محمد عفيف مسئول رسانه هاى حزب الله را در ساختمانى كه نماى بيرونى آن قديمى و در محله شيعه نشين بيروت قرار داشت ملاقات كرديم. در اتاق كنفرانس حزب الله عكس هايى از امام خمينى، آيت الله خامنه اى و سيدحسن نصرالله به ديوار نصب شده بود و پرچم هاى لبنان و حزب الله نيز در بالاى ميز كنفرانس خودنمايى مى كرد.
خيابانى كه دفاتر سياسى حزب الله لبنان در آن قرار داشت محله اى پرجمعيت بود، چيزى كه بيش از همه توجه هر تازه واردى را به خيابان اصلى اين محل جلب مى كرد وجود هزاران سيم برق و تلفن بود كه از ساختمان هاى يك طرف خيابان به ساختمان هاى طرف مقابل كشيده مى شد. آنقدر تعداد اين سيم ها زياد بود كه آدمى احساس مى كرد سقفى بالاى خيابان قرار گرفته است، خبرنگاران كه وجود اين همه سيم توجهشان را جلب كرده بود مطابق معمول اقدام به فيلمبردارى و عكسبردارى از آنها كردند كه بعداً با حضور يك نفر از اعضاى حزب الله لبنان ناچار شدند فيلم هاى خود را پاك كنند زيرا ماموران تاكيد داشتند تهيه فيلم و عكس از ساختمان هاى اين خيابان ممنوع است. وجود چنين ممنوعيتى در لبنان به ويژه در شرايط كنونى كه گروه  ها و جناح هاى سياسى در موقعيت امنيتى خاصى قرار گرفته اند غيرمنتظره و غيرعادى نبود، تور امنيتى پس از ترور حريرى و جبران توينى سردبير النهار در اغلب نقاط بيروت به ويژه در مسيرهاى مراجعه به ساختمان هاى دولتى و به ويژه روزنامه ها به خوبى احساس مى شد.با وجود امنيتى بودن منطقه حزب الله لبنان، روزنامه نگاران ايرانى به راحتى توانستند وارد ساختمان حزب الله لبنان و دفتر امور رسانه  هاى آن شوند بدون اينكه بازرسى بدنى شده و يا كنترلى در مورد دستگاه   هاى فيلمبردارى و عكسبردارى آنها صورت گيرد. حتى جلوى در ساختمان از حضور مامور امنيتى و يا نظامى هم خبرى نبود.ترور رفيق حريرى معادلات سياسى لبنان را به كلى دگرگون كرد، بى ترديد ترور حريرى بدون هيچ پيش زمينه قبلى و اثراتى كه نقش وى بر معادلات لبنان مى گذاشت، نيست. ماجرا از زمانى آغاز مى شود كه حريرى كه يكى از ده ميلياردر بزرگ جهان بود تصميم گرفت لبنان را بسازد. لبنانى كه نه درآمد نفت دارد، نه كشاورزى و نه صنعت، جنگ هاى داخلى نيز قواى آن را به تحليل برده بود. در تعيين كنندگى نقش حريرى همين بس كه اگر امروز به لبنان سفر كنيد اين كشور را سرپا،  زيبا و ديدنى مى يابيد، زيرا صدها هزار مهاجر لبنانى در اروپا و آمريكا كه از راه تجارت روزگار مى گذرانند، پو ل هاى خود را به لبنان مى آورند و اين سرمايه ها است كه اقتصاد اين كشور را مى سازد و رفيق حريرى به عنوان يكى از ثروتمندترين مردان عرب نقش مهمى در ساختن لبنان بر عهده گرفته بود. امروزه در بيروت و ساير نقاط لبنان با وجود بر جاى ماندن بيش از يكصد هزار كشته در جنگ هاى متعدد داخلى تقريباً اثرى از اين جنگ ها نيست، مگر در نماى چند ساختمانى كه دولت لبنان براى فراموش نكردن آثار جنگ آنها را باقى گذاشته است.
ساختن دوباره لبنان _ كه روزى عروس خاورميانه لقب گرفته بود _ توسط رفيق حريرى، او را به عنصرى تاثيرگذار بر سرنوشت اين كشور تبديل كرد، به  گونه اى كه در شرايط جديد و بحرانى لبنان همه گروه ها و اشخاص اعم از مسيحى، مارونى، مسلمان شيعه و سنى نسبت به ترور رفيق حريرى ابراز تاسف كرده و دنبال كشف حقيقت اين ترور هستند.بعد از ترور رفيق حريرى زلزله اى سياسى لبنان را فرا گرفت. بسيارى خواستار استعفاى اميل لحود رئيس جمهور و كابينه او شدند. دولت عمر كرامى سقوط كرد گرچه اميل لحود يك بار ديگر وى را مامور تشكيل كابينه كرد اما كرامى نتوانست در برابر جنبش قدرت گرفته ۱۴ مارس كه سوريه را مقصر ترور حريرى مى داند مقاومت كند لذا كنار رفت. اميل لحود به ناچار فواد سنيوره فردى سنى و متعصب ضدسوريه را مامور تشكيل كابينه كرد. جنبش ۱۴ مارس متشكل از مسيحيان، دروزى ها و مسلمانان سنى است كه جبهه اى ضدسوريه را در لبنان تشكيل مى دهند و خواستار خروج ارتش و نيروهاى امنيتى اين كشور از لبنان شدند. در مقابل، جنبش امل و حزب الله كه به لحاظ تعداد جمعيت قابل توجه