culture

رسول جعفريان: سختگيري، نفوذ شيعه در جهان را محدود مي‌كند

روز پنجشنبه 27 بهمن ماه همايش شيعه شناسي در تالار مدرسه امام خميني تشکيل شد. در اين همايش پس از قرائت پيام آيت‌الله فاضل لنکراني چند سخنرانان از جمله رسول جعفريان لگن‌هاوزن، و آيت‌الله آصف محسني به بحث در باره مراکز شيعه شناسي و راه‌ها و موانع گسترش تشيع و تعامل ميان سنيان و شيعيان پرداختند.

رسول جعفريان يکي از اين سخنرانان بود که به بحث درباره موانع گسترش شيعه در جهان اسلام پرداخت و گفت: اين بحث ما با اين استراتژي است كه بخواهيم تشيع را به عنوان اسلام اصيل و ناب گسترش دهيم. سياستي كه در چهارچوب اصل گفتگو و در يك قالب منطقي مي‌بايد ادامه يابد و از خشونت و درگيري بپرهيزد.

وي با اشاره به اين که مذهبي و آييني زودتر انتشار مي‌يابد که از بساطت کافي برخوردار بوده و همه فهم و همه پسند باشد گفت: آييني که پيچيدگي‌هاي فکري تو در تو داشته باشد و زيور و زينت فراوان به خود ببندد از حالت بساطت در مي‌آيد و نفوذ آن در ميان جوامع ديگر به کندي صورت مي‌گيرد. نفوذ اسلام در ايران به خاطر همان بساطت و همه فهم بودن آن بود.

آنچه امروز يکي از موانع گسترش تشيع است همين است که تشيع چندان توسعه اعتقادي يافته است که فهم آن براي کسي که بناي آن دارد تا واردش شود دشوار است. چنين شخصي بايد سر از کار بسياري از اموري که در تشيع است درآورد و راهروهاي فراواني را طي کند تا بتواند به حقيقت تشيع دسترسي پيدا کند.

وي افزود: يکي ديگر از موانع رشد تشيع تبديل شدن آن به يک فرقه است. فرقه سازي معنايش اين است که شما يک مذهب را در دايره محدودي نگهداريد. حريم‌هاي آن را زياد کنيد. و راه عبور ديگران را به درون آن سد کنيد. کندن خندق‌هاي فراوان به دور يک مذهب مي‌تواند آن را تبديل به يک فرقه کند، اما اين فرقه يک اقليتي خواهد بود که ديگران تصور خواهند کرد ورود به آن، آنان را از بسياري از چيزها جدا مي‌کند و تعلقات آنان را از همه چيز قطع مي‌کند.

تجربه بعد از انقلاب نشان داده است که تشيع در جوامعي رشد کرده که در آن جوامع اقليت شيعه کمتر بوده است. بيشتر رشد تشيع در افريقا يا اندونزي يا مالزي بوده است. اما در جوامعي مثل هند به خصوص در شهرهاي شيعه نشين، مردم شاهد هستند که اقليت شيعه يک فرقه با هزاران پيرايه است. بنابرين تصور اين که وارد آن شوند براي آنان بسيار دشوار است. در حالي که در مناطق ديگر شيعه را با بساطت آن و روحيات انقلابي آن شناخته‌اند.

ايشان گفت: رشد حشوي گري در تشيع سبب شده است تا دامن تشيع بسيار دراز و طولاني شود و سختگيري‌ها هم سبب شده است که نه تنها روي بحث امامت بلکه در باره بسياري از جزئيات هم اگر کسي چون و چرا داشته باشد از دايره تشيع خارج شود. متأسفانه کساني پيدا مي‌شوند که اگر کسي در اين جزئيات تشيع ترديد کند او را از دايره تشيع بيرون کنند اما همين افراد حاضر به اعتراض به کساني نيستند که عليه پيامبر خدا (ص) کاريکاتورهاي مسخره آميز مي‌کشند. در مذهبي که متنفذانش براي جزئيات دل مي‌سوزانند اما براي اصول دل نمي سوزانند، پيداست که يک مشکلي بروز کرده و همين مشکل است که راه را براي ورود ديگران به آن سد مي‌کند. چون اينجا شيعه تبديل به يک فرقه اي شده است که جزئياتش اهميت بيشتري از اصول اساسي اش پيدا کرده است.

وي افزود: چرا خوارج با آن همه شعارهاي مترقيانه نتوانستند در جهان اسلام نفوذ کنند؟ شما از نهروان که بگذريد، خوارج روي زهدگرايي و قرآن گرايي و عليه اشرافيت شعار مي‌دادند. تلاش زيادي کردند. شمشير زدند اما جز در يک بخش‌هاي مرده دنياي اسلام نفوذي به دست نياوردند. دليلش همين سخت گيري براي تکفير ديگران بود. آنان هر کسي که مرتکب گناه کبيره مي‌شد کافر مي‌دانستند. خودشان را از بقيه مسلمانها جدا کردند و در رفتارهايشان هم خشونت به خرج مي‌دادند.

درست در مقابل ابوحنيفه توانست فقه اش را در بسياري از نقاط جهان اسلام به خصوص در بخش ايران و شرق ايران تا دورترين نقاط ماوراء النهر گسترش دهد. چرا؟ براي اين که سختگيري در مذهب نداشت. مي‌گفت اگر کسي شهادتين را بگويد مسلمان است. بعدش هر کاري که مي‌خواهد انجام دهد. اما شهادتين در اطلاق نام مسلماني بر او کفايت مي‌کند. خوارج چنين کساني را کافر مي‌دانستند. معتزله چنين کساني را فاسق و نه مسلمان مي‌دانستند. اما ابوحنيفه حالت سختگيرانه را کنار گذاشت و حتي فتوا داد که نماز را مي‌شود به زبان فارسي هم خواند.

اين سخنران در ادامه گفت: پيچيده شدن يک مذهب و افزايش تعداد اصول و فروع آن سبب مي‌شود تا ديگران از آن فاصله بگيرند. مکتب و مذهب بايد بدون پيچيدگي‌هاي فکري باشد. اين امر يکي از مهم ترين دلايل عدم توفيق معتزله در جهان اسلام است. اين مذهب از بين رفت به دليل آن که خيلي پيچيدگي داشت و مي‌کوشيد تا دامنه عقايدش را که با عقل گرايي افراطي دنبال مي‌کرد به بسياري از مسائل بسط بدهد.

يکي از مشکلات ديگر رشد تشيع در نقاط دور دست کم سوادي روحانيون مقيم آن مناطق است. بسياري از اينها سالهاست که از حوزه‌هاي علميه دور بوده و در فرهنگ بومي حل و هضم شده اند. در آنجاها عوض اين که مردم مقلد آنان باشند آنها مقلد مردم شده اند. مثلا سي چهل سال قبل چند سالي در حوزه نجف يا قم بوده اما ارتباطش قطع شده است. اينها بايد به طور مداوم تغذيه فکري شوند، کاري که مع الاسف صورت نمي گيرد.

بحث ديگر بر سر رهبري مذهب تشيع است. در صورت ظاهر رهبري اين مذهب در اختيار مراجع است اما متأسفانه در عمل کسان ديگري براي تعيين حدود و مرزها خط و نشان مي‌کشند. سال گذشته يک مداح عليه مراجع تقليد هم صحبت کرد. و البته بعد با اصرار مقامات بالاتر عذرخواهي کرد. بسياري از اوقات اصحاب منبر روي منابرشان به بهانه دفاع از تشيع ولايي عليه اين و آن صحبت مي‌کنند در حالي که از لحاظ علمي از موضوع و محمول بحث بي‌خبرند.

وي افزود: حتي اگر رهبري دست مراجع هم باشد بايد توجه داشت که بايد اصول واحدي به عنوان اساسي ترين اصول پذيرفته شود در حالي که اکنون چنين نيست. ما در تشيع رهبري فکري واحدي نداريم. گاهي کساني تصور مي‌کنند اگر اين طور بشود راه تفکر بسته مي‌شود. در حالي که ما مي‌توانيم باب اجتهاد را در محدوده خود باز بگذاريم اما براي حفظ مذهب، اصولي را به صورت مشخص تدوين کنيم. اصولي که همان بساطت را داشته باشد. سختگيرانه نباشد. پيچيده نباشد و در عين حال محاسن کلي اسلام را در عدالت خواهي و طرفداري از ضعفا و محرومين داشته باشد. کساني که براي شنيدن صداي شيعه مي‌آيند بايد با اصول مشخصي روبرو باشند. بايد مرکزيت مشخصي را بشناسند که حرفش حرف تشيع اصيل است. اگر يکبار رهبري متمرکز شيعه، تحريف قرآن را انکار کرد ديگر کسي جرأت نکند آن را مطرح کند و ديگران هم مطمئن باشند که حرف اصلي شيعه همان است که گفته شده است. مي‌دانيم که بسياري براي تضعيف شيعه به اقوال اين و آن استناد مي‌کنند در حالي که بايد رهبري مذهبي، مذهب را در اصول خاصي تعريف کند. البته رهبري واحد مذهبي کفايت نمي کند بلکه مهم قدم بعدي است که نبايد در باره اجراي اصول طرح شده سختگيري بيش حد هم باشد و دايره تشيع خيلي محدود شود و خندق بين ما و ديگران کشيده شود.

اين سخنران گفت: يکي از دلايل عدم موفقيت وهابي‌ها با آن هم امکانات مالي و پولي که هزينه مي‌کنند همين است که در عين حال که رهبري واحد مذهبي دارند اما سختگيري مي‌کنند. آنان اوائل همه سني‌هاي غير خود را کافر مي‌دانستند. اما حتي بعدها که تغييراتي در مذهب خود دادند باز به دليل مخالفت‌هاي سرسختانه خودشان با نحله‌هاي مختلف مذهبي در افريقا نتوانستند جاي پاي محکمي را در آن مناطق به دست آورند.

وي در پايان گفت: تشيع ميراث عظيمي از قرآن و حديث و اخلاق و عرفان دارد. بايد در هر منطقه اي متناسب با آنچه در آن منطقه هست از ميراث شيعه استفاده کرد. نمي شود در جايي که تصوف و عرفان اهميت دارد همه را از خود راند و صرفا روي شريعت و رساله عمليه تکيه کرد. در ايران تجربه کرديم که تصوف در دوره پيش از صفوي تشيع را در ايران گسترش داد و بعد هم علما آن را اصلاح کردند. نبايد ما تصور کنيم که يک نسخه از تشيع که براي ما مطلوب است همه جا بايد پياده شود. طبعا رهبران مذهبي هم بايد توجه داشته باشند که در تدوين اصول کلي اين ملاحظه را رعايت کرده و همان که عرض کرديم سختگيري نکنند معنايش همين است. اصولي فراگير و بسيط که بتواند در نقاط مختلف مطلوبيت خود را نشان دهد.

اعتدال يکي از مهم ترين ابزارهاي پيشرفت تشيع است. زماني شهر ري که چهارراه ايران بود مرکز تسنن بود. اما رهبران شيعه اين شهر با اعتدال رفتار کرده و تلاش کردند تا روابط خوبي با سني‌ها داشته باشند. بسياري از سادات شيعه اين شهر رفت و آمد خانوادگي و مناسبات سببي با خاندان‌هاي سني برقرار کردند و به آرامي تشيع را در اين شهر گسترش دادند به طوري که اندکي بعد شهر ري به طور کامل در اختيار شيعيان قرار گرفت و سني‌ها به روستاها اکتفا کردند و بعدها از آنجاها هم عقب نشيني کردند. تقويت دشمني با مخالفان هيچ گاه نمي تواند راه را بر گسترش تشيع فراهم کند بلکه ايجاد دوستي و مراوده است که زمينه را براي گفتگوي بيشتر فراهم مي‌سازد.

تقويت قم به عنوان مرکز آموزش جوانان طالب علمي که از نقاط مختلف به ايران مي‌آيند و حمايت بعدي از آن يکي از مهم ترين زمينه‌هاي رشد تشيع خواهد بود. متأسفانه در برخي از مناطق شيعه نشين دوردست، از اين دانش آموختگان استقبال نشده و حتي گفته مي‌شود که در ايران عقايد شيعي آنان تضعيف شده است. اين در حالي است حوزه و به خصوص مرجعيت بايد براي حمآيت‌از اين افراد برنامه ريزي کرده و روحانيون بومي را ودار کند تا دست از مخالفت با اين افراد بردارند و حتي خودشان هم براي تکميل تحصيلات براي مدتي در قم اقامت کنند.

http://www.baztab.ir/news/35186.php

+ نوشته شده در شنبه بیست و نهم بهمن 1384ساعت 9:2 بعد از ظهر توسط حمید |

ادوارد سعيد و تبعيد

حسين فراستخواه

به رغم دستاورد هايى كه در علم و فرهنگ و ادب به واسطه تبعيد در قرن بيستم حاصل شده، از نظر سعيد تبعيد به گونه اى جبران ناپذير غير دينى و به گونه اى تحمل ناپذير تاريخى است و چون مرگ- منتها بدون رهايى غايى مرگ- ميليون ها انسان را از غذاى سنت، خانواده و جغرافيا محروم كرده است. سعيد چه مى خواهد بگويد؟ او مى گويد هرچند كه بخشى از غناى ادبيات قرن بيستم را اشعار تبعيديان به دوش مى كشد اما بايد توجه داشته باشيم كه تبعيد زيان هايى هم دارد و به قول خود او، خلاف آمد هايى را نمايان مى كند كه عمق و شدتى منحصر به فرد به آن تجسم و دوام بخشيده است. دغدغه سعيد در بيان چنين مسئله اى بى ترديد، «دغدغه هويت» Identity است و طرح مسئله نيز ضرورتاً چالشى حقوق بشرى است. تبعيد ما را از هويت خويش دور مى دارد و ناخودآگاه در ابعاد روانى و شخصيتى وجود ما رخنه كرده و از ما انسانى منزوى مى سازد، انسانى كه احساس بيگانگى و احساس دور بودن از موطن او را به شدت دلتنگ مى كند. انسانى كه صداها و نواهاى دوران كودكى اش را ديگر نمى شنود، غذاهاى سرزمين خود را ديگر نمى خورد و نمى تواند به دختران سرزمين خويش عاشق شود. اين انسان از سنت هاى خويش محروم شده است. بنابراين سعيد مى گويد كه بايد به تبعيد- عنوان مجازات سياسى معاصر- به گونه ديگرى نگريست: «بايد اول از همه جويس و ناباكف را كنار گذاشت و به جاى آنها به توده هاى غير قابل شمارشى انديشيد كه آژانس هاى سازمان ملل متحد به خاطرشان ايجاد شده اند. بايد به فكر روستائيان پناهنده اى بود كه هيچ اميدى به بازگشت به وطن ندارند و تنها چيزى كه دارند، كارت جيره و شماره آژانس است.» او راست مى گويد. پاريس هرچند كه پايتخت معروفى است اما تبعيدى هاى گمنام بسيارى در آن سال هاى تنهايى اسفناكى را سپرى كرده اند: ويتنامى ها، الجزايرى ها، كامبوجى ها، لبنانى ها، سنگالى ها، پرويى ها... و ديگران.پس هرچقدر هم كه تبعيديان در ايجاد نوعى از هويت جمعى در قرن بيستم سهيم بوده اند، در يافتن روزنى به سوى هويت فردى خويش همواره راهى ناايمن را پيموده اند و بسيارى شان در بزنگاه هاى اين راه پرنشيب خط سير افق را گم كرده اند. يكى از اينان رشيد حسين فلسطينى است كه در اين مقاله ذكرى از او نيز رفته است. آرى تبعيد يك محاق است!و بعد سعيد به رابطه ملى گرايى با تبعيد مى پردازد و آن را در قالب يك ديالكتيك هگلى مورد بررسى قرار مى دهد. او با تشبيه ناسيوناليسم و تبعيد به خدايگان و بنده هگل به تاثيرات متقابل اين دو مفهوم اشاره مى كند: «تمام ملى گرايى ها در مراحل آغازين خود از يك وضعيت دورى و بيگانگى ايجاد مى شوند...» سپس با اشاره به مفهوم ملكه Habitus پى ير بورديو مى گويد: «ملى گرايى هاى موفق به موقع خود، حقيقت را انحصاراً از آن خود مى سازند و كذب و فرودستى را به بيگانگان نسبت مى دهند...» در مرز ميان «ما» و «بيگانگان» قلمرو پرمخاطره «عدم تعلق» قرار دارد. عدم تعلق نيز روى ديگر سكه محروميت از هويت است. ملى گرايى مربوط به گروه ها است اما اثرات تبعيد همواره بر فرد مترتب مى شود. تبعيد به نوعى احساس تنهايى و محروميت ناشى از نبودن با ديگران در محل سكونت گروهى است. يك تبعيدى هميشه حس طفيلى بودن دارد، يك مهمان ناخوانده كه هيچ تناسبى با فرهنگ و رسوم و باورها و رفتارهاى اجتماعى تبعيدگاه خويش ندارد. به او هميشه با نگاه غريبه و «ديگرى» نگريسته مى شود. از نظر پليس او هميشه در مظان اتهام است. پناهندگان و تبعيديان از اولين مظنونين جرايم عمومى هستند. چه كسى تاب تحمل اين را دارد كه عمرى مورد سوءظن همگان باشد. حتى همسايه نيز به او به چشم يك «بيگانه» نگاه مى كند. مسلم است كه در چنين وضعى حق آرامش روانى نيز از فرد سلب مى شود. فكر مى كنم اكنون اين پرسش تقريباً در ذهن شما نقش بسته باشد كه اساساً آيا تبعيد مجازات «مناسبى» است يا متعلق به دوره هاى پيشين حيات بشر است و چون شكنجه و اعدام بايد از گردونه كيفرها خارج شود؟به هر رو نمى توان به آسانى منكر اين قضيه شد كه تبعيد از غم انگيزترين سرنوشت ها است. به قول سعيد هميشه ميان ايده تبعيد و وحشت از جذامى بودن، نجس اجتماعى و اخلاقى بودن، يك پيوستگى و اينهمانى برقرار بوده است. به نظر مى رسد در روزگار نو، تبعيد از حالت فردى به كل اجتماع نيز تعميم يافته به نحوى كه ما «جوامع در تبعيد» هم سراغ داريم. (نمونه فلسطين) گاه نيز جنگ و گرسنگى و بيمارى باعث خروج جمعى انسان ها از موطن شان شده است. (نمونه ارامنه بعد از تهاجم ترك ها)تبعيدى در يك حالت برزخ زندگى مى كند، نه كاملاً يكپارچه در مكان جديد و متعلق به آنجا است و نه كاملاً از بند مكان قديم آزاد شده است و همين مسئله، تبعيد را تا حد يك مجازات ضدانسانى به پايين مى كشد. آيا نبايد به فكر تمهيدى براى لغو مجازات تبعيد بود؟ در ظاهر امر، تبعيد مجازاتى است كه نه چون مجازات مرگ حاوى ترس و دردى عميق باشد و نه مجازاتى بسان زندان است كه بيم محروميت از آسمان و انسان ها و روزنامه ها در آن نهفته باشد. تبعيد در ظاهر خود نه پلشتى هاى شكنجه را دارد و نه اضطراب كار اجبارى و هم قطار شدن با جانيان را. تبعيد پيوند فرد را با سرزمين خويش مى گسلد. هميشه اين نگرش هم هست كه آسمان همه جا آبى است. اما در درون خويش، تبعيد، خلأيى دهشتناك است. غربت و فراق دست كمى از زندان ندارد. تبعيد يك وضعيت وجودى گسسته است. تبعيدى از ريشه هاى خود، سرزمين خود و گذشته خود جدا شده و در جايى ديگر رها مى شود و بعد بايد تازه آغاز كند به ساختن يك زندگى نو و دوباره و چه چيزى دشوارتر از اين؟
سعيد ديدگاه جالب ديگرى هم دارد. او با اشاره به قضيه فلسطين مى نويسد: «... چه چيزى مى تواند سازش ناپذيرتر از تعارض ميان يهوديان صهيونيست و اعراب فلسطينى باشد؟ فلسطينى ها احساس مى كنند كه تبعيدى هاى شهره آفاق، يعنى يهوديان، آنها را تبديل به تبعيدى كرده اند. اما فلسطينى ها هم اين را مى دانند كه حس هويت ملى خودشان در محيط اجتماعى _ فرهنگى تبعيد پرورش يافته است...» اينجا اتفاق شگفت انگيزى مى افتد: تبعيد شدن توسط تبعيدى ها، دليلى بر مدعاى فوكو و نيز تئورى ديرينه غلبه حاشيه بر متن. اكنون هم فلسطينيانى كه در حاشيه قرار گرفته اند، روزى به متن هجوم خواهند آورد. آنان چه كسانى را تبعيد خواهند كرد؟تبعيد نياز انسان به ريشه دار بودن و احساس هويت كردن را نفى مى كند. همه انسان ها حق دارند آزادانه در جهان بروند و بيايند و نيز محق اند كه در موطن خويش بزيند و بميرند و سرانجام اين پرسش باقى مى ماند كه تبعيد به رغم اين همه فشار روحى و روانى كه بر فرد مترتب مى كند، چگونه از سويى ديگر عامل شكوفايى استعدادها و توانايى ها مى شود؟ ويكتور هوگو، جيمز جويس، تئودور آدورنو، ولاديمير ناباكف، ايوان تورگنيف و ديگران چگونه در پس پشت آوار تبعيد، چونان ققنوسى از خاكستر زاده شدند؟ اين پرسشى است كه در كنار پرسش ديگر «تبعيدى چگونه حق خود را مى تواند بازستاند؟» براى من همچنان با پاسخ هاى مبهم و گنگ باقى مانده است.
منابع:
۱- ادوارد سعيد و... ديگران (۱۳۸۴)، چالش هاى حقوق بشر، ترجمه فروغ پورياورى، آگه، تهران.
۲- سعيد، ادوارد (۱۳۸۲)، نقش روشنفكر، ترجمه حميد عضدانلو، نى، تهران.
http://www.sharghnewspaper.ir/841203/html/idea.htm#s374364

+ نوشته شده در شنبه بیست و نهم بهمن 1384ساعت 9:2 بعد از ظهر توسط حمید |

قضاوت زنان در دادگاه ها


	حضور قضات زن در دادگاه‌هاي خانواده يكي از مواردي است كه برخي از حقوقدانان و قضات، بر لزوم آن تاكيد دارند؛ گروهي از صاحب‌نظران عنوان مي‌كنند كه حضور قاضي زن در حد مشاور در دادگاه‌ها ضرورت دارد و گروهي نيز تاكيد مي‌كنند كه اگر در صورت اجازه‌ي شرع، زن بر مصدر قضاوت قرار گيرد، مي‌تواند راي صادر كند. در اين ميان گروهي اعتقاد دارند كه زنان تحت تاثير احساسات قرار مي‌گيرند و نمي‌توانند بر اساس عدالت قضاوت كنند، در مقابل گروهي عنوان مي‌كنند كه اين گفته‌ها مبناي صحيحي ندارد و احساسات زنان، اتفاقا در جهت صدور دقيق‌تر احكام به كار مي‌رود. به گزارش خبرنگار حقوقي خبرگزاري دانشجويان ايران (ايسنا)، هم‌اكنون در برخي از دادگاه‌هاي خانواده قضات زن به عنوان قاضي مشاور حضور دارند و در صدور راي به رييس شعبه ياري مي‌رسانند اما آيا قضاتي كه به لحاظ علمي در سطح برابر با همكاران مرد هستند، نبايد اجازه صدور راي در پرونده‌ها را داشته و فقط حق دارند به عنوان قاضي مشاور حضور داشته باشند؟ خبرگزاري دانشجويان ايران (ايسنا) به همين منظور در استفتائي از برخي از آيات عظام تقليد سوال كرد: ========================== با توجه به شرايط خاص دادگاه‌هاي خانواده و مطرح شدن مسايل خصوصي و خانوادگي افراد در اين دادگاه‌ها، به نظر حضرت‌عالي استفاده از قضات زن در چنين دادگاه‌هايي منع شرعي دارد؟ در صورتي كه زن بتواند به درجه اجتهاد برسد، آيا نمي‌تواند قضاوت را نيز برعهده بگيرد؟»
	پاسخ آيت‌الله العظمي صانعي: «ذكوريت و مرد بودن به نظر اينجانب در قاضي شرط نيست و معيار در قضاوت، اعتدال قاضي و بر طريق مستقيم بودن در قضا، علم و معرفت به موازين اسلامي قضا و قوانين است و هيچ دليل معتبري بر شرطيت مرد بودن نداريم و مقتضاي اطلاق مقبوله و الغاي خصوصيت از تقييد به «رجل» در روايت ابي خديجه عدم شرطيت و صحت قاضي زن مانند قاضي مرد است به عبارت ديگر به نظر اينجانب همه عالمان به موازين قضا كه داراي عدالت و بقيه شرايط باشند، مشمول ادله‌ جواز قضا بوده و هستند و عرف و عقلا هيچ خصوصيتي و تفاوتي بين قضاي مرد و زن نديده و نمي‌بيند و مناط را همان علم به قوانين و عدالت و بقيه شرايط مي‌داند نه علم و عدالت مرد و رجل بما هو رجل و شارع و قانونگذار اگر بخواهد چنين تعبدي را اعمال نمايد نياز به روايات كثيره و ادله واضحتر و تبيين آن به نحوي كه الغاي خصوصيت نشود، دارد يعني همان طور كه شارع براي جلوگيري از عمل به قياس كه مطابق با اعتبار بوده به نحوي عمل كرده كه يعرف الشيعه بتركه العمل بالقياس در امثال مورد سوال هم بايد به همان نحو عمل نمايد و دون اثبات ذلك العمل خرط القتاد.» ======================= پاسخ آيت‌الله العظمي موسوي اردبيلي: «احتياط واجب اين است كه زن متصدي مقام قضاوت نشود.» پاسخ آيت‌الله العظمي مكارم شيرازي: «احتياط واجب آن است كه زنان متصدي مقام قضا نشوند.» پاسخ آيت‌الله العظمي صافي گلپايگاني: «به طور كلي قضاوت خانم‌ها جائز نيست حتي اگر مجتهد باشند.» پاسخ آيت‌الله العظمي نوري همداني: «در فرض سوال با شرايط خاص خودش اشكال ندارد.» http://www.saanei.org/page.php?pg=showistifta&id=466&lang=fa

+ نوشته شده در شنبه بیست و نهم بهمن 1384ساعت 2:33 بعد از ظهر توسط حمید |

برابرى ديه

(زن و مرد، مسلمان و غير مسلمان)

برگرفته از نظريات فقهى مرجع عاليقدر
حضرت آية الله العظمى صانعى مدظله العالى
تدوين: مؤسسه فرهنگى فقه الثقلين

مقدمه

امروزه يكى از دغدغه هاى جدى فقيهان متعهد و آگاه به زمان، خلوص و كارآمدى فقه اسلامى است; از يك سو بايد مراقب بود كه فقه از چهارچوب قواعد اجتهادى و منابع وحيانى خارج نگردد و از سوى ديگر، استنباط ها و برداشت ها به گونه اى نباشند كه ناتوانى فقه را براى اداره زندگى آدمى به نمايش گذارند.
به حق، مى توان گفت كه يافتن راه وسط و درست، همچون صراط مستقيم، از مو باريك تر و از شمشير برنده تر است. گروهى، به افراط، جانب خلوص را گرفته، به اجراپذيرى و كارآمدى آرا و برداشت ها توجهى ندارند و هرگاه فتوا و رأيى زمينه اجرا نيابد، مردم را به بى اعتنايى نسبت به دين متهم مى سازند و گروهى ديگر، تنها به كارآمدى فقه، آن هم در حد افراط و خوشايند همه فرقه ها و نحله ها مى انديشند و تا بدانجا پيش مى روند كه فقه را از حد قوانين وضعى نيز كم تر مى انگارند.
حق، آن است كه هر دو راه، ناصواب است; هم بايد به خلوص و قداست فقه انديشيد و جايگاه و مرتبت معنوى و وحيانى آن را منظور داشت و هم به كارآمدى و اجراپذيرى ديدگاه ها و برداشت ها توجه كرد. مگر نه اين است كه خداوندْ دين را براى انسان فرو فرستاد، همان گونه كه جهان را براى او آفريد:
(الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الاَْرْضَ فِرَ شًا وَالسَّمَآءَ بِنَـآءً); [1]
همان ]خدايى[ كه زمين را براى شما فرش ]گسترده[، و آسمان را بنايى ]افراشته[ قرار داد.
(هُوَ الَّذِى خَلَقَ لَكُم مَّا فِى الاَْرْضِ جَمِيعًا); [2]
او آن كسى است كه آنچه در زمين است، همه را براى شما آفريد.
(وَ سَخَّرَ لَكُم مَّا فِى السَّمَـوَ تِ وَ مَا فِى الاَْرْضِ); [3]
و آنچه را در آسمان ها و آنچه را در زمين است، به سود شما رام كرد.
(شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَانُ هُدًى لِّلنَّاسِ); [4]
ماه رمضان ]همان ماه[ است كه در آن، قرآن براى هدايت مردم فرو فرستاده شده است.
(شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِى نُوحًا); [5]
از ]احكام[ دين، آنچه را كه به نوح سفارش كرد، براى شما تشريع نمود.
و مگر نه آن است كه انسان ها بر فطرت خداجويى و ديندارى آفريده شده اند، و مگر نه آن است كه اگر خير كثير بر جهان تكوين و تشريع حاكم نباشد، نظام احسن زير سؤال خواهد رفت و حكمتِ خلقت و آفرينش خدشه دار خواهد شد.
پس نمى توان هميشه مردم را به بى دينى و بى اعتنايى به دين متهم ساخت، بلكه مى توان از چگونگى تعامل مردم با يك رأى فقهى، خللى را در مراحل استنباط كشف كرد ، و فقيه آگاه و هوشيار، در چنين مواردى، با تجديد نظر در مراحل استنباط خود، به تلاش و تكاپوى بيشتر در منابع و مصادر رو مى كند .
مجموعه «فقه و زندگى» فلسفه حيات خويش را دغدغه خلوص و كارآمدى فقه مى داند و در تلاش است تا با حفظ اصالت و واقع نگرى، به موضوعات ، مسائل و پرسش هاى نوين بپردازد.
اينك، سومين دفتر از اين مجموعه، با عنوان برابرى ديه (زن و مرد، مسلمان و غير مسلمان) تقديم صاحب نظران مى گردد; بدان اميد كه راهى را براى مباحثات جدى و جديد فقهى بگشايد.
والحمدلله

درآمد

در آغاز دفتر دوم از حرمت و احترام جان آدمى در مكتب اسلام سخن به ميان آمد و بدين نكته اشاره شد كه قرآن كريم كشتن يك انسان را كشتن تمامى انسان ها مى داند [6] و پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) هم فرمود :
كسى كه در كشتن آدمى، گرچه با سخنى، مشاركت كند، از رحمت الهى مأيوس باشد. [7]
بر اين پايه، تحريم قتل نفس و تعيين عقوبت هاى اخروى و نيز كيفرهاى دنيوى، هدفى جز بازدارندگى و جلوگيرى از اين رفتار شنيع ندارند.
اگر قتل نفس از روى عمد باشد، حكم آن قصاص است; مگر آنكه خانواده مقتول از قصاص صرف نظر كنند، يا به دريافت ديه رضايت دهند.
شارع در قتل خطايى يا شبه عمد به قصاصْ فرمان نداده و حكم به پرداخت خون بها در حق خانواده مقتول نموده است; البته قرآن كريم، در قتل خطايى، علاوه بر پرداخت ديه، قاتل را به آزاد كردن يك بنده مؤمن فرمان داده است:
(وَ مَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَـًا فَتَحْرِيرُ رَقَبَة مُّؤْمِنَة وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِى إِلاَّ أَن يَصَّدَّقُوا); [8]
و هر كس مؤمنى را به اشتباه كشت، بايد بنده مؤمنى را آزاد كرده و به خانواده او خون بها پرداخت كند; مگر اينكه آنان گذشت كنند.
يكى از پرسش هاى جدى در فقه اسلامى، در موضوع ديه، نابرابرى ديه زن و مرد و مسلمان و غير مسلمان است. مشهور فقيهان، بلكه مى توان گفت كه تمامى فقهاى مسلمان، جز تعدادى اندك، بر اين عقيده اند كه ديه زن، نصف ديه مرد است و ديه غير مسلمان را نيز كم تر از ديه مسلمان مى دانند، گرچه در مقدار آن ميان فقيهان شيعه و اهل سنت اختلاف است; و در جراحت ها نيز بر اين باورند كه زن و مرد، تا يك سوم ديه، برابرند و بيش از آن، ديه زن نصف مى شود .
به عقيده ما رواياتى كه در مقام بيان ديه و مقدار آن برآمده اند، بر برابرى خون بها دلالت دارند . در قرآن كريم نيز شاهد و گواهى بر نابرابرى وجود ندارد، بلكه اصول و قواعد كلى اسلامى نيز بر برابرى گواهى مى دهند.
در اين دفتر بر آنيم تا از اين رأى دفاع كرده، ديدگاه مشهور را مورد نقد و بررسى قرار دهيم.
مطالب اين نوشته در سه فصل عرضه مى گردد:
فصل يكم. برابرى ديه زن و مرد، مسلمان و غيرمسلمان;
فصل دوم. نقد و بررسى ديدگاه نابرابرى ديه زن و مرد;
فصل سوم. نقد و بررسى ديدگاه نابرابرى ديه مسلمان و غير مسلمان.

