاحيتش را تشخيص مى دهم و بدان عمل مى كنم، پس مسئله مربوط به من مى شود. در مديريت سياسى هم مسئله خيلى واضح و روشن است، حتماً بايد اينجا مردم انتخاب بكنند.
http://www.sharghnewspaper.ir/841005/html/idea.htm#s346527
+
نوشته شده در شنبه هفدهم دی 1384ساعت 7:28 بعد از ظهر توسط حمید
|
ایسنا:دومين همانديشي گفتوگوي فرهنگها و تمدنها با موضوع رويكرد مطلوب؛ فرصتها و تهديدها، با حضور سيدمحمد خاتمي برگزار شد. وي با استناد به اظهارات حاضران درباره مشكلات موجود بر سر راه گفتوگوي تمدنها و تاكيد بر اينكه از اين مسائل غفلتي صورت نگرفته است، تصريح كرد: گفتوگوي تمدنها از لحاظ عنوان، حاشيهاي است بر ستيز تمدنها؛ همانطور كه از برخي شاگردان معتبر حضرتآيتالله بروجردي شنيدم ايشان معتقد بودند كه فقه شيعه حاشيهاي بر فقه اهل تسنن است و بدون فهم اين موضوع دربارهي فقه شيعه دچار اشكال ميشويم. چون قبل از آن فقه اهل تسنن شكل گرفته و بر اساس آن مباحث، فقه شيعي شكل گرفته است.
خاتمي با اشاره به طرح تئوري "ستيز تمدنها" چند سال قبل از رياست جمهوري وي در دنيا اظهار داشت: براي استفاده از اين فضا درست اين بود كه گفته شود، در مقابل ستيز تمدنها ميتواند گفتوگوي تمدنها مطرح باشد و اگر از آن فضا استفاده نميشد؛ شايد به اين صورت از گفتوگوي تمدنها استقبال نميشد، حال نيز بايد توجه داشته باشيم که اگر مراد از تمدنها، نظير تمدن اسلامي، يوناني، رومي و ... همان باشد که روزگاري در تاريخ محقق شده است، آنها امروز از ميان رفتهاند ولي از ياد نبريم که آثار و رگههاي فرهنگ متناسب با آن تمدنها امروز هم در جهان ما وجود دارد.
رييس موسسهي بينالمللي گفتوگوي فرهنگها و تمدنها با اعتقاد بر اينكه انسان چيزي جز پرسش و نياز نيست؛ اظهار داشت: نميدانم در عالم به اين گستردگي چه موجوداتي با چه خصوصيات و نيازهايي وجود دارند، اما به هر حال ما در روي كره زمين زندگي ميكنيم و اجمالا ميفهيم كه پرسش و نياز فقط براي انسانها وجود دارد. نه اينكه موجودات ديگر چون حيوانات نيازي نداشته باشند؛ ولي از پيش و با ساز و كار نهاده شده درون آنها اين نيازها رفع شده و انسان است كه به نياز خود آگاهي دارد و با آگاهي و اراده بايد اين نياز را برآورد.
وي ادامه داد: اگر پرسش و نياز، ذات انسان است -كه چنين است - تمدن پاسخي به اين پرسش و نياز ميباشد؛ بنابراين بسته به نوع پرسش و نوع نياز و نوع پاسخي که به آنها داده ميشود، تمدنهاي مختلفي خواهيم داشت.
طراح ايده گفتوگوي تمدنها اظهار داشت: همچنين نسبت ميان فرهنگ و تمدن را اينگونه تبيين كردم كه شان سخت پاسخ به اين نيازها و پرسشها تمدن و شان نرم آنها فرهنگ است. مشكل اين است كه بخش سخت تمدنها از بين ميرود و بخش نرم تمدنها كه فرهنگ است ديرپاتر بوده و تا مدتها باقي ميماند.
خاتمي با بيان اينكه تمدن غرب امروز تبديل به تمدن غالب شده است، تصريح كرد: ما در دنياي امروز به شدت تحت تاثير تمدن غرب قرار گرفتهايم و بسياري از موارد را در زندگي و در روابط اجتماعيمان و بسياري از معيارهايي كه تمدن غرب براي روابط اجتماعي و حكومت پذيرفته را پذيرفتهايم. براي مثال مساله Nation- State مسالهاي است كه در دنيا فارغ از اينكه در عمل چه چيزي محقق شده، پذيرفته شده است. مشكل ما جدا شدن وضع زندگي عيني ماست كه متاثر از تمدن غرب است و باقيماندههاي ذهني كه متناسب با فرهنگ و تمدن پيشين است و ما غير غربيها بايد اين تضاد را حل كنيم.
وی با تاكيد بر اينكه بايد مشخص شود ما از كدام اسلام و فرهنگ صحبت ميكنيم، عنوان داشت: اينكه گفته ميشود كه كدام اسلام را نمايندگي ميكنيم اصلا به معناي نمايندگي از ملت- دولت يا يك قوم نيست بلكه بحث اين است كه آيا صدايي هست كه بتوانيم بگوييم اين صدا را در دنياي اسلام در مقابل صداي ديگري كه وجود دارد، ميشنويم و قبول داريم؟ اينكه چه كساني اين صدا را پذيرفته يا ميپذيرند و يا نحوه پايدار شدن اين صدا در متن جامعه اسلامي چه بايد باشد؟ حرف ديگري است.
سيدمحمد خاتمي با تشيبه فرو رفتن تمامي بحثهاي فلسفي، فقهي، حقوقي و تاريخي در حفرهي تاريك سياست، به حفرههاي تاريكي كه ميگويند در فضا هست و ستارگان و اجرام سماوي را به خود جذب ميكند، تصريح كرد: در دنياي امروز هم به خاطر بلند بودن صداي خشونتطلبان و هم طراحي و برنامهريزي محافل قدرت غربي براي بلند نشان دادن اين صدا، بايد نشان داد كه صداي ديگري هم در دنياي اسلام وجود دارد. فضا به گونهاي است كه مساله "اسلام و فوبيا" و بزرگ و خطرناک جلوه دادن صداي خشونتگرا در دنياي اسلام نياز بخشهايي از قدرت دنياست و غرب براي تامين نيازهاي مادي و اقتصادي خود اين ترس را ايجاد ميكند.
وي با انتقاد از اينكه موضوع "اسلام و سكولاريسم" و "اسلام و پلوراليسم" مطرح ميشود و با طرح اين سوال كه چرا نسبت ميان "دين و سكولاريسم" و "دين و پلوراليسم" بررسي نميشود؟ اظهار داشت: گويا همه اديان مشكل خود را با سكولاريسم و پلوراليسم حل كرده و اسلام نميتواند مشكل خود را حل كند. آيا واقعا مشكل ما همين است كه سكولاريسم و پلوراليسم را بپذيريم؟ آيا اساسا تعميم سكولاريسم و پلوراليسم به همه جهان يك نظر ضد علمي نيست؟ چرا كه سكولاريسم يك پديده اجتماعي تاريخي متعلق به يك تمدن است. آيا اين غربمحوري و غرب را ملاك حقانيت دانستن، حذف همهي دنيا و پذيرفتن معيارهاي تجربه شده در غرب نيست؟ و يا اينكه اين خود يكي از موانع تفاهم ملتها و انسانها نيست؟
وي در ادامه افزود: نادرستي تعميم اين معيارها به دنيا، بدين معنا نيست كه چون مدرنيته و سكولاريسم متعلق به فرهنگ غرب است، پس دنياي اسلام بايد در دوران 700 -800 سال گذشتهي خود بماند و مسلمانان و شرقيها كه فرهنگي از نوعي متفاوت از فرهنگ متناسب با تمدن امروز دارند؛ نبايد در درون خود تحول پديد آورند. متاسفانه ما بخشهايي از آن فرهنگ را گرفتهايم و بخشهايي از تمدن امروز را با آن تركيب كردهايم و اين موضوع براي ما آشفتگي فكري، عملي، سياسي، اخلاقي و ارزشي ايجاد كرده است.
خاتمي با تاكيد بر اينكه دنياي اسلام بايد نوعي تجدد را بپذيرد و ملاكها و معيارهاي تجدد را بشناسد، گفت: قطعا مقدار زيادي از اين معيارها و ملاكها، متناسب با آنچه در دنيا تجربه شده است، خواهد بود. سوال اين است كه اين تجدد اسلامي چيست؟ چه كسي بايد دربارهي آن بحث كند؟ در كجا بايد مورد بررسي قرار گيرد؟ و آيا صدايي هست كه اينها را بيان كند؟ اگر سكولاريسم را نميپذيرم - به دليل اينكه به لحاظ فلسفي و فرهنگي ريشه در تاريخ و تمدن خاص خود، يعني تمدن غربي دارد و اينجا ريشهي آن نيست و نميتوان بدون ريشه آن را در جايي پرورش داد- آيا اين به معني بازگشت به عقب و نفي هر چيز كه براي انسان مقدر شده از جمله تحول و تغيير است؟ آيا پرسشهاي انسان امروز همان پرسشهاي زمان گذشته است؟ آيا احياي تمدنهاي گذشته امكانپذير و درست است كه ما بگوييم ميخواهيم همان تمدني كه قرن چهارم هجري در دنياي اسلام تحقق پيدا كرده را محقق كنيم و دچار توهم شويم و اسلامي كردن جامعه را به معناي پياده كردن يا پايدار کردن جهان اسلام كه در گذشته و مربوط به زمان ديگر بوده است؛ معنا كنيم؟ اينها بحثهاي درون اسلامي است كه بايد پرورش داده شود.