اند و داراى موقعيت استراتژيك سياسى در لبنان هستند به حمايت از سوريه برخاسته اند. سوريه با همراهى حزب الله و جنبش امل موقعيت مهمى در معادلات سياسى لبنان دارد كه هيچ جناح و گروهى نمى تواند آن را ناديده بگيرد. خروج ۵ وزير جنبش امل و حزب الله از كابينه لبنان در اعتراض به بين المللى كردن ترور رفيق حريرى، فواد سنيوره را نگران كرد، او مايل به حفظ همبستگى درونى كابينه براى طى دوران انتقالى بود. با گذشت نزديك به يك ماه از خروج وزيران امل و حزب الله از كابينه هنوز مذاكرات نخست وزير با آنها به نتيجه نرسيده است و دولت لبنان در شرايط متزلزلى قرار دارد.گروهى از روزنامه نگاران ايرانى كه به همت انجمن صنفى روزنامه نگاران ايران در اوايل  دى ماه به لبنان سفر كردند اگرچه موفق به ديدار سيدحسن نصرالله رهبر حزب الله لبنان نشدند اما توانستند دقايقى را با محمد عفيف رايزن فرهنگى و مسئول امور رسانه هاى حزب الله به گفت وگو بنشينند و از زبان او موقعيت و شرايط جديد لبنان و موقعيت حزب الله در اين شرايط را بشنوند.
وجود روزنامه نگاران از گروه هاى مختلف تحريريه روزنامه هاى ايران در اين نشست باعث شد هر كس از موضع حوزه كارى خود سئوال كند هر چند كه در نهايت اغلب پرسش ها سياسى شدند زيرا آنچه كه در ذهن روزنامه نگاران از حزب الله وجود داشت موقعيت سياسى آن بود.
•••
•آيا حزب الله لبنان عمليات استشهادى انجام مى دهد؟ نظر مراجع شيعه لبنان در مورد اين گونه عمليات چيست؟ ظاهراً عده اى از آنها آن را حرام كرده اند؟
مراجع شيعه اين گونه عمليات را حرام نمى كند ما از اين ابزار و حربه استفاده نمى كنيم مگر اينكه هيچ راه ديگرى نداشته باشيم. در مدت بيست سالى كه لبنان در اشغال اسرائيل بود هزاران عمليات مقاومت صورت گرفت كه فقط تعداد محدودى از آنها عمليات استشهادى بود، بقيه حالت تدافعى داشت.
•رابطه جنبش امل و حزب الله چگونه است؟ چرا وزيران خود را از كابينه لبنان خارج كرده ايد؟
كشور لبنان در حال حاضر در شرايط دشوار سياسى قرار گرفته است. بعد از اينكه شوراى امنيت سازمان ملل قطعنامه ۱۵۵۹ را صادر كرد (قطعنامه ۱۵۵۹ سوريه را ملزم به ترك خاك لبنان كرد و خواستار خلع سلاح مقاومت لبنان شد كه شامل جنبش امل و حزب الله نيز مى شود.) شاهد جنگ تبليغاتى عليه سوريه بوديم كه دليلى هم براى آن وجود نداشت. دو دستگى عجيبى در كشور به وجود آمده است. در حالى كه بعد از انتخابات اخير لبنان توافقى ميان نيروهاى سياسى براى صدور يك بيانيه مشترك و همراهى با حكومت صورت گرفته بود. محورى ترين موضوع توافق بين طيف سعد حريرى (پسر رفيق حريرى) و نيروهاى ائتلاف و نيروهاى امل و حزب الله اين بود كه حكومت پذيرفت آرايش جديدى را براى اداره كشور اعمال كند. اين آرايش برگرفته از تغيير تركيب جمعيتى لبنان با توجه به اكثريت مسلمانان و شيعيان بود. اما بحران ترور رفيق حريرى پيش آمد و طيف المستقبل حريرى بنا به دلايلى، احساس كردند بايد تمام امور كشور را خودشان بر عهده گيرند بدون اينكه به توافقات قبلى توجه كنند.قبلاً هم اختلافاتى درباره نحوه اداره كشور بين ما وجود داشت از جمله در مورد خلع سلاح فلسطينى ها كه آنها خواستار دخالت پليس فدرال آمريكا در اين زمينه بودند كه ما مخالفت كرديم. آخرين اختلاف ما با آنها درباره دادگاه بين  المللى بررسى قتل حريرى و اختيارات مسئول آن بود، وزيران حزب الله و جنبش امل در اعتراض به ارجاع موضوع به دادگاه هاى بين المللى از كابينه خارج شدند و تاكنون در جلسات آن شركت نكرده اند. ما همچنان در حال گفت وگو هستيم تا شرايط فراهم شود و وزيران به كابينه برگردند.  در مورد رابطه با جنبش امل بايد بگويم روابط ما بسيار عالى است و اكنون به توافق هايى رسيده ايم كه در گذشته اين شكل از همكارى گسترده و مثبت كمتر وجود داشت. هم اكنون ما به توافق خود در مورد تعليق حضور در كابينه، خروج و يا استعفا از آن همچنان ادامه مى  دهيم.
•نقش سوريه را در اين ميان چگونه ارزيابى مى كنيد؟