فصل يكم: برابرى ديه (زن و مرد، مسلمان و غير مسلمان)

قرآن كريم در باره مقدار ديه زن و مرد، مسلمان و غير مسلمان ساكت است و آنچه مى تواند مستند و مدرك براى تعيين اندازه ديه آنها قرار گيرد، اصول و قواعد كلى اسلامى، روايات خاص و اجماع است.
در كتب فقهى، به استناد روايات خاص و اجماع، بر نابرابرى ديه زن و مرد، مسلمان و غير مسلمان تأكيد شده است.
اين دو دليل در فصل دوم و سوم، مورد نقد و بررسى قرار مى گيرد. ادعاى ما اين است كه ادله اى كه بر اصل تشريع ديه دلالت دارند، و نيز اصول و قواعد كلى اسلامى، بر برابرى ديه زن و مرد، مسلمان و غير مسلمان دلالت مى كنند، كه در اين فصل، به بررسى اين دو دليل مى پردازيم:

يكم. روايات تشريع ديه

قرآن كريم در يك آيه بر اصل تشريع ديه دلالت دارد ولى نسبت به مقدار آن ساكت است:
(وَمَا كَانَ لِمُؤْمِن أَن يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلاَّ خَطَـًا وَ مَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَـًا فَتَحْرِيرُ رَقَبَة مُّؤْمِنَة وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِى إِلاَّ أَن يَصَّدَّقُواْ فَإِن كَانَ مِن قَوْم عَدُوّ لَّكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَة مُّؤْمِنَة وَإِن كَانَ مِن قَوْمِم بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِّيثَـقٌ فَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِى وَتَحْرِيرُ رَقَبَة مُّؤْمِنَة فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا); [9]
و هيچ مؤمنى را نَسِزَد كه مؤمنى را ـ جز به اشتباه ـ بكشد، و هر كس مؤمنى را به اشتباه كشت، بايد بنده مؤمنى را آزاد و به خانواده او خون بها پرداخت كند; مگر اينكه آنان گذشت كنند، و اگر ] مقتول [از گروهى است كه دشمنان شمايند و ] خود [وى مؤمن است، ] قاتل [بايد بنده مؤمنى را آزاد كند ] و پرداخت خون بها به خانواده او لازم نيست [و اگر ] مقتول [از گروهى است كه ميان شما و ميان آنان پيمانى است، بايد به خانواده وى خون بها پرداخت نمايد و بنده مؤمنى را آزاد كند، و هر كس ] بنده [نيافت، بايد دو ماه پياپى ـ به عنوان توبه اى از جانب خدا ـ روزه بدارد، و خدا همواره داناى سنجيده كار است.
اين آيه گرچه از بيان مقدار ديه ساكت است، ولى هيچ گونه تفاوتى ميان قتل انسان مؤمن و كسى كه خونش احترام دارد، نمى گذارد.
رواياتى كه در مقام بيان ديه و مقدار آن مى باشند، بر برابرى در مقدار ديه زن و مرد، مسلمان و غير مسلمان دلالت روشن دارند و در آنها تبعيض و تفاوتى ديده نمى شود. [10] اين روايت ها را شيخ حر عاملى در ابتداى كتاب الديات از كتاب وسائل الشيعة آورده است. تعداد اين روايت ها چهارده حديث است [11] و در ميان آنها روايت هاى معتبر نيز بسيار است. برخى از اين روايات از اين قراراند:
1. محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه و عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد جميعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج، قال: سمعت ابن أبي ليلى يقول: «كانت الدِّية في الجاهليّة مئةً من الإبل فأقرّها رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)، ثمّ إنّه فرض على أهل البقر مئتي بقرة و فرض على أهل الشّاة ألف شاة ثنيّة، و على أهل الذّهب ألف دينار، و على أهل الورق عشرة آلاف درهم و على أهل اليمن الحلل مئتي حلّة»; [12]
عبدالرحمن بن حجاج مى گويد: شنيدم كه ابن أبى ليلى مى گفت: «ديه در دوران جاهليت يكصد شتر بود. رسول خدا(صلى الله عليه وآله)همان را امضا كرد. سپس بر گاوداران، دويست گاو، و بر گوسفندداران، يكصد گوسفند، و بر صاحبان طلا، هزار دينار و بر صاحبان درهم، ده هزار درهم و بر مردمان يمن، دويست حُله]قطعه پارچه[مقرّر كرد».
2. محمّد بن عليِّ بن الحسين بإسناده، عن حمّاد بن عمرو، و أنس بن محمّد، عن أبيه، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه في وصيّة النّبيِّ(صلى الله عليه وآله)لعليّ(صلى الله عليه وآله)قال: يا عليُّ! إنّ عبدالمطّلب سنّ في الجاهليّة خمس سنن أجراها اللّه له في الإسلام، إلى أن قال: و سنّ في القتل مئةً من الإبل فأجرى اللّه ذلك في الإسلام; [13]
اين روايت صحيحه است و مشايخ ثلاثه آن را نقل كرده اند.
رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در سفارش خود به امام على(عليه السلام)فرمود: اى على، به راستى كه عبدالمطلب پنج سنت را در دوران جاهليت بنا نهاد كه خداوندْ آنها را در دوران اسلام نيز اجرا كرد... عبدالمطلب براى قتل، يكصد شتر مقرّر كرد و خداوند هم همان را در دوران اسلام جارى ساخت.
يادآورى مى شود كه در ميان اين چهارده حديث، دو روايت است كه ممكن است از آن اختصاص اين مقدار ديه به مرد يا مسلمان استفاده شود، يكى عبارت «دية الرجل» در حديث دوازدهم و ديگرى عبارت «دية المسلم» در حديث دوم. اينك به بررسى اين دو روايت مى پردازيم:
1. حديث دوازدهم
متن حديث دوازدهم چنين است:
و بإسناده، عن محمد بن احمد بن يحيى، عن ابراهيم، عن أبى جعفر، عن على بن أبى حمزة، عن أبى بصير، قال: دية الرجل مأة من الإبل، فان لم يكن فمن البقر بقيمة ذلك، فان لم يكن فألف كبش، هذا فى العمد، وفى الخطأ مثل العمد ألف شاة مخلطة; [14]
ابو بصير مى گويد: ديه مرد يكصد شتر است، و اگر شتر نباشد، به اندازه بهاى يكصد شتر، گاو پرداخت گردد و اگر آن هم ممكن نباشد، هزار قوچ پرداخت شود. اين ]مقدار[ در قتل عمدى است و در قتل خطايى، مانند] قتل[ عمد، هزار گوسفند پرداخت مى شود.
ممكن است گفته شود عبارت «دية الرجل» بر اختصاص اين مقدار ديه به مردان دلالت دارد و شامل ديه زن نمى شود.
ليكن بايد گفت كه بدين روايت نمى توان استناد جُست و اختصاص اين مقدار ديه را به مرد اثبات كرد; زيرا:
اولا. واژه «رجل» بر خصوصيت دلالت ندارد زيرا واژه هايى همچون «رجل»، براى احكام مشترك و عام، كاربردى متداول و رايج دارند.
ثانياً. صدور اين حديث از معصوم روشن نيست; زيرا ابو بصير آن را از كسى نقل نكرده است.
ثالثاً. سند روايت معتبر نيست; چرا كه از يك سو ابوبصير، ميان ثقه و ضعيف، مشترك است و قرينه اى براى تعيين وى در ميان نيست. از سوى ديگر، ابراهيم و ابى جعفر، راويان قبل از على بن ابى حمزه، ضعيف اند.
رابعاً. اين حديث بر ترتيب ميان موارد ديه دلالت دارد; يعنى ابتدا صد شتر و اگر ممكن نبود، به اندازه آن گاو و در صورت عدم امكان، هزار گوسفند پرداخت مى شود; حال آنكه ترتيب بين موارد ديه با ديگر روايت ها ناسازگار است و فقيهان نيز از اين مضمون اعراض كرده اند. بنابراين، مضمون اين روايت، مورد پذيرش فقيهان نيست.
2. حديث دوم
متن حديث دوم از اين قرار است:
و عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن علىِّ بن الحكم، عن علىِّ بن أبى حمزة، عن أبى بصير فى حديث قال: سألت أبا عبدالله(عليه السلام) عن الدّية فقال: دية المسلم عشرة آلاف من الفضّة، وألف مثقال من الذّهب، وألف من الشاة على أسنانها أثلاثاً و من الإبل مائة على أسنانها، و من البقر مائتان; [15]
ابو بصير گويد: از امام صادق(عليه السلام) درباره ديه پرسيدم. فرمود: ديه مسلمان ده هزار نقره و ]يا [هزار مثقال طلا و ]يا[ هزار گوسفند سه ساله و ]يا[يكصد شتر و ]يا[ دويست گاو.
ممكن است از كلمه «المسلم» استفاده شود، كه اين اندازه از ديه به مسلمان اختصاص دارد و شامل غير مسلمان نمى شود.
ليكن حق آن است كه نمى توان از اين روايت چنين اختصاصى را استفاده كرد، زيرا:
اولا. لقب مفهوم ندارد و اثبات حكمى براى مسلمان، نفى آن حكم از غير مسلمان نمى باشد و عدم بيان حكم غير مسلمان، به جهت عدم ابتلا بدان بوده است.
ثانياً. بر فرض آنكه قبول كنيم اين حديث مفهوم دارد و اين مقدار ديه را از غير مسلمان نفى مى كند، ولى مفهوم اطلاق ندارد و گوينده جمله مفهوم دار در مقام بيان منطوق است نه در مقام بيان مفهوم، تا اطلاق داشته باشد، و در مقام بيان بودن مفهوم و اطلاق آن محتاج به قرينه و دليل است كه در مورد اين روايت و غالب جمله هاى مفهوم دار چنين دليلى ديده نمى شود. بنابراين، مفهوم روايت بر بيش از تفاوت داشتن ديه غير مسلمان فى الجمله ـ همانند غير مسلمانى كه موتمن و محترم و معاهد نباشد ـ با مسلمان دلالتى ندارد، و همه غير مسلمانان را شامل نمى شود.
ثالثاً. اگر قبول كنيم كه مفهوم در اين حديث اطلاق دارد ـ گرچه خلاف تحقيق مى باشد ـ اين اطلاق نسبت به ذمّى بالفعل و بالقوه به وسيله روايات وارد شده در تساوى ديه ذمّى (بالفعل و بالقوه) با مسلمان تقييد مى شود و آن روايات عبارت اند از:
1. محمد بن الحسن باسناده عن ابن محبوب، عن أبي أيوب، عن سماعة، قال: سألت أبا عبدالله(عليه السلام)عن مسلم قتل ذميّاً؟ فقال: هذا شيء شديد لا يحتمله الناس فليعط أهله دية المسلم حتى ينكل عن قتل أهل السواد، وعن قتل الذمي، ثم قال: لو أن مسلماً غضب على ذمي فأراد أن يقتله ويأخذ أرضه ويؤدي إلى أهله ثمانمائة درهم إذاً يكثر القتل في الذميين; [16]
سماعه مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) درباره كشتن ذمى پرسيدم؟ فرمود: ]پاسخ اين پرسش [سخت است و مردم آن را تاب نمى آورند، بايد به خانواده وى ديه مسلمان را پرداخت تا از كشتن مردم عراق و اهل ذمّه دست بردارد. سپس فرمود: اگر مسلمانى بر كافر ذمّى خشمگين گردد و بخواهد او را بكشد و زمين وى را بستاند و آن گاه به خانواده او هشتصد درهم بپردازد، كشتن اهل ذمه رواج يابد!
2. و باسناده عن اسماعيل بن مهران، عن ابن المغيرة، عن منصور، عن أبان بن تغلب، عن أبى عبدالله(عليه السلام) قال: دية اليهودى والنصرانى والمجوسى دية المسلم; [17]
امام صادق(عليه السلام) فرمود: ديه يهودى، مسيحى و زردشتى همانند ديه مسلمان است.
بايد توجه داشت كه ذمّى در اين روايت ها با الغاى خصوصيت و تنقيح مناط، خصوصيتى نداشته و هر غير مسلمانى كه مال و جانش محترم است را شامل مى شود، زيرا مناط ديه در ذمّى همان احترام است كه امرى عقلايى است و شرع نيز همان را امضا كرده است و عقلا ديه را در جايى كه خون محترم باشد، به عنوان جبران خسارت مى پذيرند بدون آنكه در ديانت مقتول فرقى قايل شوند، و اگر در اين روايت ها سخن از ذمى است به جهت آن است كه مورد ابتلاىِ مسلمانان، غير مسلمانان ذمّى بوده اند.

دوم. اصول و قواعد كلى اسلامى

علاوه بر اين روايات ـ كه بر برابرى ديه دلالت دارند ـ مى توان آيات و رواياتى را نيز كه بر برابرى انسان ها در شخصيت و استعداد و ديگر ويژگى هاى انسانى دلالت دارند، گواه و شاهد گرفت. به تعبير ديگر، مى توان گفت كه اصول و قواعد اوليه اسلامى نيز بر برابرى دلالت مى نمايند. برخى از آيات و روايات بدين شرح اند.
قرآن كريم همه آدميان را فرزندان آدم و حوا مى داند، و ميان آنان در مبدأ آفرينش و استعدادهاى انسانى، فرقى نمى گذارد:
(يَـأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُم مِّن نَّفْس وَ حِدَة وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَآءً واتقوا اللّه الذى تساءَلون به); [18]
اى مردم، از پروردگارتان ـ كه شما را از «نفس واحدى» آفريد و جفتش را ]نيز [از او آفريد، و از آن دو، مردان و زنان بسيارى پراكنده كرد ـ پروا داريد; و از خدايى كه به ]نام[ او از همديگر درخواست مى كنيد، پروا نماييد.
و در آيه اى ديگر، مايه برترى آدميان را تقوا بر مى شمرد:
(يَـأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَـكُم مِّن ذَكَر وَ أُنثَى وَ جَعَلْنَـكُمْ شُعُوبًا وَ قَبَآلـِلَ لِتَعَارَفُواْ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَـلـكُمْ); [19]
اى مردم، ما شما را از مرد و زن آفريديم، و شما را ملتْ ملت و قبيله قبيله گردانيديم تا با يكديگر شناسايى متقابل حاصل كنيد. درحقيقت، ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست.
و نيز مى توان به اين روايت ها اشاره كرد:
رسول خدا (صلى الله عليه وآله) فرمود:
أيها النّاس! إنّ ربّكم واحد، وإنّ أباكم واحد، كلّكم لآدم، وآدم من تراب، إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم، و ليس لعربى على عجمى فضل الاّ بالتقوى; [20]
اى مردم، به راستى كه پروردگارتان يكى است، پدرتان يكى است. همه شما فرزند آدم هستيد و آدم از خاك است. به راستى كه ارجمندترين شما، نزد خداوند، پرهيزگارترين شماست. هيچ عربى را بر غير عربْ برترى نيست، جز به پرهيزگارى.
رسول خدا (صلى الله عليه وآله) فرمود:
النّاس سواء كأسنان المشط; [21]
مردم مانند دندانه هاى شانه برابرند.
و نيز رسول خدا (صلى الله عليه وآله) فرمود:
فالنّاس اليوم كلّهم أبيضهم وأسودهم وقرشيهم وعربيهم وعجميهم من آدم، وإنّ آدم (عليه السلام)خلقه الله من طين وإنّ أحبّ النّاس إلى الله عزّوجلّ يوم القيامة أطوعهم له وأتقاهم; [22]
امروز تمامى مردم ]در پرتو آيين اسلام[، سفيد و سياه، قرشى و عرب و عجم از آدم زاده شده اند، و به راستى كه خداوند آدم را از خاك آفريد; و دوست داشتنى ترينِ مردم، نزد خداوند ـ عزّ و جلّ ـ در روز قيامت، مطيع ترين و پارساترين آنهاست.
و نيز رسول خدا (صلى الله عليه وآله) فرمود:
إنّ النّاس من آدم إلى يومنا هذا مثل أسنان المشط، لافضل للعربى على العجمى ولا للأحمر على الأسود إلاّ بالتقوى; [23]
به راستى كه همه مردم، تا اين روزگار ما، از آدم اند ]و برابرند[; مانند دندانه هاى شانه; عرب را بر غير عرب و سرخ گونه را بر سياه فضيلتى نيست، مگر در سايه پارسايى.
و نيز امام على(عليه السلام) فرمود:
النّاس إلى آدم شرع سواء; [24]
مردمان تا آدم همه برابرند.
خلاصه آنكه روايات دال بر اصل ديه و مقدار آن، به انضمام اصول و قواعد كلّى اخذ شده از آيات و روايات، برابرى ديه زن و مرد، مسلمان و غير مسلمان را تثبيت مى كنند.
اينك، براى تكميل اين نظريه، بايد رأى مشهور فقيهان و مستند آنها مورد نقد و بررسى قرار گيرد، كه فصل دوم و سوم بدان اختصاص دارد.

فصل دوم: نقد و بررسى ديدگاه نابرابرى ديه زن و مرد

مشهور فقيهان بر اين عقيده اند كه ديه زن مسلمانِ آزاده نصف ديه مرد مسلمان است; خواه زن خرُدسال باشد يا بزرگسال; عاقل باشد يا ديوانه; سالم باشد يا ناقص العضو.
صاحب جواهر الكلام مى نويسد:
ترديد و شكى از جهت فتوا و نصوص شرعى نيست كه ديه زن مسلمان آزاده، خواه خردسال باشد يا بزرگسال، عاقل باشد يا ديوانه، سالم باشد يا ناقص العضو، در قتل عمدى، شبه عمد و قتل خطايى نصف ديه مرد است. همچنين اجماع محصَّل و منقول بر آن دلالت دارند و مى توان گفت كه نقل اجماع، مانند نصوص شرعى متواتر است; بلكه اجماع تمامى مسلمانان بر اين مطلب قائم است و تنها مخالفان ]اين فتوا[ ابن علية و اصم ]از فقيهان اهل سنت[اند كه ديه زن و مرد را برابر مى دانند، ولى كسى به مخالفت اين دو اعتنايى نكرده; آنجا كه اجماع امت اسلامى بر آن قائم است. [25]
و نيز صاحب رياض المسائل نوشته است:
ديه كشتن زن مسلمان آزاده، نصف ديه مرد، در شتر، گاو، گوسفند، طلا، نقره و پارچه است و اين مسئله مورد اجماع است. علاوه بر آن، روايت هاى مستفيض و معتبرى بر اين مطلب دلالت دارند; بلكه مى توان گفت كه اين روايت ها در حدّ تواترند. [26]
اينان در اين نظريه بر سه دليل استناد مى كنند; يكى نصوص روايى و ديگرى اجماع و سوم برخى وجوه استحسانى.
تفصيل اين سه دليل از اين قرار است:

يكم . روايات

رواياتى كه مستند نابرابرى ديه قرار گرفته اند، در سه گروه دسته بندى مى شوند; دسته اى اين مطلب را با دلالت مطابقى اثبات مى كنند. دسته ديگر با دلالت التزامى بر اين رأى گواهى مى دهند و دسته سوم رواياتى هستند كه دلالت دارند ديه اعضاى زن و مرد تا يك سوم، برابر است و پس از آن، نصف مى شود.

دسته نخست، روايات نابرابرى ديه زن و مرد با دلالت مطابقى

رواياتى كه نابرابرى ديه را با دلالت مطابقى اثبات مى كنند، پنج حديث اند:
1. محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن يونس عن عبداللّه بن مسكان، عن أبي عبداللّه(عليه السلام) في حديث... قال: دية المرأة نصف دية الرّجل; [27]
امام صادق(عليه السلام) در روايتى فرمود: ديه زن نصف ديه مرد است.
2. محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن يونس أو غيره، عن ابن مسكان، عن أبي عبداللّه(عليه السلام) قال: دية الجنين خمسة أجزاء: خمسٌ للنُّطفة عشرون ديناراً، و للعلقة خمسان أربعون ديناراً، و للمضغة ثلاثة أخماس ستُّون ديناراً، و للعظم أربعة أخماس ثمانون ديناراً، و إذا تمّ الجنين كانت له مائة دينار، فإذا أنشئ فيه الرُّوح فديته ألف دينار أو عشرة آلاف درهم إن كان ذكراً و إن كان أنثى فخمسمائة دينار و إن قتلت المرأة و هي حبلى فلم يدرأ ذكراً كان ولدها أم أنثى فدية الولد نصف دية الذّكر و نصف دية الأنثى وديتها كاملةٌ; [28]
امام صادق(عليه السلام) فرمود: ديه جنين داراى پنج مرحله است; يك پنجم براى هنگامى كه نطفه بسته شود; يعنى بيست دينار، دو پنجم براى هنگامى كه تبديل به خونِ بسته شود; يعنى چهل دينار، سه پنجم براى هنگامى كه تبديل به گوشت جويده شود; يعنى شصت دينار، چهار پنجم هنگامى كه استخوان رويد; يعنى هشتاد دينار، و وقتى جنين كامل شد، ديه آن يكصد دينار است; و اگر روح در آن دميده شود و مذكر باشد، ديه آن هزار دينار يا ده هزار درهم است و اگر مؤنث باشد، ديه آن پانصد دينار خواهد بود; و اگر زن باردارى كشته شود و دانسته نشود كه فرزندش پسر است يا دختر، ديه فرزندْ نصف ديه پسر و نصف ديه دختر در نظر گرفته شود و ديه زنْ كامل است.
3. و بالإسناد، عن ابن محبوب، عن أبي أيُّوب، عن الحلبيِّ، و أبي عبيدة، عن أبي عبداللّه(عليه السلام)قال: سئل عن رجل قتل امرأةً خطأً و هي على رأس الولد تمخض، قال: عليه الدِّية خمسة آلاف درهم، و عليه للّذي في بطنها غرّة وصيف أو وصيفة أو أربعون ديناراً; [29]
از امام صادق(عليه السلام) در مورد مردى سؤال شد كه زنى را به اشتباه بكُشد و او در حال زايمان باشد. امام صادق(عليه السلام) فرمود: پنج هزار درهم به عنوان ديه زن بر مرد است و براى فرزند، يك برده مرد يا زن و يا چهل دينار ديه تعلق مى گيرد.
4. محمّد بن يعقوب بأسانيده إلى كتاب ظريف، عن أمير المؤمنين(عليه السلام) قال: ... فإذا نشأ فيه خلقٌ آخر و هو الرُّوح فهو حينئذ نفسٌ بألف دينار كاملةً إن كان ذكراً، و إن كان أنثى فخمسمائة دينار، و إن قتلت امرأةٌ و هي حبلى متمٌّ فلم يسقط ولدها و لم يعلم أ ذكرٌ هو أو أنثى و لم يعلم أ بعدها مات أم قبلها فديته نصفان، نصف دية الذّكر و نصف دية الأنثى... ; [30]
امير مؤمنان(عليه السلام) فرمود: ... اگر روح در جسم دميده شود و پسر باشد، ديه اش هزار دينار است و اگر دختر باشد، پانصد دينار است، و اگر زن باردارى كشته شود و فرزند هم از دنيا برود و معلوم نباشد كه پسر است يا دختر، و آيا پيش از مادر از دنيا رفته يا پس از وى، ديه اش نيمى از ديه پسر و نيمى از ديه دختر است.
5 . محمّد بن الحسن بإسناده، عن محمّد بن الحسن الصّفّار، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن العبّاس بن موسى الورّاق، عن يونس بن عبدالرّحمن، عن أبي جرير القمِّيِّ، قال: سألت العبد الصّالح(عليه السلام) عن النُّطفة ما فيها من الدِّية، و ما في العلقة، و ما في المضغة، و ما في المخلّقة، و ما يقرُّ في الأرحام؟ فقال: ... فإذا اكتسى العظام لحماً ففيه مائة دينار، قال اللّه ـ عزّوجلّ ـ : (ثُمَّ أَنشَأْنَـهُ خَلْقًا ءَاخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَــلِقِينَ) [31] فإن كان ذكراً ففيه الدِّية و إن كانت أنثى ففيها ديتها; [32]
ابوجرير قمى مى گويد: از امام كاظم(عليه السلام)در باره ديه نطفه، علقه، مضغه، مخلّقه و آنچه در رحم است، پرسيدم. امام(عليه السلام) در پاسخ فرمود: اگر گوشت بر استخوان ها رويد، ديه اش يكصد دينار است. خداوند ـ عزّوجلّ ـ در قرآن فرموده است: «آن گاه ]جنين را در [آفرينش ديگر پديد آورديم». حال اگر پسر باشد، ديه پسر و اگر دختر باشد، ديه دختر بدان اختصاص مى يابد.
اينك به بررسى اين پنج حديث مى پردازيم:

روايت اول

اين روايت، گرچه از جهت دلالتْ تمام است و هيچ خدشه اى در آن راه ندارد، ولى از جهت سند، با مشكل مواجه است; زيرا از يك سو، در سند اين حديث، محمد بن عيسى از يونس نقل روايت مى كند و محمد بن الحسن الوليد روايات او را ـ آن گاه كه به تنهايى ناقل باشد ـ مردود شمرده است. [33] از سوى ديگر، وثاقت محمد بن عيسى بن عبيد محلّ خلاف و ترديد است; چرا كه شيخ طوسى، [34] سيد بن طاووس، [35] شهيد ثانى، [36]محقق، [37] و گروهى ديگر [38] وى را تضعيف كرده اند و نجاشى [39] او را توثيق كرده است و پس از تعارض جرح و تعديل، اقوى ترك عمل به اين روايت است.

روايت دوم

اين روايت، گرچه ظهورش مانند حديث نخست نيست، زيرا مربوط به ديه جنين است و حكم آن، با الغاى خصوصيت، تعميم مى يابد، ليكن عرفْ ظهور آن را مى پذيرد. اما سند آن، مانند روايت نخست، با مشكل مواجه است; زيرا در اين سند نيز محمد بن عيسى از يونس نقل مى كند و ايرادهاى پيش گفته در اينجا نيز مى آيد. علاوه بر آن، احتمال ارسال سند نيز مى رود; زيرا محمد بن عيسى از يونس يا ديگرى ـ كه نامش معلوم نشده ـ نقل روايت كرده است: «محمد بن عيسى، عن يونس او غيره».

روايت سوم

اين روايت از دو جهت مشكل دارد; جهت اول اينكه سخن امام، پاسخ به سؤالى در باره مورد خاصّى است; يعنى آن گاه كه زنى حامله، به هنگام وضع حمل، به قتل رسد. بنابراين، احتمال دارد قضيه شخصيه باشد كه در خارج اتفاق افتاده و امام حكم آن را بيان فرموده اند، و هيچ گاه نمى توان بر اساس قضاياى شخصيه و جزئيه استدلال كرد و اگر قضيه شخصيه هم نباشد، به مورد سؤال اختصاص مى يابد، و آن را نمى توان به همه موارد ديه زنان تعميم داد. جهت دوم، اينكه ديه جنينى كه خلقتش كامل شده، ديه انسان كامل است و اگر جنينى به اين حد نرسيده باشد، ديه اش يكصد دينار و كم تر است. بنابراين، تخيير ميان يك برده مرد يا زن و چهل دينار در ديه جنين، مخالف فتواى اصحاب بوده، و مورد اعراض آنهاست، و با سقوط حجيت اين بخش از حديث، قسمت نخست آن نيز از حجيت مى افتد; چرا كه دو حكم مستقل نيست تا بتوان مدعى تبعيض در حجيت شد.

روايت چهارم و پنجم

اين دو روايت، از جهت سند و دلالت، مشكلى ندارند; اما ايراد كلّىِ مخالفت با كتاب و سنت در آنها جارى است كه در پايان اين بررسى ها بدان خواهيم پرداخت.