طراح گفتوگوي تمدنها با اعتقاد بر اينكه امكان گفتوگو وجود دارد و بايد نحوهي آن و اينكه چهطور به هم نزديك شويم، بررسي شود، اظهار داشت: شايد بهترين جايي كه ميتواند اين بحث مطرح شود، همين موسسه در ايران و يا مركزي باشد كه در خارج از كشور تشكيل ميشود.
خاتمي با طرح اين سوال كه آيا براي اهل فكر بدون انگيزهي سياسي در دنيا دغدغهي مشتركي براي گفتوگو وجود دارد؟ تصريح كرد: ميتوان بسياري از امور مشترك را براي گفتوگو شناسايي كرد و از اين طريق به راهحلهاي مناسبي رسيد. از محيط زيست گرفته تا خشونت، جنگ، تروريسم و مسايل ديگر. البته در مسالهي حقوق بشر، مطلق كردن حقوق بشر غربي و اينكه بايد تكليف خود را روشن كنيم مطرح است كه به نظر ما دنيا هم بايد تكليفش را با حقوق بشر روشن كند ولي يك سلسله بديهيات در اين دنيا وجود دارد و براي نمونه هيچكس در دنيا حداقل از لحاظ لفظي نميپذيرد كه گرفتن اقرار با شكنجه مشروع است. اينها نمونه هايي از موضوعاتي است که ميتوان درباره آن کساني که از درون تمدنها و فرهنگهاي مختلف آمدهاند به توافق برسند. اما اينکه اين راه حلهاي توافق شده ضمانت اجرا در عمل هم داشته باشد مساله و مرحله بعدي است.
رييس موسسه بينالمللي گفتوگوي فرهنگها و تمدنها تاكيد كرد: اگر قرار است يك موسسهي غيردولتي بتواند در اين زمينه منشا اثر باشد، معتقدم همين موسسه بينالمللي گفتوگوي تمدنها از جمله در خارج از كشور است که با حضور شخصيتهاي برجسته دنيا و امكان نفوذ اجمالي در ارگانها و سازمانهايي است كه بتوانند در دنيا منشا اثر باشند و الان زمينهاش فراهم است. چون دنيا هم از لحاظ فكري آمادهي اين مساله است و هم از لحاظ عملي امكانات بيشتري براي اين كار اختصاص داده خواهد شد. همچنين ميتوان از طريق سازمان ملل، يونسكو و سازمانهاي بينالمللي ديگر به توافقها و ساز و كارهايي رسيد كه اين توافقها منشا عملي و اجرايي پيدا كنند و حتي ميتوان با بسياري از دولتها تعامل داشت كه برنامههايي براي آموزش و گسترش اين مفاهيم داشته باشند. اينكه با گفتوگوي تمدنها دنيا بهشت ميشود خيال باطلي است اما راهي جز اين وجود ندارد و اگر قرار است از لحاظ تئوري و عملي به نتيجهاي برسيم، از طريق همين راه و با تشكيلاتي است كه جنبه بينالمللي خواهد داشت.
طراح ايده گفتوگوي تمدنها با تاكيد بر ضرورت پرهيز از زبان تئولوژيك كه در آن زبان، سلاح است و براي اثبات حقانيت يا دفاع از آن چيزي است که صاحب تئولوژي دارد، يا زبان مراودات بازرگاني و همچنين زبان مذاكرات و محاورات سياسي براي گفتوگو، عنوان كرد: زبان ديالوگ بايد زبان تعارف باشد.
خاتمي در ادامه اين پرسش را مطرح کرد: آيا ميتوانيم اين زبان را به آينهاي تبديل كنيم كه هم ديگري خود را در درون آن ببيند و هم ما در آينهي زبان ديگري و گفتوگوي با ديگري خود را و نقاط مشترك را بيابيم؟ و بررسي كنيم كه آيا راهحلي براي رسيدن به نقاط اختلاف و راهحلهاي جديدي براي رسيدن به تفاهم وجود دارد؟
وي افزود: در ديالوگ نبايد كار را از نقاط اختلافي آغاز كرد؛ بهخصوص در آن بخش ديالوگ كه ناظر به عمل است. بلكه ديالوگ بايد از نقاط اشتراك آغاز شود و بعد بکوشيم تا به راهکارهايي برسيم كه ضمانت اجرايي داشته باشد.
خاتمي به عنوان مثال به مسالهي محيط زيست، كه مسالهي بحراني و مهم دنياي امروز است، اشاره كرد و گفت: ميتوان از ديدگاه فرهنگها و اديان مختلف، به جستوجوي راهکار و تفاهم براي يافتن راهحل پرداخت. هرچند دولتها هم اين كارها را دنبال ميكنند، ولي در مباحث اختلافي و بر سر منافع اقتصادي و سياسي همهي معيارها را كنار ميگذارند، اما فرهنگها با مشكلات کمتري ميتوانند با هم به تفاهم برسند.
وی با تاكيد بر ضرورت ايجاد زمينهي گفتوگو به تجربهي بنياد كوربر آلمان اشاره كرد - كه سالانه دهها دانشمند، متفكر و شخصيت علمي، فرهنگي و سياسي را براي گفتوگو بدون تعيين موضوع دعوت ميكند و از نتيجهي اين صحبتها مطالب خوبي استخراج ميشود - و افزود: همين كه عدهاي گفتوگو و تبادل نظر كنند مفيد است و ميتوان موضوعيابي كرد و از اين منظر به يافتن راهحلهاي مشترك رسيد. معتقدم كه ميتوان در اين زمينه كار كرد و اكنون زمينه به لحاظ جهاني و افكار عمومي مساعد است.
خاتمي با بيان اينكه كارهاي خوبي در هشت سال گذشته در زمينه گفتوگوي تمدنها انجام شده است، تاكيد كرد: كار از صفر شروع نميشود و كارهاي ارزندهاي انجام شده كه درحرکتهاي آينده از آنها بهره خواهيم گرفت.
صاحبنظران در اين نشست، بر مواردي چون؛ محوريت ايران در بحث گفتوگوي تمدنها، ضرورت بررسي علل رشد و تداوم بنيادگرايي ديني، مشخص شدن هويت گفتوگو كنندگان و برابري قدرت هويتها در فرآيند گفتوگو، استفاده از فضاي مجازي براي پيشبرد گفتوگوي تمدنها، ابهامزدايي از ايدهي گفتوگوي تمدنها، توجه بيشتر به گفتوگو در عرصهي داخلي، تبيين ارتباط گفتوگوي تمدنها و اصلاحات، تبيين تفاوت موضوعي و ماهوي گفتوگوي تمدنها و ستيز تمدنها، گفتوگو از سكوي اديان و مذاهب و نزديك كردن روشنفكران از همين طريق تاكيد كردند. همچنين گزارشي از سفر خاتمي به اسپانيا نيز در اين همانديشي ارائه شد.
http://www.emrouz.info/archives/2006/01/01481.php
+
نوشته شده در شنبه هفدهم دی 1384ساعت 2:38 بعد از ظهر توسط حمید
|
نويسنده: بدالرحيم سليمانى اردستانى
منبع: فصلنامه هفت آسمان، شماره 20
اشاره:
صهيون(1) نام تپهاى در اورشليم است كه در گذشته بر فراز آن قلعهاى به همين نام وجود داشته است. به گفته كتاب مقدس (كتاب دوم سموئيل، 5: 6ـ9)، اين قلعه را حضرت داوود در حدود قرن دهم قبل از ميلاد فتح كرد و نام آن را «شهر داود» گذاشت. بعدها اين تپه به صورت نمادى براى اورشليم و تمام سرزمين اسرائيل درآمد و به صورت عنوانى براى آن سرزمين به كار رفت.(2)
صهيونيسم(3) جنبشى است كه طرفدار بازگشت يهوديان به سرزمين فلسطين و ايجاد كشورى يهودى در اين سرزمين است. در سال 70 ميلادى كشور يهود سقوط كرد و معبد اورشليم ويران شد و يهوديان به دست روميان پراكنده شدند و از آن هنگام، آرمان بازگشت به سرزمين فلسطين و ايجاد كشور مستقل يهودى در ميان يهوديان پديد آمد، اين آرمان در زمانى كه اين قوم بيشتر تحت فشار قرار گرفتند، قوت گرفت. اما تاريخ شكلگيرى اين جريان به صورت نهضتى فعال و منسجم و داراى برنامهاى مشخص، به اواخر قرن نوزدهم برمىگردد و اين به هنگامى بود كه يهوديان براى نخستين بار در پرتو دموكراسى جديد غربى، طعم آزادى را چشيدند.(4)
به هر حال اين گروه به هر وسيله به آرمان خود جامه عمل پوشاند و كشور مستقل يهود را ايجاد كرد و همواره در انديشه گسترش آن بوده است. در اينجا سؤال مهم و اساسى اين است كه اين آرمان يا ادعا چه مقدار به كتاب مقدس يهودى، يعنى عهد قديم متكى است؟ به تعبير ديگر، عهد قديم درباره ارض موعود بنىاسرائيل چه مىگويد؟ بر پايه عهد قديم كه تنها متن مقدس يهوديت و تنها منبع تاريخى قرنهاى نخست قوم اسرائيل است، ادعاى مالكيت ارض موعود را از سوى گروهى كه خود را وارث آن مىدانند، چگونه مىتوان ارزيابى كرد؟ اين نوشتار به دنبال پاسخ اين سؤال است.