بعد از ترور رفيق حريرى در بهمن ماه گذشته، اتهامات مختلفى به سوريه زده شد در حالى كه دليل و مدركى براى آن ارائه نكردند. اين اتهامات از سوى طيفى است كه پيش از واقعه ترور بيشترين همكارى را با سوريه داشته است. ما معتقديم كه بايد سعى كنيم اولاً بفهميم چه كسى مسئول ترور حريرى است و منظورش از اين ترور چه بوده است؟ ثانياً با توجه به خطراتى كه كشور را تهديد مى كند همه بايد به اين توافق برسيم كه جريان مقاومت لبنان همچنان از مردم دفاع كند و راه حل سوم توافق نهايى براى ادامه گفت وگو بين طرف هاى درگير است، اين ضرورت به خاطر تركيب جامعه لبنان است و در نهايت ترديدى نيست كه بايد به ارتباط خود با سوريه كه همچنان درگير جنگ با اسرائيل است ادامه دهيم. پيوندهاى ما با سوريه استراتژيك است زيرا اين كشور دروازه لبنان به جهان عرب محسوب مى شود. از نظر ما اين جغرافيا است كه تاريخ را مى سازد، سوريه همسايه خوب ماست كه شايسته بهترين روابط است لذا لبنانى ها مى دانند آن كه نفع بيشترى از رابطه با سوريه مى برد، لبنان است.
•شما گفتيد گروه هايى كه قبلاً بيشترين رابطه را با سوريه داشتند اكنون مخالف آن شده اند؟ چرا؟
تركيب جامعه و گروه هاى سياسى لبنان شرايطى را فراهم كرده كه سوريه هميشه نفوذ سياسى اقتصادى در لبنان داشته باشد. در سال ۱۹۷۶ سورى ها براى پايان دادن به جنگ داخلى لبنان وارد كشور ما شدند و اين دعوت از سوى مسيحيان بود. پس از پايان آن جنگ، ترتيبات جديدى در لبنان برقرار شد كه باعث تداوم حضور سوريه در لبنان شد.
مشكلى كه هست اينكه عده اى خواسته اند از حضور سوريه براى مقاصد خود سوءاستفاده كنند. آنها مى خواهند در اختلافاتشان با گروه هاى ديگر، سوريه كنار آنها باشد. اگر سوريه به اين خواسته آنها تن بدهد، آن وقت برخورد آنان به گونه اى ديگر خواهد شد و تصوير خوبى از سوريه ارائه خواهند داد.
وقتى حكومت عراق توسط آمريكا ساقط شد و موضوع طرح خاورميانه بزرگ مطرح شد، بحث سقوط حكومت سوريه نيز مطرح و قطعنامه ۱۵۵۹ صادر شد. عجيب نيست كه پاول وزير خارجه وقت آمريكا به دمشق مى آيد و پيشنهاد مى كند كه سوريه از مواضعش در لبنان عقب نشينى كند و پس از آن قطعنامه ۱۵۵۹ صادر مى شود.
ما براى اقناع افكار عمومى جهان مشكل داريم، آمريكايى ها از دو حربه سياسى و نظامى يعنى فشار بر سوريه و حمله نظامى به عراق استفاده كردند. مسئله اصلى اين است كه در اينجا هر كس در دولت كار مى كند و در لبنان نفوذ دارد مى خواهد روابط استراتژيك حزب الله را با سوريه و ايران تحت الشعاع قرار دهد. عوامل مختلف محلى و منطقه اى باعث شد سوريه لبنان را ترك كند و برخى دوستان سوريه به مخالفان آن تبديل شدند.
•حزب الله لبنان داراى پايگاه قوى در افكار عمومى لبنان است، در خارج از لبنان، وضعيت حزب الله چگونه است؟
حزب الله پايگاه قوى در جهان عرب دارد. در بسيارى از كشورها از جمله مصر، سوريه، بحرين و فلسطين پرچم هاى حزب الله برافراشته است. بعد از آزادى جنوب لبنان، سيدحسن نصرالله تبديل به جمال عبدالناصر دوم در جهان عرب شد و برخى او را با صلاح الدين ايوبى مقايسه كردند. ترديدى نيست دگرگونى هاى اخير به ويژه بعد از سقوط عراق و ترور رفيق حريرى در لبنان مشكلاتى ايجاد كرد و دستگاه هاى اطلاعاتى و امنيتى شرايطى را براى بروز اختلاف در لبنان به وجود آوردند به اين خاطر براى نيروى مقاومت حزب الله كه به عنوان نيروى پيشتاز در خط مقدم جبهه عليه اسرائيل و الگويى در كشورهاى منطقه شناخته مى شد نيز مشكلاتى ايجاد شد.
•امكانات حزب الله لبنان چيست و شما فقط در زمينه سياسى و مقاومت عليه اسرائيل فعال هستيد؟
حزب الله داراى كانال تلويزيونى، راديويى، بيمارستان، حوزه علميه، مراكز آموزشى، باشگاه فوتبال، شبكه وسيع مدارس، مجله، روزنامه و... است. امروز (اول دى ماه) قرار است آقاى دهقان رئيس بنياد شهيد ايران بيمارستانى را در مسجد رسول اعظم بيروت افتتاح كند و علامه محمدحسين فضل الله نيز اقدام به تاسيس پمپ بنزين، رستوران و هتل شش ستاره كرده كه عوايد آن براى مستمندان به ويژه ايتام مورد استفاده قرار مى گيرد.
http://www.sharghnewspaper.ir/841028/html/world.htm