دسته دوم، روايات نابرابرى ديه زن و مرد با دلالت التزامى

مضمون اين روايت ها چنين است كه اگر مردِ آزادى در برابر زنِ آزاده اى قصاص شده و به قتل رسد، بايد نيمى از ديه به خانواده مرد مقتول پرداخت گردد. معناى اين سخن چنين است كه ديه زنْ نصف ديه مرد است وگرنه، وجهى براى پرداخت نيمى از ديه وجود نداشت. تعداد اين روايت ها در كتب معتبر حديثى به پانزده روايت مى رسد و از اين ميان، نزديك به ده حديث آن داراى سند معتبر است.
برخى از اين روايات عبارت اند از:
1. محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، و عن على بن ابراهيم، عن أبيه جميعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالله بن سنان قال : سمعت أبا عبدالله (عليه السلام) يقول : فى رجل قتل امرأته متعمداً، قال: إن شاء أهلها أن يقتلوه قتلوه ويؤدوا إلى أهله نصف الدية، وإن شاؤوا أخذوا نصف الدية خمسة آلاف درهم; [40]
عبدالله بن سنان مى گويد: شنيدم كه امام صادق (عليه السلام)در باره مردى كه همسرش را به عمد بكشد، فرمود: اگر خانواده زن بخواهند مرد را بكشند، مى توانند و بايد به خانواده مرد نصف ديه را بپردازند، و اگر بخواهند مى توانند نصف ديه را، يعنى پنج هزار درهم، از خانواده مرد بگيرند ]و از كشتن وى صرف نظر نمايند[.
2 . وعن على بن ابراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن عبدالله بن مسكان، عن أبى عبدالله (عليه السلام)قال: إذا قتلت المرأة رجلا قتلت به، وإذا قتل الرجل المرأة فإن أرادوا القود أدّوا فضل دية الرجل (على دية المرأة) واقادوه بها، وإن لم يفعلوا قبلوا الدية، دية المرأة كاملة، ودية المرأة نصف دية الرجل; [41]
امام صادق (عليه السلام) فرمود: هرگاه زنى مردى را بكشد، در مقابل كشتن وى قصاص مى گردد و اگر مردى زنى را بكشد، چنانچه بخواهند قصاص كنند، بايد نيمى از ديه مرد را ] به خانواده اش [بپردازند و مرد را قصاص كنند و اگر از كشتن صرف نظر كنند، ديه كامل زن را دريافت كنند و ديه زن نصف ديه مرد است.
3 . وعنه، عن أبيه، عن ابن أبى عمير، عن حمّاد، عن الحلبى، عن أبى عبدالله (عليه السلام) قال: فى الرجل يقتل المرأة متعمّداً فأراد أهل المرأة أن يقتلوه، قال: ذاك لهم إذا أدُّوا إلى أهله نصف الدية، و إن قبلوا الدية فلهم نصف دية الرجل، وإن قتلت المرأة الرجل، قتلت به، ليس لهم إلاّ نفسها; [42]
امام صادق (عليه السلام) در باره مردى كه زنى را به عمد بكشد، فرمود: اگر خانواده زن بخواهند، مى توانند مرد را بكشند و اين حق را دارند; ليكن نيمى از ديه را بايد به خانواده مرد بپردازند، و اگر از كشتن صرف نظر كنند، ديه زن را ـ كه نصف ديه مرد است ـ بپذيرند، و اگر زنى مردى را بكشد، قصاص مى شود و خانواده مرد حقّى ديگر ندارند.
هم چنين روايت هاى 4، 5، 6 ، 7، 8 ، 9، 12، 13، 15، 19، 20 و 21 از همان باب 33 بر اين مطلب دلالت دارند.
استناد به اين روايت ها دو اشكال جدى دارد:
1. اين روايت ها در مدلول مطابقى خود حجت نيست; چنان كه آن را در برابرى قصاص زن و مرد به اثبات رسانديم، [43] و اگر دليلى در دلالت مطابقى خود حجت نباشد، دلالت التزامى آن نيز حجيت ندارد; زيرا دلالت التزامى در وجود و حجيت تابع دلالت مطابقى است. به سخن ديگر، وقتى لفظ در دلالت مطابقى و معناى اصلى خود حجت نيست، گويا دلالتى وجود ندارد; پس ملزومى نيست تا لازمى داشته باشد. به عبارت سوم، وقتى لفظ در ملزوم ـ كه اصل است ـ حجيت ندارد، قهراً لازم آن نيز ـ كه فرع است ـ حجيت نخواهد داشت.
2. استدلال به روايت هاى لزوم ديه در قتل عمد براى مورد قتل خطايى در صورتى امكان پذير است كه از قتل عمد الغاى خصوصيت گردد; يعنى گفته شود كه ميان قتل عمدى و خطايى تفاوتى نيست. اما الغاى خصوصيتْ دشوار است; زيرا ممكن است حكم به تنصيف ديه در قتل عمد، به جهت اختياردارى خانواده مقتول ميان قصاص و گرفتن ديه باشد، ليكن در قتل خطايى ـ كه قصاص جايز نيست و تنها ديه گرفته مى شود ـ نتوان حكم به تنصيف كرد. به هر حال، تعميم حكم از اين روايت ها به مسئله قتل خطايى مشكل جدّى دارد.

دسته سوم، روايات نابرابرى قصاص اعضاى زن و مرد پس از رسيدن به يك سوم

اين روايت ها دلالت دارند كه ديه قطع اعضاى زن، برابر با مرد است تا زمانى كه به يك سوم ديه نرسد و هرگاه به يك سوم رسيد، ديه زن نصف مى شود. اضافه بر يك سوم، شامل ديه جان هم مى شود كه بايد تنصيف گردد.
پنج روايت بر اين رأى مشهور دلالت مى كنند كه از اين قراراند:
1. صحيحة أبان بن تغلب، قال: قلت لأبي عبداللّه(عليه السلام)ما تقول في رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأة كم فيها؟ قال: عشرةٌ من الإبل، قلت: قطع اثنتين؟ قال: عشرون، قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: ثلاثون، قلت: قطع أربعاً؟ قال: عشرون، قلت: سبحان الله يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون، و يقطع أربعاً فيكون عليه عشرون؟! إنّ هذا كان يبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله و نقول الّذي جاء به شيطان، فقال: مهلا يا أبان! هذا حكم رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)، إنّ المرأة تعاقل الرّجل إلى ثلث الدِّية، فإذا بلغت الثُّلث رجعت إلى النِّصف، يا أبان! إنّك أخذتني بالقياس، و السُّنّة إذا قيست محق الدِّين; [44]
ابان بن تغلب مى گويد: به امام صادق(عليه السلام)گفتم: اگر مردى انگشت زنى را قطع كند، ديه آن چقدر است؟ فرمود: ده شتر. گفتم: اگر دو انگشت را قطع كند، چطور؟ فرمود: بيست شتر. گفتم: اگر سه انگشت را قطع نمايد، چطور؟ فرمود: سى شتر. گفتم: اگر چهار انگشت را قطع نمايد چطور؟ فرمود: بيست شتر. گفتم: سبحان الله! سه انگشت را قطع مى كند، سى شتر و چهار انگشت را قطع مى كند، بيست شتر؟! در عراق اين سخن را مى شنيديم، ولى از آن دورى مى جستيم و مى گفتيم حكمى شيطانى است. امام صادق(عليه السلام) فرمود: ساكت شو اى ابان! اين حكم رسول خداست. ديه زن برابر با مرد است تا يك سوم و وقتى بدان پايه رسيد، ديه اش نصف مى گردد. اى ابان، با من از روى قياس سخن گفتى و هرگاه سنت بر پايه قياس شكل گيرد، دين از ميان مى رود.
2. مضمرة سماعة، قال: سألته عن جراحة النِّساء، فقال: الرِّجال و النِّساء في الدِّية سواءٌ حتّى تبلغ الثُّلث، فإذا جازت الثُّلث فإنّها مثل نصف دية الرّجل; [45]
سماعه مى گويد: از ايشان در باره جراحت بر زنان پرسيدم. فرمود: زنان و مردان در جراحت ها برابرند تا آن گاه كه به يك سوم ديه رسد و وقتى از آن گذشت، ديه جراحت بر زنان به اندازه نصف ديه مرد است.
3. صحيح جميل بن درّاج، قال: سألت أبا عبداللّه(عليه السلام)عن المرأة بينها و بين الرّجل قصاصٌ؟ قال: نعم في الجراحات حتّى تبلغ الثُّلث سواء، فإذا بلغت الثُّلث سواء، ارتفع الرّجل و سفلت المرأة; [46]
جميل بن دراج مى گويد: از امام صادق(عليه السلام)پرسيدم آيا ميان زن و مرد قصاص جارى است؟ فرمود: بلى، در جراحت ها قصاص جارى است، تا به يك سوم رسد. پس از آن، ]ديه[ مرد بالا مى رود و ديه زن كم مى شود.
4 . خبر أبي بصير، قال: سألت أبا عبداللّه(عليه السلام)عن الجراحات؟ فقال: جراحة المرأة مثل جراحة الرّجل حتّى تبلغ ثلث الدِّية، فإذا بلغت ثلث الدِّية سواءً أضعفت جراحة الرّجل ضعفين على جراحة المرأة و سنُّ الرّجل و سنُّ المرأة سواءٌ; [47]
ابوبصير مى گويد: از امام صادق(عليه السلام)در باره جراحت ها پرسيدم. فرمود: جراحت بر زن مانند جراحت بر مرد است تا به اندازه يك سوم ديه رسد. وقتى بدان جا رسيد، ديه جراحت بر مرد دو برابر ديه جراحت بر زن مى شود و ]ديه [دندان زن و مرد برابر است.
5 . صحيح الحلبيِّ، عن أبي عبداللّه(عليه السلام): و إصبع المرأة بإصبع الرّجل حتّى تبلغ الجراحة ثلث الدِّية، فإذا بلغت ثلث الدِّية ضعِّفت دية الرّجل على دية المرأة; [48]
امام صادق(عليه السلام) فرمود: ]ديه[ انگشت زن برابر با ]ديه[ انگشت مرد است تا اين كه جراحت ها به يك سوم ديه رسد. وقتى بدان پايه رسيد، ديه مرد دو برابر ديه زن مى شود.
در بررسى اين روايت ها از دو نوع ايراد بايد ياد كرد; يكى ايرادهايى كه بر بعضى از اين روايات به صورت خاص وارد مى شوند، و ديگرى ايرادهايى كه بر مجموع آنها مترتب مى گردند.
الف. ايرادهاى موردى اين روايت ها
روايت اول: گرچه مشهور روايت ابان را صحيحه مى دانند، ليكن در متن و سند آن ايرادها و اشكال هايى وجود دارد كه اعتبار آن را از نظر عقلا خدشه دار مى سازد. اشكال هاى متنى و سندى صحيحه ابان بدين شرح است:
1. محقق اردبيلى در باره سند آن مى گويد: بدان كه در روايت ابان، عبدالرحمان بن حجاج قرار گرفته و نسبت به وى ترديدى وجود دارد; زيرا شيخ صدوق در مشيخه من لا يحضره الفقيه مى گويد: «ابوالحسن(عليه السلام)فرمود: عبدالرحمان بر قلب من سنگينى مى كند» و برخى وى را به كيسانى گرى متهم كرده اند، كه از آن عدول كرده است، البته در باره اش "ثقة ثقة" گفته شده است. [49]
2. ابان بن تغلب از فقيهان برجسته و مورد احترام امام باقر(عليه السلام) و امام صادق(عليه السلام) است. امام باقر(عليه السلام) به وى فرمود:
در مسجد مدينه بنشين و فتوا ده.
امام صادق(عليه السلام)در هنگام شنيدن خبر فوت او فرمود:
مرگ ابان دلم را به درد آورد. [50]
او فقيه و محدثى بزرگ است كه سى هزار حديث روايت كرده است و در قرآن، حديث، فقه و ادبيات صاحب نظر بوده است. [51]
آيا مى توان باور كرد كه شخصى با چنين موقعيتى از دانش و فضل در برابر سخن امامش ـ كه راويان و محدثان پايين تر از او، با احترام و تعبير جعلت فداك; جانم به فدايت سخن مى گفتند ـ بگويد: اين سخن در عراق به ما رسيد و ما آن را سخن شيطان مى دانستيم؟!!
3. سخن امام در پاسخ به ابان كه «اگر سنّت با قياس سنجيده شود، دين و شريعت از ميان خواهد رفت»، نشان مى دهد كه ابان از حرمت قياس و آثار زيانبار آن بى اطلاع است. ولى آيا مى توان در مورد ابان، با آن منزلت و مقام علمى و فقهى، چنين چيزى را احتمال داد؟
4. تعجب ابان از اينكه ديه قطع چهار انگشتْ بيست شتر است، با اينكه ديه قطع سه انگشتْ سى شتر بود، امرى عقلايى و طبيعى است; زيرا فحواى پاسخ هاى قبلى امام(عليه السلام) چنين است و اگر اين تعجب بر پايه فحواى سخن متكلّم باشد، چگونه از سوى امام
مورد اعتراض قرار مى گيرد و متّهم به قياس مى شود؟ چرا كه فحواى ادلّه شرعى در فقه، ستونِ استنباط و استدلال و سنگ آسياى اجتهاد و فقاهت به شمار مى رود، و فحواى دليل، همان الغاى خصوصيت و تنقيح مناط است كه عرفْ آن را از مناسبت حكم و موضوع و جهات ديگر به دست مى آورد و در حقيقت، تمسك به فحوا تمسك به دليل لفظى است.
5. گذشته از همه اينها پاسخ مطرح شده در حديث، با پرسش و تعجب ابان سازگارى ندارد; زيرا ابان از اين گونه تشريع در مقام ثبوت تعجب مى كند و امام پاسخ اين پرسش را، طبق نقل حديث، نمى دهد، وگرنه ابان در حجيت سخنى كه از امام(عليه السلام)صادر شود، ترديدى ندارد. به سخن ديگر، روش قرآن كريم و پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) اقناع مخاطبان، بويژه شخصيت هاى علمى و فقيهان است. قرآن كريم با آن كه خود بيان است:
(هذا بيان للناس); [52] اين ]قرآن[ براى مردم بيانى است، به پيامبر دستور مى دهد كه همين بيان را براى مردم تبيين كند:
(وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ); [53] و اين قرآن را به سوى تو فرود آورديم، تا براى مردم آنچه را به سوى ايشان نازل شده است، توضيح دهى.
بيان علل احكام در روايات اهل بيت بدان حد است كه شيخ صدوق علل الشرايع را تأليف مى كند.
حال، آيا مى توان گفت در جايى كه پرسشى جدى در ذهن فقيهى چون ابان شكل گرفته امام به جوابى اسكاتى قناعت ورزد؟!!
6. از سوى ديگر، اين مضمون در روايات اهل سنت، در گفتگوى ربيعه با سعيد بن مسيب، از فقيهان عامه منقول است [54] و اگر چنين باشد، ممكن است روايت ابان نيز از ناحيه امام به صورت تقيّه صادر شده باشد. از اين گونه موارد در اخبار و احاديث معصومان(عليهم السلام) بسيار است. مرحوم كلينى روايت مى كند:
عن موسى بن أشيم قال: كنت عند أبي عبداللَّه(عليه السلام)فسأله رجلٌ عن آية من كتاب اللَّه ـ عزَّوجلَّ ـ فأخبره بها، ثمَّ دخل عليه داخل فسأله عن تلك الآية فأخبره بخلاف ما أخبر ]به[ الأوَّل، فدخلني من ذلك ما شاء اللَّه حتَّى كأنَّ قلبي يشرح بالسكاكين فقلت في نفسي: تركت أبا قتادة بالشَّام لا يخطئ في الواو و شبهه، و جئت إلى هذا يخطئ هذا الخطأ كلَّه، فبينا أنا كذلك إذ دخل عليه آخر فسأله عن تلك الآية فأخبره بخلاف ما أخبرني و أخبر صاحبيَّ، فسكنت نفسي فعلمت أنَّ ذلك منه تقيَّةٌ، قال: ثمَّ التفت إليَّ فقال لي: يا ابن أشيم! إنَّ اللَّه ـ عزَّوجلَّ ـ فوَّض إلى سليمان بن داود فقال:(هَـذَا عَطَـآؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَاب )، [55] و فوَّض إلى نبيِّه(صلى الله عليه وآله)فقال: (وَ مَآ ءَاتَـلـكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَـلـكُمْ عَنْهُ فَانتَهُواْ)، [56] فما فوَّض إلى رسول اللَّه(صلى الله عليه وآله) فقد فوَّضه إلينا; [57]
موسى بن اشيم مى گويد: نزد امام صادق(عليه السلام)بودم، مردى در باره يك آيه از كتاب خدا پرسش كرد. امام به وى جواب داد. مردى ديگر آمد و از همان آيه سؤال كرد، امام پاسخى ديگر به وى داد. از اين دوگانگى جواب ها بسيار ناراحت شدم; گويا قلبم با كارد قطعه قطعه مى شد. با خود گفتم: ابو قتاده را در شام رها كردم كه در يك واو خطا نمى كرد و اينك نزد كسى آمدم كه چنين خطاهاى فاحشى دارد. در همين احوالات درونى بودم كه مردى ديگر آمد و از همان آيه سؤال كرد و امام پاسخى غير از دو پاسخ قبلى به وى داد. دلم آرام گرفت و دانستم كه پاسخ از روى تقيّه بوده است. آن گاه امام صادق(عليه السلام)رو به من كرد و فرمود: اى پسر اشيم، خداوند كارها را به سليمان بن داود واگذار كرد و در باره اش فرمود: «اين بخشش ماست، ]آن را بى شمار [ببخش يا نگاه دار». و نيز كارها را به پيامبر واگذار كرد و در باره اش فرمود: «آنچه را رسول به شما داد، آن را بگيريد و از آنچه شما را باز داشت، باز ايستيد»، و خداوند آنچه را به پيامبرش تفويض كرد، به ما نيز تفويض كرده است.
خلاصه اينكه روايت اَبان با وجود ايرادها و خلل هايى كه در متن آن ديده مى شود، حجيت عقلايى ندارد و نمى تواند مستند فتوا قرار گيرد:
روايت دوم: اين روايت از جهت سند و دلالت چند اشكال دارد:
اولا. مضمره است;
ثانياً. حسن، در سند اين حديث، شناخته شده نيست; [58]
ثالثاً. برخى عثمان بن عيسى را كه در اين سند واقع شده تضعيف كرده و نزد برخى مجهول است; [59]
رابعاً. متن اين روايت نيز داراى اشكال است; زيرا نخست، پايان برابرى ديه را رسيدن به يك سوم معرفى كرده و سپس غايت و پايان را گذر از يك سوم مى داند: حتى تبلغ الثلث، ]ديه جراحت زن و مرد برابر است تا به يك سوم رسد[ فإذا جازت الثلث ]و وقتى از آن گذشت ...[ با اينكه بايد چنين باشد: فاذا بلغ الثلث; وقتى به يك سوم رسيد; كما اينكه در روايت هاى ديگر چنين است.
روايت سوم، چهارم و پنجم: اين سه روايت به ديه در موارد عمد و قصاص اختصاص دارند و شامل ديه خطايى نمى شوند، و نمى توان از موارد عمد و قصاص به موارد خطا، تعدّى كرد و الغاى خصوصيت نمود; چون حقّ قصاص در عمد وجود دارد و ممكن است كاستى ديه به خاطر داشتن حقّ قصاص باشد.
ب . ايرادهاى عمومى اين روايت ها
علاوه بر ايرادهاى خاص بر اين دسته از احاديث،ايرادهايى نيز بر مجموع آنها وارد مى شود:
1. ظاهر اين اخبارْ اختصاص حكم به ديه اعضاست، بلكه مى توان گفت در اين دلالت، مانند نص است و از اين جهت، تعميم آن به ديه جان ـ كه از اهميت بالايى در كتاب و سنّت و جوامع بشرى و عقل و خرد برخوردار است ـ قابل قبول نيست.
2. اين روايت ها در مورد ديه عضو نيز از آن جهت كه با كتاب و سنت مخالف اند، حجيت ندارند. [60] پس چگونه مى توان حكم آنها را به ديه جان تعميم داد؟ جالب است دانسته شود كه محقق اردبيلى در ذيل اين بحث مى نويسد:
اين رأى مشهور است، ليكن خلاف قواعد عقلى و نقلى است.
آن گاه مى گويد:
دو روايت بر اين نظر دلالت دارند; يكى صحيحه ابان و ديگرى مضمره سماعه، و در دلالت و سند هر دو خدشه وارد مى كند. [61]

نقد و بررسى كلى

سه دسته روايت ـ كه مورد استناد رأى مشهور فقيهان قرار داشت ـ به اجمال گزارش شد. در ضمن نقل آن روايت ها پاره اى از ايرادها و اشكال ها را نيز بر شمرديم، آنچه در انتهاى اين بحث، بدان مى پردازيم، توضيح ايراد اصلى اين قبيل روايات ـ صرف نظر از اشكال هاى ذكر شده ـ است.
ايراد اصلى اين دسته از روايات، مخالفت آنها با كتاب و سنت است. آيات و روايات بسيارى بر نفى ظلم و ستم از خداوند دلالت دارند; چنان كه آيات و روايات بسيارى در برابرى زن و مرد در هويّت انسانى گواهى مى دهند. كنار هم نهادن اين دو دسته از آيات و روايات اقتضا دارد كه در پرداخت خون بهاى زن و مرد تفاوتى نباشد. اگر زن و مرد در حقيقت انسانى، استعداد و توانمندى ها يكسان اند، نمى توان در پرداخت خون بهاى آنان تفاوتى قايل شد. بدين جهت، در تكليف آزاد كردن برده، به تصريح قرآن، تفاوتى وجود ندارد و آنچه به عنوان فلسفه و حكمت در برخى از پژوهش ها مورد اشاره قرار گرفته و به جايگاه متفاوت اقتصادى زن و مرد بر مى گردد، چنان كه پيش تر اشاره شد، در نصوص دينى و رواياتْ مذكور نيست; گذشته از آنكه در جوامع مختلف نيز كاركرد اقتصادى زن و مرد يكسان نيست. به علاوه، از قايلان به اين فلسفه بايد پرسيد كه چرا اين تفاوت در باره پسران و دختران خردسال، پيرمردها و پيرزن ها، جنين پسر و جنين دختر، از كار افتادگان و كسانى كه از لحاظ اقتصادى سودآورى بالايى ندارند، اجرا مى شود; با آنكه آنها كاركرد اقتصادى نامتعادل ندارند؟
در اينجا برخى از آيات و روايات ياد شده، آورده مى شود:
آيات بسيارى دلالت دارند كه سخن و احكام خداوند بر پايه عدالت و حقيقت است و او به بندگان، ظلم و ستم روا نمى دارد; نه در عرصه تكوين و نه در عرصه تشريع; مانند :
(وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلاً...); [62]
و سخن پروردگارت به راستى و داد، سرانجام گرفته است.
(... إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ...); [63]
حكم و دستور به دست خداست، كه حق را بيان مى كند.
(... وَ مَا رَبُّكَ بِظَـلَّـم لِّلْعَبِيدِ); [64]
خداوند هرگز نسبت به بندگان خود بيدادگر نيست.
(إِنَّ اللَّهَ لاَ يَظْـلِمُ النَّاسَ شَيْـًا وَ لَـكِنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ يَظْـلِمُونَ); [65]
خداوند به هيچ وجه به مردم ستم نمى كند، ليكن مردم، خود بر خويشتن ستم مى كنند.
(إِنَّ اللَّهَ لاَ يَظْـلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّة...); [66]
در حقيقت، خداوند به اندازه ذرّه اى ستم نمى كند.
(... وَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُـلْمًا لِّلْعِبَادِ); [67]
و خداوند بر بندگان ]خود[ ستم نمى خواهد.
(... وَاللَّهُ لاَ يُحِبُّ الظَّــلِمِينَ); [68]
و خداوند ستمكاران را دوست نمى دارد.
اين آيات، ظلم و ستم را از خداوند متعال نفى مى كنند و ساحت او را از آن منزه مى دانند. از سوى ديگر، به نظر انسان ها، تفاوت گذاردن ميانِ ديه زن و مرد، ظلم بوده، از عدالت و حقيقت به دور است; زيرا زنان با مردان، در هويت انسانى، حقوق اجتماعى و اقتصادى برابرند، و عقل بر اين برابرى گواهى مى دهد و كتاب و سنت نيز آن را تأييد مى نمايند.
خداوند، خود در كتابش در باره برابرى زن و مرد فرموده است :
(يَـأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُم مِّن نَّفْس وَ حِدَة وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَآءً...); [69]
اى مردم، از پروردگارتان ـ كه شما را از «نفس واحدى» آفريد و جفتش را نيز از همان حقيقت آفريد، و از آن دو، مردان و زنان بسيارى پراكنده كرد ـ پروا داريد.
در اين آيه، تقوا و پرواپيشگى نسبت به رب و مدبر و مربى انسان هاست; برخلاف آيات ديگر كه تقوا به صورت مطلق آمده است، مانند :(اتَّقُواْ). [70]
به نظر مى رسد كه اين نسبت و اضافه درصدد القاى اين مطلب است كه انسان ها در حقيقتِ انسانى يكسان اند و ميان زن و مرد، بزرگ و كوچك و نيرومند و ناتوان، تفاوتى نيست. آن گاه فرمان مى دهد كه: اى انسان ها، پروا پيشه كنيد و در حقّ يكديگر ستم روا مداريد. مرد بر زن، بزرگ نسبت به كوچك، نيرومند نسبت به ناتوان، و مولا نسبت به برده ستم نكند. دامنه اين پرواپيشگى نيز گسترده است و تمامى زمينه هاى اقتصاد، سياست، قانون و... را شامل مى گردد.
پس انسان ها، به دلالت اين آيه، مأمورند تا از آنچه در نظر عرف و عقلا ستم محسوب مى شود، پرهيز كنند و خداوند سزاوارتر است كه خود چنين نكند. از اين رو، دلالت اين آيه بر تساوى انسان ها و نفى نابرابرى در احكام و قوانين نسبت به آنها ترديدناپذير است.
آيات ديگرى نيز بر اين تساوى و برابرى دلالت دارند; مانند :
(ياايها الناس إِنَّا خَلَقْنَـكُم مِّن ذَكَر وَ أُنثَى وَ جَعَلْنَـكُمْ شُعُوبًا وَ قَبَآلـِلَ لِتَعَارَفُواْ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَـلـكُمْ...); [71]
اى مردم، ما شما را از مرد و زن آفريديم، و شما را ملتْ ملت و قبيله قبيله گردانيديم تا با يكديگر شناسايى متقابل حاصل كنيد. در حقيقت، ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست.
(... ثُمَّ أَنشَأْنَـهُ خَلْقًا ءَاخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَــلِقِينَ); [72]
آن گاه ]جنين را[ در آفرينشى ديگر پديد آورديم. آفرين باد بر خدا كه بهترين آفرينندگان است.
روايت هايى كه پيش از اين در صفحه 22 تا 24 آورديم نيز بر اين تساوى و برابرى دلالت دارند.

دوم . اجماع

دومين دليل فقيهان، در نابرابرى ديه، اجماع و اتفاق آراى فقيهان، بلكه مسلمانان است و اين اتفاق و اجماع مى تواند كاشف از صدور اين رأى از پيشوايان دينى باشد.
پيش از اين، سخن دو فقيه برجسته در باره اجماع نقل شد. [73]
با اين همه، استناد به اجماع با دو ايراد جدّى مواجه است:
1. از عبارت برخى از فقيهان مانند محقق اردبيلى بر مى آيد كه در تحقق اجماع ترديد دارند. محقق اردبيلى در دو جا از كتاب خود، در مقام استدلال بر مسئله، چنين تعبير مى كند: «فكأنّه اجماع»، «كأنّ دليله الاجماع»; [74] گويا اين مسئله اجماعى است. اين تعبير نشان مى دهد كه وى در اين اجماع ترديد جدّى دارد. از اين رو، نمى توان به چنين اجماعى استناد كرد.
2. با وجود روايت هاى متعددى كه پيش از اين نقل شد، اين اجماع مدركى است و دليل مستقل به شمار نمى رود. اجماع در صورتى دليل و مدرك است كه مستند قرآنى و روايى در مسئله در دست نباشد و اين اجماع، با وجود روايت هاى ياد شده، متأثر از آن روايات است و از آن رو كه آن روايات با قرآن و قواعد كلّى دينى ناسازگارى دارند و از دايره استناد و استدلال خارج مى شوند، اجماع نيز، به تبع، چنين خواهد بود.

سوم. وجوه استحسانى

برخى مى گويند تفاوت ديه به دليل كاركرد متفاوت اقتصادى زن و مرد است، زيرا ديه مربوط به جنبه بدنى است و چون بدن مرد در خصوص انجام كارهاى فيزيكى قوى تر از زن است، مردها بيشتر از زن ها بازدهى كارى دارند و از اين رو ديه آنها نيز بيشتر است. اين سخن و توجيه ناتمام است، زيرا:
اولا. اين توجيه، يك استحسان است و در نصوص دينى، بدان هيچ اشاره اى نشده است.
ثانياً . تفاوت كاركرد اقتصادى زن و مرد، امرى متغير است و در جوامع مختلف و فرهنگ هاى گوناگون، شكلى ثابت ندارد. امروزه ديده مى شود كه نظام اقتصادى خانواده شكل ديگرى به خود گرفته است. در برخى جوامع، زن ها بسيار بيشتر از مردها يا برابر با آنها در اقتصاد خانواده سهم دارند، مگر در ايران در مناطق روستايى و كشاورزى و نيز منطقه شمال و شاليزارها چنين نيست؟

نتيجه

خلاصه سخن آنكه قرآن كريم بر لزوم پرداخت اصل ديه دلالت دارد و تفاوتى ميان زن و مرد نگذاشته است. رواياتى كه بر تشريع ديه در آيين اسلام دلالت مى كنند، همانند قرآن، تبعيضى ميان زنان و مردان نمى گذارند. اصول و قواعد كلّى اسلامى نيز برابرى ديه زن و مرد را اقتضا دارند. بر اين پايه، روايت هايى كه مخالف اين ادلّه و قراين و شواهد باشند، نمى توانند مستند رأى فقهى قرار گيرند.