در ابتدا بايد ببينيم كه اصل وعده سرزمينى خاص در عهد قديم چگونه است و سپس به بررسى اين مطلب مىپردازيم كه ادعاى مدعيان با توجه به آنچه در تاريخ اين قوم رخ داده، تا چه اندازه با گفتههاى اين كتاب انطباق دارد.
الف) وعده سرزمين در عهد قديم
شكى نيست كه در مجموعهاى كه آن را يهوديان كتاب عهد و مسيحيان عهد قديم مىخوانند، سخن از سرزمين موعود و وعده آن آمده است. اما در اينكه اين مجموعه، كه مشتمل بر دهها كتاب كوچك و بزرگ است، در چه زمانى و به وسيله چه كسانى نوشته شده است، بين سنت يهودى ـ مسيحى و نقادان قديم و جديدِ متون مقدس اختلافات بسيار جدى به چشم مىخورد. در كوتاهترين عبارت مىتوان گفت كه سنت يهودى ـ مسيحى برآن بوده است كه كتابهاى اين مجموعه را اشخاص برجسته شناختهشدهاى در زمانى نزديك به يك هزاره نگاشتهاند. براى مثال، گفته مىشود تورات همان كتابى است كه خداوند به موسى(ع) داد و كتابهاى يوشع، داوران، سموئيل و پادشاهان را انبياى بزرگى چون يوشع، سموئيل و ارميا نگاشتهاند؛ در حالى كه نقادان قديم و جديد زمان نگارش اين كتابها را پس از اسارت بابلى، در قرن ششم قبل از ميلاد، مىدانند و اين زمان قرنها پس از كسانى است كه سنت يهودى ـ مسيحى اين كتابها را به آنان نسبت مىدهد.(5) اگر انتساب اين كتابها به افراد مورد ادعاى سنت زير سؤال برود، اين كتابها همانند ديگر كتابهاى بشرى بوده و درنتيجه، سخن از ارض موعود، مانند ديگر محتويات اين متون زير سؤال مىرود. حتى كسانى از يهوديان مدعىاند كه كتاب تورات، بعد از اسارت بابلى و به دست كسانى نوشته شد كه به اسارت رفته و بازگشته بودند و در واقع، اين كتاب مطابق آرزوها و آرمانهاى سركوفته آنان نگاشته شده است و از اين روست كه بر سرزمين موعود تأكيد مىكند.(6)
در اين نوشتار از اين امور چشمپوشى شده است، امّا بر فرض كه انتساب اين كتابها به پيامبران الهى درست باشد، درباره سرزمين موعود از آنها چه استفادهاى مىشود؟
در تورات، سخن از سرزمين موعود با ماجراى مهاجرت حضرت ابراهيم آغاز مىشود. ابراهيم(ع) به فرمان خداوند از بينالنهرين به سرزمين كنعان هجرت كرد كه خداوند او را بدانجا راهنمايى كرده بود. در آنجا خداوند بر ابراهيم ظاهر شد و فرمود: «من اين سرزمين را به نسل تو خواهم بخشيد!» (سفر پيدايش، 12: 7) و باز به او فرمود: «من همان خداوندى هستم كه تو را از شهر اور كلدانيان بيرون آوردم تا اين سرزمين را به تو بدهم» (سفر پيدايش، 15: 7). اما نكته شايسته توجه در وعده به ابراهيم اين است كه در واقع عهد و پيمانى بين او و خداوند منعقد شد. از يك طرف خداوند عهد بسته بود كه آن سرزمين خاص را به فرزندان ابراهيم بدهد، ولى وفاى به اين عهد مشروط به آن است كه طرف ديگر، يعنى ابراهيم و فرزندانش، به عهد خود وفا كنند؛ يعنى از خدا اطاعت كرده و انسانهاى صالحى باشند. آنان حتى بايد نماد و علامت بندگى خدا را در بدن خود ايجاد كنند:
من عهد خود را تا ابد با تو و بعد از تو با فرزندانت نسل اندر نسل برقرار مىكنم. من خداى تو هستم و خداى فرزندانت نيز خواهم بود. تمامى سرزمين كنعان را كه اكنون در آن غريب هستى، تا ابد به تو و به نسل تو خواهم بخشيد و خداى ايشان خواهم بود. خدا به ابراهيم فرمود: «وظيفه تو و فرزندانت و نسلهاى بعد اين است كه عهد مرا نگاه داريد. تمام مردان و پسران شما بايد ختنه شوند تا بدينوسيله نشان دهند كه عهد مرا پذيرفتهاند. (سفر پيدايش، 17: 7ـ11).
خداوند به ابراهيم خبر مىدهد كه نسل او در مملكت بيگانهاى بندگى خواهند كرد. اما آنان سرانجام به اين سرزمين بازخواهند گشت و اين سرزمين را خواهند گرفت. و آن زمانى است كه شرارت ساكنان اين سرزمين به اوج خود رسد، اما در حال حاضر اينگونه نيست.(7) از اين سخن برمىآيد كه خدا يك سنت ثابت و هميشگى دارد و قومى كه شرارتش به اوج خود برسد مشمول عذاب الهى خواهد شد. عذاب ساكنان سرزمين كنعان آن است كه سرزمينشان به دست اسرائيليان افتد. اما اسرائيليان هم، چنانكه خواهيم ديد، از اين قاعده مستثنا نيستند؛ مالكيت سرزمين موعود مشروط به اطاعت از خداست و اين شرط را خداوند بعد از ابراهيم به اسحاق هم يادآورى مىكند:
اگر سخن مرا شنيده، اطاعت كنى با تو خواهم بود و تو را بسيار بركت خواهم داد و تمامى اين سرزمين را به تو و نسل تو خواهم بخشيد؛ چنانكه به پدرت ابراهيم وعده دادهام. نسل تو را چون ستارگان آسمان بىشمار خواهم گردانيد و تمامى اين سرزمين را به آنها خواهم داد... اين كار را به خاطر ابراهيم خواهم كرد، چون او احكام و اوامر مرا اطاعت نمود (سفر پيدايش، 26: 2ـ5).
از اين سخن برمىآيد كه علت وعدهدادن آن سرزمين، اطاعت بىچون و چراى ابراهيم از خدا بوده است و شرط آن نيز اطاعت فرزندان او خواهد بود. سرزمين كنعان پس از اسحاق به يعقوب هم وعده داده شد.(8) هنگامى كه فرزندان يعقوب، در مصر سكنا گزيدند و تحت فشار و عذاب مصريان قرار گرفتند، خداوند حضرت موسى را برانگيخت تا آنان را نجات دهد. خداوند به موسى مىفرمايد كه من آمدهام تا بنىاسرائيل را از بردگى در مصر آزاد سازم و آنان را به سرزمين پهناور و حاصلخيزى ببرم كه در آن، شير و عسل جارى است.(9) ولى اين وعده هم مشروط است: حتى اگر قوم پس از فتح سرزمين موعود، باز به فساد روى آورد و فرمانهاى خدا را اطاعت نكند سرزمينش را از دست داده، به اسارت خواهد رفت:
اگر به من گوش ندهيد و مرا اطاعت نكنيد و قوانين مرا رد كنيد و عهدى را كه با شما بستهام بشكنيد، آنگاه من شما را تنبيه خواهم كرد... من بر ضد شما برخواهم خاست و شما در برابر دشمنان خود پا به فرار خواهيد گذاشت. كسانى كه از شما نفرت دارند بر شما حكومت خواهند كرد... شهرهايتان را ويران و مكانهاى عبادتتان را خراب خواهم كرد... آرى، سرزمين شما را خالى از سكنه خواهم كرد و دشمنانتان در آنجا ساكن خواهند شد... بلاى جنگ را بر شما نازل خواهم كرد تا در ميان قومها پراكنده شويد. سرزمين شما خالى و شهرهايتان خراب خواهند شد... (سفر لاويان، 26: 14ـ34).
قومىكه خداوند آنانرا بامعجزات شگفتانگيزخود، از اسارت مصر رهايىداده تا به سرزمينموعود برساند،چون ازاطاعتخدا سربازمىزنند خداونددرباره آنان مىفرمايد:
به حضور پرجلالم كه زمين را پر كرده است سوگند ياد مىكنم كه هيچكدام از آنانى كه جلال و معجزات مرا در مصر و در بيابان ديدهاند و بارها از توكل نمودن و اطاعت كردن سرباز زدهاند حتى موفق به ديدن سرزمينى كه به اجدادشان وعده دادهام نخواهند شد؛ هركه مرا اهانت كند سرزمين موعود را نخواهد ديد... به ايشان بگو... همه شما در اين بيابان خواهيد مرد. حتى يك نفر از شما كه بيست سال به بالا دارد... وارد سرزمين موعود نخواهد شد... لاشههاى شما در اين بيابان خواهد افتاد. فرزندانتان به خاطر بىايمانى شما چهل سال در اين بيابان سرگردان خواهند بود تا آخرين نفر شما بميرد (سفر اعداد، 14: 20ـ33).