مارسل گوشه / برگردان: محمود نکوروح

 محمد علی ابطحی:

وقتی شاه در دوران حافظ عوض شد، حافظ با روح شاعری گمان می برد افرادی که سابق به او ابراز علاقه می کردند، همچنان به وی وفادارند. عبید زاکانی که تجربه بیشتری داشت به حافظ گفت:

شمس الدین! سه روز پیش، به تصادفی، خواجه کمال هروی، بازرگان معروف را دیدم. از خانه یکی از بزرگان شهر می آمد. چنان در هم و آشفته حال بود که نگرانش شدم و علت را پرسیدم. این مرد –که شما می دانید و همه می دانند که از ثروتمندان فارس بوده و حالا به علت آفت محصول و غرق کشتی اش ورشکست شده- در جواب سؤال من متأثر شد و گفت:

همه می دانند که من مدت هاست گرفتار یک عارضه ی مزاجی هستم که گاه صدایی از من صادر می شود. در گذشته، که مال و نعمت سر جایش بود، وقتی این اتفاق می افتاد، اطرافیان می گفتند عافیت باشد، عطسه سلامتی است. و دعای عطسه می خواندند. امروز که درمانده و مستأصل، به تقاضای وامی به خانه ی این بزرگ رفته بودم، از قضا عطسه ای کردم. چند نفر از حاضران زبان به تعرض و حتی فحاشی گشودند که شرم نمی کنی بی ادب، در جمع ما....

http://www.webneveshteha.com/weblog/?id=2146307421

كبرى حكيم‏زاده ابيانه

مقدمه

در طول تاريخ بى‏اعتنايى به حقوق مادى و معنوى زن موجب شد تا جنبش‏ها و حركت‏هاى گوناگونى تحت عنوان دفاع از حقوق زنان شكل بگيرد. هم زمان با جنبش‏هايى كه با توجه به شان انسانى - مادرى زن، خواهان احقاق حقوق طبيعى زن و حرمت انسانى - دينى او بودند، ديدگاه‏هاى افراطى ديگرى نيز در دوره‏هاى مختلف شكل گرفت و تا روى كار آمدن جنبش‏هاى راديكال فمينيسم پيش رفت. حركت‏هايى كه در ابتدا براى باز ستاندن حقوق حداقل زنان بود تا مرحله‏ى ناديده گرفتن طبيعى‏ترين ساختارهاى جسمى زن و مرد در قالب تشابه حقوقى زن و مرد تنزل يافت.