فصل سوم: نقد و بررسى ديدگاه نابرابرى ديه مسلمان و غيرمسلمان

مشهور فقيهان بر اين باورند كه ديه غير مسلمان كم تر از ديه مسلمان است، از اين ميان، فقيهان شيعى اندازه آن را هشتصد درهم مى دانند و برخى از فقيهان اهل سنت ديه آنان را نصف ديه مسلمان و برخى ديگر ثلث ديه مسلمان دانسته اند و برخى نيز ديه ذمّى غير مجوسى را مساوى با مسلمان دانسته و برخى ديگر قايل به تفصيل در ديه معاهد گرديده اند، كه اگر قتل عمد باشد، ديه مسلمان و اگر خطا باشد نصف ديه مسلمان. [75]
صاحب كتاب مفتاح الكرامه مى نويسد:
ديه ذمّى آزاده هشتصد درهم است و نويسندگان كتاب هاى الانتصار، الخلاف، الغنيه، و كنزالعرفان دعواى اجماع كرده اند و در كشف اللثام دعواى شهرت روايى و فتوايى شده است و شهيد در روضه آن را اشهر از نظر روايت و فتوا مى داند و صاحب كتاب المقتصر آن را مشهور در عمل اصحاب دانسته است و نويسندگان كتاب هاى النافع، كشف الرموز، المهذب البارع، التنقيح، و ملاذالاخيار آن را مشهور گفته اند و در رياض المسائل آمده كه اين رأى را عموم اصحاب ما باور دارند به جز افراد نادر. [76]

مستند رأى مشهور

مهم ترين مستند رأى مشهور، رواياتى است كه بر اين رأى دلالت دارد. صاحب مفتاح الكرامة آن را هفت حديث دانسته [77] ولى تحقيق آن است كه تعداد اين روايت ها به هشت مى رسد. تفصيل اين روايت ها چنين است.
1. و عن علىّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن ابن مسكان، عن أبى عبدالله(عليه السلام)قال: دية اليهودى والنصرانى والمجوسى ثمانمائة درهم.
ورواه الشيخ بإسناده عن علىّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن محمد بن عيسى، والذى قبله بإسناده عن أبى علىّ الأشعرى مثله. [78]
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: ديه يهودى و مسيحى و زرتشتى هشتصد درهم است.
2. وعنه، عن أبى أيوب، وابن بكير جميعاً، عن ليث المرادى، قال: سألت أبا عبدالله(عليه السلام) عن دية النصرانى واليهودى والمجوسى، فقال: ديتهم جميعاً سواء، ثمانمائة درهم.
ورواه الشيخ بإسناده عن ابن محبوب، وكذا الحديثان قبله. [79]
ليث مرادى مى گويد از امام صادق در باره ديه مسيحى و يهودى و زرتشتى پرسيدم؟ فرمود: ديه آنان برابر است و آن هشتصد درهم است.
3. عبدالله بن جعفر فى (قرب الاسناد) عن عبدالله بن الحسن، عن علىّ بن جعفر، عن أخيه، قال: سألته عن دية اليهودى والنصرانى والمجوسى، كم هى؟ سواء؟ قال: ثمانمائة ثمانمائة كل رجل منهم. [80]
على بن جعفر مى گويد از امام كاظم در باره ديه يهودى، مسيحى و زرتشتى پرسيدم؟ آيا ديه آنان برابر است؟ فرمود: هر مردى از آنان ديه اش هشتصد درهم است.
4. محمد بن الحسن باسناده عن ابن أبي عمير، عن سماعة بن مهران، عن أبي عبدالله(عليه السلام) قال: بعث النبي(صلى الله عليه وآله) خالد بن الوليد إلى البحرين، فأصاب بها دماء قوم من اليهود والنصارى والمجوس، فكتب إلى النبي(صلى الله عليه وآله): إني أصبت دماء قوم من اليهود والنصارى فوديتهم ثمانمائة درهم ثمانمائة، وأصبت دماء قوم من المجوس، ولم تكن عهدت إلي فيهم عهداً، فكتب إليه رسول الله(صلى الله عليه وآله): إن ديتهم مثل دية اليهود والنصارى، وقال: إنهم أهل الكتاب; [81]
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: پيامبر خالد بن وليد را به سمت بحرين فرستاد و در آنجا خون گروهى از يهوديان و مسيحيان و زرتشتيان را بر زمين ريخت. آن گاه به پيامبر نامه نوشت كه گروهى از يهوديان و مسيحيان را كشتم و به آنان هشتصد درهم ديه دادم، و نسبت به زرتشتى ها از طرف شما عهد و دستورى نداشتم. پيامبر در جواب نوشت كه ديه آنان مانند ديه يهود و مسيحيان است آنان اهل كتاب به شمار مى روند.
5. وباسناده عن إسماعيل بن مهران، عن درست، عن ابن مسكان، عن أبي بصير، قال: سألت أبا عبدالله(عليه السلام) عن دية اليهود والنصارى والمجوس، قال: هم سواء ثمانمائة درهم، قلت: إن اخذوا في بلاد المسلمين وهم يعملون الفاحشة أيقام عليهم الحد؟ قال: نعم، يحكم فيهم بأحكام المسلمين.
ورواه الصدوق باسناده عن ابن مسكان، والذي قبله باسناده عن ابن أبي عمير مثله; [82]
ابوبصير گويد: از امام صادق(عليه السلام) در باره ديه يهودى و مسيحيان و زرتشتى ها پرسيدم؟ فرمود: ديه آنان برابر است يعنى هشتصد درهم. گفتم: اگر آنان را در شهرهاى مسلمان نشين در حال ارتكاب كارهاى ناشايست دستگير كنند آيا حد بر آنان جارى مى شود؟ فرمود: بلى احكام مسلمانان بر آنان اجرا مى گردد.
6. وباسناده عن صفوان، عن ابن مسكان، عن ليث المرادي، وعبدالاعلى بن أعين جميعاً، عن أبي عبدالله(عليه السلام) قال: دية اليهودي والنصراني ثمانمائة درهم; [83]
امام صادق(عليه السلام) فرمود: ديه يهودى و مسيحى هشتصد درهم است.
7 . محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن أحمد بن يحيى، عن عبدالرحمن ابن حمّاد، عن عبدالرحمن بن عبدالحميد، عن بعض مواليه، قال: قال لي أبوالحسن(عليه السلام): دية ولدالزنا دية اليهودي ثمانمائة درهم; [84]
عبدالرحمن بن عبدالحميد از برخى بردگانش نقل مى كند كه ابوالحسن فرمود: ديه زنازاده مانند ديه يهودى هشتصد درهم است.
8 . وعنه، عن محمد بن الحسين، عن جعفر بن بشير، عن بعض رجاله قال: سألت أبا عبدالله(عليه السلام)، عن دية ولدالزنا، قال: ثمانمائة درهم مثل دية اليهودي والنصراني والمجوسي ورواه الصدوق باسناده عن جعفر بن بشير مثله; [85]
جعفر بن بشير مى گويد: از امام صادق(عليه السلام)در باره ديه زنازاده پرسيدم فرمود: هشتصد درهم مانند ديه يهودى، مسيحى و زرتشتى مى باشد.

نقد و بررسى روايت هاى هشت گانه

دلالت اين روايت هاى هشت گانه بر رأى مشهور روشن است و جاى ترديد ندارد، چنان كه، احاديث معتبرى نيز در ميان آنها ديده مى شود. [86] از اين رو اگر تنها به اين روايت ها نظر شود رأى مشهور قابل دفاع است، ليكن در مقابل اينها روايت هاى ديگرى با مضامين متفاوت و اسناد معتبر وجود دارد كه استدلال به روايت هاى هشت گانه را مخدوش مى سازد. گذشته از آنكه اصول و قواعد اسلامى و ادله تشريع ديه نيز خلاف آن را اقتضا مى كند. بنابراين، مى توان گفت اين روايت ها با دو مشكل اساسى مواجه است. يكى تعارض با روايت هاى خاص و ديگرى تعارض با اصول و قواعد كلى اسلامى و ادله تشريع ديه. اينك به شرح اين اشكال مى پردازيم:
در مقابل اين روايت هاى هشت گانه چهار طايفه ديگر از احاديث وجود دارد كه داراى مضمونى متفاوت اند، بدين شرح:
1. دسته اى دلالت دارد ديه ذمّى هشتصد درهم است.
2. دسته اى دلالت دارد ديه اهل كتاب چهارهزار درهم است.
3. دسته اى دلالت دارد ديه يهودى، مسيحى و زرتشتى برابر ديه مسلمان است.
4. دسته اى دلالت دارد ديه ذمّى برابر با ديه مسلمان است.
تفصيل اين چهار طايفه از روايات چنين است:

طايفه اول: ديه ذمّى هشتصد درهم

سه روايت بر اين مضمون دلالت مى كند.
1. وعنه، عن أبيه، و عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد جميعاً، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن محمد بن قيس، عن أبي جعفر(عليه السلام) ـ في حديث ـ قال: دية الذمّي ثمانمائة درهم; [87]
امام باقر(عليه السلام) در حديثى فرمود: ديه اهل ذمّه هشتصد درهم است.
2. وباسناده عن عثمان بن عيسى، عن سماعة، قال: قلت لأبي عبدالله(عليه السلام): كم دية الذمّي قال: ثمانمائة درهم; [88]
سماعه مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) پرسيدم ديه ذمّى چقدر است؟ فرمود هشتصد درهم.
3. وباسناده عن محمد بن الحسن الصفار، عن إبراهيم بن هاشم، عن عبدالرحمن بن حماد، عن إبراهيم بن عبدالحميد، عن جعفر(عليه السلام) قال: قال: دية ولدالزنا دية الذمي ثمانمائة درهم; [89]
امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد: ديه زنازاده، ديه اهل ذمّه است كه هشتصد درهم مى باشد.

طايفه دوم: ديه اهل كتاب چهارهزار درهم

دو روايت نيز بر اين مضمون دلالت مى كند.
1. محمد بن علي بن الحسين، قال: روي أن دية اليهودي والنصراني والمجوسي أربعة آلاف درهم، أربعة آلاف درهم، لانهم أهل الكتاب; [90]
روايت شده است كه ديه يهودى، مسيحى و زرتشتى چهارهزار درهم است، زيرا آنان اهل كتاب به شمار مى روند.
2. وباسناده عن محمد بن خالد ، عن القاسم بن محمد، عن علي، عن أبي بصير، عن أبي عبدالله(عليه السلام)قال: دية اليهودي والنصراني أربعة آلاف درهم، ودية المجوسي ثمانمائة درهم; [91]
امام صادق(عليه السلام) فرمود: ديه يهودى و مسيحى چهارهزار درهم است، و ديه زرتشتى هشتصد درهم.

طايفه سوم: ديه يهودى، مسيحى و زرتشتى برابر با ديه مسلمان

يك حديث بر اين مضمون دلالت دارد.
وباسناده عن إسماعيل بن مهران، عن ابن المغيرة، عن منصور، عن أبان بن تغلب، عن أبي عبدالله(عليه السلام)قال: دية اليهودي والنصراني والمجوسي دية المسلم، ورواه الصدوق باسناده عن عبدالله بن المغيرة مثله; [92]
امام صادق(عليه السلام) فرمود: ديه يهودى و مسيحى و زرتشتى همان ديه مسلمان است.

طايفه چهارم: ديه ذمّى برابر با ديه مسلمان

دو حديث نيز بر اين مضمون دلالت مى كند.
1. وباسناده عن الحسين بن سعيد، عن فضالة، عن أبان، عن زرارة عن أبي عبدالله(عليه السلام)قال: من أعطاه رسول الله(صلى الله عليه وآله) ذمة فديته كاملة، قال زرارة: فهؤلاء؟ قال أبو عبدالله(عليه السلام): وهؤلاء من أعطاهم ذمّة؟; [93]
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: هر كه را پيامبر در ذمّه خويش قرار داده، ديه اش كامل است. زراره مى گويد: پرسيدم: كافران امروز چطور؟ امام صادق فرمود: چه كسى به اينان ذمّه عطا نموده؟
2. محمد بن الحسن باسناده عن ابن محبوب، عن أبي أيوب، عن سماعة، قال: سألت أبا عبدالله(عليه السلام)عن مسلم قتل ذميّاً؟ فقال: هذا شيء شديد لا يحتمله الناس فليعط أهله دية المسلم حتى ينكل عن قتل أهل السواد، وعن قتل الذمّي، ثم قال: لو أن مسلما غضب على ذمّي فأراد أن يقتله ويأخذ أرضه ويؤدي إلى أهله ثمانمائة درهم إذاً يكثر القتل في الذميين; [94]
سماعه مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) در باره كشتن ذمّى توسط مسلمان پرسيدم فرمود: اين امر دشوار است و مردم تحمل حكم آن را ندارند. بايد ديه مسلمان به خانواده ذمّى پرداخت شود تا از كشتن اهل عراق و نيز اهل ذمّه دست بردارد سپس فرمود: اگر بنا باشد هر مسلمانى كه بر اهل ذمّه خشمگين گردد، او را بكشد و زمين او را بستاند و به خانواده اش هشتصد درهم بپردازد، كشتار اهل ذمّه فراوان شود.

جمع ميان روايات

تعارض و ناسازگارى اين چهار طايفه از روايات با يكديگر و با احاديث هشت گانه نخست روشن است فقيهان و محدثان راه هايى را براى خروج از تعارض پى گرفته اند. شيخ صدوق اهل كتاب را به سه دسته تقسيم كرده و براى هر يك ديه اى معتقد است. ديه آنان كه از سوى پيامبر و امام مورد عهد و پيمان واقع شده اند و بر شرايط عهد و پيمان وفادارند برابر با ديه مسلمانان است، و ديه آنان كه شرايط عام جامعه اسلامى را پذيرفته اند چهارهزار درهم است و همين گروه اگر از شرايط ذمّه، تخلف ورزند ديه اى برابر با هشتصد درهم دارند. [95]
مشهور فقيهان روايت هاى هشت گانه را مقدم داشته و ساير روايات را حمل بر تقيّه كرده اند، چرا كه با آراى اهل سنت موافقت دارد. [96]
به نظر مى رسد اين وجوه جمع، شاهد و دليل قابل قبول ندارد و جمع عرفى به شمار نمى رود. چرا كه تفسير صدوق به حمل روايت ها بر اقسام كفار، گرچه نسبت به جمع طايفه اى كه ديه آنان را ديه مسلمان مى داند و طايفه اى كه ديه آنها را هشتصد درهم و يا چهارهزار درهم مى داند، جمعى نيكو و موافق با قواعد جمع بين مطلق و مقيد مى باشد ـ همان طور كه تفصليش در مباحث آينده بيان مى گردد ـ ليكن جمع بين دو دسته روايات هشتصد درهم و چهارهزار درهم، نوعى استحسان است و مستند عرفى و از درون روايات بر آن در دست نيست. چنان كه سخن مشهور در حمل اين روايت ها بر تقيّه به جهت موافقت با اهل سنت و اخذ به روايات هشتصد درهم به خاطر مخالفتش با فتاواى عامه نيز مستند نمى باشد، زيرا طايفه چهارم كه
ديه ذمّى را به صورت مطلق، ] چه يهودى و مسيحى و زرتشتى و چه قتل عمد و چه قتل خطا[، مساوى با مسلمان مى داند، نيز مخالف با عامه است، به خاطر آنكه در اقوال آنان چنين اطلاقى وجود ندارد و در اقوال آنان تفصيل بين خطا و عمد و يا تفصيل بين يهودى و مسيحى و زرتشتى، وجود دارد، هم چنان كه به آراى اهل سنت در آغاز اين فصل اشاره شد.
به نظر ما ابتدا مى بايست از چهار دسته اخير رفع تعارض شود و حكم آنها از اين جهت ، روشن گردد و سپس از آنها و دسته اول رفع تعارض شود.
رفع تعارض از چهار دسته اخير در اين است كه صحيحه زراره كه بر برابرى ديه ذمّى با ديه مسلمان دلالت مى كرد، با بقيه روايات تعارضى ندارد، چون اين صحيحه مانند نص است كه ديه ذمّى بالفعل با ديه مسلمان برابر است. از اين رو، با دو روايتى كه ديه ذمّى را هشتصد درهم مى داند تعارض ندارد، چون در آن دو روايت در كلمه ذمّى دو احتمال وجود دارد: يكى ذمّى بالفعل و ديـگرى ذمّى بالقوه و با وجود اين احتمال نمى توان ذمّى را در آن دو روايت به ذمّى بالفعل حمل كرد تا تعارض صورت گيرد، و اگر هم گفته شود كه ذمّى در آن دو روايت ظهور در ذمّى بالفعل دارد، باز هم ظهور صحيحه، اقوى و مانند نص است و بر آن دو روايت مقدم مى شود، و اين يك جمع عرفى مسلّم نزد فقهاست، پس تعارضى وجود ندارد.
و امّا دو روايتى كه اهل كتاب و عنوان يهودى و نصرانى در آن وجود داشت و ديه آنان را چهارهزار درهم مى دانست به حكم حمل مطلق بر مقيّد، آن دو روايت حمل مى شود بر جايى كه اهل ذمّه نباشند، چون اهل كتاب اعم از ذمّى بالفعل است، اگر نگوييم كه صحيحه زراره لسانش، لسان حكومت است و تقدم دليل حاكم بر دليل محكوم جاى بحث نمى باشد.
و امّا روايتى كه ديه يهودى، زرتشتى و مسيحى را ديه مسلمان دانسته نيز با همين وجه جواب داده مى شود كه منظور از آنها، به حكم اطلاق و تقييد، اهل ذمّه از يهود، مسيحى و زرتشتى مى باشد، بنابراين، صحيحه زراره كه ديه ذمّى را برابر با ديه مسلمان مى داند، با سه دسته ديگر تعارضى ندارد.
هم چنين صحيحه زراره با روايات هشت گانه كه ديه يهودى، مسيحى و زرتشتى را هشتصد درهم مى دانست قابل جمع است، چون در آن روايات يهودى، مسيحى و زرتشتى به عنوان اوّلى خود يعنى يهودى به ما هو يهودى و ... آن حكم را داشت، ليكن صحيحه زراره ديه آنها را به عنوان موتمن و كسانى كه رسول اللّه ذمّه به آنها عطا نموده، تعيين نموده است، و نتيجتاً آن روايات مطلقه بر صحيحه زراره كه قيد ذمّه دارد حمل مى شود و يا صحيحه بر آنها حاكم مى باشد.
از آنچه بيان شد نتيجه مى گيريم كه تعارضى بين صحيحه زراره و بقيه روايات باب وجود ندارد، زيرا صحيحه بر آنها مقدم است، در نتيجه هر كسى كه داراى ذمّه بالفعل باشد، ديه اش مساوى با مسلمانان است.
حال به حكم الغاى خصوصيت و تنقيح مناط، همه كسانى كه موتمن يا معاهد با مسلمانان هستند، چه عهدهاى خصوصى و چه عهدهاى بين المللى، كه متضمن احترام متقابل و حفظ حقوق يكديگر است و يكديگر را محترم و موتمن مى دانند (و مسلمانان هم نسبت به ديگران چنين مى باشند); ديه آنان، برابر با ديه مسلمان مى باشد، چه اهل كتاب باشند و چه نباشند، چه موحد باشند و چه غير موحد.
ناگفته نماند كه قواعد و اصول كليه و آنچه از روايات خاصّه استفاده مى شود، نيز با اين رأى موافق مى باشد، زيرا همان گونه كه مالِ غير مسلمان احترام دارد و ضمانتش با مسلمان تفاوت ندارد، مى توان گفت حيات و جان او نيز چنين است، لذا به همين اعتبار مى توان به عنوان اولويت قطعيه عرفيه، بر برابرى ديه مسلمان و غير مسلمان استدلال نمود.
اگر كسى اين وجه جمع و تقريب را با همه وضوحش نپذيرد، باز هم نمى توان به استناد رواياتى كه مستند فتواى مشهور است، بر طبق نظر مشهور فتوا داد، چون:
اولاً. رواياتى كه دلالت مى كند بر آنكه ديه يهودى و زرتشتى و مسيحى هشتصد درهم است و يا رواياتى كه دلالت مى كند ديه آنان چهارهزار درهم است، به علت مخالفت با قرآن طرد مى گردد، و رواياتى كه دلالت مى كند ديه ذمّى، برابر ديه مسلمان است به خاطر موافقتش با قرآن اخذ مى گردد و ترجيح به موافقت كتاب در دو خبر متعارض قبل از همه مرجحات است و بيان مخالفت و موافقت اين روايات با قرآن، با مراجعه به آيه 92 در سوره نساء روشن مى شود:
(وَمَا كَانَ لِمُؤْمِن أَن يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَمَن قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلاَّ أَن يَصَّدَّقُوا فَإِن كَانَ مِن قَوْم عَدُوٍّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة وَإِن كَانَ مِن قَوْم بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة فَمَن لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللهِ وَكَانَ اللهُ عَلِيماً حَكِيماً).
و هيچ مؤمنى را نسزد كه مؤمنى را ـ جز به اشتباه ـ بكشد، و هر كس مؤمنى را به اشتباه كشت، بايد بنده مؤمنى را آزاد و به خانواده او خون بها پرداخت كند، مگر اينكه آنان گذشت كنند و اگر ]مقتول [ از گروهى است كه دشمنان شمايند و ]خود[ وى مؤمن است، ]قاتل[ بايد بنده مؤمنى را آزاد كند، و اگر ]مقتول[ از گروهى است كه ميان شما و ميان آنان پيمانى است، بايد به خانواده وى خون بها پراخت نمايد و بنده مؤمنى را آزاد كند، و هر كس ]بنده [نيافت، بايد دو ماه پياپى ـ به عنوان توبه اى از جانب خدا ـ روزه بدارد، و خدا همواره داناى سنجيده كار است.
در اين آيه مقتول در قتل خطايى اگر مؤمنى است در ميان مؤمنان، قاتل هم بايد ديه بدهد و هم بنده مؤمنى را آزاد كند; و اگر مقتول مؤمنى باشد از ميان دشمنان مسلمانان كه با قتل خطايى كشته شده، قاتل تنها بايد بنده مؤمنى را آزاد كند; و در صورتى كه مقتول، از اهل ميثاق و عهد و پيمان و قرارداد باشد، قاتل بايد ديه بپردازد و بنده مؤمنى را آزاد نمايد. لازم به ذكر است كه از مفهوم (وان كان بينكم ميثاق) كه مفهوم وصف است ـ آن هم در مقام بيان ضابطه و قاعده ـ استفاده مى گردد كه اگر مقتول داراى ميثاق و احترام نباشد، ديه اى ندارد، بعلاوه كه خود تفصيل آيه و تقسيم نمودن مقتول خطايى به اصناف سه گانه ـ با فرض اينكه در مقام بيان است ـ خود دلالتى روشن; به حكم تفصيل و اطلاق مقامى; دارد كه آنانى كه نه مؤمن هستند و نه اهل ميثاق و احترام، ديه ندارند.
بنابراين، رواياتى كه براى يهودى و مسيحى و زرتشتى به طور مطلق (چه اهل ميثاق باشد و چه نباشد) ديه نابرابر با مسلمان تعيين نموده، اگر نگوييم ظهور دارد در كسانى كه ميثاق و عهد و پيمان ندارند، لااقل اطلاقش شامل آنان مى گردد و مخالف با كتاب است، و رواياتى كه ديه اهل ذمّه را ديه مسلمان قرار داده، موافق با كتاب است.
ناگفته نماند منشأ اشكال و مخالفت با كتاب، مقدار ديه نيست، تاگفته شود مقدار در كتاب بيان نشده، بلكه منشأ اشكال و موافقت و مخالفت، اصل ديه مى باشد، همان گونه كه بيان گرديد. و بايد بر اين نكته توجه نمود كه برخى از مفسرين مرجع ضمير (وان كان بينكم ميثاق) را مقتول مؤمن گرفته اند كه بطلانش واضح است، زيرا خود قرآن نسبت به كسى كه در ميان دشمنان است و كشته مى شود قيد مؤمن را آورده است (فَإِن كَانَ مِن قَوْم عَدُوٍّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ)، چنان كه در صدر آيه هم قيد مؤمن بودن مقتول را نيز آورده است، و اگر مراد از مقتولِ همراه با ميثاق، مقتول مؤمن بود، يعنى مؤمنى كه بين اهل ميثاق كشته شود، قطعاً بايد قيد ايمان ذكر مى گرديد، پس عدم ذكر آن حجت قطعيه و دليلى روشن است كه منظور از مقتولِ بين اهل ميثاق، مقتولى است كه خود هم اهل ميثاق باشد.
ثانياً. روايات هشتصد درهم با دو دسته از چهار دسته اخير يعنى آنكه مى گويد ديه يهودى، مسيحى و زرتشتى چهارهزار درهم است و آنكه مى گويد ديه آنها ديه مسلمان است، يعنى دسته چهارم تعارض دارند و چون آنها ترجيحى بر دو دسته ديگر نداشته، در نتيجه برابر مى باشند و در متعارضينى كه همانند باشند و هيچ كدام بر ديگرى ترجيح نداشته باشند، قاعده تخيير است، پس روايات دسته چهارم كه متضمن برابرى ديه مسلمان و غير مسلمان است اخذ مى گردد، چنان كه در حديث آمده است:
بايهما اخذت من باب التسليم وسعك. [97]
به هر يك از دو حديث از وى تسليم تمسك كردى آزادى.
ثالثا. آنچه مستند مشهور قرارداده شده كه رواياتِ مخالف با عامه منحصر است در طايفه اى كه بر هشتصد درهم دلالت دارد و بقيه آنها موافق با فتاواى عامه است، قطع نظر از پاسخى كه پيش از اين بيان گرديد ـ كه روايات مخالف منحصر به اين دو دسته نمى باشد ـ ترجيح به مخالفت عامه بعد از ترجيح به موافقت كتاب و متأخر از آن است، و چنان كه گذشت روايات هشتصد درهم و همه رواياتى كه به طور مطلق ديه نابرابر براى يهودى، مسيحى و زرتشتى قراد داده، مخالف كتاب است و رواياتى كه ديه ذمّى را برابرِ ديه مسلمان قرار داده، موافق كتاب است، پس نوبت به ترجيح به مخالفت عامه نمى رسد.

نتيجه

بر اساس منطق قرآن، ميثاق و عهد ارزشى برابر با ايمان دارد، چون در صورت قتل خطايى مؤمن و يا اهل ميثاق، دستور آزاد كردن بنده مؤمن و ديه داده شده است ـ كه ديه جنبه ضمانى و جبران خسارت و آزاد نمودن بنده مؤمن جنبه جبران از دست رفتن حيات مقتول را دارد ـ و همه كسانى كه موتمن يا معاهد با مسلمانان هستند، چه عهدهاى خصوصى و چه عهدهاى بين المللى كه متضمن احترام متقابل و حفظ حقوق يكديگر است، و يكديگر را محترم و موتمن مى دانند (و مسلمانان هم نسبت به ديگران چنين مى باشند) ديه آنان برابر با ديه مسلمان مى باشد، چه اهل كتاب باشند و چه نباشند، چه موحد باشند و چه غير موحد، و پيش از اين گذشت كه روايات نيز بر همين معنا دلالت دارند، پس بر اين حكم و نظريه; كتاب و سنت متفق اند، يعنى به قرآن و عترت هر دو اخذ گرديده، كه اخذ به هر دوى آنها يك وظيفه ضرورى و بديهى است.

كتابنامه

1. بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار(عليهم السلام)، محمّد باقر مجلسى (م1110ق)، بيروت: مؤسسة الوفاء، 1403ق/1983م، 110جلد.
2. تحف العقول عن آل الرسول(صلى الله عليه وآله)، حسن بن على بن شعبه حرّاني (قرن 4ق)، تهران: دارالكتب الاسلامية، 1376ق.
3. تنقيح المقال فى علم الرجال، عبدالله مامقانى (م1351ق)، انتشارات جهان، رحلى.
4. جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، محمد حسن النجفى (م1266ق)، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1981م/ 1360، 43جلد.
5. خلاصة الاقوال، حسن بن يوسف بن مطهر حلى (648 ـ 726ق)، قم: مؤسسة نشر الفقاهة، 1417ق.
6. رجال الطوسى، محمد بن حسن طوسى (م460ق)، تحقيق: جواد القيومى اصفهانى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1415ق.
7. رجال النجاشى، ابوالعباس احمدبن على النجاشى (م450ق)، قم: مكتبة الداورى.
8. رياض المسائل فى بيان الاحكام بالدلائل، سيد على طباطبائى (م1231ق)، قم: مؤسسه آل البيت، 2جلد.
9. السنن الكبرى، ابوبكر احمد بن الحسين بن على البيهقى (م458ق)، بيروت: دارالمعرفة، 10جلد.
10. فقه الثقلين (كتاب القصاص)، يوسف صانعى، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1424ق/1382.
11. الفقه على المذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزرى، بيروت، دارالفكر.
12. فقه و زندگى (2)، برابرى قصاص (زن و مرد، مسلمان و غير مسلمان)، مؤسسه فرهنگى فقه الثقلين، قم: ميثم تمار، اول، 1383.
13. الفهرست، محمد بن حسن طوسى (م460ق)، تحقيق: جواد القيومى اصفهانى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1417ق.
14. الكافى، ابوجعفر محمّد بن يعقوب بن إسحاق الكلينى (م329ق)، تهران: دارالكتب الاسلامية، 1388ق/1356، 8جلد.
15. كنز العمّال في سنن الأقوال والأفعال، علاء الدين على المتّقى بن حسام الدين هندى (م975ق)، تصحيح: صفوة السقّا، بيروت: مكتبة التراث الإسلامي، 1397ق، 16جلد.
16. مجمع الفائدة والبرهان، احمد اردبيلى (م993ق)، قم: مؤسسه النشر الاسلامى، 1406ق، 14جلد.
17. المعتبر، ابوالقاسم، جعفر بن الحسين الحلى (م676ق)، قم: مؤسسة السيد الشهداء، 1364.
18. معجم رجال الحديث، السيد ابوالقاسم الخويى (1278 ـ 1371ش)، پنجم: 1413ق/ 1992م، 24 جلد.
19. مفتاح الكرامة، محمّد جواد الحسينى العاملى (م 1226ق)، بيروت: دارالتراث، 1418ق/1998م.
20. وسائل الشيعة، محمّد بن حسن الحرّ العاملى (م1104ق)، قم: مؤسسة آل البيت، 1421ق، 30جلد.

