چكيده

اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول كلى حاكم بر روابط بين المللى است كه كليت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بين الملل معاصر پذيرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر اين دو قاعده لحاظ شده است. يكى از مواردى كه به عنوان توجيه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه يا اعزام گروه هاى مسلّح يا كمك تسليحاتى و نظامى به كشورى عليه كشور ديگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفكر اسلامى و حقوق بين الملل معاصر، اهم حقوق انسانى كدام است؟ و آيا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاكميت خود نقض كند، ساير دولت ها يا سازمان هاى بين المللى، «حق» يا «وظيفه» مداخله و توسل به زور عليه آن كشور را دارند، يا آن كه اين امر، عملى نامشروع مى باشد؟ هدف اين نوشتار، مقايسه اجمالى «حمايت از حقوق بشر» در نظام حقوق بين الملل اسلام و حقوق بين الملل معاصر مى باشد.

اشتراك نظر و سابقه تاريخى حمايت از حقوق بشر يكى از اصول كلى سياست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و ديكتاتورى و حمايت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت ها مى باشد، و اين امر، يكى از اهداف جنگ هاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصاديق «جهاد فى سبيل اللّه» مى باشد; چه اين كه بدون ترديد از نمونه هاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و همان طوركه درمقدمه اعلاميه اسلامى حقوق بشرمصوّب1990ميلادى دراجلاسوزراى امور خارجه كشورهاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى در قاهره([1]) آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دين مسلمين است.»([2]) قرآن مجيد در آيات متعددى به حمايت از حقوق بشر اهتمام ورزيده است كه به چند مورد آن اشاره مى كنيم: 1. «أُذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدير الّذين أُخرجوا من ديارهم بغير حقّ الاّ أن يقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبيعَ و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم اللّه كثيراً...»(حج:39و 40) اين آيه، علت إذن در جهاد را«مظلوميت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از كاشانه و آواره ساختن مؤمنان ازوطن خودازسوى ستمگران مى داند. 2. «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ما عليهم من سبيل، انّما السّبيل على الّذين يظلمون النّاس و يبغون فى الارض بغير حقٍّ...» (شورى: 41 و 42); كسانى كه بعد از آن كه مورد ظلم قرار گرفتند، يارى بطلبند، ايرادى بر آنان نيست، ايراد و مجازات بر كسانى است كه به مردم ستم مى كنند و در زمين به ناحق ظلم روا مى دارند...([3]) 3. «و مالكم لا تقاتلون فى سبيل اللّه و المستضعفين من الرّجال و النّساء و الولدان الّذين يقولون ربّنا أخرجنا من هذه القرية الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنك وليّاً و اجعل لنا من لدنك نصيراً» (نساء: 75); چرا در راه خدا و براى رهايى مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران تضعيف شده اند) پيكار نمى كنيد؟! همان افراد (ستمديده اى) كه مى گويند: پروردگارا ما را از اين شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند، بيرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، يار و ياورى براى ما تعيين فرما. در سنّت نبوى(صلى الله عليه وآله) و ائمه معصومين(عليهم السلام) نيز سفارش زيادى به اين امر شده است; چه اين كه «در اسلام، مسؤوليت مقابله با تهديد و ارعاب وظيفه اى همگانى است كه بايد همه يكپارچه، در برابر عوامل تهديد و ارعاب بايستند و از مظلوم دفاع كنند و خصم ظالم باشند.»([4]) چنانكه دستور نورانى اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام)مبنى بر اين كه «همواره خصم ظالم و يار و ياور مظلوم باشيد»([5]) بيانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانيت اين نظام حقوقى مى باشد. در روايتى از پيامبر عظيم الشأن اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه آن حضرت فرمودند: «هر كس فرياد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان يا غير مسلمان) را بشنود كه مسلمين را به يارى مى طلبد، اما فرياد او را اجابت نكند مسلمان نيست.([6]) و در روايت ديگر فرمودند: «يارى نمودن ضعيفان، بهترين و با فضيلت ترين صدقه هاست.»([7]) بر اساس برخى روايات ديگر، مسلمانان بايد به حل معضلات و گره گشايى يكديگر اهتمام داشته و در اين راستا تلاش نمايند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.([8]) در صحيح بخارى نيز از آن حضرت روايت شده است كه فرمودند: «همه مسلمانان برادر يكديگرند، به همديگر ظلم نمى كنند و در مقابل دشمنان يكديگر را رها نمى كنند و به خود وا نمى گذارند».([9])در مسند احمد بن حنبل نيز از آن حضرت روايت شده است كه: «كه هر كس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را يارى نكند، در حالى كه قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قيامت نزد تمام خلايق او را خوار خواهد نمود».([10]) مؤلف «فتح البارى» در شرح حديث نبوى در دفاع از مظلوم مى نويسد: «كسى كه قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است كه به هر طريق ممكن ظلم را از او دفع كند و قصد او در دفاع، كشتن ظالم نيست بلكه مقصود، دفع ظالم است و در اين صورت كه دفاع مى كند، خون ظالم هدر است و فرقى نمى كند كه دفاع از خويش باشد يا از ديگرى».([11]) علاوه بر آن سنّت عملى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در انعقاد پيمان هاى دفاعى به عنوان يارى مظلومان آنچنان كه در «حِلف الفضول» صورت گرفت([12])، و يا به عنوان «اعلام همبستگى و حمايت متقابل» آنچنان كه در پيمان با «بنى ضُمرة»([13])و «خزاعه»([14]) انجام شد، گواه اين امر است. در پيمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شركت كننده، از جمله حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)سوگند ياد كردند كه «يد واحده» با مظلوم و عليه ظالم باشند تا آن كه ظالم حق مظلوم را بپردازد، و اين پيمان مادامى كه دريا كنارِ ساحل خود را مرطوب كند (يعنى براى هميشه تاريخ) استوار است.([15]) و در احاديث آمده است كه «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پيمانى شدم كه اگر حالا (پس از بعثت) نيز مرا به آن پيمان بخوانند اجابت مى كنم يعنى حالا نيز به عهد و پيمان خود وفادارم.»([16]) ابن هشام نقل مى كند كه آن حضرت درباره پيمان مزبور مى فرمودند: «من حاضر نيستم پيمان خود را به هيچ وجه نقض كنم، اگر چه در مقابل آن گران بهاترين نعمت را در اختيار من بگذارند.»([17]) ايراد برخى از نويسندگان مانند «محمد حسنين هيكل» به استدلال به اين پيمان مبنى بر اين كه «اين يك پيمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بين مردم و ربطى به روابط خارجى كه بر اساس شرع تنظيم مى شود ندارد»([18])، وارد نيست; زيرا همان گونه كه اشاره شد، روح حاكم بر اين پيمان، دفاع از مظلوم بود كه پس از بعثت نيز جزو دستورات و جهت گيرى هاى اسلامى در امور سياسى و اجتماعى تثبيت شد.([19]) همچنان كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) اشاره فرمودند، گرچه اين پيمان بيست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نيز آن حضرت را به آن پيمان دعوت مى كردند، آن حضرت اجابت مى فرمودند.([20]) و اگر ممنوعيت اين امر را به دليل مداخله بدانيم، فرقى در روابط خصوصى يا بين المللى نمى كند; چه اين كه در روابط خصوصى افراد نيز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنكه در پيمان هاى بنى ضُمره و خزاعه، بايد در نظر داشت كه سرزمين جزيرة العرب واحدهاى سياسى آزاد و مستقل داراى حاكميتى را در خود جاى داده بود كه به مثابه تابعان حقوق بين الملل امروزين، يعنى كشور ـ قبيله([21]) بوده اند و بسيارى از روابط مدينه با كشور ـ قبيله هاى پراكنده در جزيرة العرب مانند روابط آن ها با كشور ـ شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بين المللى تلقى مى شد.([22]) در اظهار نظرهاى فقها و انديشمندان شيعه و سنّى ديده مى شود كه ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حكم مزبور نموده اند. گرچه تعابير آن ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مى كنيم: 1ـ آية اللّه شيخ محمد مهدى شمس الدين: «از مسلّمات دينى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز كفار بر مسلمين و احساس بى تفاوتى دراين مسأله است.»([23]) 2ـ «دكتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، يكى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و كسانى كه مسلمانان را از خانه هايشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج كرده اند، آن گونه كه براى امت فلسطين در قرن بيستم پيش آمد، دانسته و مى افزايد: «جهاد در اين وضعيت نه تنها جايز و مشروع است، بلكه از واجب ترين فرايض دينى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانه هاى كرامت واحترام وطن و ساكنان در آن است.»([24]) 3ـ «دكتر وهبة الزحيلى»: «يكى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى يارى مظلوم، به طور فردى يا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنين جنگى است.»([25]) 4ـ «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مكانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معين نكرده است، هر جا كه ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل كشورهاى غير اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمين يا غير مسلمين، مشروع است.»([26]) 5ـ «شيخ ناصرالدين البانى» نيز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى عليه دشمنى كه به برخى از سرزمين هاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائيل غاصب دانسته، مى گويد: «تمام مسلمانان در قضيه فلسطين گناه كارند تا آن زمان كه اشغالگران صهيونيست را از سرزمين فلسطين بيرون برانند.([27]) در اينجا يادآورى اين نكته ضرورى است كه دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پيمانان آنان ندارد; چه اين كه از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.([28]) هرگاه جمعيت ها يا دولت هاى غير مسلمان كه هم پيمان با دولت اسلامى نيستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گيرند، دولت اسلامى حق دارد كه از آنان دفاع كند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دكتر محمد حسنين هيكل، با توجه به دلايل ذيل در مشروعيت چنين اقدامى ترديد نموده اند: «1ـ اصل اولى اين است كه امام مسلمين و يكايك مسلمين مسؤول اتباع خود مى باشند. اتباع امام مسلمين، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعيّت و اتباع هر مسلمان نيز، آن ]دسته از [مسلمانانى هستند كه ]هر مسلمان [پيش خداوند نسبت به رعايت آن ها و اقدام به جهت آن ها مسؤول است و ]اين اصل [شامل كفارى كه مربوط به دارالاسلام نيستند و يا عقد ذمه و پيمان دفاعى با مسلمين نبسته اند نمى شود. 2ـ التزام به دفاع از مراكز اسلامى يا اتباع آن ها در مقابل تجاوزى كه به آن ها صورت مى گيرد بر اساس پيمان دفاعى آن ها با مسلمين، به دلالت التزامى، حكايت از عدم مسؤوليت مسلمانان نسبت به آن كسانى دارد كه با آنان پيمان دفاعى ندارند. 3ـ بالاتر آن كه برخى فقها تصريح كرده اند كه دولتى كه با دولت اسلامى پيمان صلح دارد ولكن شرط دفاع در آن پيمان نيست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن كفار مكلف به دفاع از آنان نيستند».