نتايج تمام تلاش‏هاى افراد و گروه‏هاى طرفدار احقاق حقوق زنان، در نهايت‏به صورت كنوانسيون رفع هر گونه تبعيض عليه زنان، شامل 30 ماده (16 ماده‏ى اصلى و 14 ماده‏ى اجرايى و نظارتى) در دسامبر سال 1979 به تصويب مجمع عمومى سازمان ملل متحد رسيد.

طى 25 سال گذشته 5 كنفرانس جهانى مخصوص زنان از سوى سازمان ملل برپا شده كه عبارتند از كنفرانس مكزيكوسيتى (1975)، كپنهاك (1980)، نايروبى (1985)، پكن (1994) و نيويورك (2000) . هدف اساسى اين كنوانسيون‏ها بررسى و تضمين راهبردها و سياست‏هاى جهانى مناسب جهت اجرا و تحقق مفاد كنوانسيون رفع تبعيض و ارزيابى ميزان پيشرفت كشورها در اين راستا بوده است.

تا اوايل قرن بيستم آن چه مورد بحث و گفت و گو قرار مى‏گرفت، به حقوق انسان‏ها و يا حقوق ملت‏ها در برابر دولت‏ها و يا حقوق طبقه‏ى كارگر و زحمت كش در مقابل كارفرما و ارباب مربوط بود. در اوايل قرن بيستم مساله‏ى حقوق زن در برابر مرد مطرح شد. مفاد كنوانسيون بر محور «ضرورت تساوى زنان و مردان در همه‏ى شؤون‏» استوار است. اين ضرورت بر مبناى ناديده گرفتن تفاوت‏هاى طبيعى و جنسيتى در مقابل قانون گذارى پايه ريزى شده است و ادعا مى‏شود كه تنها از اين طريق رفاه، آسايش، امنيت، عدالت و آزادى زنان تامين مى‏شود.

معاهدات بين‏المللى اگر به صورت بى‏طرفانه و صحيح به اجرا درآيند، مى‏توانند نتايج نسبتا قابل توجهى داشته باشند. اما اجازه بدهيد اعلام كنم كه من به عنوان يك انسان به نتايج اين گونه قراردادها و كنوانسيون‏ها چندان خوش بين نيستم. دنيايى كه من شاهد آن هستم سرشار از ظلم و تبعيض ميان انسان‏ها است; نه فقط زنان بلكه مردان نيز از حقوق متساوى برخوردار نيستند. در دنيايى كه سرمايه و قدرت حكومت مى‏كند، فقط صاحبان قدرت و ثروت، حقوقى تضمين شده دارند و ديگران (مردان و زنان فاقد قدرت و ثروت) از بهره‏برى چندانى برخوردار نيستند.

به عقيده‏ى من در دنيايى كه حق «وتو» بر آن حكومت مى‏كند، فقط صاحبان حق «وتو» داراى حقوقى بى‏حد و مرز هستند و ديگران تا اندازه‏اى از حقوق انسانى برخوردارند كه منافع گروه اول محدود نشود. شايد اين سخن با ادعاهاى قرن حاضر سازگار نباشد، اما حقيقت همين است. طبق مفاد اعلاميه‏ى حقوق بشر، كسى حق ندارد، ديگرى را به قتل برساند. اما آيا عكس‏العمل طرفداران حقوق بشر و مدافعان حق حيات انسان در مقابل كشته شدن افراد وابسته به صاحبان قدرت و ثروت و افرادى از كشورهاى فقير يكسان است؟ گمان نمى‏كنم معتقد باشيد كه كشتارها و ترورهايى كه توسط اسراييل و يا امريكا انجام مى‏شود، با اعمال تروريستى‏اى كه توسط بعضى افراد خشمگين انجام مى‏شود، به يك اندازه محكوم شده باشد. كشورهاى غربى مى‏توانند در مقابل يك قتل، صد و يا هزار نفر را به قتل برسانند و پاسخ گو هم نباشند.