پاورقي

[1] . بقره، آيه 22.
[2] . بقره، آيه 29.
[3] . جاثيه، آيه 13 .
[4] . بقره، آيه 185.
[5] . شورى، آيه 13 .
[6]. مائده ، آيه 32.
[7] . وسائل الشيعة ، ج 29 ، ص 13 ، ابواب القصاص فى النفس ، باب1 ، ح9.
[8] . نساء، آيه 92 .
[9] . نساء، آيه 92.
[10] . از روايت هايى كه بر تفاوت ديه دلالت دارد و نسبت آنها با اين روايات، در فصل دوم سخن خواهيم گفت.
[11] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 193 ـ 199، باب 1.
[12] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 193، باب 1، ح 1.
[13] . وسائل الشيعة، ج29، ص 198، باب 1، ح 14 .
[14] . وسائل الشيعة، ج29، ص 197، باب 1، ح12.
[15]. وسائل الشيعة، ج29، ص194، باب 1، ح2.
[16] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 221، باب 14، ح 1.
[17] . وسائل الشيعة، ج 29، ص221، باب 14، ح 2.
[18] . نساء، آيه 1.
[19] . حجرات، آيه 13.
[20] . تحف العقول، ص 34، خطبته(صلى الله عليه وآله) فى حجّة الوداع; بحارالانوار، ج 73، ص 350، ح 13.
[21] . كنزالعمال، ج 9، ص 38، ح 24882; بحارالانوار، ج75، ص215، ح108.
[22] . بحارالانوار، ج 22، ص 118، ح 89 .
[23] . بحارالانوار، ج 22، ص 348، ح 64 .
[24] . بحارالانوار، ج 75، ص 57، ح 119.
[25] . جواهر الكلام، ج 43، ص32.
[26] . رياض المسائل، ج14، ص 187.
[27] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 205، باب 5، ح 1.
[28] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 229، باب 21، ح 1.
[29] . وسائل الشيعة، ج29، ص 206، باب 5، ح 3 .
[30] . وسائل الشيعة، ج29، ص 312، باب 19، ح 1.
[31] . مؤمنون، آيه 14 .
[32] . وسائل الشيعة، ج29، ص 317، باب 19، ح 9.
[33] . الفهرست، ص 216.
[34] . رجال الطوسى، ص 391 و ص 448; الفهرست، ص 216.
[35] . تنقيح المقال، ج3، ص167.
[36] . تنقيح المقال، ج 3، ص 167.
[37] . المعتبر، ص 81 .
[38] . ر. ك: تنقيح المقال، ج 3، ص 160.
[39] . رجال النجاشى، ص333.
[40] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 80 ، باب 33، ح 1.
[41] . وسائل الشيعة، ج29، ص 81 ، باب 33، ح 2.
[42] . وسائل الشيعة، ج29، ص 81 ، باب 33، ح 3.
[43] . ر. ك: فقه و زندگى (2)، برابرى قصاص (زن و مرد، مسلمان و غير مسلمان)، ص 35 ـ 62 .
[44] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 352، باب 44، ح 1.
[45] . وسائل الشيعة، ج29، ص 352، باب 44، ح 2.
[46] . وسائل الشيعة، ج29، ص 164، باب 1، ح 3.
[47] . وسائل الشيعة، ج29، ص 163، باب 1، ح2.
[48] . وسائل الشيعة، ج 29، ص163، باب 1، ح1.
[49] . مجمع الفائدة والبرهان، ج 14، ص 470.
[50] . الفهرست، ص 57; خلاصة الاقوال، ص 21.
[51] . تنقيح المقال، ج 1، ص 4.
[52] . آل عمران، آيه 138.
[53] . نحل، آيه 44.
[54] . السنن الكبرى، ج 8 ، ص 96 .
[55] . ص، آيه 39 .
[56] . حشر، آيه 7 .
[57] . الكافى، ج1، ص 265، ح 2.
[58] . مجمع الفائدة والبرهان، ج 14، ص 469.
[59] . معجم رجال الحديث، ج12، ص 129 ـ 132 .
[60] . ر. ك: فقه و زندگى (2) برابرى قصاص (زن و مرد، مسلمان و غير مسلمان)، ص 66 ـ 77 .
[61] . براى آگاهى بيشتر، ر.ك: مجمع الفائدة و البرهان، ج14، ص 467 ـ 474.
[62] . انعام، آيه 115.
[63] . انعام، آيه 57 .
[64] . فصلت، آيه 46; آل عمران، آيه 182; انفال، آيه 51; حج، آيه10; ق، آيه 29.
[65] . يونس، آيه 44.
[66] . نساء، آيه 40.
[67] . غافر، آيه 31.
[68] . آل عمران، آيه 57 و 140.
[69] . نساء، آيه 1.
[70] . بقره، آيه 103 و 123 و... .
[71] . حجرات، آيه 13.
[72] . مؤمنون، آيه 14.
[73] . ر. ك: ص 36 ـ 37 .
[74] . مجمع الفائدة والبرهان، ج14، ص 313 و 322.
[75] . الفقه على المذاهب الاربعة، ج 5، ص370 ـ 372.
[76] . مفتاح الكرامة، ج 21، ص 176.
[77] . مفتاح الكرامة، ج 21، ص 176.
[78] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 217، باب 13، ح 2.
[79] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 218، باب 13، ح 5.
[80] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 218، باب 13، ح 6.
[81] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 218، باب 13، ح 7.
[82] . وسائل الشيعة، ج29، ص 219، باب 13، ح 8 .
[83] . وسائل الشيعة، ج29، ص219، ح 10.
[84] . وسائل الشيعة، ج29، ص 222، باب 15، ح 1.
[85] . وسائل الشيعة، ج29، ص222، باب 15، ح 2.
[86] . حديث دوم و ششم صحيحه و حديث چهارم موثقه است و سند ساير روايت ها داراى اشكال است.
[87] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 217، باب 13، ح 3.
[88] . وسائل الشيعة، ج29، ص 219، باب 13، ح 9 .
[89] . وسائل الشيعة، ج29، ص 223، باب 15، ح 3.
[90] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 220، باب 13، ح 12.
[91] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 222، باب 14، ح 4.
[92] . وسائل الشيعة، ج29، ص 221، باب 14، ح 2.
[93] . وسائل الشيعة، ج 29، ص 222، باب 14، ح 3.
[94] . وسائل الشيعة، ج29، ص 221، باب 14، ح 1.
[95] . مفتاح الكرامة، ج21، ص177 ـ 178.
[96] . مفتاح الكرامة، ج 21، ص 176.
[97] . وسائل الشيعة، ج27، ص108، ح6.
http://www.feqh.org/fa/feqh/feqh03.htm

+ نوشته شده در شنبه بیست و نهم بهمن 1384ساعت 2:8 بعد از ظهر توسط حمید |

پیام حجت الاسلام والمسلمین سیّد محمّد خاتمی به همایش افلاطون - سهروردی

۲۷ بهمن ۱۳۸۴

بسم الله الرحمن الرحیم

با اشتیاق لحظه شماری می کردم تا در جمع مبارک استادان و دانشمندان حضور یابم و از محضرشان کسب فیض کنم. متأسفم که بیماری زمین گیر کننده ای که راه آورد سفر اخیرم به مالزی بود این توفیق را از من گرفت. با پوزش فراوان از دست اندر کاران همایش افلاطون – سهروردی و نیز همه استادان و عالمان شرکت کننده در آن به نشانه ادای احترام و عرض ارادت چند نکته را یادآوری می کنم:
1- سرگذشت فیلسوف شهید «شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی» نماد روشن سرنوشت فلسفه در جهان اسلام است که همواره در حاشیه و انزوا قرار داشت و جا دارد که بپرسیم چرا فلسفه و حکمت که بر تعقل و خردورزی استوار است هیچگاه جای مؤثری در ذهن و زندگی مسلمانان پیدا نکرد و به عکسِ شریعت که همواره قدر دید و در صدر نشست، فلسفه همواره دربدری را تجربه کرد و حتی از عرفان و تصوف که آن نیز مغضوب تشرع و ظاهرگرایی (یا بهتر است بگوییم ظاهرپرستی) قرار داشت از اقبال کمتری برخوردار بود.
2- شیخ شهید که با بلوغ و ابتکار کم مانند خود بسیاری از بن بست های فلسفه مشاء را شکست، اجازه نیافت که از مرحله جوانی به میانسالی بگذرد و قربانی جهل جور شد که جز در تاریکی امکان ادامه حیات را ندارد و چراغ خردورزی و دانایی را بزرگترین دشمن خود به حساب می آورد. و جوانمرگی بهره کسی است که دانایی و بیدارگری را برگزیده است.
3- سرگذشت امروزمان نیز تأمل برانگیز است: هم اکنون قرنها است که از ظهور بزرگانی چون ابن سینا، شیخ اشراق، صدرالمتألهین و ... محروم هستیم و گرفتار یک بلاتکلیفی بزرگ تاریخی در حوزه های آنچه فلسفه اسلامی نام گرفته است بزرگترین فلسفه دانان ما دست بالا، شارحان قابل اعتماد و معلمان افکار و اندیشه های بزرگانی چون صدرا هستند و بزرگان مشتغل به فلسفه جدید نیز در نهایت بازگو کنندگان امین اندیشه بزرگانی هستند که درخت فلسفه را در غرب پربار کرده اند.
4- آیا می توان انتظار ظهور فیلسوف یا فیلسوفانی را کشید که نحوه نگاهمان را به عالم و آدم تغییر دهند و به تبع این تغییر، زندگیمان در همه عرصه های آن دگرگون شود؟

سید محمد خاتمی
1384/11/27
http://www.khatami.ir/letters.php?uid=9&lang=fa

+ نوشته شده در شنبه بیست و نهم بهمن 1384ساعت 2:4 بعد از ظهر توسط حمید |

در باره‌ی اهانت به پيامبرخدا (ص)

احمد قابل

چهارشنبه ٢٦ بهمن ١٣٨٤

به نام خدا

١- اهانت به پيامبر خدا (ص) به استناد « حق آزادی بيان » از نظر حقوقی مورد قبول نيست. در ماده‌ی دوازدهم اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر تصريح شده است كه ؛ « نبايد... به شرافت و آبرو و شهرت كسی حمله شود ». در همين ماده ، تصريح شده است كه « در صورت تعرض ، برخورداری از حمايت قانون ، حق هر شخصی است ».
آيا تعرض به « شرافت و آبرو و شهرت » پيامبر خدا (ص) كه مورد احترام و اعتقاد صدها ميليون از افراد بشر است ، نقض آشكار حقوق بشر نيست؟!!
آيا « حق حفظ شرافت و آبرو و شهرت » بيش از يك ميليارد و دويست ميليون مسلمان (مفاد اصل دوازدهم) كم ارزش تر از « حق آزادی بيان » يك يا چند روزنامه‌نگار است؟!! آيا حق آزادی بيان ، به منزله‌ی حق آزادی اهانت و استهزاء ديگران است؟!!
در مادّه‌ی اول اين اعلاميه آمده است ؛ « تمام افراد بشر آزاد زاده می‌شوند و از لحاظ حيثيت و كرامت و حقوق با هم برابرند. همگی دارای عقل و وجدان هستند و بايد با يكديگر با روحيه‌ای برادرانه رفتار كنند ».
آيا « حيثيت و كرامت » بيش از يك ميليارد و دويست ميليون نفر از پيروان پيامبر خدا (ص) با حيثيت و كرامت چند نفر دانماركی ، برابر نيست؟!!
آيا توهين به عقيده‌ی ديگران ، « رفتار ، با روحيه‌ی برادرانه » است؟!!
مگر در ماده‌ی سی‌ام اين اعلاميه نيامده است كه ؛ « هيچيك از مقررات اعلاميه‌ی حاضر ، نبايد چنان تفسير شود كه برای هيچ دولت ، جمعيت يا فردی متضمن حقی باشد كه به موجب آن برای از بين بردن حقوق و آزادی‌های مندرج در اين اعلاميه ، فعاليتی انجام دهد يا به عملی دست بزند ».
آيا اقدام به « توهين و تعرض و حمله به عقيده‌ی مسلمانان و شرافت اعتقادی ايشان » مبتنی بر ادعای بهره گيری از « حق آزادی بيان » به معنی نقض ماده‌ی سی‌ام نيست؟!!
شايد ادعا شود كه ؛ « جلوگيری از آزادی بيان ، مبتنی بر ماده‌ی دوازدهم ، نيز نوعی ديگر از نقض ماده‌ی سی‌ام است ».
پاسخ اين است كه ؛ « آزادی بيان ، در قالب نقد علمی و نفی منطقی انديشه‌ی ديگران (از جمله پيامبر و شريعت اسلام) يا بيان اثباتی باورهای خويش ، كاملا پذيرفته شده است ولی اين حق قانونی با دشنام و توهين (و رفتارهای غير علمی و منطقی) كه منجر به از بين بردن حقوق ديگران می‌شود ، تفاوت دارد ».
علاوه بر اين ، در بند دوم از ماده‌ی بيست و نهم اعلاميه‌ی يادشده آمده است ؛ « هركس در اعمال حقوق و بهره گيری از آزادی‌های خود ، فقط تابع محدوديت‌های قانونی است كه صرفا برای شناسايی و مراعات حقوق و آزادی‌های ديگران و برای رعايت مقتضيات عادلانه‌ی اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی در جامعه‌ای دموكراتيك وضع شده‌اند ».
بنا بر اين ، در متن اعلاميه از « محدوديت‌های قانونی » در مورد استيفای « حقوق مندرج در اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر » و از جمله « حق آزادی بيان » مبتنی بر « مراعات حقوق ديگران و مقتضيات اخلاقی و نظم عمومی » صراحتا ياد شده است و نمی‌توان اين حقيقت را انكار كرد كه اقدام روزنامه‌ی دانماركی بر خلاف « مقتضيات اخلاقی » و « رعايت حقوق ديگران » و در نتيجه بر خلاف « حقوق بشر » بوده است.
آيا توهين به پيامبر خدا (ص) « رعايت مقتضيات عادلانه‌ی اخلاقی » است؟!! آيا اين اقدام توهين آميز ، بند دوم اصل بيست و نهم را نقض نمی‌كند؟!!
آيا با توهين به عقايد يكديگر (و نه ، نقد علمی و منطقی) « نظم عمومی » تأمين می‌شود؟!!
آيا با توهين به عقيده‌ی بيش از يك ششم جمعيت دنيا ، « مراعات حقوق » همه‌ی افراد بشر ، تحقق می‌يابد؟!!
آشكار است كه مسلمانان در برابر نقد‌های علمی در مجامع و رسانه‌ها و سايت‌های مختلف غير اسلامی كه به نقد انديشه‌های اسلامی و رفتار و گفتار پيامبر (ص) و ائمه‌ی هدی (ع) می‌پردازند ، واكنشی از نوع واكنش در برابر اهانت روزنامه‌ی دانماركی ، نشان نداده‌اند و اين تفاوت در رفتار ، ناشی از پذيرش « حق نقد اسلام » برای مخالفان اسلام است. يعنی « حق آزادی بيان » را در نقد انديشه‌ی خويش ، پذيرفته‌اند ولی كدام آدم خردمندی است كه تفاوت بين « نقد و اهانت » را نداند؟!!

٢- به گمان من ، برخی مسلمانان و بزرگان ايشان ، بيش و پيش از ديگران به « كاريكاتوريزه كردن چهره‌ی پيامبر خدا و شريعت وی » پرداخته‌اند. « استهزاء كنندگان اصلی » آنانی‌اند كه با « گفتار و كردار » از رويكردهای تروريستی ، حمايت كرده و آن را تحسين كرده‌اند.
تروريست‌های مورد حمايت اين گروه از عالمان شريعت ، كاری جز انتشار كاريكاتور‌های عرضه شده از سوی عالمان يادشده ، نكرده‌اند.
تصوير چهره‌ای خشن و نامهربان از پيام آور رحمت و پيام سراسر رحمت او (و ما ارسلناك الاّ رحمة للعالمين) و تئوريزه كردن خشونت به نام دين ، گروه‌هايی چون ؛ « القاعده ، سپاه اسلام ، سپاه صحابه ، طالبان و... » را پديد آورده است كه به راحتی دست به كشتار می‌زنند.
بمب گذاری ، آدم ربايی ، هواپيما ربايی ، گردن زدن ، شكنجه ، ترور ، جنگ افروزی ، تهديد ، كشتار افراد بی گناه و... توسط افراد و گروه‌های مدعی اسلام و ايمان ، دنيايی از ناامنی را برای بشريت (حتی مسلمانان) به ارمغان آورده است. اين همه نا امنی را به نام « ايمان » (كه به معنی ايجاد امنيت است) و « اسلام » (كه از ماده‌ی « سلم » و به معنی رفتاری مسالمت جويانه است) نوشتن و ادعای « دفاع از ايمان و اسلام » داشتن و گوی سبقت در اقدامات يادشده را از نازيست‌ها ، فاشيست‌ها ، صهيونيست‌ها ، صرب‌های نژاد پرست و امريكائی‌ها (در ژاپن و ويتنام و...) ربودن و در صدر گروه‌های وحشت آفرين و ناقض حقوق انسان‌ها (در دو سه دهه‌ی اخير) قرار گرفتن ، آيا چهره‌ای زيباتر از كاريكاتورهای موهن دانماركی ارائه می‌كند؟!!
اگر در فرهنگ پيامبر خدا (ص) نيامده بود كه ؛ « مسلمان كسی است كه همه‌ی افراد بشر از دست و زبان او در سلامت و امنيت قرار گيرند و مؤمن كسی است كه (علاوه‌ی بر اين) همه‌ی افراد بشر او را بر جان و مال خويش ، امين بشمارند » (المسلم من سلم الناس من لسانه و يده و المؤمن من ائتمنه الناس علی اموالهم و انفسهم / معانی الأخبار / ٢٣٩. بحار الأنوار ٧٢ /٥١) شايد برای اين رويكرد « غضبانی » توجيهی فراهم می‌شد.
اين مطلب از رسول خدا (علل الشرايع ٢ / ٥٢٣) و ائمه‌ی هدی (ع) به فراوانی نقل شده است و ترديدی در صحت آن نيست ، ولی آيا رويكرد پيروان پيامبر و ائمه ، مبتنی بر آن بوده است؟!!
مبتنی بر اين بيان صريح شريعت ، می‌توان گفت كه ؛ « اين مدعيان ، حقيقتا مسلمان و مؤمن نيستند ، گرچه به ظاهر ادعای مسلمانی می‌كنند ».
مگر برخی مدعيان دفاع از دين ، با سخنان خويش ، تصويری جز آنچه در برخی كاريكاتورهای موهن دانماركی به تصوير كشيده است را ارائه كرده و می‌كنند؟!!
گمان نمی‌كنم كه هيچ استهزائی نتيجه بخش تر از « انديشه و رفتارهای خشونت بار برخی مدعيان اسلام » چهره‌ی پيامبر خدا و شريعت اورا مخدوش و ملكوك كرده باشد و هيچ توهينی مؤثر تر از « انديشه و رفتار نا عادلانه‌ی برخی مدعيان دفاع از پيامبر و شريعت وی » بوده باشد.

٣- رويكرد عملی پيامبر خدا (ص) و ائمه‌ی هدی (ع) در برابر دشنام و ناسزا و توهين نادانان و نا اهلان در حضور ايشان ، نشانگر « حلم و بردباری » آنان و دعوت از پيروان به اين رويكرد اخلاقی است. بررسی اين نكته كه ؛ چه اتفاقی افتاده كه اين موضوع ، در بين پيروان ، سر از رويكرد‌های مبتنی بر عدم مدارا در آورده است ، احتياج به فضايی علمی و دور از هيجانات اجتماعی دارد.

٤- توصيه‌های نقلی و خصوصا قرآنی نيز پيروان شريعت محمدی (ص) را به مدارا (انّ الأنبياء انّما فضّلهم علی خلقه بشدّة مداراتهم لأعداء الدّين) ، كريمانه گذشتن (و اذا مرّوا باللغو مرّوا كراما) ، مسالمت جويانه برخورد كردن (و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما) و يا ناديده گرفتن (أمت الباطل بترك ذكره) در اينگونه امور ، دعوت می‌كند.
تجارب بسيار پيشينيان گواهی می‌دهد كه « برخورد‌های مدارا جويانه » (در اكثر موارد) مفيد تر و سازنده تر و تعالی بخش تر ، برای اسلام و مسلمين بوده است.
به عبارت ديگر ؛ اساس كار در اسلام ، ناديده گرفتن اين گونه موارد است و نه بزرگ كردن و تشييع كار‌های ناپسند بدخواهان شريعت. در بسياری از موارد ، واكنش‌های شديد مسلمانان موجب توجه بيشتر مردم عادی به قضيه شده و ناخود آگاه ، به تبليغ رفار‌های ناپسند می‌انجامد.

٥- اقدامات اعتراضی مسالمت جويانه‌ی مسلمانان در اين خصوص ، بهترين گزينه در وضعيت موجود ارزيابی می‌شود ، چرا كه اقدام به انتشار گسترده‌ی كاريكاتورهای توهين آميز ، همراه با تفسيرهای تحريك آميز مبتنی بر « صف بندی‌های صليبی و اسلامی » در بسياری از رسانه‌های غربی ، نشانگر زمينه سازی برای رفتارهای غير مسالمت جويانه نسبت به مسلمانان يا بخشی از جوامع اسلامی است. لازمه‌ی چنين تصوير ناپسندی ، اقدام به پيشگيری است و اعتراض به « جنگ افروزی و زمينه سازی برای برخورد‌های غير مسالمت جويانه » وظيفه‌ی همه‌ی انسان‌هايی است كه از جنگ و خونريزی و تخريب و انهدام سرمايه‌های انسانی و اقتصادی بشر ، پرهيز می‌كنند و افكار و افراد جنگ طلب را نمی‌پذيرند.

٦- گناه تحريك احساسات مسلمانان و اقدامات خشونت بار معترضان اهانت به پيامبر اسلام (ص) در مرحله‌ی اول برعهده‌ی تحريك كنندگان غير مسلمان است. آنانی كه با چاپ و نشر كاريكاتورهای اهانت آميز ، احساسات را بر انگيختند و ميدان را برای نبرد ، آراستند.
در مرحله‌ی دوم برعهده‌ی تحريك كنندگان مسلمانی است كه می‌دانند و می‌خوانند كه ؛ « دشمنی فرد يا گروهی بدخواه ، نبايد آدمی را وادار به واكنش غير عادلانه كند ، چرا كه از نظر شريعت ، اقدام غير عادلانه ، جرم است و وظيفه‌ی مسلمانان چيزی جز رفتار عادلانه نيست » (و لا يجرمنّكم شنآن قوم علی ألاّ تعدلوا ، اعدلوا هو اقرب للتّقوی). آنانی كه هم كيشان خود را به برخورد‌های خشونت بار دعوت كردند و شواهد ديگری برای ادعای باطل اهانت كنندگان فراهم آوردند.
در مرحله‌ی سوم ، مسئوليت رفتار هركسی بر عهده‌ی خود او است. هر مسلمانی كه در برابر اين اهانت به صاحب شريعت ، احساس مسئوليت می‌كند ، بايد چگونگی انجام مسئوليت خويش را نيز مبتنی بر نظر و رفتار صاحب شريعت قرار دهد و صرفا در پی تسليت خاطر خويش نباشد. جريحه دار شدن عواطف و احساسات ، نبايد منجر به واكنشی شود كه عاطفه و احساس را نابود كند. لازم است كه در اينگونه موارد ، قدری تقدير و تدبير هم به احساسات تهييج شده ، تزريق شود تا نتيجه‌ای عادلانه در پی داشته باشد و از افراط و تفريط ، ايمنی بخشد.

٧- درس عبرت اين واقعه ، بسيار ارزشمند و خواندنی است. مرور مكرر اين حادثه ، برای همگان لازم و ضروری است تا بار ديگر در دام حوادثی چنين ، گرفتار نشويم.

به اميد روزی كه آزادی بيان به « جواز اهانت به ديگران » تفسير نشود و حفظ حرمت آدميان ، صرفنظر از عقايد و باورهاشان ، به عنوان حقی انسانی ، پاس داشته شود و بين « حق نقد علمی و منطقی » همه‌ی افراد و انديشه‌ها (از جمله پيامبر و شريعت اسلام) با « استهزاء ، دشنام و تمسخر » از هردو سوی اين واقعه فرق گذاشته شود و همگان در برابر « توهين » موضعی منفی گرفته و « نقد علمی و منطقی » را شايسته‌ی پاسخ علمی و منطقی بدانند ، اين نوشته را به پايان می‌برم و از خدای رحمان و رحيم می‌خواهم كه ؛ « مهرو وفا ، صلح و صفا ، آرامش و آسايش ، سلامت و سعادت ، عدل و داد و اخلاق نيك » را در عمق جان همه‌ی ما نهاده و آن را سرلوحه‌ی روابط انسانی همگان قرار دهد.

احمد قابل........................ ٢٥ /١١/ ١٣٨٤............................ مشهد

http://www.iran-emrooz.net/index.php?/politic/more/6917/

+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و ششم بهمن 1384ساعت 6:43 بعد از ظهر توسط حمید |

آيت‌الله صانعي:براي معرفي اسلام پرده ها را كنار مي زنم

اعتماد ملي- هادي عابدي، فروزان آصف نخعي:روزنامه اعتماد ملي در گفتگويي اختصاصي با حضرت آيت الله صانعي به مباحث مختلف فقهي و حقوق بشري پرداخته است كه متن كامل آن به شرح زير است:

يكي از اساسي ترين بحث هايي كه بشر امروزي با آن درگير است، مساله حقوق انسان ها در قبال يكديگر است. نحله هاي فكري مختلف با گرايش هاي ديني، غير ديني و حتي ضد ديني در اين حوزه وادر شده و هر كدام از منظري به نظريه پردازي پرداخته اند. اذهان علمي و عمومي ايران و جهان شما را به عنوان دانشمند اسلامي و پيشرو كه اسلام را به روز معرفي مي كند، مي شناسند. از اين رو در ابتداي بحث تقاضا دارم برداشت خود را از تعريفي كه اسلام در خصوص حقوق بشر داريد بفرمائيد.

اعوذبا... من‌الشيطان الرجيم، فرموديد كه اسلام را به روز نشان بدهيم، در اين خصوص بايد بگويم ما موظفيم مفهوم اسلام به روز را آشكار كنيم و اين به معناي آن نيست كه اسلام امروز اين‌طور شده است. واقعيت مطلب اين است كه اسلام از ابتدا همين بوده است، اما پشت پرده‌هايي قرار داشته و به حول و قوه الهي و عنايات وليعصر(عج) آن پرده‌ها را كنار مي‌زنيم. البته اين پرده‌ها از ابتدا وجود نداشته و عواملي باعث پديدآمدن آن شده است، بزرگان ما هم همواره زحمت كشيده‌اند ولي همان حجاب‌ها مانع از اين بوده كه آنها بتوانند اسلام را اينگونه كه بنده معرفي مي‌كنم به مردم معرفي كنند، لذا اگر آن پرده‌ها كنار مي‌رفت آنها نيز همين را مي‌گفتند كه بنده مي‌گويم. چندي پيش به يكي از آقايان عرض مي‌كردم زماني كه ما در شوراي نگهبان بوديم نامه‌اي خدمت امام نوشتيم و راه‌حل مشكل را از ايشان جويا شديم – اين نامه در حال حاضر هم موجود است - خدمت امام عرض كرديم كه همسر زني براي وي مشكل ايجاد كرده و زندگي را براي او سخت كرده است. زن خواهان طلاق است و هر چه مي‌گويد طلاقم بده، مرد قبول نمي‌كند و به او مي‌گويد بايد پدرت برايم بيگاري كند تا من تو را طلاق دهم. در واقع در شرايط عسر و حرج قرار گرفته بود. ما مي‌گفتيم بايد اجازه داد طلاقش بدهند تا زن دنبال زندگي خود برود؛ اما بزرگاني مخالف نظر ما بودند و مي‌گفتند عيوب در باب نكاح بيشتر از چهار، پنج مساله نيست. من مي‌گفتم باب عيوب نيست بلكه باب عسر و حرج است، ولي آقايان قبول نمي‌كردند. عين سخنان آقايان و بنده نوشته و خدمت امام ارسال شد. امام پاسخ جالبي دادند مبني بر اينكه محكمه مرد را نصيحت كند. اگر نصيحت اثر نكرد مرد را الزام به طلاق مي‌كند و در صورتي كه الزام به طلاق هم فايده‌اي نداشت خود محكمه طلاق مي‌دهد. البته غير از امام كسي نمي‌تواند اين حرف‌ها را بزند. بعد هم فرمودند اگر ترس از بعضي از مسائل نبود مطالب ديگري هم بود كه مي‌گفتم.

حتما خاطرتان هست كه راجع به شطرنج ايشان چه حكمي دادند و چه بلوايي به پا شد و بعضي‌ها چه بساطي راه انداختند.

برگردم به پاسخ شما. حقوق بشر در اسلام عبارت است از مقولاتي كه زيربنايشان كرامت و بزرگواري انسان است و اينكه انسان به اعتبار انسان‌بودن افضل موجودات جهان ماده و طبيعت است.

به عبارت ديگر همه جهان ماده و طبيعت و حتي جهان ماوراي طبيعت نيز براي انسان آفريده شده است، چون حسب منطق قرآن و آنچه موحدين مي‌گويند و البته حق هم همين است، قبل از اين علل و عوامل طبيعي فرشتگان هستند كه موثرند «والمدبرات امرا» آنها قبل از عوامل طبيعي اثر مي‌گذارنندو در واقع اين امور در طول يكديگرند. درست است كه علل و عوامل طبيعي وجود دارد ولي فرشتگان قبل از علل و عوامل طبيعي تاثير مي‌گذارند. خوب آنها امور عالم را تدبير مي‌كنند و عالم براي انسان است. براساس منطق قرآن هم همه عالم براي انسان آفريده شده است. اين مساله در ادبيات و فرهنگ و هنر ما هم تصريح شده است؛ «ابر و باد و مه و خورشيد و فلك در كارند / تا تو ناني به كف آري و به غفلت نخوري.» نكته دوم اين كه، اين حقوق بايد به گونه‌اي تعريف شود كه از طريق اين حقوق انسان‌ها بتوانند با يكديگر زندگي مسالمت‌آميزي داشته باشند. و هيچ ظلم و تعدي صورت نگيرد و همه انسان‌ها به حق خود برسند؛ يعني عدل و قسط در جامعه برقرار شود. همه انبياء نيز براي اين آمده‌اند تا كاري بكنند كه انسان‌ها به مقامي برسند كه حقوق يكديگر را حفظ كنند و به كرامت انساني و زندگي مسالمت‌آميز همراه با تمدن برسند.

با توجه به تعريفي كه حضرتعالي از حقوق بشر اسلامي ارائه كرديد، اگر عده‌اي مدعي شوند كرامت انساني فرد يا افرادي اصيل نيست و براساس تقدم در گرويدن به عقيده‌اي خاص خود را محق به حقوقي خاص بدانند كه اگر كسي اين حقوق را رعايت نكند مثلا مهدورالدم شود، آيا چنين مطلبي در اسلام جايگاهي دارد؟

بحث مهدورالدم را كنار بگذاريد چون اين بحث خاصي است و فرصت ديگري را مي‌طلبد. بهتر است سوال را اين گونه طرح كنيم كه اسلام حقوقي را براي كساني كه شناسنامه اسلامي دارند قرار داده است؟ حالا اگر فردي شناسنامه‌اش او را مسيحي، يهودي، زرتشتي و يا ساير اديان كه با اسلام هم دشمني ندارند معرفي كرد، آيا اين گونه افراد از آن حقوق محروم مي‌شوند؟ يعني فرد غيرمسلمان حق ندارد از يك مسلمان ارث ببرد؟ در حالي كه مسلمان حق دارد، او حق ارث بردن از مسلمان را ندارد؟ يا اين مساله كه اگر يك غيرمسلمان، مسلماني را كشت او را قصاص مي‌كنيم، اما اگر مسلمان غيرمسلمان را كشت قصاص نمي‌كنيم و تنها خون‌بهاي او را برابر با قيمت يك گاو شيرده مي‌پردازيم. در حالي كه خون‌بهاي يك فرد مسلمان طبق قيمت روز بين 25 تا 24 ميليون تومان است ولي چون شناسنامه آن فرد اسلامي نيست دو يا سه ميليون تومان مي‌شود. يا در باب زن؛ اگر زن را بكشند و اولياي‌دم خواهان قصاص مردي باشند كه زن را كشته است، مي‌گويند اولياي‌دم زن بايد نصف خون‌بهاي يك مرد را به خانواده مرد بپردازند تا بتوان مرد را قصاص كرد. در غير اين صورت مرد قصاص نمي‌شود و خانواده زن يا بايد مرد را عفو كنند و يا مبلغي بگيرند و موضوع خاتمه يابد. از اين دست موارد بسيار اتفاق افتاده است. يا مثلا برخي فقها فرموده‌اند؛ مرد مسلمان مي‌تواند زن اهل كتاب غيرمسلمان را به عقد خود درآورد ولي مرد غيرمسلمان نمي‌تواند زن مسلمان را عقد كند. البته من هم در اين خصوص قيدهايي دارم. اينها مسائلي است كه مشكل‌ساز شده و اصلا منشأ اينكه بنده به فكر يافتن پاسخي براي اين مسائل افتادم همين مشكلات بود و تقريبا بيست سال است كه من اين مطلب را دنبال مي‌كنم. ما چگونه بپذيريم مردي كه شناسنامه‌اش اسلامي است وقتي از دنيا رفت فرزندش كه مسلمان نيست و ديني غير از دين اسلام را برگزيده است و شيره دل و ميوه جان پدر است تنها به علت اين كه شناسنامه اسلامي ندارد از ارث‌بردن اموال پدر محروم شود؟ مي‌روند آن طرف دنيا و پنج شش پشت قبلشان يك نوه عمويي را پيدا مي‌كنند و چون شناسنامه او اسلامي است ارث متوفي را به او مي‌دهند. اين مساله چگونه قابل پذيرش است؟ و يا اين كه پدري از دنيا مي‌رود و قيمومت فرزندان صغير او را قهرا به پدربزرگ پدري فرزندان مي‌دهند و مادري را كه بچه از بند نافش افتاده و بچه پاره تنش است از قيمومت محروم كرده و قيمومت را به پدر بزرگي مي‌دهند كه به جهت نسبي و سني با بچه فاصله دارد!