ازتورات برمىآيدكه برنامه خداوند دروعدهدادن بهسرزمينكنعان بسيار سختگيرانه بوده است؛ هركس به طور كامل به عهد خود با خداوند پايبند باشد و كاملاً از او اطاعت كند، شايستگى ورود به آن سرزمين را دارد. عجيب اين است كه بنا بر اين كتاب حتى حضرت موسى و هارون هم اين شايستگى را نداشتهاند:
همان روز خداوند به موسى گفت: به كوهستان عباريم واقع در سرزمين موآب مقابل اريحا برو. در آنجا بر كوه نبو برآى و تمام سرزمين كنعان را كه به قوم اسرائيل مىدهم، ببين. سپس تو در آن كوه خواهى مرد و به اجداد خود خواهى پيوست؛ همانطور كه برادرت هارون نيز در كوه هور درگذشت و به اجداد خود پيوست، زيرا هر دوى شما در برابر قوم اسرائيل كنار چشمه مريبه قادش واقع در بيابان صين، حرمت قدوسيت را نگه نداشتيد. سرزمينى را كه به قوم اسرائيل مىدهم، در برابر خود، خواهى ديد، ولى هرگز وارد آن نخواهى شد (سفر تثنيه، 32: 48ـ52).
ب) فتح سرزمين موعود
حضرت موسى(ع) قوم اسرائيل را از مصر نجات داده و آنان را به سوى سرزمين موعود راهنمايى كرد، اما خود او آن سرزمين را فتح نكرد، بلكه خداوند او را مأمور كرد تا يوشعبننون را به جانشينى خود برگزيند تا او قوم را وارد آن سرزمين كند.(10) حضرت موسى(ع) وفات كرد و بنىاسرائيل براى او عزادارى كردند و يوشعبننون زمام امور را در دست گرفت.(11)
كتاب تورات با وفات حضرت موسى(ع) پايان مىيابد و كتاب بعدى، يعنى صحيفه يوشع، با اين جملات آغاز مىشود: «خداوند پس از مرگِ خدمتگزار خود، موسى، به دستيار او يوشع (پسر نون) فرمود: خدمتگزار من موسى درگذشته است، پس تو برخيز و بنىاسرائيل را از رود اردن بگذران و به سرزمينى كه به ايشان مىدهم برسانا (يوشع، 1: 1ـ2). بنىاسرائيل به رهبرى يوشعبننون از رود اردن عبور كرده، سرزمين كنعان را فتح كردند و بين اسباط دوازدهگانه بنىاسرائيل تقسيم نمودند. حضرت يعقوب دوازده پسر داشت كه نام دو تن از آنان در ميان اسباط ديده نمىشود؛ يكى لاوى كه فرزندان او وظيفه كهانت قوم را بر عهده داشتند و بنابراين بين ديگر اسباط پراكنده بودند و ديگرى يوسف كه به جاى او نام دو فرزندش در ميان اسباط دوازدهگانه ديده مىشود. پس اسباط دوازدهگانه بنىاسرائيل به ده پسر حضرت يعقوب و دو نوه او منسوبند.(12) يوشعبننون سرزمين كنعان را بين اين اسباط دوازدهگانه متناسب با جمعيت آنان تقسيم كرد.(13) يوشع در پايان عمر خود بنىاسرائيل را فراخواند و به آنان يادآورى كرد كه هرچند اكنون به سرزمين موعود رسيده، آن را فتح كردهايد، اين مالكيّت هم مشروط است:
پايان عمر من فرا رسيده است و همه شما شاهد هستيد كه هرچه خداوند، خدايتان به شما وعده فرموده بود، يك به يك انجام شده است. ولى بدانيد همانطور كه خداوند نعمتها به شما داده است، بر سر شما بلا نيز نازل خواهد كرد؛ اگر از دستورات او سرپيچى كنيد و خدايان ديگر را پرستش و سجده نماييد. بلى، آتش خشم او بر شما افروخته خواهد شد و شما را از روى زمين نيكويى كه به شما بخشيده است به كلى نابود خواهد كرد (يوشع، 23: 14ـ16).
بنا به مجموعه عهد قديم، بنىاسرائيل از زمان يوشعبننون، كه سرزمين كنعان را فتح كرده، بر آن مسلط شدند، براى قرنهاى متمادى اين سرزمين را در اختيار داشتند و در زمان پادشاهانى چون داوود وسليمان آنرا بهاوج عظمت خود رسانيدند. براساس كتاب «اول پادشاهان»، كشور بنىاسرائيل در اثر روىآوردن سليمانِ پادشاه به زنان مشرك و ساختن بتكده براى آنان و دورى از خدا(14) و به گفته برخى از نويسندگان يهودى به خاطر ظلم و بىعدالتى او(15) و نيز در اثر بىكفايتى فرزند و جانشين سليمان، بعضى رَحُبْعام،(16) به دو كشور شمالى و جنوبى تجزيه شد. ده [يا يازده] سبط از اسباط دوازدهگانه بنىاسرائيل در شمال، كشورى را به نام اسرائيل به وجود آوردند و سبط يهودا [احتمالاً سبط بسيار كوچك بنيامين] در جنوب، كشور ديگرى را به وجود آورد كه يهودا ناميده مىشد.
سالها دو كشور شمالى و جنوبى در كنار يكديگر مىزيستند تا اينكه سرانجام در حدود سال 720 ق. م. كشور شمالى به وسيله آشوريان تسخير شد و اسباطى كه در آن مىزيستند به اسارت برده شدند و به تدريج با اقوام ديگر امتزاج كردند و استقلال قومى آنان از بين رفت.(17) كتاب «اول پادشاهان» درباره علت اسارت اين اسباط مىگويد:
وقتى خداوند اسرائيل را از يهودا جدا كرد، مردم اسرائيل يَرُبْعام، پسر نبات را به پادشاهى خود انتخاب كردند. بربعام هم اسرائيل را از پيروى خداوند منحرف كرده، آنها را به گناه بزرگى كشاند. اسرائيل از گناهى كه يربعام ايشان را بدان آلوده كرده بود، دست برنداشتند؛ تا اينكه خداوند همانطور كه به وسيله تمام انبياء خبر داده بود آنها را از حضور خود دور انداخت. بنابراين مردم، اسرائيل به سرزمين آشور تبعيد شدند (اول پادشاهان، 17: 21ـ23).
بنابراين از اواخر قرن هشتم قبل از ميلاد تاكنون هرگاه از بنىاسرائيل سخن گفته مىشود، مقصود تنها يك [يا دو [سبط از بنىاسرائيل است كه در هر كشور يهودا مىزيستند. اما سرنوشت اين سبط و كشور يهودا چندان بهتر از اسباط شمالى نبود، زيرا هرچند پس از زوال كشور شمالى بيش از صد سال به حيات خود ادامه داد، اما سرانجام در سال 586 قبل از ميلاد به وسيله پادشاه بابل، بُختُنَصَّر كشور يهودا فتح، و معبد اورشليم تخريب شد و اهالى آن به اسارت برده شدند، كتاب عهد قديم درباره علت اين اسارت مىگويد:
تمام رهبران، كاهنان و مردم يهودا از اعمال قبيح قومهاى بتپرستى پيروى كردند و به اين طريق خانه مقدس خداوند را در اورشليم نجس ساختند. خداوند، خداى اجدادشان، انبياى خود را يكى پس از ديگرى فرستاد تا به ايشان اخطار نمايند، زيرا بر قوم و خانه خود شفقت داشت. ولى بنىاسرائيل انبياى خدا را مسخره كرده، به پيام آنها گوش ندادند و به ايشان اهانت نمودند تا اينكه خشم خداوند بر آنها افروخته شد؛ به حدى كه ديگر براى قوم چارهاى نماند.
پس خداوند پادشاه بابل را به ضد ايشان برانگيخت و تمام مردم يهودا را به دست او تسليم كرد. او به كشتار مردم يهودا پرداخت و به پير و جوان، و دختر و پسر رحم نكرد و حتى وارد خانه خدا شد و جوانان آنجا را نيز كشت. پادشاه بابل اشياى قيمتى خانه خدا را، از كوچك تا بزرگ، همه را برداشت و خزانه خانه خداوند را غارت نمود و همراه گنجهاى پادشاه و درباريان به بابل برد. سپس سپاهيان او خانه خدا را سوزاندند، حصار اورشليم را منهدم كردند، تمام قصرها را به آتش كشيدند و همه اسباب قيمتى آنها را از بين بردند. آنانى كه زنده ماندند به بابل به اسارت برده شدند و تا به قدرت رسيدن حكومت پارس، اسير پادشاه بابل و پسرانش بودند (دوم تواريخ ايام، 14: 20).