در همين جهانى كه انديشه‏ى تساوى حقوق زن و مرد را در سر مى‏پروراند، يك كشور قدرتمند غربى مى‏تواند از سرنگونى نظام كشورى كه در جهت منافع او نباشد، سخن بگويد و به كودتا مبادرت ورزد. اما بعضى از ملت‏ها حق ندارند، براى آزادى سرزمين اشغال شده‏ى خود مبارزه كنند. اين گونه مثال‏ها زياد هستند و شما به راحتى مى‏توانيد مصاديق آن را در اطراف خود مشاهده كنيد.

من به عنوان يك انسان هيچ اعتمادى به صداقت و درستى اين قانون‏گذاران ندارم و به عنوان يك زن نيز آن‏ها را داراى صلاحيت كافى براى قانون گذارى نمى‏شناسم. چرا اگر يك زن بخواهد، نيمه برهنه باشد، بسيارى از قوانين لاييك از او حمايت مى‏كنند. اما اگر بخواهد پوشش اسلامى داشته باشد، عمل او تقبيح مى‏شود و از بعضى از حقوق انسانى خود محروم مى‏شود؟

سازمان ملل به عنوان پشتوانه‏ى اجرايى معاهدات بين‏المللى، اجازه‏ى توليد سلاح‏هاى كشتار جمعى را به كشورها نمى‏دهد و اين ممانعت البته صحيح است (هر چند بعضى كشورها از جمله اسراييل استثنا هستند و اگر محكوم نيز بشوند، حق «وتو» از آن‏ها دفاع مى‏كند) . از طرف ديگر، همه مى‏دانيم كه در جريان جنگ عراق عليه ايران، 5 هزار نفر از مردم بى‏گناه (غيرنظامى) حلبچه، در اثر بمباران گازهاى شيميايى توليد شده در كارخانه‏هاى اروپايى (توسط صدام حسين) در كمتر از چند ساعت كشته شدند. اما تا كنون نه كسى خون‏خواه اين بى‏گناهان بوده است و نه كسى صاحبان اروپايى اين كارخانه‏ها را محكوم كرده است، در حالى كه سازمان‏هايى در غرب نه فقط مدعى دفاع از حقوق بشر بلكه مدعى دفاع از حقوق حيوانات نيز هستند.

اين‏ها از دلايلى است كه سبب عدم اعتماد من و ديگران به اين كنوانسيون‏ها و اغراض بانيان آن مى‏شود. علاوه بر آن، نهضت‏هاى حامى زنان در هر عصرى تابع ايدئولوژى حاكم بر آن عصر بوده‏اند و در اين زمينه در اصول ثابت و معينى ريشه ندارند، به همين دليل هم از ارايه‏ى نظريات صحيح و جامع در باره‏ى حقوق انسان‏ها و زنان عاجز هستند. البته من قصد ندارم بعضى از نتايج مثبت اين نهضت‏ها را ناديده بگيرم و يا ظلمى را كه در طول تاريخ بر زنان رفته است، انكار كنم. زنان همواره مورد ستم مضاعف بوده‏اند; هم به عنوان يك انسان و هم به عنوان يك زن از حقوق خود محروم بوده‏اند. بنابراين، لزوم پى‏گيرى مساله‏ى رفع تبعيض بين انسان‏ها و بين زن و مرد امرى ضرورى است.

اما آن چه مهم است چگونگى رفع تبعيض است. البته پيش از آن بايد روشن شود كه چه كسى مى‏تواند بايدها و نبايدها را تعيين كند؟ چه كسى مى‏تواند بگويد حق زن چيست و اساسا حق چيست؟ و چه كسى مى‏تواند بگويد بهترين راه براى تامين اين منظور چيست؟ مسلما اگر انسان‏ها بدون درك صحيح از مسايل طبيعى و فطرى به وضع قوانين بپردازند، به ناچار بايد به آزمون و خطا روى بياورند و رسيدن به نتايج مطلوب نيز قطعى نيست. در اين ميان ممكن است صورت‏هاى ظاهرى تبعيض از ميان برود، اما سعادت واقعى انسان فراهم نگردد.

به عقيده‏ى من جوامع اسلامى كه قرآن راهنماى عمل آن‏هاست، مجبور نيستند راه‏ها و تجارب جوامع لاييك را تجربه كنند.

در جوامع غربى انسان هم خود را فراموش كرده است، هم خداى خود را. در دنياى غرب تمام توجه انسان به دنياى حسى مادى معطوف شده است و از درون بينى و توجه به باطن و خير خود غافل شده است و هدفى جز چشيدن لذات مادى براى خود متصور نيست. مجموعه‏ى تفكرات غرب قادر به ساختن هر چيز عالى است، مگر ساختن انسان عالى.