پذيرش اين مسائل مشكل است و اگر مسلم بود كه اسلام اينها را فرموده شكي در آن نمي‌رفت يعني به قول فقها اگر نص متواتر بود، بديهي بود؛ مثل نماز ظهر كه چهار ركعت است و ما چه بفهميم و چه نفهميم كه چرا چهار ركعت است تسليم هستيم. اگر اين مسائل هم نص صريح اسلام بود مشكلي وجود نداشت وليكن مشكلات موجود بر سر برداشت‌هاي متفاوت از متون است. يك فقيه از متون يك برداشتي كرده و فقيه ديگر به خود اجازه مي‌دهد با مراجعه به همان متون برداشت ديگري بكند. بنده نيز با توجه به همان متون برداشتم اين بوده است كه نه نژاد در حقوق موثر است و نه جغرافيا و نه زن بودن يا مرد بودن؛ كما اين كه دانشمند بودن و يا نادان بودن و يا سفيد و سياه بودن هيچ كدام در حقوق موثر نيست.

مذهب چطور؟ آيا مذهب تاثيري در حقوق افراد دارد؟

مذهب هم تاثير ندارد. تنها يك عده حقوق ندارند و آنها هم كفارند. اينكه گفته شده غيرمسلمان اهل كتاب از مسلمان ارث نمي‌برد. اشتباه بزرگي است كه در فقه اسلامي پديد آمده و به نظر من برادران شيعه و سني توجه لازم را نكرده‌اند. من دو سال قبل اين مساله را با هياتي كه متشكل از دانشمندان مسيحي و سني مذهب آمريكايي بود مطرح كردم و انديشمندان سني از شنيدن آن خيلي لذت بردند. حالا هم در حال پيگيري هستم تا شايد بتوانم در جايي جمعيتي متشكل از علماي همه مذاهب و اديان و ملل تشكيل بدهم و بگويم كه اسلام اينگونه مي‌گويد.

تعريف شما از كافر چيست؟

كافر به معناي غيرمسلمان نيست. كفر يعني سِتر، يعني پوشيدن. يعني كسي كه مي‌داند اسلام حق است، ولي در عين حال اسلام را انكار مي‌كند و به دشمني و تبليغ عليه اسلام مي‌پردازد، در مورد اين گونه افراد با صداي بلند مي‌گويم كه چنين فردي حق ندارد از يك مسلمان ارث ببرد و فكر نمي‌كنم هيچ بشري بگويد كه اين گونه افراد حق ارث دارند. چرا كه مي‌گويد تو دانسته و فهميده عليه مقدسات او دشمني كرده‌اي و اين فرد با داشتن آن مقدسات اين ثروت را كسب كرده، با آن امنيت‌ها اين مال را بدست آورده است. تو در زمان حياتش با او و مقدساتش دشمني مي‌كردي و او را امل و مرتجع مي‌خواندي، حالا مي‌خواهي از اموال او ارث ببري؟

لذا «كافر» غير از «غير مسلم» است و اين موضوع هم دليل عقلي دارد و هم اين كه قرآن و روايات اين را مي‌گويند. در اصول كافي روايات متعددي را در اين زمينه داريم.

از اين رو با صداي بلند مي‌گويم كفار نه ارث مي‌برند و نه حقوق دارند. البته در باب قتل آنها قصاص وجود دارد ولي ارث نمي‌برند. ازدواج با آنها صحيح نيست و آنها از بعضي حقوق مستثني هستند اين مطلب هم هيچ منافاتي با حقوق بشر ندارد. الان در دنيا حدود هفت ميليارد جمعيت زندگي مي‌كنند و بيشترشان هم غيرمسلمانند و نه كافر به معناي بيان‌شده خوب اينها مردمي هستند كه اين‌گونه عقيده دارند، باورشان آمده كه عيسي مسيح(ع) پيامبري است كه بعد از او پيامبري نيامده است. باورشان ‌آمده كه بعد از موسي كليم(ع) پيامبري نيامده است. اصلا باورشان آمده كه نعوذبالله خدايي نيست. خوب، وقتي اين آدم به اين باور رسيده و هيچ وقت هم با او بحثي نشده و كسي نبوده كه برايش توضيح دهد، در جنوب آفريقا زندگي مي‌كرده و نان نداشته كه بخورد تا حالا چه برسد به اينكه برود دنبال مسائل فكري. اصلا كسي نبوده كه به او آموزش بدهد و يا اگر هم برايش توضيح مي‌دادند، ذهن او ياري نمي‌كرد با چنين فردي چه كار مي‌توان كرد؟ به عبارت ديگر در ارزيابي جرم، عنصر معنوي جرم سوء نيت و دشمني بايد باشد. لذا همه از حقوق يكسان و برابر برخوردارند. اين را هم عرض كنم كه گاهي نظامات يك كشور شرايطي را اقتضا مي‌كند؛ مثلا نظم يك كشوري اقتضا مي‌كند كه چون در كشور خودمان دختر داريم، مردها حق ندارند با دختران كشورهاي ديگر ازدواج كنند و دختران خودمان بي‌شوهر بمانند و يا به پسرها مي‌گويد چون در كشور ما دختر كم است برويد و با دختران كشورهاي ديگر وصلت كنيد. اين مسائل مانند نظامات گذرنامه و گمرك است و اين گونه مسائل براي اداره كردن زندگي موقت مردم است ولي در اصول كلي، اسلام هيچ تفاوتي ميان انسان‌ها قائل نيست.

از مجموعه فرمايش‌هاي شما روح كلي اعلاميه حقوق بشر به دست مي‌آيد؛ لذا تفاوت خاصي ميان حقوق بشر از نگاه اسلام و اعلاميه حقوق بشر كه از سوي سازمان ملل صادر شده احساس نمي‌شود. آيا شما نقاط متفاوتي ميان اين دو سراغ داريد؟

اين تفاوت وجود دارد كه آنها برخلاف اسلام خيلي روي كرامت انساني تكيه نمي‌كنند. اسلام مي‌گويد: «ولقد كرمنا بني آدم»؛ لذا اساس، كرامت انساني است. درست است كه آنها مانند ما زندگي مسالمت‌آميز دارند ولي آنها بر اين مساله كه همه چيز براي انسان است تكيه نمي‌كنند. تفاوت در اين است كه حقوق بشري كه من مسلمان موحد ادعا مي‌كنم يك ضمانت اجرايي هم براي آن مي‌بينم كه اين ضمانت اجرا در درون خود افراد قرار دارد و با نام «ايمان» شناخته مي‌شود؛ ايمان به مبدا و معاد، همان كه در قرآن هم وجود دارد و مي‌گويد پيامبران را با دليل و برهان فرستاديم، «ليقوم الناس بالقسط» تا خود مردم به حق خودشان قانع بشوند نه اينكه با اجبار قانع شوند. حقوق بشر آنها اين ضامن دروني را ندارد، لذا من مي‌گويم بايد تلاش كرد همه انسان‌ها را ابتدا به مبدا و معاد مومن كرد تا اين حقوق بشر بهتر پيش برود. البته منظورم اين نيست كه اين حقوق بشر ارزشي ندارد بلكه معتقدم فوق‌العاده هم با ارزش است ولي كافي نيست. آنها چون به مبدا و معاد ايمان ندارند اين فكر من در مغزشان نمي‌آيد.

آيا اين ايراد را ناشي از شريعت آنها مي‌دانيد؟

نه، به شريعت ربطي ندارد. تمام شرايع از نظر ما محترمند؛ تمام انسان‌ها محترمند و فرقي ميان انسان‌ها نيست، «ولقد كرمنا بني آدم» انساني در جنوب آفريقا زندگي مي‌كند نه پيغمبري را ديده تا او را قبول كند و نه خدا را مي‌شناسد تا قبول كند. هيچ چيز را قبول ندارد و فقط خودش را مي‌بيند ولي در عين حال مردم‌آزاري نمي‌كند. اين آدم از همه حقوق برخوردار است؛ مسيحي باشد يا يهودي فرقي نمي‌كند. البته اسلام حقوقي را آورده كه اين حقوق تا روز قيامت براي بشر باقي خواهد ماند و بعد از پيامبر مكرم اسلام ديگر نسخ نمي‌شود. اين حقوق به گونه‌اي است كه در تمام ادوار با بشر سازگاري دارد؛ ولي آن حقوق بشري كه مسيحي يا يهودي از تورات يا انجيل گرفته ممكن است با بشر امروز و ادوار ديگر سازگار نباشد. آن قوانين براي يك روز محدودي بوده و از اين رو قابليت هماهنگي با ادوار مختلف را ندارد. بايد نشست و قوانين را يكي‌يكي بررسي كرد. آن‌گاه معلوم مي‌شود كه قانون آنها نمي‌تواند پاسخگوي بشر امروز باشد؛ به عنوان مثال مي‌گويم راهب و قديس‌شدن در كليسا شرايط و محدوديت‌هايي دارد كه بشر امروز اين شرايط و محدوديت‌ها را نمي‌پذيرد. ولي بنده امروز آخوندم و آزادانه زندگي‌مي‌كنم؛ هم درس مي‌خوانم و هم فعاليت مي‌كنم. ولي آنها مي‌گويند اگر كسي مي‌خواهد راهب بشود بايد گوشه‌اي بنشيند و رهبانيت اختيار كند. نمي‌خواهم بگويم آنها مجرمند، آنها بر حسب عقيده‌شان درست عمل مي‌كنند و اگر خوب رفتار كنند، به بهشت مي‌روند. نظر بنده اين است كه خدا عمل صالح هر كس را چه در اين دنيا و چه در آخرت پاداش مي‌دهد؛ چه شناسنامه‌اش اسلامي باشد، چه مسيحي ولي من معتقدم به جهت اينكه اسلام آمده، حقوقي كه آنها براي بشر دارند، نسخ شده و نمي‌تواند براي بشر امروز قانع‌كننده باشد؛ از اين رو بايد با آنها در باب توانستن و نتوانستن اين حقوق صحبت كرد.

به‌نظر مي‌رسد بحث حقوق بشر بيشتر از اين منظر مورد توجه باشد كه اعلاميه حقوق بشر براساس بندهايي كه دارد تفاوتي ميان فردي كه واجد يك مذهب است، با فردي كه لامذهب است، قائل نيست.

درست است، ما هم همين را مي‌گوييم.

حقوق بشر مي‌گويد فرد لامذهب مي‌تواند حرفش را بزند و اساس حقوق بشر بر رفع تبعيض گذاشته شده است؛ بنابراين بايد هر كس بتواند امنيت داشته باشد، شغل داشته باشد و در كل از شرايط زندگي طبيعي برخوردار باشد.

به‌علاوه اينكه از نظامات هم پيروي كند، به‌نحوي كه به بقيه ضربه نخورد، مانند مثالي كه عرض كردم آقاپسرهاي ما حق ندارند با دخترهاي خارجي ازدواج كنند تا مبادا دخترهاي خودمان بي‌سرپرست بمانند و اين ظلم بر آنها روا نشود.

درست است، ‌ولي به نظر مي‌رسد انديشه‌اي وجود دارد كه معتقد است خود حقوق بشر به دليل دوري از خدا ايجاد شده است، ولي به‌نظر مي‌رسد سخنان شما با آنچه در متن اعلاميه حقوق بشر هست، اشتراكاتي دارد، مثل بحث كرامت انساني، آنها هم مدعي هستند ما براساس ذهن خودمان مي‌خواهيم كاري كنيم كه كرامت انسان حفظ بشود.

شما نيز مي‌فرماييد اسلام آمده تا كرامت انسان را حفظ كند. اتفاقا عده‌اي مسلمان هستند و دلشان براي اسلام مي‌تپد، ولي معتقدند كه حقوق بشر آمده تا انسان را از خدا دور كند و آنهايي كه دم از حقوق بشر مي‌زنند، چون از خدا دور شده‌اند، اين حقوق را بنا نهاده‌اند. نظر حضرتعالي در اين زمينه چيست؟

ببينيد، مرحوم ملاهادي سبزواري منظومه را نوشت، بعد ديد شعرهايش يك قدري مشكل است؛ بنابراين شرح منظومه را نوشت. ديد شرح منظومه هم مشكل است، حاشيه‌اي بر شرح منظومه را نوشت. اولين شعر منظومه اين است، «يا من هو اختفي لفرط نوره الظاهر البارز في ظهوره»، مي‌گويد اي خدايي كه آنقدر ظهور داري و آشكاري كه جايي نيست كه نباشي تا من تو را ببينم، همه جا هستي و من نمي‌توانم تو را ببينم. حتما براي شما روشن است كه چون خدا نور مطلق است نمي‌شود او را با چشم فيزيكي ديد. حالا بحث‌هاي من هم آنقدر مشكل و يا گاهي آنقدر واضح مي‌شود كه بزرگاني چون شما اشكال مي‌گيرند و سوال مي‌كنند. حق هم داريد سوال كنيد. اصلا اساس پيشرفت بشريت در سوال و جواب است. بنده از كساني هستم كه مي‌گويم اين معاني كه آنها مي‌گويند با معاني كه ما در اسلام داريم، يكي است. بنده معتقدم بدون اينكه آنها بدانند نظرات آنها از وجدان ديني و فطرت انساني‌‌شان سرچشمه گرفته، از خداجويي‌شان سرچشمه گرفته. امام(ره) در يكي از سخنراني‌هايشان مي‌فرمايند همه انسان‌ها دنبال كمال مطلق‌اند. منتها خودشان نمي‌دانند، كمال مطلق يعني ذات باري تعالي و لذا بشر به هرجا كه مي‌رسد، مي‌گويد يك جاي ديگري را مي‌خواهم. در سخنان امام هست كه مي‌گويد: «زمين را گرفته‌اند، مي‌گويند مي‌خواهند كرات عالم بالا را هم بگيرند، مريخ را هم بگيرند، ماه را هم بگيرند. اين از باب اين است كه بشر دنبال كمال مطلق است، اينها دنبال كمال مطلق‌اند، ولي خودشان نمي‌دانند. من مي‌گويم همه اينهايي كه حقوق بشر را اينگونه نوشته‌اند، از فطرت خداجويي و فطرت وديعه الهي سرچشمه گرفته‌اند.»

«يسئلونك عن الروح قل‌الروح من امر ربي» اين يادگار آسماني است در بشر. روح انسان يك جرقه الهي و اشعه‌اي است از عالم بالا. او در انسان‌‌ها اين را قرار داده است. پس همه اينها از رحمانيت و لطف خدا سرچشمه گرفته، منتها آنها اسمش را نمي‌دانند، ولي ما اسمش را مي‌دانيم. لذا در حقيقت اينگونه نيست كه چون از خدا دور شده‌اند، اين حرف‌ها را مي‌زنند. اگر كسي مي‌گويد بايد حقوق انسان‌ها را مراعات كرد، اين از خدا دور نشده است، اين آمده سراغ خدا منتها اسمش را بلد نيست. اگر او هم مي‌گويد زندگي ابناء بشر بايد مسالمت‌آميز باشد، در واقع همان حرفي را مي‌گويد كه ما نيز مي‌گوييم و مطمئنا بشر عاقبت به اين نتيجه خواهد رسيد كه راه مسالمت را پيشه خود سازد. ما مي‌گوييم وقتي مهدي موعود(عج) ظهور كرد، ميش و گرگ با هم آب مي‌خورند، چه برسد به انسان‌ها، خوب اين در فرهنگ ديني ما موجود است.

http://www.emrouz.info/archives/2006/02/00241_10.php

+ نوشته شده در دوشنبه هفدهم بهمن 1384ساعت 3:25 بعد از ظهر توسط حمید |

تماشاگه راز

اعتماد ملی-عمادالدين باقي:هنگامي كه دوست ارجمندم آقاي فياض زاهد از شوراي سردبيري اعتماد ملي پيشنهاد يادداشتي به مناسبت ايام محرم را داد ذهن نگارنده نخست در قلمروي به پرواز درآمد كه چند سال پيش كتاب «جامعه‌شناسي قيام كوفه و امام حسين» از آن تراويده بود اما گمان بردم كه خاطره‌اي از سه محرم در سه زمان گوناگون براي يك جريده مطلوب‌تر از يك گفتار نظري باشد.
از اين قله به گذشته بازگشتن و در سه برش تاريخي ايستادن و بدان نظر كردن تماشاگه‌رازي است كه هم از چگونگي و سير تطور اين مناسك و هم از رويكردي جامعه‌شناسانه حكايت مي كند و پيوند و باز تاثير عوامل و موفقيت‌ها يا جغرافياي زمان بر مكان را بر سنت‌ها مي نماياند. اين سه خاطره هر چند كوتاه اما گوياست.
محرم و عزاداري، آتش‌بازي و قمه‌زني

امروز صبح و بعدازظهر (ا شهريور 1366) به حرم حضرت معصومه رفتيم. دسته‌هاي عزاداري به طور متصل مي‌آمدند. در ميان آنها دو حركت خيلي غيرعادي بود كه به عرب‌ها تعلق داشت يكي آتش‌بازي بود آنها كه چند تن با لباس‌هاي سياه و ناتميز علم بزرگي را حمل مي‌كردند كه روي آنها چند ظرف وجود داشت و مشتعل بود. عزاداران گرد آن مي‌چرخيدند و جملاتي به عربي خواندند. ديگري دسته بزرگي از افراد قمه به دست از خرد تا كلان بود كه كفن‌هاي سفيدي بر تن داشته و با بالا و پايين كردن قمه‌ها، حيدر، حيدر سر داده بودند و با پاي برهنه روي خيابان راه مي‌پيمودند. اساساً اين كارها جلوه خوشي نداشت و محل تأمل داشت. البته رسوم مليت‌ها متفاوت است و چه بسا آنچه ما گمان مي‌كنيم درست نباشد در فرهنگ ديگري درست و مرسوم باشد نظير اينكه عرب‌ها به هنگام ماتم و داغديدگي هلهله‌اي توام با رقص سر مي‌دهند كه در ميان ايرانيان اين كار در مراسم عروسي و شادماني رواج دارد و به همين دليل عزاداري آنها براي ما مفهوم نمي‌شود ولي آنچه مهم است اينكه اين تظاهرات و عزاداري مقدمه مراسم قمه زني فرداي عرب‌ها است. پس از اينكه آيت‌الله خميني فتوا به منع اين عمل دادند در قم همه ساله از قمه‌زني جلوگيري مي‌شود و چند سال پيش كه عراقي‌هاي مهاجر بي‌توجه به اين منع دست به اجراي مراسم قمه‌زني زدند نيروي شهرباني با شليك چند تير هوايي اجتماع آنها را از هم پاشيد به گونه‌‌اي كه صدها قمه در گذرخان كه محل مخصوص عرب‌ها است روي زمين ريخته شده بود و مامورين آنها را جمع‌آوري كردند. اما همان‌طور كه حكومت به دليل ضعف‌ها و ناتواني‌ها، در برابر بسياري از ناهنجاري‌هاي اجتماعي عقب نشست ناگزير به عقب‌نشيني در اين مورد نيز خواهد شد زيرا در چنين شرايطي هر رژيمي از ايجاد برخورد مي‌پرهيزد.

وظيفه دستگاه‌هاي تبليغي اين است كه بيشتر روي پيام نهضت عاشورا تاكيد و تبليغ ورزند و آن را براي مردم تصوير نمايند. پيامي كه جوهره‌اش سازندگي و ايثار و عدالت ولو به بهاي جان دادن باشد و اين پيام در رگ‌هاي بشريت جريان داشته و دارد و كهنه شدني نيست و بشريت همواره به آن نيازمند است.

امسال فيلمي به نام روايت عشق در مورد حماسه حسيني ساخته شده بود كه اندكي توانسته بود اين پيام را برساند. بهترين عمل، تداوم و توسعه اين كارها است نه راه انداختن تبليغات. البته تبليغات به معناي امروزش تامين‌كننده مقصود نگارنده نيز هست ولي در جامعه ما تبليغات را جار و جنجال و هياهو و هوچي‌گري و تكرار يك حرف مي‌دانند در حالي كه كتاب و فيلم و هنر نيز امروز در استخدام تبليغات است و تبليغ را به يك دانش و فن و هنر بدل ساخته است.

مخالفت امام خميني با افراط‌گري در عزاداري محرم

بايد از افراط در تبليغ و نيز رسمي كردن عزاداري‌ها اجتناب كرد. يكبار طرحي براي سازماندهي تظاهرات و عزاداري‌ها تهيه كرده و نزد آيت‌الله خميني برده بودند كه كمي شبيه راهپيمايي‌هاي رسمي بود؛ وي شديداً مخالفت كرده و مي‌گويد بگذاريد مردم هر طور دلشان مي‌خواهد عزاداري كنند و نوحه بخوانند و خودجوش عزا بگيرند.شايد به زعم ايشان دستوري شدن اين موضوع موجب انحطاط آن است ولي بايد مراقب بود اين مناسك گرفتار عوام زدگي هم نشود.

در سال گذشته نيز راديو و تلويزيون يكسره نوحه‌خواني و سينه‌زني پخش مي‌‌كردند به طوري كه نوعي دلزدگي ايجاد مي‌‌كرد. سرانجام امام تماس گرفته و به تلويزيون پيام دادند كه اگر تا يك ساعت ديگر اين برنامه‌‌ها قطع نشود مي‌آيم و درب اين سازمان را مي‌بندم. به همين خاطر خيلي عجولانه با حضور آقاي دين پرور و سيدهادي خامنه‌اي و آقاي كلهر كه مصاحبه‌كننده بود ميزگردي تشكيل دادند و در اين ميزگرد درباره نهضت حسين(ع) بحث ‌كردند.

نقد سوگواري‌هاي محرم سال 66

امروز جمعه 13 شهريور 66 دهم محرم روز عاشورا بود عزاداري از اسرار شيعه و عناصر فرهنگ‌ساز آن است اما امسال حس كردم كه معنويت آن ضعيف بود، عشق و محبت در آن كاسته و تظاهر و ريا افزون‌تر شده بود. تماشاچي‌ها نيز جمعيت قابل ملاحظه‌اي را تشكيل مي‌دادند. آنان به جاي اينكه در بزرگداشت امام حسين شركت كنند آن را تماشا مي‌كردند و معلوم است كه اينها به اين مراسم نه به چشم يك حركت انسانساز و حماسي بلكه به چشم يك حركت نمايشي كه قابليت تماشا دارد مي‌نگرند و هيچ احساسي در خويش و سوزي در دل و شوري در سر ندارند، اما نكته مثبتي كه امسال در راهپيمايي عاشورا وجود داشت اين بود كه در دسته‌هاي عزادار عكس مقامات كشوري و روحاني بسيار بسيار نادر بود. اگر اين مراسم با تصوير و اعتقاد به مقامات در هم آميزد و رنگ دولتي پيدا كند آنگاه دولت ملاك مرزبندي مردم و شركت و عدم شركت مي‌شود و آنهايي كه موافق حكومت هستند در عزاداري‌ها شركت مي جويند و آنها كه موافق نيستند شركت نمي‌كنند. بايد حساب دولت و حاكميت و مقامات را از مذهب مردم جدا كنيم تا معايب كار آنان نيز به حساب مذهب گذاشته نشود.

نگاهي ديگر به سوگواري‌هاي محرم

امشب (25/4/1370 مطابق با 4 محرم) به يك هيئت سوگواري رفتيم. دركنار جمعيت به چهره مظلوم مردمي نگاه مي‌كردم كه در اين نقطه جنوب شهر و فقير نشين زير فشار، گرده‌هاشان خم شده و گاه به گناه كشيده شده‌اند، با خود غرق در انديشه بودم و مي‌انديشيدم كه:

سوگواري در ايام محرم در سالهاي نخستين پس از شهادت امام حسين و يارانش حركتي اصيل، پرمعنا و هدفدار بود و جوهر ضد ظلم و روح آزاديخواهي داشت. برگزاري مراسم و شركت در آن معيار تمايز افراد و صفوف بود. با گذشت زمانهاي زياد پس از پديد آمدن فرقه‌هاي مذهبي و تصرف حكومت توسط پيروان مذهب سنت اين سوگواري‌ها جنبه شيعي پيدا كرد. زمان سپري مي‌شد و فرزندان هر نسلي از كودكي با اين سوگواري آشنا مي‌شدند و كم كم جنبه‌هاي معرفتي و شناختي آن نيز به كناري رفت و بصورت يك عادت درآمد و جنبه تشريفاتي و سپس جنبه تصنعي و تنوعي به خود گرفت. مردم از كارهاي يكنواخت و روزمره خويش ملول و خسته مي‌شوند و برنامه‌هاي متنوع بخصوص كه دسته جمعي باشد جاذبه پيدا مي‌كند و در جمعي بودن نيز زمينه خود نمائي و تظاهر براي برخي افراد فراهم مي‌شود. براي بعضي جوانان و كودكان بصورت سرگرمي درآمده و البته براي عموم شركت كنندگان نيز حس مذهبي را ارضاء مي كرد. وقتي بصورت يك عادت و تشريفات و تجمل درآمد دكاني هم براي برخي افراد گرديد كه هر كدام بنحوي در آن كاسبي مي‌كردند، پول و سور و ساتي براي برخي يا فراهم آوردن اعتماد براي كساني كه به آن نياز داشتند و مشكلات خود را با آن حل مي كردند و....

و بالاخره آنچه در آغاز معنا داشت، مسخ شد و معناي ديگري پيدا كرد.

اصلاح و احياي اين رسومات براي آنانكه انديشه اصلاح و انگيزه زندگي و مبارزه دارند يك عمل صالح است. اصلاح و احياي سنت شيعي سوگواري بدين است كه انحصار در آن از بين برود. سوگواري تاسوعا و عاشورا جنبه كاملا شخصي بخود گرفته و يكسره ستايش شخص امام حسين است. تقدس امام حسين بخاطر انتخاب او و راه اوست، پس هنگامي كه راه او به شخصيت‌اش تقدس و احترام بخشيده بايد براي هر كس كه اين راه را پيمود چنين حرمتي را شايسته شمرد. در تاريخ مبارزات و كوشش‌هاي بشريت نمونه‌هاي فراواني از مردان بزرگ و ايثارگر و پاكباخته وجود دارند كه هر كدام كم و بيش همين راه را رفته‌اند و همانطور كه روزهايي را ويژه كارگران جهان و يا روز جهاني زن قرار داده اند و آنرا بين‌المللي كرده‌اند و بجاي منحصر كردن به يك كارگر نامور يا يك گروه كارگر يا كارگران يك كشور آنرا روز جهاني كارگر، اعم از كارگران در حيات و ممات قرار داده‌اند و از آنان تجليل مي‌كنند، تاسوعا و عاشورا و ايام محرم نيز شايسته است كه روز تجليل از همه شهدا و پاكباختگان بشريت باشد و اين نام‌گذاري با الهام از نام و ياد امام حسين (ع) مقرر شود بدينسان اين مراسم و سوگواري‌ها از صورت فرقه‌اي و محدود برون آمده و به نهضتي ضد ظلم و آزادي‌خواهانه در مي‌آيد يعني همان جوهر‌ه‌اي كه عزاداري‌هاي محرم در سالهاي نخستين خود داشت.

+ نوشته شده در شنبه پانزدهم بهمن 1384ساعت 3:2 بعد از ظهر توسط حمید |

قبض و بسط قراردادهاى حقوق بشرى

گسترش دامنه تعهدات قراردادى دولتها
در زمينه حقوق بشر

دكتر جمشيد ممتاز

كمتر كشورى را در جهان امروز مى توان سراغ گرفت كه به پاره اى قراردادهاى بين المللى متعهد نباشد. قراردادهاى عرصه حقوق بشر از جمله مهمترين اسناد حقوقى است كه قاطبه كشورهاى جهان - حتى اگر ملاحظات انتقادى پيرامون آن داشته باشند - به اجراى آنها گردن نهاده اند. اما به حكم آنكه حقوق، ماهيتاً پديده اى سيال و زمانمند است بالطبع در گذر زمان تحولاتى به خود مى بيند و دامنه شمول آن با قبض و بسط هايى مواجه مى شود. استاد دكتر جمشيد ممتاز كه از برجسته ترين حقوقدانان ايرانى در عرصه حقوق بين الملل است در مطلب حاضر مى كوشد گسترش دامنه تعهدات قراردادى دولتها در زمينه حقوق بشر را محل بررسى قرار دهد. ذكر اين نكته ضرورى است كه مقاله حاضر، شكل مكتوب سخنرانى دكتر ممتاز در روز جهانى حقوق بشر (۲۱آذر) در مركز مطالعات حقوق بشر دانشگاه تهران است كه ويرايش «فرهنگ و انديشه ايران» را بر خود پذيرفته است.