([29]) ولى همان طور كه خود اين محقق در موضع ديگر گفته است: «نبايد از سخنان ما اين طور برداشت شود كه اسلام دفاع مسلمانان يا دولت اسلامى از كفار غير معاهد، كه مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، يا دولت هاى ضعيف را تحريم مى كند، نه چنين نيست، بلكه با انعقاد پيمان دفاعى با آنان، دفاع از آن ها واجب مى شود.»([30]) پس معلوم مى شود كه در اصل، بدون انعقاد پيمان، دفاع از آن ها جايز بوده كه با انعقاد پيمان دفاعى واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است([31])كه بطور يك جانبه، عده اى از جوانمردان، از جمله رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، تصميم گرفتند از مظلومان دفاع كنند. مبناى اين خط مشى حكومت اسلامى، در كلام دكتر صبحى محمصانى چنين بيان شده است: «روابط اجتماعى در سطح خرد و كلان مبتنى بر عدل و همكارى براى وصول به اين هدف و نيز مبتنى بر جلوگيرى از ظلم و تخلف است. قرآن كريم در آيات متعددى، از جمله در آيه 2 سوره مائده، آيه 75 سوره نساء و آيه 251 سوره بقره، به انجام اين واجب دستور مى دهد. منشأ وجوب همكارى و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمين، اخوت و برادرى انسانى و نيز همبستگى و تعهد اجتماعى لازم بين بشر است. پس هر تجاوزى بر هر يك از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد مى شود، چنان كه در آيه 32 سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگيرى از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامى مشروع نيست، بلكه دفاع از هر دولت مظلوم ديگر ولو غيراسلامى جايز است و در صورت وجود پيمان همكارى متقابل واجب مى شود.»([32]) استاد شهيد علامه مطهرى(رحمه الله)نيز در اين زمينه مى فرمايد: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داريم آن انسان هاى ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهيم، اگر نجات ندهيم در واقع به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده ايم. ما در جايى كه هستيم، كسى به ما تجاوزى نكرده، ولى يك عده از مردم ديگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جريان فلسطينى ها كه اسرائيلى ها آن ها را از خانه هايشان آواره كرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتكب شده اند، ولى فعلاً به ما كارى ندارند، آيا براى ما جايز است كه به كمك اين مظلوم هاى مسلمان بشتابيم براى نجات دادن آن ها؟ بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است، اين هم يك امر ابتدايى نيست. اين هم، به كمك مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص كه آن مظلوم مسلمان باشد.»([33]) در حقوق بين الملل معاصر نيز، حقوق بشر از حقوق بنيادين و غيرقابل انتقال تلقى شده، كه زيستن به عنوان نوع بشر بر پايه آن ها استوار است.([34]) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلى دولت ها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسميت شناخته شده است، بلكه «بخشى از حقوق بين الملل عرفى بوده و مبناى تأسيس آن، احترام به حاكميت سرزمينى دولت هاست».([35]) و بر اساس رأى ديوان بين المللى دادگسترى در قضيه نيكاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظام هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تنظيم سياست خارجى»([36]) هر كشورى آن طور كه خود مى خواهند; اما سخن در اين است كه حدّ حاكميت دولت ها تا چه ميزانى است؟ چه اينكه، «گر چه گاهى اوقات، جهان شمولى حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما اين اصل كه حقوق بشر بايد مورد دفاع قرار گيرد، در دوران ما يك اصل مسلّم و بديهى است و به عنوان يك ارزش هه جايى پذيرفته شده است و هيچ كس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمى كند».([37]) آيا هنوز هم نحوه رفتار دولت ها با اتباعشان، مانند آنچه كه در دوره قبل از جنگ جهانى اول تصور مى شد، يك موضوع واقع در صلاحيت داخلى دولت هاست([38]) كه دولت ها و سازمان هاى بين المللى حتى سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، يا آن كه در اثر توسعه حقوق بشر، اين صلاحيت محدود شده است، و اگر دولت ها يا سازمان هاى بين المللى در مواردى مجاز به مداخله باشند، اين امر تا چه حدودى جايز است و آيا مى توان به منظور حمايت از حقوق بشر به زور و عمليات نظامى متوسل شد؟ دكتر مسائلى مى گويد: «منشور هر چند كه فهرستى از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى را ارائه نمى دهد، ولى به قول پرفسور تونكين (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسى بشر در حقوق بين الملل را كه محدوديت هايى بر دولت ها تحميل مى كند مدنظر قرار مى دهد».([39]) بنابراين، سخن از گستره حمايت از حقوق بشر در حقوق بين الملل معاصر است. با در نظر داشتن اهميت فزاينده حقوق بشر، هر گاه يك نظام سياسى ديكتاتورى و خفقان زا بر مردمى مسلّط شد و حقوق آنان را ناديده گرفت، آيا مى توان به منظور حمايت از حقوق بشر و كمك به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»([40])، با حمله مسلحانه و عمليات نظامى اقدام نمود؟. چون حقوق بشر از يك جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبيل: حق حيات، حق امنيت و آزادى و...) و حقوق جمعى (مانند: حق تعيين سرنوشت ـ كه عمدتاً مورد مطالبه گروه هاى مبارز و نهضت هاى آزاديبخش است) تقسيم مى شود، بحث خود را پيرامون اين دو محور پى مى گيريم: 1ـ مداخله بشردوستانه در قالب حمايت از حقوق فردى، كه با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: يا متوجه ساختار حكومتى و به منظور اعاده دموكراسى است; نظير آنچه كه در ماجراى مداخله آمريكا در پاناما در دسامبر 1989 عنوان شد([41]) و يا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مى باشد.([42]) "لاترپاخت" معتقد است: «وظيفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولت هايى است كه مشروعيت دارند، ولى نسبت به دولت هاى نامشروع تعهدى وجود ندارد.»([43]) و پرفسور "داماتو" با تأكيد بيش ترى مى گويد: «هر جايى كه يك حكومت مستبد برقرار باشد، جامعه بين المللى بايد پاسخ مناسب را ارائه كند و اگر نياز باشد اين پاسخ با توسل به زور باشد».([44]) "ملكم شاو" در نقد بر اين نظريه مى نويسد: «با صرف نظر از مشكلات تعريف دموكراسى، اصولاً چنين نظرياتى در حقوق بين الملل معاصر از ديدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نيست.»([45]) و "برانلى" به دليل متفاوت بودن استانداردهاى حكومت دموكراتيك و در نتيجه منجر شدن «ابتناء مشروعيت حكومت» بر پاى بندى آن به «اصول دموكراسى»([46])، به مداخله بى شمار دولت ها در امور يكديگر و به ويژه استفاده ابزارى ايالات متحده امريكا از آن عليه حكومت هاى غيرمورد پسند خود، آن را خطرناك خوانده، مى افزايد: «بدون شك حقوق بين الملل عمومى، چنين ضابطه اى را به رسميت نمى شناسد. در واقع تعداد اندك هواداران اين دكترين به هيچ دليلى استشهاد نكرده اند».([47]) همان طور كه پرفسور "شاختر" خاطرنشان مى سازد: «نه قطعنامه هاى سازمان ملل متحد از حق يك دولت براى مداخله در زمينه هاى بشر دوستانه با اعزام گروه هاى مسلح به كشور ديگر، كه درخواست چنين مداخله اى ننموده است، پشتيبانى كرده و نه شاهدى وجود دارد كه رويه دولت ها و نظريه «رايج حقوقى»([48]) از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعيت كلى توسل به زور حمايت نموده باشد.»([49])تأكيد بر اين نكته نيز ضرورى است كه، تفسير مضيق از بند 4 ماده 2 منشور و يا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام يك جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده 51 و فصل هفتم منشور، نادرست است.([50]) اما بر اساس ماده 39 و ساير مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسى بشر به حدى باشد كه تهديدى عليه صلح و امنيت بين المللى به شمار آيد، شوراى امنيت مى تواند براى اتخاذ اقدامات لازم تصميم گيرى كند. بنابراين، اگر چه مسائل داخلى دولت ها طبق بند 7 ماده 2 منشور، از شمول صلاحيت سازمان ملل متحد خارج است، لكن طبق منشور، تصميمات شوراى امنيت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن مى باشد.([51]) و بدين طريق، بين مداخله بشر دوستانه يك جانبه از سوى دولت ها كه عمدتاً اهداف سياسى ديگرى غير از انگيزه هاى انسان دوستانه را تعقيب مى كنند،([52]) و مداخله بشر دوستانه از سوى سازمان ملل متحد يا با مجوز آن سازمان، تمايز حاصل مى گردد. از اين رو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه كه اظهار مى دارند: بهتر است در صدد مشروعيت دادن به اين دكترين برنياييم، تا بدين ترتيب،امكان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،كاهش مى يابد.([53]) اما به دليل گزينشى عمل نمودن شوراى امنيت و نيز عدم نظارت عاليه بر عملكردهاى آن،([54]) همواره اين دغدغه وجود دارد. حتى ممكن است، اين امر براى توجيه مداخلات قدرت هاى بزرگ در قلمرو كشورهاى ضعيف تر نيز به كار رود.([55]) برخى از علماى حقوق بين الملل از جمله پرفسور "باوت" و "داماتو" نيز از مداخله چند جانبه به ويژه از سوى سازمان ملل متحد حمايت كرده اند.([56]) "آرينسن"([57]) نيز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نيروى نظامى را در صلاحيت دولت ها و سازمان هاى غيردولتى، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختيار شوراى امنيت سازمان ملل متحد مى داند.([58]) 2ـ اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعى، عمدتاً حول محور حمايت از حق تعيين سرنوشت ملت ها دور مى زند; زيرا اين اصل كه به معناى «حق ملت ها در انتخاب ساختار حكومتى و نهادهاى حقوقى و سياسى خود در جامعه بين المللى مى باشد»([59])، از مبنايى ترين اصول حقوق بين الملل است كه بسيارى اصول ديگر از آن ريشه مى گيرند.([60]) بنيان اين اصل همان چيزى است كه در بند 3 ماده 21 اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است». همچنان كه در بند 1 ماده 1 در هر دو ميثاق بين المللى راجع به حقوق بشر كه در 16 دسامبر 1966 به تصويب مجمع عمومى ملل متحد رسيده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعيين سرنوشت دارند. به حسب اين حق، آن ها مى توانند آزادانه وضعيت سياسى خود را تعيين كنند و آزادانه توسعه هاى فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى خود را تعقيب كنند.»([61]) گرچه در فرهنگ حقوق بين الملل آمده است: «محل اختلاف است كه اين اصل صرفاً يك اصل نظرى است يا مفهوم سياسى يا يك حق قانونى»([62])، اما همان طور كه "برانلى" مى نويسد: «الان ديگر اين سخن كهنه اى است كه حق تعيين سرنوشت اصلاً در حقوق بين الملل به رسميت شناخته شده نيست.»([63]) با وجود اين آيا مداخله در امور داخلى كشورهاى ديگر به منظور حمايت از نهضت هاى آزاديبخش و در راستاى عينيت بخشيدن به حق تعيين سرنوشت، بر اساس موازين حقوق بين الملل مشروع است يا نه؟ على رغم تقسيم بندى گروه هاى مخالف در حقوق بين الملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضت هاى آزاديبخش) و مبارزان نامشروع (ياغيان و شورشيان و نهضت هاى شورشى) و به رسميت شناختن دسته اول و مشروعيت كمك دولت هاى خارجى به آنان، توسل به زور به منظور حمايت از نهضت هاى آزاديبخش و دفاع از حق تعيين سرنوشت مشروع قلمداد نمى شود. گرچه مجمع عمومى سازمان ملل متحد با قطعنامه هاى متعددى در جهت مشروعيت بخشيدن و ارائه همه گونه كمك هاى مادى و معنوى به اين نهضت ها، تلاش نموده است، ولى هم به دليل مخالفت كشورهاى غربى و هم به دليل غير الزام آور بودن اين قطعنامه ها از يك طرف، و نيز گزينشى و استفاده ابزارى كردن ابرقدرت ها از اين مسأله به دليل فقدان مكانيسم شايسته، از سوى ديگر، موجب عدم موافقت با تجويز مداخله نظامى انفرادى دولت ها در ساير كشورهاى درگير با نهضت هاى آزاديبخش شده است. نتيجه آن كه: هر دو نظام حقوقى اسلام و بين الملل معاصر، در اصل حمايت از حقوق بشر و حتى فراتر از آن، در بسيارى از مصاديق در كليات نيز نوعاً وحدت نظر دارند. بجز موارد اندكى، در ساير موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و يا نحوه استيفاى آن حقوق مى باشد نه در اصل تمتع انسان ها از حقوقى مانند حق آزادى، حق حيات، منع شكنجه([64]) و امنيت شخصى، جانى، ناموسى و...; چنان كه در بند الف و ب ماده 18 و نيز ماده 20 و 22 اعلاميه اسلامى حقوق بشر بر آن تأكيد شده([65])و نقض اين حقوق تقبيح شده است: «از نظر اسلام اگر دولتى، گروهى از انسان ها را از اين حق مسلّم طبيعى خود محروم نگاه دارد، مرتكب خيانتى شده كه به بشريت مربوط مى شود.»