اما من يك زن مسلمانم. روزى 5 بار نماز مى‏خوانم و به عبوديت‏خود در مقابل خداوند اقرار مى‏كنم. اين عبوديت و سجده در مقابل خداوند به معنى اين است كه خدا را حاكم بر خود مى‏دانم و مطيع او هستم. در اين عبوديت مطالب ناگفته‏ى بسيارى هست. من اقرار مى‏كنم كه خود را محدود به اين جهان نمى‏دانم و معتقدم كه زندگى من با مرگ من پايان نمى‏گيرد. همان طور كه در رحم بودم و از امروز خود خبر نداشتم، از آينده‏ى خود و چگونگى زندگى در آن جهان نيز خبر ندارم. حال آن كه خداوند همه‏ى نيازهاى انسان را مى‏داند و هنگامى كه جنينى ناتوان است، غذايش را فراهم مى‏كند و غذاى روزهاى ابتداى تولد را قبل از تولد آماده مى‏سازد. اين كار سرافرازانه حتى از مادر نيز ساخته نيست. پس من نتيجه مى‏گيرم كه او به من آگاه‏تر است و نسبت‏به من مهربان‏تر است و نيازهاى مرا بهتر از من مى‏داند. بنابر اين حتما به من اجازه مى‏دهيد; قوانينى را كه او برايم وضع مى‏كند بر قوانين ساخته‏ى انسان‏ها مقدم بدارم.

جايگاه زن و مرد در تعاليم اسلامى

من در اين مبحث در مورد مفاد كنوانسيون و نگرش آن به زن و مرد سخن نمى‏گويم، زيرا بسيار از آن سخن رفته است. نگرش كنوانسيون به زن و مرد تقريبا براى همگان روشن است. مفاد كنوانسيون بر اساس تساوى كامل زن و مرد، بدون توجه به تفاوت‏هاى طبيعى، فطرى و جنسى پايه‏ريزى شده است. در اين‏جا سعى مى‏كنم در مورد نگرش اسلام به زن و مرد سخن بگويم.

قرآن، حقيقت انسان را روح او دانسته و بدن را ابزار مى‏داند. بدن را به خاك نسبت مى‏دهد و روح را كه اصل است‏به خداوند اسناد مى‏دهد.

«قل الروح من امر ربى‏» ⁽¹⁾ از نظر اسلام روح مجرد است و مذكر و مؤنث ندارد. در دين نيز سخن از تزكيه‏ى روح است. اسلام از حيث كمالات انسان را به دو جنس تقسيم نكرده است، در حالى كه در تفكرات الحادى حقيقت انسان همين بدن اوست و بدن نيز به دو شكل مؤنث و مذكر تقسيم شده است.

موافقان و مخالفان اسلام همه اعتراف مى‏كنند كه قرآن كريم در زمانى كه زن نه در شرق و نه در غرب هيچ گونه ارزش و حقى نداشت و هم چون بردگان محسوب مى‏شد، به احياى حقوق زن پرداخت و گام‏هاى بلندى در اين راه برداشت. اروپاى ليبرال تا سال 1859 مالكيت زن را مطلقا حتى بر اموال خويش نمى‏پذيرفت و در دموكرات‏ترين انديشه‏ها نيز تا اواخر قرن هجدهم، زنان از داشتن حق راى محروم بودند.

اما قرآن كريم در راستاى احياى منزلت زن به عنوان انسان و شريك مرد در انسانيت و حقوق انسانى، زن بودن زن و مرد بودن مرد را به فراموشى نسپرده است; به عبارت ديگر، قرآن به زن و مرد همان گونه مى‏نگرد كه در طبيعت هستند. از اين رو ميان فرمان‏هاى قرآن و فرمان‏هاى طبيعت هماهنگى كامل وجود دارد و اين دو كتاب بزرگ الهى (كتاب تشريعى قرآن و كتاب تكوينى طبيعت) با يك ديگر هماهنگ هستند. قرآن برخلاف بعضى نظريات تحقيرآميزى كه در گذشته وجود داشته (و در ادبيات جهان آثار نامطلوبى به جا گذاشته است و زن را عنصر گناه و شيطان كوچك مى‏پندارد)، با كمال صراحت در آيات متعددى مى‏فرمايد كه زنان را از جنس مردان و از سرشتى نظير مردان آفريده است. ⁽²⁾

در اسلام، در حركت انسان به سوى خدا «سير فى الخلق الى الحق‏» هيچ تفاوتى بين زن و مرد وجود ندارد. تفاوت‏ها فقط در حركت از خدا به سوى خلق (سير من الحق الى الخلق) است كه آن هم ملاك افتخار و برترى مرد بر زن نيست. خداوند به هر كسى نه به ميزان سرمايه‏ى او، بلكه به ميزان تلاش او پاداش مى‏دهد.