گروه انديشه

به سال ۱۹۶۹ در زمان تشكيل كنفرانس وين براى تنظيم و تصويب كنوانسيون وين در خصوص حقوق معاهدات (۱) اين سؤال مطرح شده بود كه آيا معاهدات بين المللى مى توانند تحت تأثير عملكرد بعدى دولت هاى عضو اين معاهدات قرار گيرند يا خير؟ كميسيون حقوق بين الملل كه مسؤول تنظيم طرح اين كنوانسيون بود ماده اى ناظر بر اين مسأله طراحى كرد كه به ماده ۳۸ شهرت يافت. ماده مزبور، متضمن اين نكته بود كه عملكرد بعدى دولت هاى عضو يك معاهده مى تواند منجر به خنثى شدن ترتيبات آن معاهده يا در مواردى منجر به افزايش دامنه تعهدات مندرج در آن معاهده شود. با اين همه، دول شركت كننده در كنفرانس ،۱۹۶۹ اين ماده پيشنهادى را از كنوانسيون حذف كردند چرا كه به زعم ايشان عملكرد بعدى دولت ها نبايد ملاك باشد و مد نظر قرار گيرد يا لااقل در متن كنوانسيون ۱۹۶۹ وين منظور شود. به گمان اين دسته كشورها، منظور داشتن چنين ماده اى مى تواند به يكپارچگى و استحكام آن معاهده لطمه بزند و نهايتاً اصل «وفاى به عهد» (۲) را تحت تأثير قرار دهد. ولى با وجود اينكه چنين ماده اى در كنوانسيون وين ۱۹۶۹ نيست اما در بسيارى از موارد عملكرد بعدى دولت هاى طرف يك معاهده در محتواى تعهدات ناشى از آن معاهده تأثير گذاشته است.
اگر بخواهيم منشور ملل متحد را مبنا قرار دهيم لااقل در چند مورد عملكرد بعدى دولت هاى عضو ملل متحد، تهعدات ناشى از منشور ۱۹۴۵ را تحت الشعاع قرار داده است. در عرصه حقوق بشر هم اين وضعيت وجود دارد.
در حقوق بشر هم عملكرد بعدى دولت هاى عضو كنوانسيون هاى مربوط به حقوق بشر مؤثر بوده است و در بسيارى موارد دامنه تعهدات قراردادى دولت ها در زمينه حقوق بشر را گسترش داده است. اين عملكرد در بسيارى از موارد مورد توجه محاكم قضايى و ارگان هاى نظارتى حقوق بشر هم قرار گرفته است و موضع گيرى هايى كه نسبت به آن شده حاكى از آن است كه ما بايستى افق خود را گسترش دهيم و ديگر نمى توان گفت كه تعهدات قراردادى دولت ها در زمينه حقوق بشر در حكم امرى قطعى و تغييرناپذير است. اما در طول سال هاى اخير، عملكرد دولت ها و رويه قضايى محاكم بزرگ همچون ديوان بين المللى دادگسترى، ديوان اروپايى حقوق بشر، ديوان آمريكايى حقوق بشر و كميته حقوق بشر دامنه تعهدات دولت ها در زمينه حقوق بشر را هم بصورت «افقى» و هم «عمودى» گسترش داده اند.
به عبارت ديگر هم شمول جغرافيايى تعهدات افزايش پيدا كرده است (افزايش افقى) و هم دامنه و محتواى تعهدات افزايش يافته است (افزايش عمودى).
افزايش دامنه شمول جغرافيايى تعهدات دولت ها
ماده ۲ ميثاق ۱۹۶۶ حقوق مدنى و سياسى(۳) ناظر بر اين نكته است كه دولت ها تعهداتى را كه در ميثاق مزبور قيد شده است نسبت به افراد مقيم قلمرو و تابع صلاحيت خود مى پذيرند. به عبارت ديگر تعهدات دولت هاى عضو ميثاق، محدود به سرزمينى شده است كه تحت حاكميت اين دولت است؛ و افرادى كه در اين سرزمين زندگى مى كنند اعم از اينكه تبعه اين دولت يا اينكه صرفاً مقيم اين سرزمين باشند، مشمول تعهدات دولت مزبور خواهند بود.
نكته مهم و جالب اين است كه از چندى پيش تغييراتى در ماده ۲ميثاق صورت گرفته است. به اين صورت كه در ماده مزبور حرف ربط «و» حذف شده و به جاى آن از حرف اضافه «يا» استفاده شده است. به اين ترتيب پيرو تغيير فوق، شكل ماده ۲ به اين صورت درآمده است:«افراد مقيم قلمرو» يا «تابع صلاحيت». اين جايگزينى سبب شده است كه دامنه تعهدات دولت ها افزايش پيدا كند.
در ماجراى ديوارى كه رژيم اسرائيل در سرزمين هاى اشغالى احداث كرد، ادعاى آن رژيم اين بود كه بر اساس عبارتى كه در ماده ۲ ميثاق آمده است تعهداتش صرفاً محدود به سرزمينى است كه تحت حاكميت او است و به سرزمين هاى اشغالى فلسطين كه بر اساس حقوق بشردوستانه تابع يك نظام خاصى هستند گسترش پيدا نمى كند. ديوان بين المللى البته اين توجيه را نپذيرفت و حكم كرد كه دامنه تعهدات حقوق بشرى اسرائيل براساس ميثاق صرفاً محدود به آن سرزمينى كه تحت حاكميت دولت اسرائيل است نمى شود.

در واقع اين تفسير موسع از ماده ۲ ميثاق از مدت ها پيش عرضه شد و نهايتاً به اين رأى مشورتى منتهى گرديد.(۴) اگر ما رأى ۱۹۸۶ ديوان بين المللى دادگسترى در قضيه نيكاراگوئه (۵) را در نظر بگيريم مشاهده مى كنيم كه ديوان بر اين عقيده بود كه ماده ۳ مكرر مى بايست توسط دولت آمريكا در خارج از قلمرو و سرزمينش رعايت شود. علاوه بر اين رأى مشورتى ۱۹۹۶ ديوان در مورد كاربرد سلاح هسته اى يا منع كاربرد سلاح هسته اى و منع تهديد به كاربرد سلاح هسته اى (۶) دقيقاً بر اين نكته تأكيد دارد كه تعهدات حقوق بشرى دولت ها صرفاً به سرزمين تحت حاكميت آنان محدود نمى شود. به عبارتى مى توان گفت كارگزاران يك دولت، وقتى به هر دليل در خارج از سرزمين آن دولت فعاليت مى كنند، در سرزمينى كه تحت حاكميت آنان نيست ولى تحت صلاحيت آنان است موظف به رعايت حقوق بشر هستند. نكته جالب اينجاست كه كميته حقوق بشر در چندين مورد نسبت به اين مسأله اظهار نظر كرده است. اظهار نظرى كه مورد تأييد ديوان در رأى ديوار حائل در سال ۲۰۰۴ قرار گرفته است. در اين خصوص، ديوان به چند نظريه كميته حقوق بشر اشاره مى كند كه در واقع مربوط است به عملكرد كارگزاران دولت هاى عضو ميثاق در خارج از سرزمين آنان؛ من جمله عملكرد كارگزاران ديپلماتيك و رفتار آنها با اتباعى كه به كنسولگرى مراجعه مى كنند به عقيده كميته حقوق بشر اين كارگزاران موظف هستند كه تعهدات دولت بر اساس ميثاق را رعايت كنند.
اين تعهد، محدود به تعهدى نيست كه يك كارگزار دارد بلكه در پاره اى موارد، اقدامات افرادى هم كه كارگزار دولت نيستند ولى تحت كنترل و نظارت آن دولت هستند، بايستى منطبق با تعهداتى باشد كه در قالب آن، دولت متعاقب معاهدات حقوق بشرى را پذيرفته است.
ديوان بين المللى دادگسترى در سال ۱۹۸۶ و در ماجراى بركنارى ساندنيست ها در نيكاراگوئه بار ديگر بر اين نكته تأكيد كرد كه اگر ثابت شود كه اقدامات ضد انقلاب نيكاراگوئه نشأت گرفته از تصميمات و دستورات دولت آمريكاست با وجود اينكه اين ضد انقلاب كارگزار دولت آمريكا تلقى نمى شود اما مى توان اين اقدامات را به دولت آمريكا نسبت داد و طبيعتاً مسؤوليت دولت آمريكا در عد م جلوگيرى از نقض حقوق بشر توسط اين افراد كه كارگزار دولت نيستند مسؤوليت دولت آمريكا را به دنبال دارد. من قصد ندارم وارد اين بحث شوم كه عمل يك فرد معمولى را كه كارگزار دولت نيست تحت چه شرايطى مى توانيم به يك دولت نسبت دهيم.
در اين رابطه يك رويه قضايى بسيار غنى وجود دارد كه حاكى از تحول تدريجى از مفهوم «كنترل مؤثر» به مفهوم «كنترل» مى باشد. در قضيه نيكاراگوئه ديوان به اين نتيجه مى رسد كه اگر نتوان ثابت كرد كه يك عمل خلاف حقوق بشر بنا به دستور يك دولت بوده است (يا به عبارتى «كنترل مؤثر»وجود نداشته است) باز هم بتوانيم اين عمل را به آن دولت نسبت دهيم ولى اين امر متحول شده است و اكنون ما ضابطه «كنترل مؤثر» را كنار گذاشته ايم. رويه ديوان يوگسلاوى سابق در قضيهTadic (۷) درسال ۱۹۹۵ اين مطلب را به صراحت بيان مى كند و آن چيزى هم كه در قضيه Tadic گفته مى شود مبتنى بر عملكرد برخى محاكم از جمله دادگاه حل اختلاف بين ايران و آمريكا در يك قضيه بسيار معروف است.
ادامه دارد

پى نوشت ها:
( ۱۹۶۹) The vienna Convention on the Law of Treaties .۱
Pacta sunt servanda .۲
( ۱۹۶۶) International Covenant on Civil and Political Rights .۳
Legal Consequences of the Construction of a Wall in the Occupied Palestinian Territory, Advisory
Opinion of 9July 2004
Military and Paramilitary Activities in and against Nicaragua (Nicaragua v. United State of
America), Judgment of 27June1986
۱۹۹۶ Legality of the Threat or Use of Nuclear Weapons, Advisory opinion of 8July .۶
(۱ ـ ۹۴ـTadic Case (IT .۷
http://www.iran-newspaper.com/1384/841108/html/think.htm#s574611

+ نوشته شده در شنبه هشتم بهمن 1384ساعت 2:43 بعد از ظهر توسط حمید |

چيزى مثل سيرك

بهروز افخمى

جشنواره همين است ديگر! هفت هشت سال پيش رفته بودم جشنواره كن. فيلم نداشتم و بيكار بودم و ول مى گشتم. توى يك مجلسى مرا با يك فيلمساز جوان آمريكايى آشنا كردند كه مى گفتند فيلم خوبى ساخته و توى جشنواره گل كرده. فكر كردم يك چيزى بگويم كه خوشش بيايد. گفتم: من هنوز فيلمت را نديده ام، اما تعريف زياد شنيده ام و همه مى گويند فيلم خوبى درآمده. گفت: بهتر كه نديدى. اينجا جاى فيلم ديدن نيست. اينجا سيرك است. حالا اگر من همين را درباره جشنواره خودمان بگويم خيلى ها عصبانى مى شوند. اما خوب كه حسابش را بكنيد، سيرك هم چيزى بدى نيست. همه بچه ها و خيلى از بزرگترها سيرك را دوست دارند و آدم هاى سيرك را دوست دارند. «فلينى» هم عاشق سيرك و آدم هاش بود… جشنواره يك چيزى مثل سيرك است. جايى كه مردم جمع مى شوند و نمايش مى بينند و همديگر را مى بينند و خودنمايى مى كنند و معاشرت مى كنند و اظهارنظر مى كنند و اظهار وجود مى كنند و از همديگر تعريف مى كنند و همديگر را دست مى اندازند و اين كار را چندين و چند روز ادامه مى دهند و كم وبيش خوش مى گذرانند. جشنواره همين است ديگر! حالا يك شرط هايى هم مى گذارند و كميته انتخاب تعيين مى كنند و هيات داوران منصوب مى كنند و جايزه هايى هم مى دهند، اما شما خيلى جدى نگيريد. جشنواره كن را جدى نگيريد. جشنواره خودمان را هم جدى نگيريد. سينماى واقعى جاى ديگر است و تماشاگر واقعى كه كودكانه و عاشقانه فيلم تماشا مى كند، جاى ديگر است. جشنواره هم چيز بدى نيست. مراسم است و تبليغات است و گرماى خودش را كم وبيش دارد، اما جاى تماشاى فيلم به معناى فيلم نيست. چند هفته پيش نمى دانم در كدام كانال تلويزيون يا ماهواره به طور اتفاقى «دلشدگان» على حاتمى را از نيمه ديدم و با تعجب ملتفت شدم كه از اين فيلم خوشم مى آيد. نمى خواهم بگويم كه فيلم خوبى بود، اما به نظرم آرام و صميمى آمد و يك جور متانت و نجابت ايرانى داشت كه به دلم نشست. خلاصه طورى بود كه نمى شد نديد و نديده گرفت. بعد يادم آمد كه چند سال پيش خودم داور جشنواره فجر بودم و همين «دلشدگان» در مسابقه بود، اما من اصرار داشتم كه فيلم بدى است و بايد نديده گرفته شود. ما «دلشدگان» را نديده گرفتيم و گذشت… نكته جالب اينكه تا چند سال بعد هر جا كه صحبت از داورى در جشنواره مى شد، من لاف مى زدم كه داورى جشنواره در دوره اى كه خودم داور بودم، داورى خوبى بوده و از سياست بازى دور بوده و فقط سينماى ناب را در نظر داشته است.