([66]) بدين روى، هم در حقوق اسلامى و هم در حقوق بين الملل معاصر تلاش شده تا از نقض آن جلوگيرى شود. در عين حال بايد توجه داشت جريان حمايت از حقوق بشر در حقوق بين الملل معاصر، كه عمدتاً غربى است، سابقه اى كوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم; يعنى سال 1789م. كه اولين اعلاميه حقوق بشر (پس از انقلاب كبير فرانسه) در يك مقدمه و 17 ماده منتشر شد، برمى گردد، در حالى كه در حقوق اسلامى در همان دوران آغازين حكومت اسلامى، بحث حمايت از حقوق اقليت هاى مذهبى و نيز از همه انسان ها مطرح و بر حفظ حقوق آن ها تأكيد شده است.([67]) اين امر نيز تعالى حقوق بين الملل در حركت تكاملى خود به سمت فطرت و حقوق الهى را مى رساند، علاوه بر آن كه اساساً حتى همين اعلاميه حقوق بشر وامدار تلاش انبيا(عليهم السلام) است.([68]) همچنان كه بنابر تحقيقات مرحوم علامه طباطبايى(رحمه الله)، كوروش همان ذوالقرنين، يكى از مردان الهى بوده است كه در سال 560 قبل از ميلاد فرامين يا منشورى را اعلام مى كند كه در بردارنده حقوق و آزادى هايى براى بشربوده است.([69]) با وجود وحدت نظر دو نظام حقوقى در اصل حمايت از حقوق بشر، در نحوه حمايت از آن و در نتيجه در مشروعيت توسل به زور بدين منظور، اختلاف نظر دارند. حقوق بين الملل اسلام، بر خلاف حقوق بين الملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و يارى مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلكه احياناً واجب هم مى داند و چنانچه اين موضوع جز از طريق خشونت و توسل به زور ممكن نباشد آن را ـ البته طبق شرايط ـ جايز مى داند. اختلاف در مفهوم و مصاديق حقوق بشر در بين خود حقوق دانان غربى در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر است([70]); آيا اصلاً منظور از حقوق در اينجا اعطاى امتياز به يك فرد در برابر تكاليفى كه بر عهده دارد است و دولت به عنوان مقام اعطاكننده، حق دخل و تصرف و محدود كردن آن ها را دارد؟ يا به معناى مصونيت يا امتياز انجام برخى كارها و يا قدرت بر ايجاد يك رابطه حقوقى است كه اگر دولت ها از آن تخلف كنند، از افراد ذى حق عليه دولت ها حمايت مى شود؟([71]) بنابراين، ارائه يك تعريف مشكل است.([72]) البته مقصود از «حقوق بشر نه به معناى حقوقى است كه افراد بشر دارند، بلكه به معناى آن حقوقى است كه انسان ها به دليل اين كه انسان هستند از آن برخوردارند; يعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن كافى است، فارغ از شرايط مختلف اجتماعى و نيز سطح استحقاق آن ها»([73]) اما تعيين آن به وسيله افراد يا دولت ها، ارتباط وثيقى با نگرش ها و رويكردهاى آنان از بشر دارد.([74]) و اينجاست كه اين سؤال منطقى مطرح مى شود كه: مقصود از «بشر» در اين اعلاميه چيست؟ «آيا اين همان انسانى است كه پيامبران آن را براى ما توصيف نموده و گفته اند انسان موجودى است داراى شرف و حيثيت و كرامت ذاتى كه با حكمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار يك هدف اعلايى است كه با مسابقه در خير و كمال به آن هدف خواهد رسيد، مگر اينكه خود انسان اين ارزش را از خود منتفى سازد و هر كس به اين انسان اهانت كند و حقوق او را ناديده بگيرد با مشيت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است، يا اين همان انسانى است كه امثال توماس هابز و ماكياولى او را براى ما تعريف نموده اند كه "انسان گرگ انسان است" و هيچ حقيقت ارزشى در وجود انسانى واقعيت ندارد.»؟([75]) «حقوق جهانى بشر از ديدگاه غرب موضوع فضيلت و كرامت ارزشى را براى انسان ها ناديده گرفته است; در هيچ يك از مواد اين حقوق، امتيازى براى انسان هاى با فضيلت و با تقوا و با كرامت مطرح نشده است»([76])، بلكه بر اساس تلاش هايى كه در كنفرانس ها و مجامع بين المللى به عمل آورده، با يك نگرشى سكولاريستى، انسان را از حوزه ارزش ها جدا كرده است. و واضح است كه اسلام به طور كلى با سكولاريسم، هم در تفسير انسان و هم درتفسيرعالم هستىوهم درتفسيرحقيقت حيات،ناسازگاراست.([77]) و بر همين اساس است كه بند 2 ماده 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر، كه متأثر ازتفكر ليبراليستى است، تنها عامل محدوديت حقوق و آزادى هاى افراد را، مزاحمت با حقوق و آزادى هاى ديگران و مقتضيات اخلاقى جامعه دموكراتيك مى داند([78]); چه اينكه بر مبناى «خويشتن مالكى» ليبراليستى «زندگى هر فردى، دارايى خود اوست و به خداوند، جامعه يا دولت تعلق ندارد و مى تواند با آن هر طور كه مايل است رفتار كند»([79]) و لذا به گفته «هابز» هيچ كس حق محدود كردن آزادى انسان را ندارد و بر مبناى «عقل مدارى» ليبراليستى، مسير حركت انسان را اميال او مشخص مى كند و وجود شكاف بين اميال و آرزوهاى واقعى مردم با اميال بيان شده آن ها پذيرفتنى نيست.([80])و بر همين اساس است كه: اولاً افكار مذهبى مانند حجاب، ممنوعيت سقط جنين، محدوديت هاى روابط جنسى و احكام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش هاى دينى را مصداق ستم به زنان معرفى نموده، در راستاى محو آن فعاليت مى كنند. براى مثال، در «كنوانسيون رفع هر گونه تبعيض عليه زنان»، هر گونه قيدى در روابط بين زن و مرد، با عنوان «تبعيض عليه زنان» محكوم شده است.([81]) ثانياً، ازدواج با همجنس در برخى كشورهاى غربى همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمى پيدا كرده است، به گونه اى كه از سوى جوامع غربى تلاش مى شود رفتار همجنس بازى را علمى جلوه دهند.([82]) در كنفرانس پكن به دنبال مشروعيت جهانى بخشيدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى، خواستار نفى هر گونه تبعيض عليه گرايش همجنس بازى بودند.([83]) ترويج جهانگردى سكس به عنوان يك استراتژى توسعه در همين راستا مى باشد.([84]) اين گونه است كه تفكر سكولاريستى انواع فساد و فحشا را تجويز مى كند و ارزش هاى دينى را حذف مى كند.([85]) و بدين سان است كه با تنزل مقام شامخ انسانيت، كه در معارف دينى به خلافت الهى تعبير شده، گرچه آزادى براى وى قائلند، اما آزادى هاى مدنظر آنان بيش تر در آزادى تن و شهوت خلاصه مى شود.([86]) به عبارت ديگر، حقوق بشر غربى به كرامت ذاتى بشر بسنده نموده و از حيثيت بالاتر، يعنى كرامت ارزشى، تغافل نموده است. در حالى كه اساسى ترين حقوق انسان آن است كه «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسير كنيم.([87]) و از ديدگاه اسلام اين امتياز (كرامت ارزشى) براى نيل انسان به موقعيت هاى شايسته زندگى اجتماعى ضرورى است.([88]) اين موضوع منشأ بسيارى از تفاوت ها در ماهيت و مصاديق حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب ـ كه ريشه اعلاميه جهانى حقوق بشر در اوست ـ مى باشد و در بحث ما نيز بسيار مؤثر است كه مداخله بشر دوستانه در حمايت از چه حقوقى مى خواهد صورت گيرد؟ البته مقصود ما هرگز اين نيست كه «انسان» به صرف «انسان بودن» و فارغ از هر حيثيت دينى، نژادى، جنسيتى و غيره، حقوقى ندارد و از اين نظر وحدت ماهوى حقوق بشر در هر دو نظام حقوقى مورد تاييد است; زيرا همان طور كه استاد شهيد آيت الله مطهرى فرمودند: «از ديدگاه اسلام، حتى براى بدترين مجرمين نيز حقوقى در نظر گرفته شده، كسى نمى تواند آن حقوق را ناديده بگيرد. در منطق اسلام اگر كسى هزاران نفر را كشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او كم باشد، باز هم حقوقى دارد كه آن ها بايد رعايت شوند.»([89])، لكن سخن در كلّيت اين حقوق است. به همين جهت حتى تلاش بسيارى از دولت هاى شركت كننده در كنفرانس سانفرانسيسكو (براى تدوين منشور ملل متحد) كه به منظور روشن شدن ماهيت حقوق بشر و نحوه حمايت از آن پيشنهادهايى ارائه نمودند، هيچ يك به تصويب نرسيد.([90]) نتيجه آن كه همان طور كه "هنرى استينر" و "فيليپ آلستون" مى گويند: على رغم پذيرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابير و طرح هاى ملى و بين المللى، توافق كاملى درباره ماهيت چنين حقوقى و گستره اساسى آن (يعنى تعريف حقوق بشر) و مبناى اعتبار آن وجود ندارد.([91]) حاصل آن كه همان طور كه علامه جعفرى مى فرمايد: «نظام حقوقى اسلام و غربى در كليت اصول سياسى حقوق بشر (يعنى: حق حيات شايسته، حق آزادى، حق امنيت، ممنوعيت شكنجه، ممنوعيت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه، و ممنوعيت رفتار بر خلاف شؤون انسانيت مشترك هستند)»([92])، اما به دلايلى كه برشمرديم، در برخى از مصاديق و بيش تر از آن در گستره و دامنه اين حقوق تفاوت هاى چشمگيرى وجود دارد.»([93]) اختلاف در مبانى حقوق بشر و ريشه هاى آن همان گونه كه "جروم شستاك" خاطر نشان مى سازد، هرگونه نگرشى نسبت به نظريه پردازى و بحث و بررسى نظريات فلسفى حقوق بشر بدون پرداختن به مبانى و افكارى كه ساختار حقوق بشر را شكل داده اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.([94]) اين حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفته اند، و منشأ اعتبار آن ها چيست؟ هر رويكردى در اين مسأله بر كل رويكرد ما نسبت به حقوق بشر تأثير خواهد داشت. اين كه آيا مبناى مذهبى دارد يا ناشى از مكتب حقوق طبيعى يا پوزيتويسم و مانند آن مى باشد؟ البته واژه «حقوق بشر» همان طور كه "جروم شستاك" مى نويسد، به اين عنوان در مذاهب سنتى يافت نمى شود. با وجود اين، علم كلام «الهيات»، بيانگر مبانى نظرى حقوق بشر است كه از حقوق برتر از دولت ناشى شده، منابع آن حقوق، عالى ترين موجود (خداوند) است; مانند اصل عدالت و برابرى... . و در اين صورت قابليت تغيير و تبدل را ندارد و خواست مردم يا دولت ها، موجب تحديد آن نمى شود. و اگر اين حقوق را حق شهروندان بر عهده حكومت بدانيم، كه دولت بايد از انجام كارهاى خاصى مانند شكنجه شهروندان يا انكار آزادى بيان، مهاجرت و... خوددارى كند، متفاوت از آن خواهد بود كه اين حقوق را امتيازات اعطايى توسط دولت ها بدانيم، كه در نتيجه دولت، صلاحيت تحديد و تقييد آن ها را خواهد داشت.([95]) پس تعيين مبناى اعتبار اين حقوق بسيار حايز اهميت است. در ذيل به اختصار به چند نكته در اين خصوص اشاره مى شود. 1. ذاتى بودن حقوق بشر: اين كه انسان از آن جهت كه انسان است داراى حقوقى است، به چه معنى است؟ اگر به اين معناست كه دولت ها و حكومت ها اين حقوق را به انسان ها اعطا نكردند، بلكه اين ها حقوق طبيعى آن هاست در اين صورت، سخن درستى است.([96]) اما اگر منظور اين است كه طبيعت، اين حقوق را به بشر اعطا كرده است و هيچ كس حق تحديد يا تقييد آنرا ندارد ـ كما اين كه فراوان ادعا مى شود ـ سخن بسيار بى جا، نامعقول و بدون پشتوانه منطقى است. طبيعت چيست كه به آن ها چنين حقوقى بدهد. همان طور كه در فلسفه حقوق بشر غربى كه ملاك آن «اومانيسم» است، آن حقوق را مطلق درنظر مى گيرند به نحوى كه تسليم هيچ محدوديتى بيرون از حيطه بشرى نمى گردد([97])، و اين نگرش نيز بسيار بى پايه است; چه اين كه مبناى اعتبار قوانين، اراده تشريعى خداوند متعال است و بر اين اساس «خدا محورى» صحيح است و بس. در اين نگرش خداوند مبدأ هستى و كمال مطلق است كه همه به سوى او در حركتند و در اين صورت هرگز اين حقوق استنباط شده از مبانى شريعت نمى تواند مطلق باشد، بلكه مقصود از بشر در حقوق بشر، آن بشرى است كه در ارتباط با خدا و اخلاق كريمه است([98]) و حتى كلام برخى اساتيد در اومانيسم اسلامى([99])، ناشى از عدم دقت در فهم اين موضوع است. اين مطلب در تحقيقى مستقل مورد بحث قرار گرفته است.