از اين فقره به خوبى برمىآيد كه چون قوم اسرائيل به عهد خود با خدا پايبند نبودند، مجازات شدند و به اسارت رفتند. همين عهد را ارمياى نبى به فرمان خداوند به مردم يادآورى مىكند و خطر نافرمانى از خدا را به آنان گوشزد مىكند:
خداوند به من فرمود كه به مفاد عهد او گوش فرا دهم و به مردم يهودا و اهالى اورشليم اين پيام را برسانم: لعنت بر آن كسى كه نكات اين عهد را اطاعت نكند؛ همان عهدى كه به هنگام رهايى اجدادتان از سرزمين مصر با ايشان بستم؛ از سرزمينى كه براى آنها همچون كوره آتش بود. به ايشان گفته بودم كه اگر از من اطاعت كنند و هرچه مىگويم انعام دهند، ايشان قوم من خواهند بود و من خداى ايشان! پس حال شما اين عهد را اطاعت كنيد و من نيز به وعدهاى كه به پدران شما دادهام وفا خواهم نمود و سرزمينى را به شما خواهم داد كه شير و عسل در آن جارى باشد؛ يعنى همين سرزمينى كه اكنون در آن هستيد...
سپس خداوند فرمود: در شهرهاى يهودا و در كوچههاى اورشليم پيام مرا اعلام كن! به مردم بگو كه به مفاد عهد من توجه كنند و آن را انجام دهند؛ زيرا از وقتى اجدادشان را از مصر بيرون آوردم تا به امروز، بارها به تأكيد از ايشان خواستهام كه مرا اطاعت كنند! ولى ايشان اطاعت نكردند و توجهى به دستورات من ننمودند؛ بلكه به دنبال اميال و خواستههاى سركش و ناپاك خود رفتند. ايشان با اين كار عهد مرا زير پا گذاشتند؛ بنابراين تمانم تنبيهاتى را كه در آن عهد ذكر شده بود، در حقشان اجرا كردم.
خداوند به من فرمود: اهالى يهودا و اورشليم عليه من طغيان كردهاند. آنها به گناهان پدرانشان بازگشتهاند و از اطاعت من سرباز مىزنند؛ ايشان به سوى بتپرستى رفتهاند. هم اهالى يهودا و هم اسرائيل عهدى را كه با پدرانشان بسته بودم، شكستهاند؛ پس چنان بلايى بر ايشان خواهم فرستاد كه نتوانند جان سالم بدر برند... (كتاب ارمياى نبى، 11: 1ـ11).
و حزقيان نبى نيز اسارت قوم و از دست رفتن سرزمين را پيشگويى كرده است:
بار ديگر خداوند با من سخن گفت و فرمود: اى انسان خاكى؛ به بنىاسرائيل بگو: اين پايان كار سرزمين شماست. ديگر هيچ اميدى باقى نمانده، چون به سبب كارهايتان، خشم خود را بر شما فرو خواهم ريخت و شما را به سزاى اعمالتان خواهم رساند (حزقيال نبى، 7: 1ـ2).
ساكنان يهودا به اسارت به بابل برده شدند و چند دهه در آنجا ماندند تا اينكه سرانجام در سال 538 قبل از ميلاد كورش كبير آنان را آزاد كرد و به سرزمينشان بازگرداند. آنان پس از اسارت، كشور خود را دوباره آباد كردند و قرنها دستنشانده ايرانيان و يونانيان بودند تا اينكه سرانجام در سال 142 قبل از ميلاد، استقلال خود را به دست آوردند. اين دوره استقلال كمتر از صد سال طول كشيد تا اينكه در سال 63 ق. م. كشور يهودا تحت سلطه روميان قرار گرفت و بيش از يكصد سال وضع بر همين منوال گذشت تا اينكه سرانجام يهوديان در سال 66 ميلادى قيام كرده، به مدت چند سال با روميان به نبرد پرداختند. سرانجام در سال 70 ميلادى شهر اورشليم پس از يك ماه محاصره فتح شد. روميان شهر و معبد آن را ويران كرده، عده زيادى را به قتل رساندند. از آن زمان يهوديان پراكنده شدند و ديگر كشور مستقلى نداشتند.
يهوديان در واقع پس از پراكندگى، سه دوره را پشت سر گذاشتهاند: در دوره اول، يعنى چند قرن اول ميلادى بيشتر تحت فشار امپراتورى روم بودهاند. تا آغاز قرون وسطا و رسميتيافتن مسيحيت در امپراتورى روم اوضاع يهود در ممالك غربى وخيمتر شد و اين وضعيت در طول قرون وسطا ادامه يافت. در طول اين دوره آرمان بازگشت به وطن كمابيش درميانيهوديان بودهاست. درعصرجديد وبا ظهوردموكراسى وآزادى درممالك غربى عده زيادى اين آرمانرا رد كرده، آن را نامعقول دانستند و گفتند هر يهودى در هر كشورىكه زندگى مىكند همانجا وطن اوست.(18) اما دراينميان، عدهاىكه «صهيونيست» خوانده مىشوند براين آرمان پافشارى كرده، خود را وارث ابراهيم(ع) مىدانند.
بررسى ادعا
ادعاى صهيونيستها اين است كه، براساس كتابمقدس، سرزمين فلسطين به قوم اسرائيل وعده داده شده و بر اساس همين كتاب اين وعده محقق شده و اين قوم قرنها بر اين سرزمين سلطه داشتند و آن را آباد كردند. تاريخ نشان مىدهد كه اين قوم به زور امپراتورى روم از اين سرزمين رانده شدهاند؛ پس حق دارند كه به سرزمين خود بازگردند و كشور خود را دوباره بسازند.
ما در چند محور مىتوانيم اين ادعا را بررسى كنيم:
1. در سال 70 ميلادى، روميان شهر اورشليم را ويران كردند و يهوديان را پراكنده ساختند. از آن زمان 1934 سال مىگذرد. از آن زمان تاكنون يهوديان در مناطق مختلفى زيسته، و در بسيارى از مناطق از آزادى و رفاه برخوردار بودهاند و هرچند در قرون وسطا در ممالك غربى در فشار بودهاند، در همين زمان در كشورهاى اسلامى آزادانه زندگى كرده و از حقوقى برابر با مسلمانان برخوردار بودند.(19) حتى در ممالك غربى هم پس از قرون وسطا و در سدههاى اخير از آزادى و برابرى برخوردار شدهاند. حال سؤال اين است كه آيا هيچ گروهى مىتواند مدّعى سرزمينى شود كه در گذشتههاى دور ساكن يا صاحب آن بوده است؟ به گفته كتاب مقدس، قبل از بنىاسرائيل كنعانيان در اين سرزمين ساكن بودهاند؛ و آيا كسانى مىتوانند امروز ادعا كنند كه ما بازمانده كنعانيان هستيم و مىخواهيم سرزمين خود را پس بگيريم؟ منطق انسانهاى امروزى اين است كه وطن هر كسى خاك و سرزمينى است كه در آن متولد شده است و ادعاى كسى مبنى بر اينكه صدها سال قبل اجداد من در منطقهاى مىزيستهاند و صاحب سرزمينى بودند در نظرشان موجه نمىنمايد.
2. همانطور كه گذشت، بر اساس كتاب مقدس وعده سرزمين كنعان مشروط به اطاعت و فرمانبردارى از خدا بوده است. حتى كسانى كه حضرت موسى(ع) آنان را با وعده سرزمين موعود از مصر بيرون آورد، چون از خدا نافرمانى كردند، از ورود به آن سرزمين منع شدند و خداوند آنان را به مدت چهل سال در بيابان سرگردان كرد تا همه آنان بميرند و نسل بعدى وارد آن سرزمين شود.(20) به گفته تورات حتى موسى و هارون شايستگى ورود به آن سرزمين را نداشتند؛ چرا كه گناه كرده بودند.(21) پس از ورود اين قوم به آن سرزمين و فتح آن، بارها پيامبران الهى به آنان گوشزد كردند كه شما با خدا عهدى داريد و اگر آن عهد را نگاه نداريد سرزمينِ شما از شما گرفته مىشود و آواره مىشويد. همانطور كه از كتابمقدس نقل شد، همه آوارگىها و بدبختىهاى اين قوم در طول تاريخ به خاطر شكستن عهدشان با خدا بود و به سبب همين عهدشكنى و فسق و فجور، كشور بنىاسرائيل تجزيه شد. بعدها به همين سبب اسباطى كه در شمال در كشور اسرائيل مىزيستند به اسارت برده شده، حتى هويت قومى خود را از دست دادند و در تاريخ نشانى از آنها باقى نماند. سبط يهودا [و احتمالاً بنيامين] نيز كه در جنوب، در كشور يهودا مىزيستند، در اثر نافرمانىِ خدا و فسق و فجور به اسارت برده شدند و كشورشان ويران شد. تا آنجا كه از تاريخ بنىاسرائيل در كتاب عهد قديم برمىآيد، اين يك اصل عام و فراگير است كه همه بدبختىهاى اين قوم ناشى از نافرمانى از خدا بوده است. ماجراى آوارگى بزرگ يهود در سال 70 ميلادى به وسيله روميان، هرچند در كتاب مقدس نيامده، از اين قاعده مستثنا نيست؛ چرا كه در سراسر اين كتاب اين نكته را انبيا بارها تكرار كردهاند كه هرگاه عهد خدا را رعايت نكنيد چنين و چنان خواهد شد.