+ نوشته شده در سه شنبه چهارم بهمن 1384ساعت 12:27 بعد از ظهر توسط حمید |

مهندس‌ بازرگان‌

علم‌ و دين‌ مطالعه‌ موردي‌
اعتماد-محسن‌ كديور:
1 مهندس‌ مهدي‌ بازرگان‌ )13731286( يكي‌ از نخستين‌ مروجان‌ دين‌ در ميان‌ تحصيل‌كرده‌هاي‌ ايراني‌ بلكه‌ پيش‌گام‌ دينداري‌ در دانشگاه‌هاي‌ ايران‌ بوده‌ است‌. او از جمله‌ پيشكسوتان‌ نوانديش‌ ديني‌ محسوب‌ مي‌شود. سالگرد وفات‌ او، فرصتي‌ نيكو براي‌ بزرگداشت‌ ياد و راه‌ آن‌ بزرگ‌ است‌. بازرگان‌ مسلماني‌ بااخلاص‌، دانشمندي‌ روشن‌بين‌، مهندسي‌ خدوم‌، مبارزي‌ با استقامت‌، ايراني‌يي‌ آزاديخواه‌، و سياست‌مداري‌ واقع‌بين‌ بودأ او با دورانديشي‌ بصيرانه‌ خود، راهي‌ نو در ميان‌ دين‌باوران‌ جوان‌ و نخبگان‌ وطن‌دوست‌ ايراني‌ درانداخت‌، تا آنجا كه‌ همه‌ انديشه‌ورزان‌ موحد ايراني‌ خود را وامدار او مي‌دانند.
بازرگان‌ را از دو زاويه‌ انديشه‌ و خط‌مشي‌ مي‌توان‌ مورد مطالعه‌ قرار داد. آنچه‌ درباره‌ بازرگان‌ منتشر شده‌ بيشتر زاويه‌ دوم‌ )خط‌ مشي‌( را مدنظر قرار داده‌ است‌، اما ميراث‌ نظري‌ و فكري‌ بازرگان‌ نيز شايسته‌ مداقه‌ و تامل‌ است‌. آن‌چه‌ وجهه‌ نظر اين‌ مقاله‌ است‌ تنها يكي‌ از ابعاد انديشه‌ بازرگان‌ را دربر مي‌گيرد: علم‌ و دين‌أ اين‌ موضوع‌ مهم‌ترين‌ دغدغه‌ ذهني‌ بازرگان‌ از آغاز تا انجام‌ بوده‌ است‌.
يكي‌ از پيامدهاي‌ مواجهه‌ مسلمانان‌ با پيشرفت‌ مغرب‌زمين‌، پرسش‌ از راز عقب‌ماندگي‌ شرق‌ اسلامي‌ است‌. ساده‌ترين‌ جواب‌ به‌ اين‌ پرسش‌ تقصير را به‌ گردن‌ دين‌ انداختن‌ است‌أ جو غالب‌ در دوران‌ جواني‌ بازرگان‌ چنين‌ بود. او در سال‌ 1307 در زمره‌ نخستين‌ دانشجويان‌ ايراني‌ بود كه‌ براي‌ تحصيلات‌ عاليه‌ به‌ اروپا رفت‌ و مدت‌ هفت‌ سال‌ در فرانسه‌ در رشته‌ مهندسي‌ ترموديناميك‌ تحصيل‌ كرد و پس‌ از خدمت‌ سربازي‌ به‌ عضويت‌ هيات‌ علمي‌ دانشكده‌ فني‌ دانشگاه‌ تهران‌ درآمد و به‌ زودي‌ به‌ رياست‌ دانشكده‌ فني‌ منصوب‌ شد. بازرگان‌ در خانواده‌يي‌ مذهبي‌ تربيت‌ شده‌ بود، اما سفر و تحصيل‌ در اروپا نه‌ تنها در اركان‌ زندگي‌ مذهبي‌اش‌ خللي‌ ايجاد نكرد، بلكه‌ با آشنايي‌ عميق‌ با علوم‌ جديد ابزار تازه‌يي‌ براي‌ دفاع‌ از حقانيت‌ اعتقاد به‌ خدا و آخرت‌ كشف‌ كرد. او قواعد و اصول‌ ترموديناميك‌ را براي‌ دفاع‌ از خداباوري‌ به‌ خدمت‌ گرفت‌ و در فضايي‌ كه‌ دين‌داري‌ و مسلماني‌ نوعي‌ سرشكستگي‌ و فرودستي‌ محسوب‌ مي‌شد با افتخار در كسوت‌ يك‌ استاد دانشگاه‌ از حقانيت‌ اعتقادات‌ ديني‌ و ايمان‌ اسلامي‌ دفاع‌ كرد و نشان‌ داد كه‌ علوم‌ جديد نه‌ تنها در تعارض‌ با ايمان‌ ديني‌ نيست‌ بلكه‌ در تاييد مدعيات‌ ديني‌ به‌ كار مي‌آيند.
2 مهندس‌ بازرگان‌ در ميان‌ معتقدان‌ به‌ سازگاري‌ علم‌ و دين‌ نخستين‌ ايراني‌ است‌ كه‌ با آشنايي‌ عميق‌ با علوم‌ نوين‌، دم‌ از سازگاري‌ علم‌ و اسلام‌ مي‌زند. اواز اولين‌ متخصصان‌ ايراني‌ فارغ‌التحصيل‌ از دانشگاه‌هاي‌ معتبر اروپايي‌ است‌ كه‌ قلم‌ به‌ دست‌ گرفت‌ و با نگارش‌ چندين‌ كتاب‌ با زبان‌ مورد قبول‌ دانشگاهيان‌ و تحصيل‌كردگان‌ از حقانيت‌ راه‌ انبياء دفاع‌ علمي‌ كرد. نخستين‌ كتاب‌ مهندس‌ بازرگان‌ كه‌ در ادبيات‌ ديني‌ و روشن‌فكري‌ يك‌ نقطه‌ عطف‌ محسوب‌ مي‌شود راه‌ طي‌ شده‌ است‌. اين‌ كتاب‌ از سال‌ 1326 بيست‌ بار تجديد چاپ‌ شده‌ است‌. زمينه‌يي‌ كه‌ اين‌ كتاب‌ در پي‌ اؤبات‌ آن‌ است‌، در آن‌ زمان‌ بسيار جسورانه‌ بود: «حقيقت‌ اديان‌ كه‌ در زمان‌ انبيا مهجور بود، با انسان‌ امروزي‌ بسيار مانوس‌ است‌. بشر از روز اول‌ در راهي‌ جز راه‌ انبيا پيش‌ نرفته‌ است‌ و اتفاقا دسته‌ افراطي‌ دوم‌ كه‌ پيشرو آنها ماديون‌ علمي‌ هستند، در جاده‌يي‌ افتاده‌اند كه‌ سرمنزل‌ آنها خدا و آخرت‌ و دين‌ است‌. شايد اينها به‌ درك‌ حقيقت‌ مبدا و معاد نزديك‌تر باشند تا بسياري‌ از مقدسين‌ خرافي‌ مسلك‌! آري‌ بشر در سير تكاملي‌ خود راهي‌ جز راه‌ انبيا نپيموده‌ است‌ و روز به‌ روز به‌ مقصد آنها نزديك‌ مي‌شود. اما خواهيد ديد فاصله‌ به‌ قدري‌ زياد است‌ و انبيا آنقدر جل
وتر از مردم‌ و بزرگ‌ترين‌ نوابغ‌ دنيا رفته‌اند كه‌ بشريت‌ سال‌هاي‌ حال‌ بايد رنج‌ ببيند و پيش‌ برود تا رشد كافي‌ براي‌ درك‌ صحيح‌ معاني‌ و اجراي‌ درست‌ مقاصد آنها احراز نمايدا خداپرستان‌ بايد از كشاكش‌ روزگار خرسند باشند و تحول‌ افكار و تدارك‌ دل‌ها را به‌ خود تبريك‌ بگويند. زيرا هر قدر بشر پيش‌ برود، جريان‌ روزگار )يا تقدير و خواست‌ خدا( او را محتاج‌تر، آماده‌تر و نزديك‌تر به‌ سير در طريق‌ حق‌ مي‌نمايد» )بازرگان‌، 1377(.
ده‌ سال‌ بعد و در 1336 بازرگان‌ كتاب‌ عشق‌ و پرستش‌ يا ترموديناميك‌ انسان‌ را در زندان‌ به‌ رشته‌ تحرير درآورد. او متواضعانه‌ «اصول‌ ترموديناميك‌ كه‌ از مدت‌ها قبل‌ در بسياري‌ از علوم‌ و موضوعات‌ فني‌ و نظري‌ به‌ كار برده‌ شده‌ و نتايج‌ قابل‌ توجهي‌ از آن‌ گرفته‌اند» را در زيست‌شناسي‌ و فعاليت‌هاي‌ انساني‌ به‌ كار مي‌گيرد: «در اين‌جا ترموديناميك‌ در زمينه‌ حيات‌ انسان‌ به‌ عنوان‌ پل‌ ربط‌ و معراجي‌ از صحراي‌ پر از گل‌ عشق‌ به‌ آسمان‌ پرستاره‌ پرستش‌ انتخاب‌ شده‌ است‌. نظر به‌ اينكه‌ فعاليت‌هاي‌ انسان‌ و اجتماع‌ مابين‌ اين‌ دو سرحد يا بر حول‌ اين‌ محور در حركت‌ و گردش‌ است‌، ناگزير در سفر از ديار عشق‌ به‌ ديار پرستش‌ از بسياري‌ منازل‌ بشريت‌ و مناظر انسانيت‌ عبور خواهد شد كه‌ وقتي‌ از دريچه‌ جديدي‌ ديده‌ مي‌شود ممكن‌ است‌ خالي‌ از تازگي‌ و تماشا نباشد».
هشت‌ سال‌ بعد و در 1344 بازرگان‌ كتاب‌ «ذره‌ بي‌انتها» را در زندان‌ قصر مي‌نويسد. او با ياري‌ گرفتن‌ از دو مفهوم‌ رياضي‌ بي‌نهايت‌ و اپسيلن‌، در ادامه‌ قطعه‌ معروف‌ پاسكال‌ «دو بي‌نهايت‌» انسان‌ را بي‌نهايت‌ كوچك‌ و خداوند را بي‌نهايت‌ بزرگ‌ مي‌نامد )الله‌اكبر( و اين‌ گونه‌ ادامه‌ مي‌دهد: «نقش‌ انبيا پل‌ زدن‌ بين‌ اين‌ دو بي‌نهايت‌ بزرگ‌ و كوچك‌ است‌. ولي‌ قرآن‌ و پيغمبران‌ فقط‌ براي‌ ارتباط‌ و اتصال‌ پل‌ نمي‌زنند و مانند پاسكال‌، انسان‌ را در وسط‌ دو جهان‌ بي‌نهايت‌ قرار نمي‌دهند و تحسين‌ خالي‌ نمي‌كنند. بلكه‌ براي‌ عبور دادن‌ انسان‌ ]بي‌نهايت‌ كوچك‌[ و سير دادن‌ او به‌ مراتب‌ )بي‌نهايت‌ بزرگ‌( الهي‌ از يك‌ طرف‌ و سرريز كردن‌ ]بي‌نهايت‌ بزرگ‌[ به‌ جانب‌ ]بي‌نهايت‌ كوچك‌[ پل‌ مي‌سازند. ديني‌ كه‌ به‌ ما دستور مي‌دهد، خود را در برابر جهان‌ خلقت‌ و خالق‌، موجود ناچيز بي‌نهايت‌ كوچك‌ بدانيم‌، براي‌ آن‌ است‌ كه‌ مي‌خواهد ما را بي‌نهايت‌ بزرگ‌ كند. مظاهر و مناظر مختلف‌ اين‌ پل‌ را در قرآن‌ و احكام‌ فراوان‌ مي‌بينيم‌».
در اين‌ زمينه‌، اشاره‌ به‌ سه‌ كتاب‌ ديگر بازرگان‌ ضروري‌ است‌أ يكي‌، مطهرات‌ در اسلام‌ كه‌ وي‌ آن‌ را در سال‌ 1322 نگاشته‌ است‌. وي‌ در اين‌ كتاب‌ با استفاده‌ از قوانين‌ فيزيك‌ و بيوشيمي‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌: «مي‌خواهيم‌ بي‌طرفانه‌ و با طريقه‌ علمي‌، مطهرات‌ اسلامي‌ را مطالعه‌ نماييم‌ و قبلا مژده‌ مي‌دهيم‌ كه‌ موضوع‌ با وجود كهنگي‌ قديم‌، تازگي‌هايي‌ دربر دارد. احكام‌ مطهرات‌ اسلامي‌ از حدود سفارشات‌ اخلاقي‌ كه‌ به‌ اقتضاي‌ عقل‌ سليم‌ و طبع‌ لطيف‌ ممكن‌ است‌ در ميان‌ ملتي‌ رايج‌ شده‌ باشد، بالاتر بوده‌ و مبني‌ بر يك‌ سلسله‌ قوانين‌ طبيعي‌ صحيح‌ و نكات‌ علمي‌ دقيق‌ است‌ كه‌ حكايت‌ از بينايي‌ كامل‌ واضع‌ آن‌ به‌ رموز طبيعت‌ و اسرار خلقت‌ مي‌نمايد. ضمنا در اين‌ كتاب‌ كه‌ نه‌ داعيه‌ اكتشاف‌ داريم‌ و نه‌ دم‌ از الهام‌ مي‌زنيم‌، مي‌خواهيم‌ خوشه‌يي‌ از ؤمره‌ علوم‌ جديد را با گوشه‌يي‌ از احكام‌ قديم‌ تطبيق‌ نماييم‌، و به‌ فقها و علماي‌ محترم‌ خود بنماييم‌ كه‌ تحقيقات‌ جديد نيز دريچه‌هاي‌ وسيعي‌ به‌ اطوار صنع‌ خلقت‌ و انوار خاندان‌ نبوت‌ باز مي‌كند و گاهي‌ بيشتر از ابواب‌ حادي‌ عشر و ذكرها و وردها انسان‌ مجاهد را به‌ مصداق‌ آيات‌ محكمي‌ كه‌ در قرآن‌ كريم‌ امر صريح‌ به‌ تفكر در عوامل‌ طبيعت‌ مي‌نمايد به‌ مقام‌ يقين‌ مي‌رساند»)بازرگان‌، 1379(.
ديگر كتاب‌ وي‌، اسلام‌ جوان‌ نگارش‌ يافته‌ در سال‌ 1341 است‌. فرضيه‌ اصلي‌ او در كتاب‌ ياد شده‌، اين‌ است‌: «اسلام‌، اسلام‌ واقعي‌، هميشه‌ جوان‌ است‌ و پير نمي‌شود.» او با تكيه‌ بر مساله‌ آنتروپي‌ يا كهولت‌ و ديگر اصول‌ ترموديناميك‌ مقصود خود را اين‌ گونه‌ تشريح‌ مي‌كند: «اسلام‌ و قرآن‌ چگونه‌ و چه‌ عواملي‌ را برانگيخته‌ يا در بر دارد كه‌ موجب‌ زنده‌ ماندن‌ امت‌ مسلمان‌ و جوان‌ كردن‌ و بالا بردن‌ آن‌ مي‌شودا بايد به‌ ]فرمول‌[ ذ=خ‌ح‌.خ كه‌ انرژي‌ موؤر يا فعال‌ و به‌ عبارت‌ ديگر، فرمول‌ جواني‌ و حيات‌ است‌ برگرديم‌. احياي‌ انسان‌ و جوان‌ كردن‌ او ناچار از طريق‌ بالا بردن‌ و زياد كردن‌ خ‌ و كم‌ كردن‌ خ و ح‌ مي‌تواند انجام‌ شود. يعني‌ محو بي‌نيازي‌ و بي‌ميلي‌ و حفظ‌ و تقويت‌ و ايجاد احتياج‌ و عشق‌ از يك‌ طرف‌ و تضعيف‌ و تخفيف‌ كميت‌ و كيفيت‌ دارايي‌ها و ذخاير موجود از طرف‌ ديگر» .
بازرگان‌، انفاق‌، زهد و بي‌علاقگي‌ به‌ دنيا، روزه‌ و تقوي‌، محروميت‌ و مصيبت‌ و شهادت‌، محبت‌ و خدمت‌ به‌ خلق‌، منع‌ شديد از عجب‌ و غرور و دعا را از اسباب‌ حيات‌ و ترقي‌ امت‌ اسلام‌ برمي‌شمارد.
بازرگان‌ باد و باران‌ در قرآن‌ را در 1343 در زندان‌ قصر به‌ رشته‌ تحرير درآورده‌ است‌. او مقصود خود را از نگارش‌ اين‌ اؤر علمي‌ قرآني‌ چنين‌ توضيح‌ مي‌دهد: «مي‌خواهيم‌ نشان‌ دهيم‌ كه‌ ضمن‌ آياتي‌ كه‌ از نام‌ باد و باران‌ و كيفيات‌ مربوطه‌ به‌ ميان‌ مي‌آيد، تعبيرها و تراوش‌ها انطباق‌ عجيب‌ و دقيق‌ با اكتشافات‌ هواشناسي‌ و با معلومات‌ و نظريات‌ علمي‌ دارد و دلالت‌ بر اين‌ معني‌ مي‌كند كه‌ فرستنده‌ قرآن‌ و نازل‌كننده‌ آن‌، همان‌ فرستنده‌ باد و نازل‌ كننده‌ باران‌ است‌»!
از ديگر آؤار بازرگان‌ كه‌ در همين‌ مسير نوشته‌ شده‌اند اين‌ عناوين‌ يادكردني‌ است‌: توحيد، طبيعت‌، تكامل‌أ اختيارأ پراگماتيسم‌ در اسلام‌ و ضريب‌ تبادل‌ ماديات‌ و معنويات‌.
3 تنها كسي‌ كه‌ تا حدود سه‌ دهه‌ بعد با بازرگان‌ قابل‌ مقايسه‌ است‌ هم‌فكر و هم‌رزم‌ ديرين‌ وي‌، دكتر يدالله‌ سحابي‌ است‌ و تك‌نگاري‌ خلقت‌ انسان‌ وي‌ در 1346 كه‌ در مقام‌ تطبيق‌ آيات‌ قرآني‌ در زمينه‌ خلقت‌ انسان‌ با نتايج‌ علمي‌ تكاملي‌ در زيست‌شناسي‌ و زمين‌شناسي‌ است‌.
به‌ هر حال‌ مهندس‌ بازرگان‌ در نيمه‌ اول‌ قرن‌ چهاردهم‌ در بحث‌ علم‌ و دين‌ در ايران‌ بي‌بديل‌ و پيش‌كسوت‌ است‌ از چند زاويه‌:
اول‌أ او در يكي‌ از علوم‌ تجربي‌ )ترموديناميك‌( متخصاترين‌ استاد ايراني‌ است‌.
دوم‌أ از تعاليم‌ اسلامي‌ مطلع‌ و بر قرآن‌ در حد يك‌ مفسر مسلط‌ است‌.
سوم‌أ نخستين‌ تاليف‌ فارسي‌ در سازگاري‌ علم‌ و دين‌ با زبان‌ تخصصي‌ علم‌ جديد )ترموديناميك‌( يعني‌ راه‌ طي‌ شده‌ به‌ قلم‌ اوست‌.
چهارم‌أ بيشترين‌ تاليفات‌ در حوزه‌ سازگاري‌ علم‌ و دين‌ به‌ او تعلق‌ دارد.
پنجم‌أ بيشترين‌ نفوذ را در ميان‌ نخبگان‌ و تحصيل‌كردگان‌ در سه‌ دهه‌ )سوم‌ تا پنجم‌ قرن‌ چهاردهم‌( داشته‌ است‌أ به‌ عنوان‌ نمونه‌ تاؤير جدي‌ آن‌ بر تفسير پرتوي‌ از قرآن‌ آيت‌الله‌ سيد محمود طالقاني‌ قابل‌ ذكر است‌.
4 در اهميت‌ و تاؤير كار بازرگان‌ بحثي‌ نيست‌. آن‌چه‌ محل‌ بحث‌ است‌ مباني‌ نظري‌ و مقام‌ علمي‌ نظريه‌ وي‌ است‌. پيرامون‌ رابطه‌ علوم‌ طبيعي‌ يا تجربي‌ با دين‌ بطور كلي‌ سه‌ تلقي‌ متمايز ارايه‌ شده‌ است‌:
تلقي‌ اول‌، تعارض‌ كامل‌ علم‌ و دين‌ )ل‌طغف‌ظ‌ق‌كط(أ اگر موضوعات‌ يا نمايات‌ يا روش‌هاي‌ علم‌ و دين‌ يكسان‌ باشند، در آن‌ صورت‌ ميان‌ علم‌ و دين‌ رقابت‌ منجر به‌ تعارض‌ پيش‌ مي‌آيد.
تلقي‌ دوم‌، تمايز كامل‌ قلمرو علم‌ و دين‌ )ق‌كغل‌ضهغف‌ضل‌ق‌ظقل‌گ‌ضك‌قكط(أ تفاوت‌ علم‌ و دين‌ چندان‌ زياد است‌ كه‌ تصادم‌ ميان‌ آن‌ دو محال‌ است‌أ اين‌ تلقي‌ ناشي‌ از تمايز موضوعات‌، نمايات‌ و روش‌هاي‌ علم‌ با دين‌ است‌.
تلقي‌ سوم‌، رابطه‌ دو امر مكمل‌ )وگ‌ضل‌ق‌ظقظف‌ك‌قكئ(أ براين‌ اساس‌ علم‌ و دين‌ مواضع‌ تماس‌ دارند، اما مواضع‌ درگيري‌ ندارند )پترسون‌، 1376(.
واضح‌ است‌ كه‌ ديدگاه‌ بازرگان‌ به‌ تلقي‌ سوم‌ نزديك‌ است‌. يعني‌ نه‌ تعارض‌ علم‌ و دين‌ را باور دارد، نه‌ به‌ تمايز قلمرو آن‌ دو اعتقاد دارد، بلكه‌ علم‌ و دين‌ را دو امر مكمل‌ مي‌داند.
اما بنا بر تلقي‌ سوم‌ نيز رويكردهاي‌ مختلفي‌ درباره‌ نحوه‌ ارتباط‌ اين‌ دو امر مكمل‌ مطرح‌ است‌.
رويكرد اول‌أ ديدگاه‌ جرج‌ شلزينگر )متولد 1946(أ وي‌ مدعيات‌ كلامي‌ را فرضيه‌هاي‌ علمي‌ تلقي‌ مي‌كند و مي‌كوشد علم‌ و دين‌ را در ضمن‌ يك‌ فرضيه‌ كلان‌تر مندرج‌ كند. او اگرچه‌ مي‌پذيرد موضوعات‌، روش‌ها و نمايات‌ علم‌ و دين‌ در نفس‌الامر كاملا متفاوت‌اند، اما در پي‌ آن‌ است‌ كه‌ نتايج‌ حاصل‌ از بررسي‌ مدعيات‌ كلامي‌ را مطابق‌ روش‌ علمي‌ معني‌ كند )گ‌ظعق‌غلظلظف‌ع‌طل، 1977(.
رويكرد دوم‌أ ديدگاه‌ فلسفه‌ پويشي‌ است‌ كه‌ قايل‌ به‌ ربط‌ وؤيق‌ علم‌ و دين‌ است‌ و برخلاف‌ رويكرد قبلي‌ كه‌ دين‌ را فرضيه‌يي‌ علمي‌ مي‌دانست‌، بر وحدت‌ ارگانيك‌ علم‌ و دين‌ تاكيد مي‌ورزد، رابطه‌يي‌ تنگاتنگ‌ و هماهنگ‌. متفكران‌ پويشي‌ به‌ تبع‌ آلفرد نورث‌ وايتهد )19471861( بر مبناي‌ داده‌هاي‌ تجربه‌ ديني‌ و علمي‌ كوشيده‌اند جهان‌بيني‌ جامعي‌ مبتني‌ بر مفاهيم‌ علمي‌ نوين‌ در باب‌ طبيعت‌ )نظير تقدم‌ تحول‌ و وابستگي‌ دروني‌ و متقابل‌ تمام‌ وقايع‌( ارايه‌ كنند )ط‌ضظع‌ل‌غع‌ذ، 1926(.
رويكرد سوم‌أ دونالد مك‌كي‌ )19871922( بر اين‌ باور است‌ كه‌ علم‌ و دين‌ بر مبناي‌ روش‌ها و نمايات‌ متفاوت‌ براي‌ موضوعات‌ واحد تبيين‌هاي‌ مختلف‌ عرضه‌ مي‌كنند. تبيين‌هايي‌ كه‌ هر دو مي‌توانند در ساحت‌ مربوطه‌ به‌ خود، صادق‌ و كامل‌ باشند و در واقع‌ بين‌ اين‌ دو رابطه‌، دو امر مكمل‌ برقرار است‌. هرچند هيچ‌ يك‌ محتاج‌ و متوقف‌ برديگري‌ نيست‌، اما ما براي‌ آنكه‌ كامل‌ترين‌ فهم‌ ممكن‌ را تحصيل‌ كنيم‌ هم‌ به‌ تفاسير علمي‌ احتياج‌ داريم‌ هم‌ به‌ تفاسير ديني‌. به‌ نظر مك‌كي‌، مكمل‌ بودن‌، رابطه‌ ميان‌ توصيفات‌ يا تبيين‌هايي‌ است‌ كه‌ در نتيجه‌ تفاوت‌ در ديدگاه‌ حاصل‌ شده‌اند. اين‌ دو تبيين‌ متفاوت‌، منطقا سازگارند )وظفطضث‌، 1974(.
5 در اينجا دو سوال‌ قابل‌ طرح‌ است‌أ يكي‌ اينكه‌ آيا بازرگان‌ از رويكردهاي‌ مختلف‌ تلقي‌ مكمليت‌ دين‌ و علم‌ آگاه‌ بوده‌ است‌? از يك‌ سو، دليلي‌ يا قرينه‌يي‌ دال‌ بر آگاهي‌ بازرگان‌ از اين‌ امور در دست‌ نداريم‌أ از سوي‌ ديگر، بدبيني‌ بازرگان‌ به‌ فلسفه‌ كه‌ در اكثر آؤار او موج‌ مي‌زند خود قرينه‌يي‌ است‌ بر اينكه‌ وي‌ مطالعه‌ اين‌ گونه‌ امور را مفيد نمي‌دانسته‌ و اگر سخني‌ در اين‌ زمينه‌ها گفته‌ بدون‌ مراجعه‌ به‌ تبيين‌هاي‌ فلسفي‌ ديگران‌ بوده‌ است‌.
سوال‌ دوم‌ فارغ‌ از اطلاع‌ يا عدم‌ اطلاع‌ وي‌ از تبيين‌هاي‌ مختلف‌ تلقي‌ مكمليت‌ علم‌ و دين‌ آنكه‌: ديدگاه‌ او به‌ كدام‌ رويكرد نزديك‌تر است‌? به‌ نظر مي‌رسد بازرگان‌ در مواضع‌ مختلف‌ آؤارش‌ به‌ هر سه‌ رويكرد پيش‌گفته‌، ندانسته‌ اقتداء كرده‌ است‌. يعني‌ گاهي‌ همانند شلزينگر كوشيده‌ مدعيات‌ ديني‌ را مطابق‌ روش‌ علمي‌ تعيين‌ كندأ زماني‌ نيز همانند وايتهد و ديگر متفكران‌ پويشي‌، جهان‌بيني‌ جامعي‌ مبتني‌ بر مفاهيم‌ علم‌ نوين‌ در باب‌ طبيعت‌ ارايه‌ كند. و زماني‌ نيز هم‌چون‌ مك‌كي‌ با اذعان‌ بر تفاوت‌ روش‌هاي‌ علم‌ و دين‌ بر مكمليت‌ اين‌ دو تبيين‌ تاكيد كند. به‌ عنوان‌ نمونه‌، بازرگان‌ در مطهرات‌ در اسلام‌ به‌ رويكرد شلزينگر نزديك‌ است‌أ در باد و باران‌ در قرآن‌ به‌ ديدگاه‌ وايتهد و الهيات‌ پويشي‌ نزديك‌ مي‌شودأ و راه‌ طي‌ شده‌ وي‌ را مي‌توان‌ با رويكرد مك‌كي‌ مقايسه‌ كرد. اما انصاف‌ مطلب‌ آن‌ است‌ كه‌ رسوخ‌ رشته‌ تخصصي‌ بازرگان‌ در وي‌ يعني‌ ترموديناميك‌ چنان‌ شديد است‌ كه‌ وي‌ ناخودآگاه‌ جز از زاويه‌ اصول‌ ترموديناميك‌ يعني‌ اصل‌ بقاي‌ انرژي‌ و اصل‌ آنتروپي‌ به‌ تعاليم‌ ديني‌ ننگريسته‌ است‌أ يعني‌ سيطره‌ اين‌ اصول‌ و مفاهيم‌ چنان‌ بر ذهن‌ و زبان‌ او سنگيني‌ مي‌كند كه‌ اگر آنتروپي‌ و انرژي‌ و ترموديناميك‌ را از واژگان‌ وي‌ حذف‌ كنيم‌، ا
كثر تبيين‌هاي‌ ديني‌ وي‌ رنگ‌ مي‌بازند و محو مي‌شوند. او، اسلام‌ و خدا و آخرت‌ و حتي‌ احكام‌ فقهي‌ را ترموديناميكي‌ تبيين‌ كرده‌ است‌أ به‌ اين‌ نمونه‌ها دقت‌ كنيد:
در كتاب‌ مطهرات‌ در اسلام‌، نجاسات‌ و مراتب‌ آن‌ با خطر فسادپذيري‌ و پرورش‌ ميكروب‌هاي‌ موذي‌أ استحاله‌ با تحولات‌ شيميايي‌أ شان‌ طاهركنندگي‌ آب‌ با وجود حيوانات‌ ذره‌بيني‌ كه‌ مواد آلي‌ را تجزيه‌ و تحليل‌ مي‌كنندأ اصل‌ كر بودن‌ با اصل‌ رقيق‌ كردن‌أ احكام‌ آب‌ چاه‌ با تعابير بيوشيميك‌أ تطهير با زمين‌ و خاك‌ با پديده‌ جذب‌ ذره‌يي‌أ تطهير با آفتاب‌ با اشعه‌ فوق‌بنفش‌أ تطهير با حرارت‌ با ضدعفوني‌ كردن‌ در اتو و اتوكلاوهاي‌ امروزي‌ تبيين‌ شده‌اند.
در ذره‌بي‌انتها متذكر شده‌ است‌: «مذاهب‌ به‌ مرور زمان‌ و در دست‌ مردم‌ هميشه‌ سير نزولي‌ داشته‌، دچار فرسودگي‌ و فرتوتي‌ گشته‌، راه‌ فنا را پيش‌ مي‌گرفته‌ است‌، مانند هر سيستم‌ طبيعي‌ كه‌ وقتي‌ به‌ حال‌ خود واگذاشته‌ شود لاينقطع‌ بر كهولت‌ )آنتروپي‌( آن‌ افزوده‌ شده‌ بالاخره‌ به‌ خاموش‌ و ركود منتهي‌ مي‌گردد، تصفيه‌ و احياي‌ مذاهب‌ نيز روي‌ جريان‌ عادي‌ ميسر نبوده‌ است‌ و اگر دوره‌هايي‌ بطور انفصالي‌ و غيرطبيعي‌ جست‌ و خيزهايي‌ ديده‌ شده‌ است‌ جز با القاي‌ يك‌ نيروي‌ خارجي‌ و نفوذ و دميده‌ شدن‌ روح‌ الهامي‌ كه‌ مي‌بايستي‌ از سرچشمه‌ قبلي‌ باشد قابل‌ تصور نمي‌تواند باشد.» وي‌ كاركرد پيامبران‌ را به‌ بازگشت‌ به‌ حالت‌ اوليه‌ سيستم‌ با افزودن‌ انرژي‌ تعبير مي‌كند.
در عشق‌ و پرستش‌، عشق‌ را به‌ ميل‌ تركيبي‌ ميان‌ عناصر شيميايي‌، انرژي‌ اتصال‌ و انرژي‌ موؤر تعبير مي‌كند و رسيدن‌ به‌ معشوق‌ را نتيجه‌ حذف‌ اين‌ انرژي‌ها مي‌داند. در راه‌ طي‌ شده‌ تصريح‌ مي‌كند كه‌ قيامت‌ پرده‌ ديگري‌ از پرده‌هاي‌ تبديل‌ و تحول‌ طبيعت‌ است‌ كه‌ ظاهر مي‌شود. يا بهشت‌ و جهنم‌ امر خارق‌العاده‌ي‌ استثنايي‌ نبوده‌ بلكه‌ ادامه‌ همان‌ زنجير تكاملي‌ است‌ كه‌ در دنيا نيز حس‌ مي‌كنيد. او ؤبت‌ اعمال‌ بشر را با اينكه‌ ماده‌ يادگار حالات‌ گذشته‌ خود را حفظ‌ مي‌نمايد توجيه‌ مي‌كند. او همچنين‌ شخصيت‌ فيزيولوژيك‌ و پسيكولوژيك‌ انسان‌ را از يك‌ جنس‌ مي‌گيرد كه‌ قابليت‌ رجوع‌ به‌ يكديگر را دارند. او در آؤار مختلف‌اش‌ از جمله‌: عشق‌ و پرستش‌أ دعاأ توحيد، طبيعت‌، تكامل‌، آيات‌ قرآن‌ را براساس‌ اصول‌ ترموديناميك‌ تفسير و تبيين‌ مي‌نمايد.
6 بازرگان‌، خود در پاسخ‌ به‌ يك‌ اشكال‌ مقدر در كتاب‌ بازيابي‌ ارزش‌ها مقاله‌ چهار ايسم‌ )ناسيوناليسم‌، ليبراليسم‌، سيانتيسم‌ و اومانيسم‌( متذكر شده‌ است‌ كه‌ «هر يك‌ از اين‌ ايسم‌ها و ارزش‌ها و در جايي‌ و در صورت‌ و كيفيتي‌ مي‌تواند غلط‌ و خطا يا صحيح‌ و صواب‌ باشد.»
به‌ نظر وي‌: «سيانتيسم‌ يا مكتب‌ اصالت‌ علم‌ و علم‌گرايي‌ در حد افراطي‌ خود علم‌پرستي‌ را مي‌رساند و در حد معقول‌ و اعتدال‌ به‌ معناي‌ علم‌طلبي‌ و دانش‌پژوهي‌ است‌ كه‌ در قضاوت‌ها و تشخياها و اتخاذ هدف‌ها اعتبار و ارزش‌ به‌ فكر و منطق‌ عقلي‌ به‌ مستندات‌ علمي‌ و به‌ شواهد حسي‌ و تجربي‌ داده‌ شود» )بازرگان‌، 1362(.
او جمع‌بندي‌ خود را از سيانتيسم‌ اين‌ گونه‌ ارايه‌ مي‌كند: «سيانتيسم‌ يا دانش‌پروري‌ تا آنجا كه‌ ارزش‌ و فضيلت‌ شناختن‌ براي‌ علم‌ متكي‌ به‌ عقل‌ و عمل‌ و بينش‌ و معرفت‌، در گستردگي‌ كلي‌ آن‌ است‌ و دخالت‌ دادن‌ و استمداد از علم‌ در كار دنيا و دين‌ باشد، نه‌ تنها امر معقول‌ مسلم‌ است‌ و مورد تاييد قرآن‌ مي‌باشد، بلكه‌ اسلام‌ را كه‌ براي‌ علم‌، اصالت‌ و استقلال‌ قايل‌ شده‌ است‌ بيشتر و پيش‌تر از هر مكتب‌ و آيين‌ ديگر بايد سيانتيست‌ بدانيم‌. اما دانش‌پرستي‌ و اينكه‌ اولا علم‌، يعني‌ علمي‌ را كه‌ بشر به‌ آن‌ دسترسي‌ داشته‌ و دارد، جواب‌گوي‌ تمام‌ مسائل‌ و معضلات‌ و اسرار و ابتلاها دانسته‌ حقيقت‌ و واقعيت‌ هر امر و وحي‌ را متوقف‌ و موكول‌ به‌ دلالت‌ و شهادت‌ علم‌ خودمان‌ بدانيم‌، و ؤانيا علم‌ را هدف‌ نهايي‌ و يگانه‌ عنصر هستي‌ شناخته‌ منكر هر چيز ديگر شويم‌، چنين‌ عقيده‌ و عملي‌ )كه‌ دانش‌مندان‌ جدي‌ معتبر هم‌ مدافع‌ آن‌ نبوده‌اند( نه‌ با منطق‌ و عقل‌ و يا خود علم‌، كه‌ در حال‌ تصحيح‌ و تكامل‌ و توسعه‌ دايم‌ است‌، جور در مي‌آيد و نه‌ اسلام‌ و اديان‌ خداپرستي‌ آن‌ را صحه‌ مي‌گذارد» .
بازرگان‌ در كتاب‌ گمراهان‌ از زاويه‌ ديگري‌ مي‌نويسد: «علم‌ مانند خود جهان‌ و طبيعت‌، بي‌نهايتي‌ است‌ كه‌ هر قدر در وادي‌ آن‌ پيش‌ رويم‌ خود را با جاهل‌تر و حيران‌تر مي‌بينيم‌. علم‌ در حد اعلي‌، چراغي‌ بيش‌ نبوده‌ و به‌ هر سمت‌ آن‌ را بگردانيم‌ و هر جا كه‌ بخواهيم‌ برويم‌ راهنماي‌ ما خواهد بود ولي‌ نه‌ هدف‌ مي‌تواند باشد مانند خدا، و نه‌ هدف‌دهنده‌ يا هدف‌ تعيين‌كننده‌ است‌» )بازرگان‌، مهر 1362(.
بي‌شك‌ بازرگان‌ خود را سيانتيست‌ و دانش‌پژوهي‌ معتدل‌ مي‌داند و از علم‌پرستي‌ و سيانتيسم‌ افراطي‌ مبراست‌.
7 اما به‌ هر حال‌ رويكرد او به‌ دين‌ و قرآن‌ رويكردي‌ طغظ‌غل‌ق‌ظغطح‌ و مبتني‌ بر علوم‌ تجربي‌ بويژه‌ ترموديناميك‌ است‌. او با اتخاذ اين‌ رويكرد توانست‌ در زمان‌ خود ادله‌ و توجيهات‌ تازه‌يي‌ بر مدعيات‌ كهن‌ ديني‌ ارايه‌ نمايد و بي‌پايگي‌ برخي‌ از توجيهات‌ و ادله‌ علماي‌ گذشته‌ را برملا نمايد. اين‌ رويكرد علمي‌ ديني‌ در زمان‌ خود موفق‌ بوده‌ است‌.
اگرچه‌ ابتناي‌ توجيه‌ تعاليم‌ اسلام‌ و بطور كلي‌ دين‌ با اصول‌ و مفاهيم‌ ترموديناميك‌ حداقل‌ در زبان‌هاي‌ شرقي‌ )بويژه‌ فارسي‌ و عربي‌( بي‌سابقه‌ است‌، حتي‌ اينكه‌ در زبان‌هاي‌ غربي‌ متفكري‌ قبل‌ از بازرگان‌ اين‌ اصول‌ و مفاهيم‌ را در خدمت‌ توجيه‌ مدعيات‌ ديني‌ و الهيات‌ درآورده‌ باشد جاي‌ تحقيق‌ و تفحا دارد. به‌ نظر مي‌رسد ترجمه‌ گزيده‌ آؤار مهندس‌ بازرگان‌ به‌ يكي‌ دو زبان‌ غربي‌ )بويژه‌ انگليسي‌، فرانسوي‌ و آلماني‌( و نيز عربي‌ بشدت‌ لازم‌ باشد. رواج‌ سنت‌ نقد در مغرب‌زمين‌ در كشف‌ مقام‌ علمي‌ آراي‌ بازرگان‌ در ميان‌ متالهان‌ مطرح‌، جهان‌ ما را ياري‌ خواهد كرد.
اما از زاويه‌ ابتناي‌ ديدگاه‌ ديني‌ و تفسيري‌ او بر يكي‌ از علوم‌ تجربي‌، كار بازرگان‌ شبيه‌ تفسيرالجواهر طنطاوي‌ )13581287ق‌( مصري‌ است‌ كه‌ شرح‌ مباحث‌ علمي‌ قابل‌ استنباط‌ از آيات‌ علاوه‌ بر مباحث‌ لغوي‌، وجهه‌ نظر اصلي‌ مفسر است‌ )طنطاوي‌، بيروت‌، 1395(. طنطاوي‌ اگرچه‌ بنيانگذار و نظريه‌پرداز تفسير علمي‌ قرآن‌ كريم‌ در عصر علوم‌ نوين‌ است‌ )وگرنه‌ تطبيق‌ بر علوم‌ قديم‌ در كارهاي‌ فخر رازي‌، مبسوطي‌ و ديگران‌ قابل‌ رويت‌ است‌( اما بي‌شك‌ تفسير طنطاوي‌ در حوزه‌ علوم‌ تجربي‌ به‌ علت‌ عدم‌ تخصا وي‌ در علوم‌ تجربي‌، عمق‌ و ژرفاي‌ كارهاي‌ بازرگان‌ را ندارد.
8 به‌ هر حال‌ فارغ‌ از نقاط‌ قوت‌، رويكرد بازرگان‌ در سازگاري‌ علم‌ و دين‌ در زمان‌ ما در موارد زير قابل‌ نقد است‌:
يك‌أ ضعف‌ مباني‌ فلسفي‌ و چارچوب‌ نظري‌ و اصول‌ تئوريك‌. بازرگان‌ نه‌ دغدغه‌ بيان‌ چارچوب‌ نظري‌ و مباني‌ تئوريك‌ تلقي‌ خود از سازگاري‌ علم‌ و دين‌ داشت‌ و نه‌ عملا از خود فلسفه‌ منقحي‌ در اين‌ باب‌ به‌ ارث‌ گذاشت‌. اين‌، سرنوشت‌ محتوم‌ همه‌ كساني‌ است‌ كه‌ به‌ مخالفت‌ با فلسفه‌ پرداخته‌اند و به‌ واسطه‌ اين‌ سوءظن‌ ناآگاهانه‌ فلسفه‌يي‌ پالايشي‌ نشده‌، نسفته‌ و ضعيف‌ مرتكب‌ شده‌اند. تبيين‌ نسبت‌ علم‌ و دين‌، تبيين‌ في‌حد ذاته‌ فلسفي‌ است‌، مباني‌ نظري‌ و چارچوب‌ تئوريك‌ مي‌طلبد، ادعاي‌ سازگاري‌ نيازمند ارايه‌ مدل‌ است‌. علوم‌ تجربي‌ نمي‌توانند اين‌ مهم‌ را برآورده‌ سازند. اينكه‌ هر بخش‌ از آراي‌ بازرگان‌ بر يكي‌ از مدل‌هاي‌ موجود قابل‌ انطباق‌ است‌ در عين‌ اينكه‌ با ابعادي‌ از همان‌ مدل‌ هم‌زمان‌ ناسازگار است‌ از نشانه‌هاي‌ اين‌ ضعف‌ فلسفي‌ است‌.
دوأ تبيين‌ علمي‌ تعاليم‌ ديني‌ در مورد گزاره‌هاي‌ جهان‌شناسي‌ طبيعي‌ موجه‌ است‌، شبيه‌ آن‌چه‌ بازرگان‌ در باد و باران‌ در قرآن‌ انجام‌ داده‌ است‌. اما تبيين‌ علمي‌ جهان‌ ماوراي‌ طبيعي‌، از جمله‌ آخرت‌ و نيز مناسك‌ و عبادات‌ چنين‌ قابل‌ توجيه‌ است‌? آن‌چه‌ بازرگان‌ در راه‌ طي‌ شده‌، يا عشق‌ و پرستش‌، ذره‌ بي‌انتها يا مطهرات‌ در اسلام‌ مرتكب‌ شده‌ است‌ از اين‌ زاويه‌ به‌ شدت‌ قابل‌ انتقاد است‌. اعتبار ضوابط‌ و اصول‌ علوم‌ تجربي‌ تنها در حوزه‌ي‌ عالم‌ محسوس‌ مادي‌ است‌أ تسري‌ اين‌ ضوابط‌ و اصول‌ به‌ جهان‌ مجرد يا عالم‌ اعتباريات‌ تشريعي‌ نشان‌ ديگري‌ از ضعف‌ مفرط‌ فلسفي‌ پيش‌ گفته‌ است‌.
سه‌أ تبيين‌هاي‌ علمي‌ گزاره‌هاي‌ ديني‌ تبيين‌هايي‌ زمان‌مند، موقت‌ و مقيد به‌ بقاي‌ اعتبار فرضيه‌هاي‌ علمي‌ هستند. حال‌ آنكه‌ گزاره‌هاي‌ ديني‌ بويژه‌ در حوزه‌ اعتقادات‌ و امور ايماني‌ ؤابت‌، فرازماني‌ و غيرمتغيرند. عمر اين‌گونه‌ تبيين‌ها طولاني‌ نيست‌. هيئت‌ بطلميوسي‌ كه‌ متكاي‌ بسياري‌ تبيين‌هاي‌ مفسران‌ گذشته‌ بوده‌، امروز منسوخ‌ است‌. روزي‌ نيز عمر فيزيك‌ نيوتني‌ و اصول‌ ترموديناميك‌ به‌ سر خواهد رسيد.
چهارأ دين‌ زبان‌ خاص‌ خود را داردأ اين‌ زبان‌، نه‌ فلسفي‌ است‌ نه‌ عرفاني‌ است‌ و نه‌ علمي‌. اين‌ زبان‌ را به‌ زبان‌ علمي‌ تقليل‌ دادن‌، فروكاهش‌ بسياري‌ از معارف‌ متعالي‌ دين‌ است‌. معاد روحاني‌ و ذات‌ ربوبي‌ كجا و انتروپي‌ ترموديناميك‌ و بي‌نهايت‌ رياضي‌ كجا? تبيين‌ علمي‌ آن‌جا به‌ كار مي‌آيد كه‌ گوينده‌ در مقام‌ بيان‌ علمي‌ باشد، اما آنچه‌ به‌ لسان‌ عرف‌ و در حد فهم‌ عمومي‌ سخن‌ مي‌گويد تاويل‌هاي‌ علوم‌ تجربي‌ چندان‌ پذيرفته‌ نيست‌. اينگونه‌ توجيهات‌ علمي‌ اگرچه‌ متخصصان‌ و آشنايان‌ به‌ آن‌ علم‌ را مقبول‌ مي‌افتد، اما براي‌ اكثر مومنان‌ كه‌ با اين‌ الفباي‌ علمي‌ ناآشنايند مفيد نيست‌.
پنج‌أ با توجه‌ به‌ نكات‌ پيش‌گفته‌، رويكرد بازرگان‌ در بحث‌ سازگاري‌ علم‌ و دين‌ پس‌ از وي‌ چندان‌ قابل‌ تداوم‌ نيست‌. اين‌ رويكرد اگرچه‌ در برخي‌ از آيات‌ جهان‌شناسي‌ قرآن‌ كريم‌ يا گزاره‌هاي‌ مرتبط‌ با علوم‌ تجربي‌ تعاليم‌ ديني‌ بطور موقت‌ )تا عدم‌ ابطال‌ فرضيه‌هاي‌ تجربي‌( قابل‌ پذيرش‌ است‌، اما در حوزه‌هاي‌ ماوراي‌ طبيعت‌ و متافيزيك‌، تاريخ‌، اخلاق‌، عبادات‌ و مناسك‌ و بالاخره‌ حقوق‌ و تشريعات‌، اين‌ رويكرد پاسخ‌گو و حلال‌ مشكل‌ نيست‌. سازگاري‌ علم‌ و دين‌ منشوري‌ چندپهلو است‌ و هر پهلوي‌ آن‌ مدل‌ خاص‌ خود را مي‌طلبد.
اين‌ انتقادات‌ از ارزش‌ كار بازرگان‌ در عصر خود نمي‌كاهد. از يك‌ سو او همواره‌ برداشت‌هاي‌ خود را متواضعانه‌، احتمالاتي‌ غيرجازم‌ معرفي‌ مي‌كندأ از سوي‌ ديگر، همواره‌ با رويي‌ گشاده‌ پذيراي‌ انتقاد و نقدهاي‌ وارده‌ بر آراء خود بوده‌ است‌. درس‌ ماندني‌ بازرگان‌ «تامل‌ عالمانه‌ در متن‌ دين‌» است‌ و اين‌ درس‌ همواره‌ از اعتبار و درستي‌ برخوردار است‌. همان‌ كه‌ در لسان‌ قرآن‌ «تدبر» ناميده‌ مي‌شود و بازرگان‌، قهرمان‌ تدبر بصيرانه‌ در دين‌ عصر خود بود. راهش‌ پررهرو باد.

http://www.emrouz.info/archives/2006/01/00225_2.php

+ نوشته شده در سه شنبه چهارم بهمن 1384ساعت 12:18 بعد از ظهر توسط حمید |