([100]) 2. مبناى برابرى و عدم تبعيض در نگرش اسلامى: در بند «الف» و «ب» اعلاميه حقوق بشر اسلامى كه مستفاد از آيه 13 سوره حجرات است، بندگى همه انسان ها نسبت به خداوند و فرزندى آنان نسبت به آدم، بدون هيچ گونه تبعيضى بيان شده است، چنان كه رسول مكرم اسلام(صلى الله عليه وآله) در خطبة الوداع صريحاً آن را اعلان نمود.([101]) به همين جهت، همه مخلوقات به منزله عائله خداوند هستند و محبوب ترين آنان نزد خداوند سودمندترين آنان به هم نوع خود است، و هيچ احدى بر ديگرى برترى ندارد مگر در تقوا و نيكوكارى. چنان كه زن و مرد نيز در حيثيت انسانى با يكديگر برابرند، اما در برخى حقوق و تكاليف نه به دليل تبعيض در انسانيت آن ها، بلكه به مقتضاى تلازم حق و تكليف، برخى تفاوت هاى حقوقى دارند.([102]) (ر. ك: ماده 6 اعلاميه حقوق بشر اسلامى). اما در نگرش الحادى كه اعتقاد به پروردگار وجود ندارد و دست كم، اعتقاد به مبدأ هستى ناديده انگاشته مى شود، آن چنان كه در ماده اول اعلاميه جهانى حقوق بشر بدون كوچك ترين اشاره اى به خالق متعال آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنيا مى آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق باهم برابرند و همه داراى عقل و وجدان مى باشند و بايد نسبت به يكديگر با روح برادرى رفتار كنند»، چه مبنايى براى برابرى متصور است؟ به چه دليل انسان هاى بريده از خدا، بيگانه از هم و در عين حال مملوّ از غرايزِ مادىِ خودبينى و منفعت طلبى و استثمارجويى، بايد با يكديگر با روح برادرى رفتار كنند؟! آيا بر اساس چنين نگرشى، منطقِ نيچه صحيح نمى نمايد كه اگر بر ديگران تفوّق داشتى، ولى بر آنان چيره نگشتى و ستم نكردى، نشانه ضعف و خوارى توست نه نشانه اقتدار و فضيلت؟! 3. مبناى حق حيات: در نگرش اسلامى تمامى عالم، مخلوق الهى است و «حيات» نيز موهبتى است الهى. همان طور كه در ماده دوّم اعلاميه اسلامى حقوق بشر آمده است «حيات حقى است كه براى هر انسانى تضمين شده است و بر همه افراد و جوامع و حكومت ها واجب است كه از اين حق حمايت نموده و در مقابل هر تجاوزى عليه آن ايستادگى كنند»،([103]) بلكه خداوند متعال كشتن به ناحق يك فرد انسانى را، كشتن همه انسان ها دانسته است.([104]) اما در عين حال اين حق نيز در مواردى به اذن الهى محدود مى شود. در حالى كه در حقوق بين المللى، حق حيات از حقوق طبيعى محسوب شده و جز در موارد نادرى قابل سلب نيست; بنابراين، گرچه به مقتضاى ماده 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر و نيز بند اول ماده 6 ميثاق حقوق مدنى و سياسى، محروم نمودن خودسرانه انسان از حق حيات ممنوع دانسته شده و استيفاء همه حقوق، تابع محدوديت هايى است، لكن اين محدوديت ها، در شرايط يك جامعه دموكراتيك تعريف مى شود. لذا در بند «ج» ماده اوّل حقوق بشر اسلامى آمده است: «حفظ ادامه حيات بشرى تا آن جا كه خدا بخواهد واجب است»، در حالى كه در حقوق بين المللى بسيارى از اين موارد (نه همه آن موارد)، نقض حقوق بشر به حساب مى آيد; در بند 2 ماده 6 ميثاق حقوق مدنى و سياسى، صدور حكم اعدام جز در مهم ترين جنايات ممنوع شمرده شده است و در بند 5 همان ماده صدور و اجراى حكم اعدام براى اشخاص كمتر از 18 سال به طور كلى ممنوع اعلام شده است. در مقدّمه دومين پروتكل اختيارى ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى آمده است: «با اعتقاد به اين كه حذف مجازات اعدام، كمكى است به كرامت ذاتى بشر، و باعث توسعه تدريجى حقوق بشر مى شود...» مفاد مواد اين پروتكل همگى دال بر ممنوعيت اعدام جز در موارد بسيار استثنايى است و اعمال حق شرط در آن نيز ممنوع شده است. همين جهت گيرى، در بسيارى از اسناد ديگر بين المللى منعكس شده است.([105]) بنابراين، گرچه حق حيات در حقوق بشر غربى نيز مطلق نيست، اما موارد محدود نمودن آن بسيار نادر است. منشأ اين تفاوت نگرش ها در دو نظام حقوقى آن است كه، از ديدگاه فيلسوفان حقوق بشر غربى، گويا حيات، ملك طِلق انسان هاست، اما از ديدگاه اسلام، حيات موهبتى است الهى و حقى است خدادادى، كه هرگاه اين حق وسيله اى براى قتل نفوس ديگر يا فساد در جامعه و بر هم زدن نظم شايسته حاكم بر جامعه و نيز محاربه با نظام الهى گردد، به نفع ديگران سلب مى شود.([106]) از اين رو، در ذيل بند الف ماده 2 حقوق بشر اسلامى آمده است: «كشتن هيچ كس بدون مجوّز شرعى جايز نيست.»([107]) و به مقتضاى بند «ج» و «هـ.» ماده اول اين اعلاميه، خودكشى و اسقاط جنين حرام است، درست بر خلاف آنچه كه در حقوق بشرغربى مقرر يا معمول است;چه اين كه در اسلام «حيات» فقط «حق» افراد نيست، بلكه حفظ آن، «تكليف» آنان هست. 4. مبانى حق آزادى عقيده: ماده 18 اعلاميه حقوق بشر، به آزادى مذهبى پرداخته است و انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز تغيير مذهب و اجراى مراسم مذهبى، آزاد دانسته است. هر چند اين اصل نيز در كلّيت خود مورد قبول اسلام است، ولى اولاً اين آزادى مسؤولانه است و ثانياً متعلق اين آزادى، يعنى مذهب، در نگاه اسلام بسيار متفاوت از آن چيزى است كه در نگرش غربى و حقوق بين الملل لحاظ مى شود. توضيح آن كه، گاهى مذهب به يك سلسله اعتقادات قلبى و حداكثر يك سرى رفتار صرفاً شخصى منحصر مى شود كه با زندگى اجتماعى و حقوقى انسان، ارتباطى ندارد، بلكه تصريح مى شود كه آموزش و پرورش، اخلاق و حقوق و... نبايد مبتنى بر مذهب باشد (سكولاريسم); به همين جهت است كه به همه مذاهب، على رغم اختلاف بين آن ها، از حقيقت تا خرافه، به يك چشم و به گونه اى مساوى مى نگرند. با داشتن چنين مذهبى، هر نوع نظام حقوقى را مى توان پذيرفت و هر نظام حقوقى نيز با داشتن چنين مذهبى قابل جمع است و در نتيجه، مذهب مانند ساير اعتقادات، امرى شخصى و سليقه اى بوده، مؤثر در تحديد آزادى و ساير حقوق فردى و اجتماعى دانسته نمى شود. بر همين اساس است كه هيچ يك از ارزش هاى دينى، نبايد مايه تبعيض يا تفاوت حقوقى يا محدوديت در حقوق بشر گردد. از اين رو، اعلاميه جهانى حقوق بشر، به راحتى و بدون هيچ قيد و شرطى، اصل آزادى مطلق مذهبى را اعلام كرده و به لحاظ قانونى و حقوقى، افراد انسانى را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز در انجام مراسم مذهبى آزاد دانسته است و تنها محدوديتى كه قايل شده ـ و در ماده 29 اعلاميه آمده ـ اين است كه استفاده از اين حق تا آن جاست كه به حقوق و آزادى ديگران لطمه اى وارد نسازد. يكى از بارزترين مصاديق اين محدوديت اين است كه دستورات مذهبى با قوانين و نظام حقوقى حاكم بر جامعه اى ناسازگار باشد كه طبعاً در چنين موردى، اين تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقى حل خواهد شد. اما از ديدگاه اسلام، از آن جا كه مذهب با گوهر انسانيت انسان مرتبط است، طبعاً بين داشتن و نداشتن مذهب تفاوت جدى وجود دارد; زيرا دين در نگرش اسلامى، به معناى اعتقاد به مبدأ هستى و نبوت پيامبران الهى است; همچنان كه مذاهب حقيقى با مذاهب خرافى و ساختگى مساوى نخواهند بود. و چون مذهب به اعتقادات شخصى و قلبى و رفتار شخصى منحصر نمى شود، پذيرفتن آزادى مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و در انجام هر نوع رفتار مذهبى، به معناى پذيرش هرج و مرج و تعارض اجتماعى است و طبعاً چنين چيزى مقبول اسلام نخواهد بود. به همين جهت، اعتقاد به عقايد باطله يا ارتداد و بازگشت از دين اسلام به كفر، شرعاً حرام بوده، دولت هاى اسلامى نيز بر اساس حقوق بشر اسلامى بايد نسبت به از بين بردن آراء و عقايد باطله و بى اساس و گرايش الحادى و ترويج دين اسلام، كه دين فطرت است، تلاش كنند. (ماده 19 اعلاميه حقوق بشر اسلامى) نتيجه آن كه، از ديدگاه اسلام نمى توان كسى را به دليل عقيده اش در دنيا تحت تعقيب و مؤاخذه و مجازات قرار داد، مگر آنكه به توطئه بينجامد، كه در اين صورت، توطئه ممنوع است نه آزادى عقيدتى.([108]) جهانى بودن حقوق بشر همان طور كه دكتر "هدايت الله فلسفى" نگاشته اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتى كه دارد، زمان و مكان نمى شناسد.»([109]) ولى آيا همان طور كه ايشان مدعى است «اعلاميه جهانى حقوق بشر، به راستى اعلاميه اى جهانى است»؟!([110]) به نظر مى رسد كه چنين نباشد; زيرا همان طور كه برخى از محققان معتقدند «حقوقى كه به نام حقوق بشر تشريح مى شود، با توجه به ويژگى هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه اى كه از اين حقوق در آنجا تعريف به عمل مى آيد، شكل متفاوتى به خود مى گيرد. از اين رو، حقوق بشر هيچ گاه در چارچوب يك تعريف عام و قابل پذيرش عمومى نگنجيده است. اين امر موجب بروز يك معضل در نظام حقوق بين الملل شده است.»([111]) لازمه جهانى بودن آن است كه، يا به همه فرهنگ ها توجه شود يا دست كم، قدر مشترك همه نظام هاى حقوقى اخذ شود. «همان طور كه برخى از دولت هاى جهان سوّم نظير جمهورى اسلامى ايران، هند، چين و برزيل اعلام كرده اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقيده آن هاست و لذا در مسائل حقوق بشر بايستى به فرهنگ هاى بومى توجه شود، و معيارهايى كه صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبايستى جهانى تلقى شود.»([112]) ساز و كار اجرايى حقوق بشر بر خلاف ماده 15 ميثاق جامعه ملل، منشور ملل متحد، حقوق بشر را از زندان حاكميت بى چون و چراى دولت ها درآورده، صلاحيت دولتها را در اين زمينه، هر گاه صلح و امنيت بين المللى را به مخاطره اندازد، محدود نموده است، و لازمه تفسير منشور در پرتو موضوع و هدف منشور (بر اساس ماده 31 معاهده 1969 وين) نيز چنين اقتضا مى كند.([113]) از ديدگاه اسلام نيز «نقش حقوق اساسى بشر، از جمله محروم نمودن او از داشتن آزادى انديشه و آزادى اخذ تصميم، خيانت به بشريت است و هرگز از شؤون داخلى و انحصارى دولت مستبد نيست تا بگوييم اوآزاد است كه در محدوده قلمرو خود،در حق گروه انسان هايى كه به زيرسلطه خود گرفته،هرعملى كه دلش خواست انجام بدهد.»([114]) آنچه كه اين امر را با مشكل مواجه مى سازد، نداشتن مكانيسم اجرايى مناسب است; زيرا «آنچه كه امروزه به عنوان اصول حقوق بشر مطرح است، همگى و به طور دربست «غربى» و ناشى از «فلسفه غرب» نيست. آنچه كه ناخرسندى دولت هاى در حال توسعه را فراهم كرده، نحوه برخورد سازمان هاى بين المللى در قبال نقض حقوق بشر مى باشد. در اين امر جاى ترديد وجود ندارد كه بررسى هاى كميسيون حقوق بشر، تحت الشعاع ملاحظات سياسى است; چرا كه نقض حقوق بشر در قلمرو دولت هايى كه با دول غربى روابط نزديك دارند، ناديده انگاشته مى شود. بنابراين، مشكل اصلى، اجراى صحيح حقوق بشر است و نه اصول حقوق بشر.»([115]) مسأله اين نيست كه برخى دولت ها، گزينشى عمل مى كنند يا سوء استفاده مى كنند، بلكه مقررات حقوق بين الملل، در تنظيم قواعد حقوقى، مكانيسم اجرايى مناسبى را براى حمايت از حقوق بشر ارائه نكرده، و حتى احياناً خود آن مقررات نيز زمينه ساز چنين سوء استفاده هايى است. «در عمل، براى حمايت از حقوق بشر و تضمين مقررات آن دو راه وجود دارد: يكى استفاده از آيين هاى غيرحقوقى و ديگرى توسل به آيين هاى حقوقى. آيين هاى غيرحقوقى اساساً بر دو نوع هستند: آيين هاى سياسى، كه فقط مورد استفاده اركانى قرار مى گيرند كه بيان كننده اراده دولت ها هستند و برخى ديگر آيين هاى شبه سياسى... آيين هاى مورد استفاده كميسيون حقوق بشر صرفاً سياسى است. اعضاى اين كميسيون (43 عضو) كه همگى منتخب شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل هستند و مدت مأموريت آن ها نيز سه سال است، استقلال نظر ندارند و هر يك از آن ها در اين كميسيون نماينده دولت متبوع خويش است. از اين رو، كميسيون حقوق بشر در قلمرو مسائل حقوق بشر و در سطحى نازل تر از مسائل ديگر، آيينه تمام نماى اختلافات سياسى و اقتصادى كشورها و يا اردوگاه ه