اما نكته شايسته توجه در اين باره اين است كه بنا به كتابمقدس هرگاه اين قوم عهد خداوند را رعايت نمىكرد، خداوند آنان را مجازات مىكرد و گاه آنان را زيرسلطه بيگانگان قرار مىداد يا از سرزمينشان آواره مىكرد. اما برطرف شدن اين بلا و مجازات زمانى بوده است كه قوم توبه مىكرده و از كرده خويش پشيمان مىشد و به عمل به عهد با خداوند بازمىگشته است. و چون قوم در درگاه خداوند ناله مىكرده خداوند كسى را براى نجات آنان مىفرستاده است.
وقتى بنىاسرائيل در اسارت بابلى بودند خداوند به واسطه ارمياى نبى به آنان مىگويد:
اگر با تمام وجود مرا بطلبيد مرا خواهيد يافت. بلى، يقينا مرا خواهيد يافت و من به اسارت شما پايان خواهم بخشيد و شما را از سرزمينهايى كه شما را به آنجا تبعيد كردهام جمع كرده، به سرزمين خودتان بازخواهم آورد. ولى حال چون انبياى دروغين را در ميان خود راه دادهايد و مىگوييد كه خداوند آنها را فرستاده است من نيز... قطحى و وبا خواهم فرستاد و ايشان را مانند انجيرهاى گنديدهاى خواهم ساخت كه قابل خوردن نيستند و بايد دور ريخته شوند! آنها را در سراسر جهان سرگردان خواهم كرد؛ در هر سرزمينى كه پراكندهشان سازم، موردنفرين و مسخره و ملامت واقع خواهند شد و مايه وحشت خواهند بود، چون نخواستند به سخنان من گوش فرا دهند؛ با اينكه بارها به وسيله انبياى خود با ايشان صحبت كردم (ارميا، 29: 13ـ19).
و نيز از طريق حزقيال نبى به قوم مىگويد:
اگر با تمام وجود مرا بطلبيد مرا خواهيد يافت. بلى، يقينا مرا خواهيد يافت و من به اسارت شما پايان خواهم بخشيد و شما را از سرزمينهايى كه شما را به آنجا تبعيد كردهام جمع كرده، به سرزمين خودتان باز خواهم آورد. ولى حال چون انبياى دروغين را در ميان خود راه دادهايد و مىگوييد كه خداوند آنها را فرستاده است من نيز... قحطى و وبا خواهم فرستاد و ايشان را مانند انجيرهاى گنديدهاى خواهم ساخت كه قابل خوردن نيستند و بايد دور ريخته شوند! آنها را در سراسر جهان سرگردان خواهم كرد، در هر سرزمينى كه پراكندهشان سازم، مورد نفرين و مسخره و ملامت واقع خواهند شد و مايه وحشت خواهند بود، چون نخواستند به سخنان من گوش فرا دهند؛ با اينكه بارها به وسيله انبياى خود با ايشان صحبت كردم (ارميا، 29: 13ـ19).
و نيز از طريق حزقيال نبى به قوم مىگويد:
وقتى گناهانتان را پاك سازم، دوباره شما را به وطنتان اسرائيل مىآورم و ويرانهها را آباد مىكنم (حزقيال، 36: 33).
و نيز مىگويد:
خداوند مىفرمايد: «قومهاى ديگر به شما طعنه مىزنند و مىگويند: «اسرائيل سرزمينى است كه ساكنان خود را مىبلعد!» ولى من كه خداوند هستم، مىگويم كه آنها ديگر اين سخنان را به زبان نخواهند آورد، زيرا مرگ و مير در اسرائيل كاهش خواهد يافت. آن قومها ديگر شما را سرزنش و مسخره نخواهند كرد، چون ديگر قومى گناهكار و عصيانگر نخواهيد بود. اين را من كه خداوند هستم مىگويم (حزقيال، 36: 13ـ15).
از فقرات فوق برمىآيد كه علت بدبختى و تبعيد، گناه و فساد قوم بوده است و چون آنان به راه خدا بازگشتند، خداوند هم آنان را نجات داد. اما در برخى از فقرات امر به گونه ديگرى است:
پيغام ديگرى از جانب خداوند بر من نازل شد: اى انسان خاكى، وقتى بنىاسرائيل در سرزمين خودشان زندگى مىكردند، آن را با اعمال زشت خود نجس نمودند. رفتار ايشان در نظر من مثل يك پارچه كثيف و نجس بود. مملكت را با آدمكشى و بتپرستى آلوده ساختند. به اين دليلى بود كه من خشم خود را بر ايشان فرو ريختم. آنان را به سرزمينهاى ديگر تبعيد كردم و به اين طريق ايشان را به سبب تمام اعمال و رفتار بدشان مجازات نمودم. اما وقتى در ميان ممالك پراكنده شدند، باعث بىحرمتى اسم قدوس من گشتند، زيرا قومهاى ديگر درباره ايشان گفتند: «اينها قوم خدا هستند كه از سرزمين خود رانده شدهاند.» من به فكر اسم قدوس خود هستم كه شما آن را در بين قومهاى ديگر بىحرمت كردهايد. پس به قوم اسرائيل بگو من كه خداوند هستم مىگويم شما را دوباره به سرزمينتان بازمىگردانم، ولى اين كار را نه به خاطر شما، بلكه به خاطر اسم قدوس خود مىكنم كه شما در ميان قومها آنان را بىحرمت نمودهايد... (حزقيال، 36: 16ـ22).
بنا به هر دو بيان، چه اسارت قوم و چه پايان آن، به عمل قوم برمىگردد، اما به هرحال اين خداست كه مجازات مىكند و باز خداست كه مىبخشد؛ پس هردو برنامه الهى است. حتى عاملان مجازات و عاملان رفع آن مأموران الهى هستند. در كتابمقدس درباره آغاز اسارت بابلى آمده است: «پس خداوند پادشاه بابل را به ضد ايشان برانگيخت و تمام مردم يهودا را به دست او تسليم كرد» (دوم تواريخ ايام، 36: 17). و درباره پايان اسارت آمده است: «در سال اول سلطنت كورش، امپراتور پارس، خداوند آنچه را كه توسط ارمياى نبى فرموده بود به انجام رسانيد. او كورش را بر آن داشت تا فرمانى صادر كند... اين است متن آن فرمان: «من، كورش، امپراتور پارس اعلام مىدارم كه خداوند، خداى آسمانها... به من امر فرموده كه براى او در شهر اورشليم كه در سرزمين يهود است خانهاى بسازم. پس از اتمام، يهوديانى كه در سرزمين من هستند هركه بخواهد مىتواند به آنجا بازگردد. خداوند، خداى اسرائيل همراه او باشد» (همان، 36: 22ـ23).
و نيز همانطور كه گذشت خداوند قبل از اسارت، بهوسيله انبيا از آن خبر داده بود و همچنين قبل از پايان آن، انبياى الهى پايان آن را وعده دادند. باز همانطور كه گذشت، حتى قبل از فتح آن سرزمين اولاً بايد شرارت قوم ساكن در آن سرزمين به اوج خود برسد و قبل از آن نمىتوان وارد آن سرزمين شد.(22) و ثانيا بايد واردشوندگان انسانهاى صالحى باشند و بنىاسرائيل براى كسب اين آمادگى به مدت چهلسال، در بيابان سرگردان شدند ويك نسل خطاكار مرد و نسل بعدى وارد شدند. ثالثا اين امر بايد به دست پيامبر خداوند يوشعبننون صورت گيرد و اينگونه نيست كه افراد قوم بتوانند خودسرانه آن را انجام دهند.
بر پايه كتاب مقدس، پراكندگى قوم در سال 70 ميلادى مجازات الهى بود و بنابراين، تكرار آنچه در موارد قبل رخ داده، ضرورى بود. اينگونه نيست كه قوم هرگونه و هر زمان كه خواست، سرزمين را تحت سلطه خود درآورد و هرچه خواست با ساكنان آن انجام دهد. اين برنامه بايد به دست خداوند صورت گيرد. حتى در زمان حضرت موسى وقتى قوم مىخواهد خودسرانه به آن سرزمين حمله كند، آن حضرت آنان را منع مىكند: «نرويد، زيرا دشمنانتان شما را شكست خواهند داد، چون خداوند با شما نيست... خداوند با شما نخواهد بود، زيرا شما از پيروى او برگشتهايد» (سفر اعداد، 14: 42ـ43).
3. همانطور كه گذشت خداوند به حضرت ابراهيم وعده داد تا سرزمين كنعان را به فرزندان او بدهد. از تورات برمىآيد كه اين وعده نه براى همه فرزندان ابراهيم، بلكه فرزندان اسحاق، و نه براى همه فرزندان اسحاق، بلكه فرزندان يعقوب است كه خداوند او را «اسرائيل» مىخواند و فرزندان او بنىاسرائيل ناميده مىشوند. قبلاً گذشت كه پس از فتح سرزمين موعود به دست يوشعبننون، اين سرزمين بين اسباط دوازدهگانه بنىاسرائيل تقسيم شد. پس هم مطابق وعدهاى كه داده شده بود و هم مطابق آنچه در عرصه واقعيت رخ داد اسباط دوازدهگانه مالك آن سرزمين گشتند.
اما نكته قابل توجه اين است كه همانطور كه گذشت از اين اسباط دوازدهگانه، ده سبط، كه در كشور شمالى مىزيستند، در اسارت آشوريان بودند و بعدها هويت قومى خود را از دست دادند و در اقوام و ملل ديگر منطقه حل شدند. جالب اين است كه، به گفته كتابمقدس، هنگام تجزيه مملكت بنىاسرائيل تنها يك سبط براى فرزند حضرت سليمان باقى مانده بود: «با اين حال به خاطر خدمتگزارم داود و به خاطر شهر برگزيدهام اورشليم، اجازه مىدهم كه پسرت فقط بر يكى از دوازده قبيله اسرائيل سلطنت كند» (اول پادشاهان، 11: 12ـ13). و در همان باب خداوند به يَرُبعام مىگويد: «سلطنت را از پسر سليمان مىگيرم و ده قبيله را به تو واگذار مىكنم، اما يك قبيله را به پسر او مىدهم» (همان: 35ـ36). اما در باب بعدى وقتى كشور تجزيه مىشود (و سبط يهود و بنيامين تحت حكومت رَجُبعام، پسر حضرت سليمان هستند،(23) مفسران كتاب مقدس هريك به گونهاى تلاش كردهاند اين مشكل را حل كنند. برخى گفتهاند از اين جهت در باب يازدهم سخن از يك سبط است كه سبط بنيامين به سبط يهودا ملحق شده بود.(24) ديگرى مىگويد سبط بنيامين با سبط داوود [يهودا] ارتباط يافته بود و اين دو به يك سبط تبديل شده بودند.(25) اما مشكل اين دو نظريه اين است كه با آيه 13 از باب 11 كتاب اول پادشاهان نمىسازد، چراكه در آنجا آمده است: «فقط بر يكى از دوازده قبيله».
در برخى از كتابهاى تفسيرى آمده است كه در اينكه سبط بنيامين از قبايل شمالى به حساب آورده شود يا جنوبى، هميشه شك و ترديد وجود داشته، و اينكه قبايل شمالى ده عدد، و قبايل جنوبى يك عدد شمرده شدند شايد علتش ماجرايى باشد كه در باب بيستم از كتاب داوران آمده است.(26) در آنجا آمده است كه كسانى از سبط بنيامين دست به گناهى وحشتناك زدند و بقيه اسباط بنىاسرائيل با آنها جنگيدند و همه افراد آن از مرد و زن و كودك را كشتند و تنها چند مرد باقى ماندند كه حتى براى آنان يك زن وجود نداشته است، پس تعداد افراد اين سبط بسيار كم بوده است.
بنابراين اگر سرزمين موعود از آنِ فرزندان يعقوب است، پس به صورت قطعى نمىتوان ادعا كرد كه بيش از يك سبط از اسباط دوازدهگانه به صورت متمايز از ديگر اقوام و با هويت مشخص قومى باقى مانده است و از آنجا كه بقيه اسباط هم در اقوام و ملل آن نواحى حل شدند، پس آنان هم در آن سرزمين حق دارند، چراكه فرزندان ابراهيم و يعقوب هستند. و اگر اين يك سبط، ادعايى راجع به آن سرزمين داشته باشد حق او 121 كل سرزمين بوده است.
اما از كتاب مقدس برمىآيد كه از همين يك سبط كه از چند قرن قبل از ميلاد باقى مانده است عده قابل توجهى به اديان و فرهنگهاى ديگر متمايل شدند و از آيين و فرهنگ خود دست برداشتند. فقرات بسيارى از عهد قديم حكايت از اين دارد كه انبيا و بزرگان بنىاسرائيل، چه در دوره اسارت بابلى و چه پس از آن، از گرايش قوم به خدايان بيگانه مىناليدند. پس كسانى كه به اديان و خدايان ديگر گراييدند نيز چون فرزندان ابراهيم و يعقوب هستند و نسبت به اين سرزمين حق دارند. از اين گذشته مجموعه عهد جديد و كتابهاى تاريخى نشان مىدهند كه عده زيادى از يهوديان به حضرت عيسى گرويده و مسيحى شدند. همچنين بعدها عده قابل توجه ديگرى از آنان به دين اسلام درآمدند و اينان نيز چون فرزندان يعقوبند، پس به آن سرزمين حق دارند. بنابراين، بسيار منصفانه است اگر كسى بگويد از آن يك سبط هم نبايد بيش از نيمى باقى مانده باشد. پس بايد رقم قبلى 12/1 را نصف كنيم.
باز از همين تعداد باقىمانده، كه در سراسر دنيا پراكندهاند، همه مدعى چنين حقى نيستند و تنها صهيونيستها ـ و نه همه يهوديان ـ مدعى اين سرزميناند. هرچند نمىتوان آمار دقيقى از دو گروه ارائه داد، با اينهمه، كم نيستند كسانى كه آرمانهاى صهيونيستى را رد كرده، خواهان آنند كه در هر جاى دنيا كه هستند با ديگران در صلح و صفا زندگى كنند و حتى برخى از اينان شعارشان اين است كه با پايان يافتن صهيونيسم، صلح تحقق مىيابد.(27) پس صهيونيستها حتى نماينده همه يهوديانى كه امروزه در سراسر جهان زندگى مىكنند، نيستند.
شايد اگر به شمار بنىاسرائيل در زمان حضرت موسى(ع) توجه كنيم، آنچه گفته شد به واقعيت نزديك مىشود. به گفته كتاب تورات حضرت موسى از اسباط بنىاسرائيل، غير از سبط لاوى، تعداد 550/603 نفر مرد جنگىِ بيست سال به بالا را سرشمارى كرد.(28) پس بايد كل جمعيت بنىاسرائيل در آن زمان بيش از چهار ميليون نفر بوده باشد. بنىاسرائيل طى چهار قرن، از 12 نفر به چهار ميليون نفر رسيدند. اكنون حدود سى و سه قرن از زمان حضرت موسى(ع) مىگذرد و تعداد يهوديان جهان كمتر از پانزده ميليون نفرند. آيا قومى كه چند همسرى در آن رواج داشته و تعداد فرزندان هر خانواده، به گفته كتاب مقدس، بسيار زياد بوده است، بعد از سى و سه قرن چه تعداد بايد باشند؟ اگر گفته شود كه شايد در اثر كشتارها و قتلعامها تعدادشان كم شده است، در پاسخ گفته مىشود كه هيچ كشتار و فشارى در تاريخ اين قوم سختتر از فشار و كشتار فرعون نبوده كه قبل از حضرت موسى(ع) رخ داده است.
پس چارهاى نيست جز اينكه بپذيريم كسانى كه امروزه خود را فرزند يعقوب مىدانند، نسبت به تعداد واقعى فرزندان يعقوب كه به صورت نامشخص در جهان و سرزمين فلسطين و نواحى اطراف آن زندگى مىكنند، بسيار ناچيزند. و اگر اين سرزمين ملك فرزندان يعقوب است، پس بايد همه در آن سهيم باشند، پس راهى جز اين نمىماند كه ساكنان بومى آن منطقه در صلح و آرامش باهم زندگى كنند.
4. ممكن است گفته شود كه سرزمين موعود از آنِ فرزندان يعقوب است، اما به شرط اينكه به ديانت موسوى پايبند باشند. پس وارث و مالك سرزمين كنعان كسى است كه اولاً از نسل ابراهيم و يعقوب باشد و ثانيا ديانت حضرت موسى را پذيرفته، به آن پايبند باشد. پس اسباط شمالى كه به تدريج در اقوام ديگر حل شده، ديانت موسوى را رها كردند و كسانى كه از سبط يهودا قبل يا بعد از اسارت بابلى به خدايان اقوام ديگر روى آوردند و نيز كسانى كه مسيحى يا مسلمان شدند ـ چون ديگر به ديانت موسى(ع) پايبند نيستند، پس از ارض موعود سهمى ندارند. پس، بنا به كتابمقدس، تنها يهوديانِ امروزى مالك اين سرزمين هستند.
در پاسخ مىگوييم كه تورات از حضرت موسى نقل مىكند كه آمدن پيامبرى را وعده داده است. او خطاب به قوم مىگويد: «يهوه، خدايت، نبىاى را از ميان تو از برادرانت مثل من براى تو مبعوث خواهد گردانيد او را بشنويد، (سفر تثنيه، 18: 15) و باز مىگويد: «و خداوند به من گفت آنچه گفتند نيكو گفتند. نبىاى را براى ايشان از ميان برادران ايشان مثل تو مبعوث خواهم كرد و كلام خود را به دهانش خواهم گذاشت و هر آنچه به او امر فرمايم به ايشان خواهد گفت و هركسى كه سخنان مرا كه به اسم من گويد نشنود من از او مطالبه خواهم كرد». (همان، 17ـ19).