پى نوشت ها

1 و 2ـ براى اطلاع بيش تر از متن كامل اين اعلاميه ر. ك. به: محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، التمهيد، 1378، ص 245ـ 253 / ص 246.

3ـ البته آيه فوق در صورتى مى تواند مستند ما واقع شود كه «انتصار» را به معنى «يارى طلبيدن» معنى كنيم، اما اگر آن گونه كه برخى از محققان و بزرگان فن تفسير متذكر شدند به اينكه اگر «انتصار» با «مِن» همراه باشد به معنى انتقام مى آيد، آيه شاهد مثالى براى مشروعيت انتقام گيرى و مقابله به مثل خواهد بود. البته در اين آيه شريفه، «انتصار» همراه «مِن» نيست، ولى گويا اين مفسران، «مِن» را در تقدير گرفته اند (براى اطلاع بيش تر، ر. ك. به: الرّاغب الاصفهانى، المفردات فى غرايب القرآن، تهران، دفتر نشر الكتاب، الطبعة الثانيه، 1404 هـ. ق / الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 10ـ9، بيروت، دارالمعرفة، 1406 هـ. ق، ص 52 / شيخ الطائفة الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج 9، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى چا، بى تا، ص 170 / سيدعلى اكبر قريشى، تفسير أحسن الحديث، ج 9، تهران، بنياد بعثت، چاپ سوم، 1377، ص 502 ـ 504).

4ـ على اكبرخسروى،حقوق بين الملل دفاع مشروع،تهران،آدينه،1373،ص 69.

5ـ نهج البلاغه، تنظيم صبحى الصالح، قم: دارالهجرة الخامسة، 1412 هـ. ق، نامه 47، ص 421: «كونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً.»

6 الى 8ـ الشيخ محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسايل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة، ج 11، بيروت، داراحياء التراث العربى، الطبعة الثانية، بى تا، ص 108، باب 59 حديث 1: «من سمع منادياً ينادى يا للمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم.» / حديث 2: «عونك الضعيف من أفضل الصّدقة» / ص 559، باب 18، حديث 3: «قال رسول الله(صلى الله عليه وآله): من أصبح و لم يهتمّ بأمور المسلمين فليس بمسلم.»

9ـ فتح البارى، ج 12، ص 323 به نقل از محمد حسنين هيكل، الجهاد و القتال فى السياسة الشرعيه، ج 1، بيروت: دارالبيارق، الطبعة الثانية، 1417 هـ. ق، ص 83 «المسلم أخو المسلم لا يظلمه و لا يسلمه» اى «يدافع عنه و لا يسلمه عنه و لا يسلمه لمن يريد به مكروهاً أو اعتداءً».

10ـ مسند احمدبن حنبل، ج 3، ص 487 به نقل از: هيكل، همان، ص 84

11ـ فتح البارى، ج 12، ص 324، به نقل از: هيكل، همان، ص 83ـ84

12ـ وهبة الزحيلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، دمشق، دارالفكر، الطبعة الرابعه، 1992 م، ص 77 / هيكل، همان، ص 718

13ـ هيكل، همان، ص 703

14ـ ابن هشام، السيرة النبوية، ج 4، بيروت، دارالقلم، بى چا، بى تا، ص 31ـ 46.

15ـ هيكل، پيشين، ص 719ـ 720 «فتعاقدوا و تعاهدوا باللّه ليكونن يداً واحدة مع المظلوم على الظالم حتى يؤدّى اليه حقه ما بلّ بحر صوفه».

16 و 17ـ ابن هشام، ج 1، پيشين، ص 141ـ 142 «لقد شهدت فى دار عبدالله بن جُرعان حلفا ما احبُ أنّ لى به حمر النعم ولو أدعى به فى الاسلام لاجبتُ».

18ـ هيكل، پيشين، ص 721ـ 722.

19 و 20ـ ابن هشام، ج 1، پيشين، ص 140 (قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله): «و ماكان من حلف فى الجاهليه فانّ الاسلام لم يزده الاّ شدّة».) / ص 142

21. Etat - Tribu.

22ـ سيد خليل خليليان، حقوق بين الملل اسلامى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 1375، ص 171ـ174

23ـ شمس الدين، جهادالامّة; بقلم: حسن مكّى; بيروت; دارالعلم للملايين، 1997م، ص 336

24ـ صبحى محمصانى، القانون و العلاقات الدولية فى الاسلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1392 هـ. ق، ص 193ـ194

25ـ وهبة الزحيلى، العلاقات الدولية فى الاسلام، بيروت، الرسالة، 1410 هـ. ق.

26ـ به نقل از: هيكل، پيشين، ص 591

27ـ العقيدة الطحاوية، ص 49، به نقل از: هيكل، همان، ص 594

28 الى 30ـ ر.ك.به: هيكل،همان،ص 718 كه آراء و انظار برخى از نويسندگان اسلامى را در اين زمينه نقل مى كند. / ص 722ـ 726 / ص 736ـ 737

31ـ الزحيلى، العلاقات الدولية فى الاسلام، پيشين، ص 32

32ـ صبحى محمصانى، پيشين، ص 195 ـ 196

33ـ مرتضى مطهرى، جهاد، قم، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، بى چا، بى تا، ص 29ـ 30

34- Rebecca M.M . Wallace; International law; London: Sweet and Moxwell, ed 1997, p. 277.

35- Malcolm . N. Shaw; International Law; United Kingdom: Cambridge University, 5 th ed, p. 679.

36- Michael Walzer; " Just War and Human Rights"; in: Michenlin R. Ishay; The Human Rights Reader; New York: Routledy, 1997, p. 368.

37- Steven Lukes; "Five Fables About Human Rights"; in: Stephen Shute and Susan Huley (ed.), On Human Rights; P.20.

38ـ سعيد ميرزايى ينگجه، تحول مفهوم حاكميت در سازمان ملل متحد، تهران،دفترمطالعات سياسىوبين المللى وزارت امور خارجه، 1373، ص 65

39ـ محمود مسائلى، «نسل جديد حقوق بشر»، مجله سياست خارجى، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى وزارت امورخارجه، شماره 1، سال ششم، بهار1371، ص 167

40- Humanitarian Intervention.

41- Shaw; Op. Cit; p. 803.

42- Ibid; p. 802.

43- Micheal Walzer; Op. Cit, p.p 368-369.

44- Anthony D¨ Amato: "International Law and Political Reality"; Vol 1; London: Kluwer Law. Boston Hague, p. 180.

45- Shaw, Op. Cit. 803.

46- Democrative principles.

47- Brownli; Op. Cit. p.p 59-61.

48- Opinio Juris.

49- Brownlie; Op. Cit , p. 207.

50- Ibid; and Shaw; Op. Cit; p.802.

51ـ براى تفصيل بحث. ر. ك. به: جهانگير كرمى، شوراى امنيت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، 1375، ص 15ـ 32 / سيد داود آقايى، نقش و جايگاه شوراى امنيت سازمان ملل متحد در نظم نوين جهانى، تهران، پيك فرهنگ، 1375، ص 252ـ 270

52- Wallace Op. Cit; pp 256-259.

53ـ ميرزايى ينگجه، پيشين، ص 130ـ140

54- Graeprath Bernhard, Op. Cit.p..

55- Shaw.., Op. Cit, p.802.

56- Anthony D¨ Amato; Op. Cit; p.p. 184-185.

57- Arinson.