پس شكى نيست كه حضرت موسى(ع) آمدن پيامبر بزرگى را وعده داده و با تأكيد فراوان به بنىاسرائيل دستور داده است كه از آن پيامبر اطاعت و پيروى كنند. مسيحيان مىگويند اين پيامبر حضرت عيسى(ع) بوده و مسلمانان مىگويند اين پيامبر حضرت محمد(ص) بوده است. در اينجا، به هيچروى به اين بحث نمىپردازيم. سخنِ ما اين است كه براساس اين سخنِ حضرت موسى(ع)، زمانى پيامبرى خواهد آمد. حال سؤال اين است كه زمانى كه آن پيامبر مىآيد، آيا همه بنىاسرائيل از او اطاعت و پيروى مىكنند؟ مسلما جواب منفى است و هيچگاه در طول تاريخ چنين چيزى رخ نداده است. در اين صورت، سرزمين موعود از آنِ كدام دسته است. مسلما بايد گفته شود كه از آنِ دستهاى است كه از آن پيامبر اطاعت كرده است. ولى باز دستهاى كه اطاعت نمىكند مىگويد كه اين فرد همان پيامبرى نيست كه حضرت موسى وعده داده بود و بنابراين خود را مالك آن سرزمين مىدانند و گروهى را كه از آن پيامبر پيروى كرده، از دين موسى خارج مىدانند. پس اين نزاع هيچگاه حلشدنى نيست؛ چنانكه كسانى كه از حضرت عيسى پيروى كردند، خود را پيروان واقعى حضرت موسى مىدانند و پيروان پيامبر اسلام نيز خود را پيروان واقعى حضرت موسى مىدانند. كدام مرجع و نهادى مىتواند اين نزاع را حل كند؟ پس راهى نيست جز اينكه پيروان همه اديان، چه يهودى، چه مسيحى و چه مسلمان، به همان صورت و بافتى كه در آن منطقه مىزيستند، با صلح و دموكراسى واقعى به زندگى خود ادامه دهند و اگر يكى از اين گروهها مدعى باشد كه اين سرزمين تنها از آنِ اوست، منطقه هيچگاه روى صلح و آرامش را نخواهد ديد و اين همان چيزى است كه در يكى از تظاهرات يهوديانِ مخالف با صهيونيسم، بر روى پلاكاردى در دست يك روحانى يهودى نوشته شده بود: «پايان صهيونيسم = صلح».(29)
كتابنامه
1. ابا ابان، قوم من، تاريخ بنىاسرائيل، بهودا بروخيم، تهران، 1358.
2. الفغالى، بولس، المجموعة الكتابية، ج5، التاريخ الاستراعى، انتشارات المكتبة البولسية، بيروت، 1992.
3. برگ، اورهام، «عدالت و اخلاق در صهيونيسم» در مجله افق بينا (نشريه انجمن كليميان ايران) شماره 21.
4. جمعى از نويسندگان، السنن القويم فى تفسير العهد القديم، ج4، مجمع الكنائس فى الشرق المارونى، بيروت، 1973.
5. كتاب مقدس، انجمن كتاب مقدس ايران.
6. كتاب مقدس، (ترجمه تفسيرى) انجمن بينالمللى كتاب مقدس، 1995م.
7. كلاير من، ژيلبرت و ليبى، تاريخ قوم يهود، ترجمه مسعود همتى، تهران، انجمن فرهنگى او تصوهتورا گنج دانش ايران، 1347.
8. گروهى از نويسندگان، واژههاى فرهنگ يهود، ترجمه جمعى از مترجمان، تلآويو، انجمن جوامع يهودى، 1997.
9. لوى، حبيب، تاريخ يهود ايران، يهودا بروخيم، تهران، 1334.
10. يتيس، كايل، «دين يهود»، در جهان مذهبى، ترجمه دكتر عبدالرحيم گواهى، ج2، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1374.
11. Douglas, J. D: The New International Dictionary of the Bible, Re'ency Reference Library, U. S. A, 1987.
12. Neusner, Jacob, Judaism in our Religons, Ed. Arvind sharma, Harpersanfarancisco, 1993.
13. The Interpreter's Bible, V. 3, Nashville, pr. 13, 1991.
پینوشت:
1. Zion
2 . واژههاى فرهنگ يهود، ص178.
3. Zionism
4 . يتيس، كابل، «دين يهود»، در جهان مذهبى، ج3، ترجمه عبدالرحيم گواهى، ص660ـ661.
5. The New International Dictionary of the Bible, (مدخل مربوط به هر كتاب)
6. Neusner, Jacob, Judaism in our Religions, p. 313-315.
7 . سفر پيدايش، 15 : 16.
8 . سفر پيدايش، 35 : 12.
9 . سفر خروج، 3 : 7ـ8 و 17.
10 . ر.ك: سفر تثنيه، 31: 1ـ8.
11 . ر.ك: سفر تثنيه، باب 34.
12 . ر.ك: سفر اعداد، باب اول.
13 . ر.ك: سفر اعداد، بابهاى 13 تا 19.
14 . ر.ك: اول پادشاهان، باب يازدهم.
15 . اباابان، قوم من؛ تاريخ بنىاسرائيل، ص47؛ لوى، حبيب، تاريخ يهود ايران، ص75
16 . ترديدها به خاطر عبارات كتاب اول پادشاهان، بابهاى يازدهم و دوازدهم است. در اين باره بعدها مفصلتر بحث خواهد شد.
17 . ر.ك: اول پادشاهان، باب هفدهم؛ اباابان، قوم من؛ تاريخ بنىاسرائيل، ص55ـ58.
18 . ژيلبرت و ليبى، كلاپرمن، تاريخ قوم يهود، ج3، ص264ـ267.
19 . همان، ج2، ص263ـ266 و ج3، ص13ـ15؛ ابا ابان، قوم من، تاريخ بنىاسرائيل، ص177ـ178.
20 . ر.ك: سفر اعداد، باب 14.
21 . ر.ك: سفر تثنيه، باب 32.
22 . ر.ك: سفر پيدايش، 15: 16.
23 . اول پادشاهان، 12: 21.
24 . السنن القويم فى تفسير اسفار العهد القديم، جلد چهارم، ص304.
25 . المجموعة الكتابية، ج5؛ التاريخ الاشتراعى، ص431.
26. The Interpreter's Bible, Vol. 3, p. 105.
27 . مجله افق بينا (نشريه انجمن كليميان ايران)، شماره 21، ص41.
28 . ر.ك: سفر اعداد، باب اول.
29 . مجله افق بينا (نشريه انجمن كليميان ايران)، شماره 21، ص41.
http://www.bashgah.net/modules.php?name=News&file=article&sid=16048
+
نوشته شده در سه شنبه سیزدهم دی 1384ساعت 8:20 بعد از ظهر توسط حمید
|
ترجمه: عبدالهادي طرفي
درگذشت مامون الهضيبي رهبر «اخوان المسلمين» مي تواند دوباره بحث و جدل داخلي اين گروه را كه قبل از انتخابات او به سمت رهبري اخوان المسلمين در جريان بود تكرار كند. آن بحث و جدل ها بر ضرورت تغيير و تحول در درون جنبش اخوان المسلمين كه بزرگ ترين جنبش اسلام گراي مصر است متمركز بود. اخوان المسلمين در كشورهاي عربي و در نقاط ديگر جهان شاخه هايي دارد كه زيرنظر «تشكل هاي جهاني اخوان المسلمين» اداره مي شوند.
از ابتداي حيات اين گروه تاكنون ۶ نفر منصب رهبري اين جنبش را برعهده گرفته بودند؛ حسن البنا (۱۹۲۸)، حسن الهضيبي (۱۹۵۱)، عمرالتلمساني (۱۹۷۴)، محمد حامد ابونصر (۱۹۸۶)، مصطفي مشهور (۱۹۹۶) و مامون الهضيبي (۲۰۰۲). يكي از ويژگي هاي بارز اين شش تن اين است كه همه آنها از ريش سفيدان اين جنبش به شمار مي آمدند. همين امر باعث شده كه موضوع تغيير و تحول توسط آن دسته از افراد وابسته به اين جنبش كه هيچ راه نفوذي به رهبري آن ندارند مطرح شود. طرفداران تغييرات در جنبش اخوان المسلمين بر وجود بحران در رهبري جنبش و پرهيز از راهكارهاي سنتي در انتخاب رهبران تاكيد مي كنند. آنها خواهان ايجاد تغييراتي در اصول و قواعد گذشته ساختار و برنامه هاي آن هستند. برنامه هاي كلي كه به نظر آنها بايد تغيير يابد شامل اين دو لايحه اساسي است. لايحه اول قانون اساسي اخوان المسلمين در مصر كه در ۸/۹/۱۹۴۵ توسط مجمع عمومي اين جنبش صادر شد و در تاريخ ۳۰/۱/۱۹۴۸ تعديل گرديد. لايحه دوم «قانون عمومي جنبش اخوان المسلمين» است كه در تاريخ ۲۹/۷/۱۹۸۲ تدوين شد كه قانون بين المللي جنبش در آن به تفصيل بيان شده ودر دوره رهبري مصطفي مشهور تصويب گرديد.
«محمدبن المختار الشنقيطي» پژوهشگر موريتانيايي كه در آمريكا به سر مي برد در بررسي اين دو لايحه مي گويد: «بررسي دقيق اين دو سند نشان مي دهد كه ساختار رهبري اخوان المسلمين و شاخه هاي بين المللي آن داراي اشكال است.» او اين اشكال را در موارد ذيل خلاصه مي كند: «اشكال در اصول قانوني رهبري جنبش از آغاز تاكنون؛ چرا كه هيات موسس اخوان المسلمين به خود حق دائم داده و ديگر