58- Nancy Arinson; "International law and Non - Intervention"; Review of fletcher froum of World Affirs, 1993, p. 201.

59- Robert. L . Bledsoe (et al); The International Law Dictionary; England; Oxford, 1987, p. 54.

60ـ سيد محمد اكبرى، «اصل عدم مداخله»، مجله پژوهش حقوق و سياست، تهران، دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه علامه طباطبايى، ش 1، سال اول، پاييز و زمستان 1378، ص 248.

61- Ian Brownlie; The Rule of Law in International Affairs; London: Martina NiJhoff Publishers; 1995 , P. 47.

62- Bledsoe; Op. Cit; p.54.

63- Brownlie; Op. Cit; p. 40.

64- Ibid.

65ـ همان، ص 251ـ 252

66ـ خليليان، پيشين، ص 232

67ـ ر. ك. به: نهج البلاغه، نامه امام على(عليه السلام) خطاب به استاندار خود مالك اشتر نخعى(رحمه الله) (نامه شماره 53 براساس تنظيم صبحى الصالح)

68ـ محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، موسسه فرهنگى انتشاراتى التمهيد، 1378، ص 229ـ 230

69ـ السيد محمدحسين الطباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 13، طهران، دارالكتب الاسلاميه، الطبعة الرابعه، 1362 هـ. ش، ج 13، ذيل آيه 83 سوره كهف، ص 407ـ 425

70- Jerome J. Shestack, "The Jurisprudence of Rights"; in: Theodor Merom (ed.); Human Rights in International law; New York; Clarendon press, Oxford, 3rd ed. 1989. pp.73-74.

71- Ibid.

72- Wallace; Op. Cit; p.277.

73- Jerome J. shestack; Op. Cit, p. 74.

74- Ibid; p.p. 74 - 75.

75ـ محمدتقى جعفرى تبريزى، تحقيقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب و تطبيق آن دو با يكديگر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بين المللى جمهورى اسلامى ايران، چاپ اول، 1370، ص 53

76ـ همان، ص 55

77ـ عدنان على رضا النحوى، المسلمون بين العلمانية و حقوق الانسان الوضعيه، المملكة العربية السعودية، دارالنحوى للنشر و التوزيع، 1418 هـ. ق، ص 59ـ60

78ـ بند 2 ماده 29 چنين مقرر مى دارد: «هر كس در اجراى حقوق و استفاده از آزادى هاى خود فقط تابع محدوديت هايى است كه به وسيله قانون منحصراً به منظور تأمين شناسايى و مراعات حقوق و آزادى هاى ديگران و براى رعايت مقتضيات صحيح اخلاقى ونظم عمومى و رفاه همگانى در شرايط يك جامعه دموكراتيك وضع گرديده است.»

79ـ آنتونى، آر. بلاستر، ليبراليسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى، تهران، نشر مركز، چاپ سوّم، 1377، ص 38

80ـ همان، ص 42ـ 43

81 الى 83ـ معصومه ابتكار، مبانى فكرى سند پكن، مجله فرزانه دوره دوّم، ش، س، ص 131ـ 137 / همان / ص 132ـ 135

84ـ تازه هاى انديشه، نگاهى به فمينيسم، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، 1377، ص 47

85ـ عدنان رضا النحوى، پيشين، ص 64

86ـ ر. ك. به: سيدابراهيم حسينى، «مبانى نظرى حقوقى فمينيسم»، كتاب نقد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، شماره 17 زمستان 1379

87و88ـ محمدتقى جعفرى تبريزى،پيشين،ص 53 و صص 278ـ285/ص 55

89ـ مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، قم، انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم)، 1361، ص 46 ـ 47

90ـ هدايت الله فلسفى، «تدوين و اعتلاى حقوق بشر»، مجله تحقيقاتى حقوقى، شماره 17ـ 16، سال 75 ـ 74، ص 98ـ 99

91- Henry J. Steiner and . Philip Alston; International Human Rights in context politics, Morals; New york Clarendon. Oxford, 1st, ed; 1996, pp. 169 - 170.

92ـ محمدتقى جعفرى تبريزى، پيشين، ص 266

93ـ ر. ك. به: همان، ص 264ـ502

94- Jerome J. Shestack; Op. Cti; pp. 73-74.

95- Ibid; pp. 75 - 100.

96ـ همان طور كه دكتر محمدجواد ظريف در سخنرانى خود در كنفرانس جهانى حقوق بشر وين، ژوئن 1993 بيان داشتند كه: با توجه به مبناى حقوق بشر كه از «توافقات بشرى، ريشه نمى گيرد، بلكه موهبتى است كه خدا به انسان داده و به همين جهت، جهان شمول، مستقل از شرايط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعى است و غير قابل نقض مى باشد». (ر. ك. به: كرمى، پيشين، ص 86)

97 الى 99ـ محمدهادى معرفت، پيشين، ص 225ـ 228 / ص 227 / ص 226ـ 229

100ـ سيدابراهيم حسينى، پيشين، ذيل مفهوم اومانيسم و نقد و بررسى آن.

101ـ رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پايه مساوات و برابرى بين مردم را در حقوق و واجبات (وظايف) در خطبة الوداع چنين اعلان نمود: «يا ايهاالناس إنّ ربكم واحد، و ان اباكم واحد كلّكم لادم و آدم من تراب ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم، ليس لعربى على عجمى و لا لعجمى على عربى و لا لاحمر على أبيض و لا لابيض على أحمر فضلٌ الاّ بالتقوى». ر. ك. به: محمد الزحيلى، حقوق الانسان فى الاسلام، دمشق بيروت، دارالكم الطيب; الطبعة الثانيه، 1418 هـ. ق، ص 153

102 و 103ـ محمدهادى معرفت، پيشين، ص 247ـ 248 / سيدابراهيم حسينى، پيشين، ذيل بحث «مناط در تفاوت هاى تشريعى حقوق زن و مرد» / ص 247

104ـ مائده: 32 (من قتل نفس بغير نفساً او فساد فى الارض فكأنّما قتل الناس جميعاً و من احياهاً فكأنّما أحيا الناس جميعاً)

105ـ براى اطلاع بيش تر از لغو مجازات اعدام در كشورهاى غربى و اسناد بين المللى ر. ك. به: محمدابراهيم ناترى، بررسى تطبيقى مجازات اعدام، قم،مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم،1378، ص 62ـ 70

106ـ مائده: 32 و 33 / بقره: 178 و 178 و 217 و...

107 و 108ـ ر. ك. به: محمدهادى معرفت، پيشين، ص 247 / بند ج ماده 2 اين اعلاميه / فلسفه حقوق، پيشين، ص 255 ـ 266 / ص 235ـ236

109 و 110ـ فلسفى، پيشين، ص 95 / ص 109

111- Wallace; Op. Cit; p.277.

112ـ كرمى، پيشين، ص 88

113ـ فلسفى، پيشين، ص 97 و101

114ـ خليليان، پيشين، ص 232

115ـ ميرزايى ينگجه، پيشين، ص 75ـ 76

116ـ فلسفى، پيشين، ص 128ـ 129

117- Threat to the International Peace and Security.

118- Democratic Society.

119ـ منيژه اسكندرى، پيشين، ص 120

120 و 121ـ نهج البلاغه، پيشين، نامه 47، ص 421 / نامه 53. ص 427

122ـ منيژه اسكندرى، پيشين، ص 120

123- Wallace; Op. Cit; p.256.

© کپی رایت توسط : Hoghooghdanan.com (کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مطالب فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است .

نوشته شده در تاریخ : 2004-03-03 (2334 مشاهده)

http://www.hoghooghdanan.com/lawblog/modules.php?name=Content&pa=showpage&pid=7

دكتر حسين مهرپور
مقدمه
طبق اصل 163 قانون اساسي: (صفات و شرايط قاضي، طبق موازين فقهي به وسيله قانون معين مي‏شود). در اجراي اصل فوق قانون شرايط انتخاب قضات در ارديبهشت ماه 1361 از تصويب مجلس شوراي اسلامي گذشت كه به موجب آن قضات بيد داراي شرايط زير باشند:

ايمان ، عدالت ، تعهد عملي به موازين اسلامي ، وفاداري به نظام جمهوري اسلامي ايران، طهارت مولد، تابعيت ايران، عدم اعتياد به مواد مخدر و دارا بودن اجتهاد يا اجازه قضا از سوي شوراي عالي قضايي. در اين قانون مرد بودن نيز از جمله شرايط لازم براي قضاوت ذكر شده و به اين صورت بين شده است : (قضات از ميان مردان واجد شرايط زير انتخاب مي‏شوند...) بنابراين به موجب اين قانون گر زني واجد همه شرايط مندرج در قانون باشد نمي‏تواند قاضي شود. قانونگذار شرط مرد بودن براي قضاوت را با توجه به نظر مشهور و يا شايد بتوان گفت نظر اجماعي فقهاي شيعه كه زن نمي‏تواند عهده‏دار منصب فضا بشود و به حكم اصل 163 قانون اساسي فوق‏الذكر مي‏بايست شرايط قضات ظبق موازين فقهي تعيين شود، مقرر كرده است، در اين نوشته مباني فقهي و دلايل و حمت ممنوعيت زن از اشتغال به قضاوت مورد بحث و نقادي قرار مي‏گيرد. ابتدا وضعيعت فضاوت زنان را در قوانين موضوعه جمهوري اسلامي ايران و وضع عملي جاري بيان مي‏كنيم و سپس به مباني فقهي اين مساله مي‏پردازيم و طبعا در ضمن بحث اشاره‏اي هم به مواضع مجامع و موازين بين‏المللي در اي زمينه خواهيم داشت. بخش اول : نظام حقوقي و ديدگاههاي فقهي در مورد قضاوت زن الف – قضاوت زنان قل از انقلاب اسلامي 1357 در قوانين مختلف مربوط به شرايط و چگونگي استخدام قاضي قبل از انقلاب اسلامي، شرط مرد بود براي اشتغال به شغل قضاوت ديده نمي‏شود، از نخستين قوانين استداخي فضات كه در سال 1302 تضويب شد (تا آنجا كه من ديديم) تا آخرين آنها كه مربوط به سال 1348 مي‏باشد نه در جهت اثباتي، مرد بودن از شرايط ورود به خدمت قضايي ذكر شده و نه در حهت نفي ، زن بودن از جهات محروميت براي احراز شغل قضا بيان شده است، در حالي كه مي‏دانيم در مورد شكت در انتخابات مجلس، طبق قانون، زنان نه تنها از انتخاب شدن ممنوع بودند، بلكه در رديف محجورين حق راي دادن نيز نداشتند، ماده سيم نظامنامه انتخاب مصوب 19/رجب 1324 ه.ق در مورد محرومين از انتخابات مقرر مي‏داشت: (اشخاصي كه از انتخاب نمودن كليتا محروم هستند از قرار تفصيلند: اولا: طايقه نسوان ، ثانيا: اشخاص خارج از رشد و آنهايي كه محتاج به قيم شرعي مي‏باشند...) و ماده پنجم همان مصوبه مي‏گويد: (اشخاصي كه از انتخاب شدن محروم هستند: اولا: طايقه اناثيه ثانيا : تبعه خارجه..) از لحاظ قانوين طبق ماده واحده قانون راجع به شركت بانوان در انتخابات مصوب 10/2/1343 زنان ، اين حق را پيدا كردند ولي با وجود عدم منع قانوني عملا تا قبل از سال 1348 ، زنان به خدمت قضايي پذيرفته نمي‏شدند يا خود داوطلب اين شغل سخت و سنگين نمي‏گرديدند و رويه جاري بر انحصار شغل قضا به مردان بود و اين امر يا مبتني بر رسوخ انديشه فقهي مبني بر ممنوعيت مسلم شغل قضا براي بانوان و يا عرف سنتي مردم بود و يا به هر صورت منع و اثباتي در قانون وجود نداشت. نخستين بار در سال 1348 تعدادي زن به كسوت قضا در آمدند و 5 نفر زن ابلاغ قضايي گرفتند و از آن پس هر سال تا هنگام پيروزي انقلاب تعدادي از زنان نيز به جمع قضات مي‏پيوستند هيچ تصميم مكتوب از مرجع صلاحيتدار قانوني، قضايي و اداري براي تجويز اين امر را ما نديديدم ولي طبعا فعاليتهاي بين‏المللي كه در جهت پيشرفت زنان و تبليغاتي كه براي تساوي حقوقي آنان با مردان به عمل مي‏آمد و در داخل كشور هم به وسيله سازمان زنان و گروهها و افراد ديگر صورت مي‏گرفت و افزيش روز افزون ورود دانشجويان دختر به دانشكده حقوق و مراجعه شان براي كار‚وزي قضايي و وورد به خدمت فضا و نبودن منع قانوني صريح سرانجام، مقامات دادگستري را وادار كرد كه در رويه عملي خود تجديد نظر كنند و از خامهاي داوطلب نيز مانند مردان ثبت نام به عمل آنرده و با توفيق يافتن در امتحان و مصاحبه آنان ابلاغ قضايي بذعتذو ب – قضاونت زنان بعد از انقلاب و در نظام جمهوري اسلامي ايران پس از پيروزي انقلاب و استقرار نظام جمهوي اسلامي ايران طبعا با اين ديدگاه كه زنان ، شرعا حق قضاوت ندارند، ضمن اينكه، استخدم قضات زن متوفق شد در جهت تبديل وضع قضات زن موجود نيز اقداماتي صورت گرفت، نخستين بار هيات وزيران دولت موقت جمهوري اسلمي ايران در 14/7/1358 تصويب نامه‏اي تحت عوان : تصويب نامه درباره تبديل رتبه قضايي بانوان به رتبه اداري تصويب نمود و طي آن مقرر داشت كه:(شركت ملي نقت ايران و ساير شركتهاي وابسته به دولت ، بانك مركزي و ساير باكها، وزارتخانه‏ها و مؤسسات دولتي ، باواني را كه با رتبه قضايي در وزرات دادگستري اشتغال دارند و رتبه آنان از طرف هيات تصفيه آن وزراتخانه تثبيت شده است، در صورت تقاضاي آنان به آن سازمان يا وزارتخانه منتقل نمايند و رتبه قضايي آنا را با رعايت مقررات به رتبه اداري تبديل كنند، در اين تبديل رتبه نبايد به هيچ وجه از مجموعه حقوق و مزاياي رتبه قضايي منتقلين كاسته گردد..) پس از ان، قانون شرايط انتخاب قضات در سال 1361 تصويب شد و چنانكه گفتيم به موجب قانون شرايط انتخاب قضات مصوب سال 1361، مرد بودن شرط قضاوت به حساب آمد و چون طبق تصره 1 همان قانون اين شرايط شامل حال قضات شاغل نيز مي‏شود، نتيجتا، قضات زن سمت قضايي خود را از دست دندند، يا از دادگستري بيرون رفتند و يا به كارهاي غير قضايي گمارده شدند. طبق تبصره 5 الحاقي به ماده واحده شرايط قضات كه در بهمن ماه 1363 تصويب شد در مورد وضعيت خانمهاي قاضي تصريح شد كه مي‏توانند پايه قضايي خود را حفظ كنند ولي در سمتهاي مشاوره‏اي انجام وظيفه مي‏كنند، تبصره مزبور مقرر مي‏دارد: (بانوان دارندگان پايه قضايي واجد شرايط مذكور در بندهاي ماده واحده مي‏توانند رد ردادگاههاي مدني خاص و اداره سرپرست صغار به عنوان مشاور خدمت نمايند و پايه قضايي خود را داشته باشند) در اين تبصره الحاقي به دو موضوع در مو.رد زنان قاضي توجه شده است يكي حفظ پايه قضايي كه براساس آن حقوق مربوطه را بتوانند رايفت كنند كه اين امر نوعي توجه به حفظ حقوق مكتسبه آنان بود و ديگري تصريح بر اشتغال آنان در مشاغل مشاوره‏اي و عدم اشتغال به قضاوت كند وفقهاي شوراي نگهبان آن قدر در اين امر وسواس داشتند كه محض احتياط براي اين كه مبادا حفظ پايه قضايي براي خانمها به امكان احراز شغل قضايي تعبير شود در پاسخي كه براي اعلام عدم مغايرت اين مصوبه به محلس ارسال داشتند، اين گونه مرقوم نمودند: (... به نظر اكثريت اعضاي با توجه به اين كه در تبصره 5 بانوان داراي پايه قضايي مطلقا در امير قضا دخالت نخواهند داشت، مصوبه مزبور مغاير موازين شرع و قانون اساسي شناخته نشد). در تبصره 5 ماده واحده قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق مصوب سال 1371 مجلس و مجمع تشخيص مصلحت نظام ، پيش بيني شده است كه دادگاه مدني خاص در مواقع لزوم مي‏تواند از بين بانوان وجاد شرايط قانون شرايط انتخاب قضات، مشاور زن داشته باشد. طي ماده واحده قانوني كه در سال 1374 به تصويب مجلس شوراي اسلامي و تاييد شوراي نگهبان رسيده تبصره 5 الحاقي به قانون شرايط انتخاب قضات مصوب سال 1363 ظاهرا در جهت گسترش ميدان كار زنان در دستگاه قضايي به رح زير اصلاح شد: (تبصره 5 – رئيس قوه قضاييه مي‏تواند بانواني را هم كه واجد شرايط انتخاب قضات دادگشتري مصوب 14/12/1361 مي‏باشند با پايه قضايي جهت تصدي پست‏هاي مشاورت ديوان عدالت اداري، دادگاههاي مدني خاص. قاضي تحقيق و دفاتر مطالعه حقوقي و تدوين قوانين دادگستري و اداره سرپرستي صغار و مستشاري اداره حقوقي و ساير اداراتي كه داراي پست قضايي هستند، استخدام نمايد). چنانكه ملاحظه مي‏شود اين تبصره اصلاحي با اين كه امكان دسترسي خنمها به مشاغل قضايي بيشتري را مقرر داشته ولي از لحاظ ماهيت امر با تبصره 5 مصوب سال 1363 فرقي ندارد براي اين كه باز هم خانمها از تصدي قضاوت به معناي خاص آن و حكم دادن محرومند. در قانون اختصاص تعدادي از دادگاههاي موجود به دادگاههاي موضوع اصل 21 قانون اساسي (دادگاه خانواده) مصوب مرداد ماه 1376 مجلس شوراي اسلامي اندك پيشرفتي شاز لحاظ كيفي در كار قضايي خانمها ديده مي‏شود. طبق تبصره 3 ماده واحده قانون مزبور: (هر دادگاه خانواده حتي‏المقدور با حضور مشاور قضايي زن، شروع به رسيدگي نموده و احمام پس از مشوره با مشاوران قضايي زن صادر خواهد شد). چنانكه ملاحظه مي‏شود در اين قانون و دادگاه موضوتع آن كه دادگاه خانواده اس باز ، زنها حق حكم دادن ندارند ولي در صورت امكان، حضور آنها در دادگاه و مشاوره با آنان لازم دانسته شده و ظاهر اين است كه صدور حم بايد پس از احذ نظر مشورتي آنان باشد. تحولي كه در وضع زنان از اين حيث صورت گرفته، اين است كه تا سطح دادياري ديوان عالي كشور براي برخي از خانمها ابلاغ قضايي صادر شده بعضي‏ها در سمت معاون رئيس دادگستري استان انجام وظيفه مي‏كنند و براي رخي هم ابلاغ مستشاري دادگه تجيديد نظر دراي حق راي است و صدور حكم مشاركت دارد و همانند مشاور در دادگاههاي ديگر نيست كه فقط نظر مشورتي بدهد، احتمالا اين رويه عملي با مقررات قانوني فعلي جمهوري اسلامي كه همچنان قضاوت و راي دادن را راي زنها مجاز نمي‏داند در تعارض است. ج – قضاوت زنان در ساير كشورها و در موازين بين‏المللي امروزه در بسياري از كشورهاي جهان زنان نير همپاي مردان به مشاغل قضايي اشتغل دارند و مناصب مختلف قضايي را احراز مي‏كنند و رياست و تصدي محاكم مختلف و محاكه و صدور حم را به عهده دارند. در سال 1371 ديدراي از داتدگشتري لاه هلند داشتم از رئيس دادگستري (رئيس دادگاه استناف) در خصوص وضع و تعدد قضات زن سؤال كردم ؟ گفت حدود 50% قضات ما را زنان تشكيل مي‏دهند. در بعضي از كشورهاي عربي و اسلامي نيز زنان، در مسند قضاوت قرار گرفته و اختيار محاكمه و حكم دادن را دارند. در مهمترين دادگاه بين‏المللي يعني دويان دادگستري بين المللي لاهه، قاضي زن وجود دارد. از لحاظ موازين بين‏المللي نيز بخصوص در اسناد حقوق بشر مي‏تواند گفت قضاوت يه عنوان يك حق مدني، سياسي مطرح است كه زنان نيز بايد بتوانند همانند مردان از آن برخوردار باشند و مقتضاي برخورداري از تساوي حقوق و عدم تبعيض بر اساس جنس كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاق بين‏المللي حقوق مدني و سياسي و كنوانسيون رقع تبعيض عليه زنان و يدگر اسناد بين‏المللي حقوق بشر بر آن تاكيد شده، اين است كه آنان از دستيابي به اشغل محروم نباشند، مقتضاي مقاوله نامه شماهر 111 سازمان بين‏المللي كار نيز كه رقع هرگونه تبعيض در شغل و استخدام بر اساس رنگ ، نژاد، زبان، مذهب و جنس را مقرر مي‏دارد، طبعا اين است كه زنان محروم از قضاوت به عنوان يك شغل نباشند. و اتفاقا كميته استانداردسازمان بين‏المللي كار يكي از ايراداتي كه بر جمهوري اسلامي ايران در ارتباط با تعهدش نسبت به اجراي مقاوله نامه بين المللي كار مي‏گيرد، مشكلات و موانع مربوط به دادن شغل قضاوت به زنان مي‏باشد. علاوه بر مضامين كلي مندرج در اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميقاقين و مقاوله نامه شماره 111 كه بدانها اشاره شد، هفتمين كنگره سازمان ملل متحد در زمينه پيشگيري از جرم و رفتار با مجرمنعقده در شهر ميلان در اوت 1985 موادي را به عنوان اصل بنيادين استقلال قضايي تصويب كرد كه مجمع عمومي سازمان ملل متحد نيز طي قطعنامه‏هاي شماهر 32/40 و 146/40 در همان سال تاييد كرد به موجب ماده 10 اين اصول، در انتخاب قضات نبايد هيچ گونه تبعيضي بر اساس نژاد، رنگ، جنس، مذهب، عقيده سياسي يا ديگر عقايد و.. وجود داشته باشد. همچنين در سند كنفرانس جهاني پكن در مورد زنان سال 1995 در بند 232 تصريح شده كه دولتهاب ايد تضمين كنند زنان هم مانند مردان حق دارند، قاضي و وكيل شوند و ديگر مناصب مرتبط به دادگاه را احراز كنند. به هر حال در اسناد بين‏المللي حقوق بشر، علي الاصول بر امكان دستيابي زنان به هر نوع مشاغل و مناصب دولتي و عمومي از جمله قضاوت همانند مردان تاكيد شده و ممنوع كردن زنان از اين فرصت تبعيض قمداد گرديده، و در بسياري از كشورها نيز عملا به زنان فرصت و امكان احراز مناصب گوناگون قضايي داده شده است. در جمهوري اسلامي ايران با اين كه زنان در بسياري از رده ‏هاي مختلف به مشاغل گوناگون مي‏توانند اشتغال داشته باشند و دارند و حتي به مقامهاي مهم سياسي و اجتماعي چون معاونت رئيس جمهور و نمايندگي مجلس رسيده‏اند، ولي طبق مقررات فعلي كه بر اساس نظر رايج فقها تدوين شده، زنان حق احراز شغل قضا به معناي خاص آن كه ادراه محكمه و دادن راي است، ندارند، حال بپدازيم به نظرات فقها و مباني و مستندات اين نظريات. ابتدا اشاره‏اي به آراو فتاوي فقهاي اماميه و اهل سنت مي‏نمايي و سپس مباني و دلايل نظريات آنها را بررسي خواهيم كرد. د – نظر فقها در مورد قضاوت زنان الف: فقهاي اماميه فقهاي اماميه عموما مرد بودن را شرط احراز منصب قضا دانسته و زنان را مجاز به اشتغال به قضاوت نمي‏دانند و تقريبا اين نظر را نظر اجماعي فقها مي‏دانند. شيخ طوسي در كتاب مبسوط مي‏گويد: يكي از شرايط قضاوت مردن بودن است چرا كه به هيج رو زن نمي‏تواند قاضي شود (فان المراه لاينعقدلها القاضاء بحال) وي اشاره مي‏كند به مخالفت برخي از فقها كه ظاهرا منظور فقهاي عامه است كه قائل شده‏اند به جواز قضاوت زن ولي قول به عدم جواز را صحيح‏تر مي‏داند. قاضي ابن‏البراج نيز در كتاب المهذب عين همان عبارت شيخ در مبسوط را يه كار برده و گفته است: به هيج وجه زن نمي‏تواند قاضي شود. شيخ طوسي در كتاب نهايه نه در باب قضا و نه در باب جهاد كه به مناسبت ، شرايط قاضي را بيان كرده تصريح به مرد بودن ننموده است. از معاصرين شيخ طوسي، ابولاصلاح صاحب كتاب الكافي في الفقه و شيخ مفيد در كتاب مقنعه نيز در بيان شكرايط قاضي شدن تصريح به مرد بودن نكرده و از عدم جواز قضاوت براي زن اسم نبرده‏اند آنان در بيان شرايط قاضي گفته‏اند: (قاضي بايد: عاقل، كامل، عالم به كتاب و سنت، زاهد در دنيا، پرهيزكار از محارم و حريث بر تقوا) ابن ادريس نيز در كتاب سرائر بر روال شيخ مفيد و ابوالصلاح شروط قاضي شدن را بر شمرده و از عدم جواز قضاوت زن صريحا اسم نبرده است. ولي بعيد است كه اين فقيهان به جواز قضاوت زن نشر داشته باشند و چنانكه بعدا خواهيم ديد احتمالا همان شرط كمال كه براي قضاوت گنجانده شده است خود متضمن شرط مرد بودن و نافي زن بودن قاضي مي‏داند علامه حلي در كتاب قواهد به صارحت مردن بودن را شرط قاوت مي‏داند. محقق حلي صاحب كتاب شرايع نيز ضمن اين كه يكي از شرايط قاضي شدن را مرد بودن باين مي‏كند تصريح مي‏كند كه زن هر چند ساير شرايط قضاوت را در خود داشته باشد نمي‏تواند قاضي شود. معمولا فقهاي بعد از علامه و محقق در كتب فقهي خود در باب قضا ، مرد بودن ( ذكوره ) را جزء شرايط قضاوت ذكر كرده اند ، تعبيرات مشابهي را مي توان در باب قضاء كتابهاي معروف فقهي شيعه از قبيل ، كتابهاي دروس و لمعه از شهيد اول ، كتابهاي شرح لمعه و مسالكت الافهام از شهيد ثاني، جواهر الكلام از شيخ محمد حسن نجفي معروف به صاحب جواهر و مستند الشيعه از ملا احمد نراقي و كشف اللثام از فاضل هندي ملاحضه نمود. فقها و مراجع معروف معاصر نيز از همين روش پيروي كرده اند كه به عنوان نمونه مي‏تواند به مباني تكمله المنهاج آيه الله خوئي كتاب القضاء و نيز كتبا القضائ از تحرير الوسيله مرحوم امام خيمني اشاره كرد. همچنيني آيه الله منتظري در كتاب ولايه القيه و علامه طباطبايي در تفسر الميزان با استدلالات مختلفي كه بعدا به آن خواهيم پرداخت در مقاوم توجيه ممنوعيت قضاوت زنان بر آمده‏اند. از بين فقهي معروف مرحوم مقدس اردبيلي در اين مورد ترديد كرده و نفي مطلق قضاوت زن را زير سوال برده ست و اين را معقول دانسته كه در اموري كه مربوط به زنان مي‏شود و با شهادت زنان ثاب مي‏شود، زناني كه ساير شرايط قضاوت را دراند بتوانند حم بدهند ولي در عين حال اضهار دشاته اگر اجماع بر اين امر باشد او هم تسليم اجماع است. از فقيهان صاحب رساله و فتوا در زمان حاضر تا آنجا كه ما اطلاع پيدا كرديم آيه الله يوسف صانعي صريحا و بطور مطلق اعلام داشته كه زن مي‏تواند قاضي شود و جنسيت در قضاوت شرط نيست. آيته الله موسوي اردبيلي نيز در كتاب فقه القضاء ، دلايل مختلف مربوط به عدم جواز قضاوت زن را مورد ترديد و كشال قرار داده ولي نتوانسته به جواز قضاوت زن نظر دهد و مقتضاي اصل عدم را تنها دليل معتبر براي ممنوعيت قضاوت انان دانشته است. در بحث مربوط به بررسي ادله فقهي منع قضاوت زنان به اين مسائل خوهيم پرداخت. ب: فقهاي اهل سنت بين فقيهان اهل سنت در مورد شرط مرد بودن براي قضاوت اختلاف نظر وجود دارد. بيشتر آنها زن را صالح براي قضاوت نمي‏دانند و برخي قضاوت آنان را در امور مالي و مدني جايز و در حدود و جزائيات جايز نمي‏دانند برخي هم بطور مطلق قضاوت زنان را مجاز شرمده‏اند. بنا بهب نقل وهبه زحيلي در كتاب الفقه الاسلامي و ادلته، فقهاي مالكي، شافعي و حنبلي مرد بودن را براي قضاوت شرط مي‏دانند و معتقدند زن نمي‏تواند قاضي شود. ولي ابوحنيقه و فقهاي حنقي قضاوت زن را در اموال يعني دعاوي مدني كه شهادت زن در آن مورد پذيرفته مي‏شود، مجاز مي‏دانند. از محمدبن جرير طبري نقل شده كه زن در همه اموز مي‏تواند قضاوت كند چون مي‏توانند فتوا بدهد. در شرح المجله سليم رستم باز، نيز شرط مرد بودن براي قضاوت ذكر نشده و در شرح ماده 1794 رتجه بخ شرتيط قضت.ن تز طحطاوي نقل شده كه مرد بودن و اجتهاد در قاضي شرط نيست. از نحوه بيان بعضي از فهاي معاصر اماميه نيز برمي‏آيد كه مي‏شود گفت زن مي‏تواند نسبت به زنان قضاوت كند و از نصوص و دلايل مربوط به منع قضاوت زنان، ممنوعيت قضاوت آنها براي زنان فهميده نمي‏شود. با ملاحظه اجمالي نظريات مختلف فقها در رابطه با قضاوت زن ، حال بايد مدارك و مستندات فقهي ممنوعيت قضاوت زن را مورد نقد و بررسي قرار دهيم و ببينيم بر اساس چه دلايل و مستنداتي اكثريت فقيهان به اين فتوا رسيده‏اند كه جايز نيست زن قضاوت كند. بخش دوم – دلايل فقهي ممنوعيت قضاوت زن و نقد آنها مي‏توان دلايل فقهي منع فضاوت زنان را تحت دو عنوان دليال نقلي و دلايل عقلي مورد بحث و بررسي قرار داد: الف – دلايل نقلي اجمالا از بررسي گفته‏هاي فقها و استدلالات آنها بر مي‏آيد كه دلايل نقلي خيلي محكم و پابرجايي براي اين امر ندارند. برخي به آيات قرآني استناد نكردند، چون آيه قرآني صريحي در اين مورد وجود ندارد و لي جمعي از مفاد بعضي از آيات قرآن، چنيني استفاده‏اي را نموده‏اند. روايات هم در مورد منيع اشتغال زنان به قضاوت زياد نيست و بعضي فقيهان در صحت روايات موجود ترديد كرده‏اند مهمترين دليل نقلي در واقع اجماع فقيهان است كه عمدتا به آن استناد نموده‏اند ولي وجود چنين اجماعي و صحت آن نز مورد ترديد قرار گرفته است. به هر حال در بين كتب شيعه، بعد از كتاب مستند الشيعه ملااحمد مرا نراقي كه نسبتا روايات زيادي را در اين زمنيه جمع آنري كرده، آيه الهه منتظري در كتاب ولايه الفقيه خود به طور مستوفي دلايل نقلي راجع به اين موضوع از كتاب و سنت و اجماع را مورد بخث قرار داده‏اند و به هر صورت دلايل نقلي موضوع را تحت سه عنوان : قرآن، روايات، و اجماع مورد بررسي قرار خواهيم داد: 1- قرآن: در مجموع به چهار آيه شريفه از قرآن كريم به ممنوعيت قضاوت زنان استناد دشه است كه به آنها اشاره مي‏كنيم. الف: آيه 34 سوره نساء: (الرجال قوامون علي النساءبما قضل الله بعضهم علي بعض و بما انفقوا من اموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغيب بما حقظ الله و اللاتي تخافون نشوزهن فعظوهن واهجروهن في المضاجع واضربوهن فان اطعنكم فلا تبغوا عليهن سبيلا ان الله كان عليا كبيرا). در اين آيه تصريح شده كه مردان به دو جهت يكي به خاطر برتري و يا زيادتي كه در بعضي از جهات نفساني و جمساني دارند و ديگري به لحاظ اي كه امر نفقه و تامين معيشت در دست آنهاست بر زنان سمت قيوميت را دارند ، قوام و قيام از قيم و صفت مبالغه آن است و قيم نيز به معناي كسي است كه تدبير امور ديگري را در سدت دارد. صاحب مجمع البيان مي‏گويد : معني: (الرجال قوامون النساء ...) اين است كه مردان قيم زنان هستند و در تدبير و تأديب و تعليم بر آنها تسلط دارند .و در دنباله تفسير آيه م ي گويد خداوند سبب قيوميت توليت مردان بر زنان را به دو چيز بيان كرده است يعني خداوند امور زنان را تحت ولايت مردان قرار داده است به دو جهت يكي به خاطر بهرهء بيشتري كه مردان از حيث علم و عقل و حسن رأي و تصميم دارند و ديگري به خاطر اين كه دادن مهريه و نفقه زنان به دست مردان است ). علامه طباطبايي نيز در تفسير الميزان تقريبا به همين شكل آيه را معني كرده اند ، ( قوام ) را به معناي قيم و صيغه مبالغه آن گرفته و منظور از فضيلت و زيادتي مردان را زيادي نيروي تعقل و توان و طاقت بيشتر در مقابله با سختيها دانسته اند. ماوردي ار فقيهان و صاحب نظران اهل سنت نيز در كتاب: الاحكام السلطنيه خود در مقام رد نظر ابن جرير طبري كه قائل به جواز قضاوت زن در همه زمينه‏هاست به هين آيه :( الرجان قوامون علي النساء) استناد مي‏كند و مي‏گويد: ( منظور از يه اين است كه مردان در عقل و نظر بر زنان فزوني دارند و بنابراين زنان نمي‏توانند بر مردان حمراني كنند). با اين كه سياق باين آيه در مورد بروابط بين زوجين و امور خانواده است و لي برخي از مفسرين از آن استفاده حكم عامل كرده‏اند و به روبط اج%