اسلام برخلاف بعضى آيين‏ها كه رابطه‏ى جنسى را عملى پليد مى‏دانند، ازدواج را امرى مقدس برمى‏شمارد و دوست داشتن زن را جزو اخلاق انبيا مى‏داند.

اسلام زن را مقدمه‏ى وجود مرد نمى‏داند، بلكه با صراحت كامل مى‏گويد كه همه چيز براى كمال انسان خلق شده است. اسلام مى‏گويد: زن و مرد براى يك ديگر آفريده شده‏اند; «هن لباس لكم و انتم لباس لهن‏» . ⁽³⁾

شايد يكى از دلايل گرايش زنان غربى به اسلام همان انطباق احكام اسلام با روح و فطرت انسانى بشر باشد. نيويورك تايمز درمقاله‏اى مى‏نويسد: «اسلام تغييرات پويا را تشويق مى‏كند و مبارزه در اسلام به نفع حقوق زن يك جريان قوى است. اگر زنان ثابت كنند كه خداوند طرفدار آن‏ها است‏حتى ضد زن‏ترين مردها چنان‏چه با خدا باشند، در مقابل زنان زانو خواهند زد و اين چيزى است كه زنان در اسلام به دست مى‏آورند» .

از نظر قرآن نقش انسان، چه زن و چه مرد، در هستى بهره‏بردارى براى رفاه نيست، بلكه نقش او خليفه‏ى خدا بودن و بهره‏بردارى از هستى به خاطر رشد است. اگر هدف انسان در هستى، خوردن و خوابيدن و خوش بودن بود نيازى به عقل نبود كه عقل در اين مسير حتى مزاحم نيز هست و زنبورهاى عسل كه نه با عقل، بلكه با غريزه كار مى‏كنند، از انسان خوشبخت‏تر بودند.

وجود انسان از موارد ذكر شده بالاتر است. انسان مى‏تواند بالاتر از عدالت، يعنى ايثار و بالاتر از رفاه، يعنى تكامل و بالاتر از تكامل، يعنى رشد و فلاح را به دست آورد. انسان حتى مى‏تواند از آزادى هم بالاتر برود و به مقام عبوديت در مقابل حق برسد. اين است آرمان نهايى اسلام و قرآن.

پى‏آمدهاى نامطلوب اجراى مفاد كنوانسيون در غرب

مفاد كنوانسيون بر محور ضرورت تساوى و برابرى زنان و مردان در همه‏ى شؤون استوار است. اين ضرورت بر مبناى ناديده گرفتن تفاوت‏هاى طبيعى و جنسيتى در مقام قانون‏گذارى پايه ريزى شده است. شكى نيست كه امريكا و كشورهاى اروپايى در عمل به مفاد كنوانسيون، به خصوص در مواردى نظير رفع محدوديت‏هاى مربوط به مسايل جنسى قدم‏هاى مؤثرى برداشته‏اند. روابط آزاد جنسى در اكثر كشورهاى غربى مورد استقبال قرار گرفت، اما روابط آزاد زن و مرد در مدارس، دانشگاه‏ها و اماكن عمومى به اقتضاى غرايز جنسى، تمايلات و روابط جنسى را به دنبال داشت. نظريات روان‏كاوى بر اين حقيقت تاكيد مى‏كند كه در اجتماعاتى كه در روابط جنسى آزاد است، بسيارى از احتياجات روانى شكل تمايلات جنسى پيدا مى‏كند و به صورت عطش جنسى درمى‏آيد. آمار و مطالعات متعدد اجتماعى در كشورهاى اروپايى و صنعتى ضمن تاييد نظر فوق نشان مى‏دهد كه روابط آزاد و برابر در اغلب موارد به روابط نامشروع جنسى منتهى شده است. نشريه‏ى امريكايى «ريدرز دايجست‏» در سپتامبر 1996 در اين باره نوشت:

«هر ساله 350 هزار دختر نوجوان امريكايى در سنين 15- 19 سالگى، يعنى در دوره‏ى دبيرستان، به سبب ارتباطهاى نامشروع جنسى آبستن شده و فرزندان غيرقانونى خود را به دنيا مى‏آورند.

شكى نيست كه آمار كلى كه شامل افراد سنين مختلف و افرادى كه از حاملگى جلوگيرى مى‏كنند و كسانى كه جنين خود را سقط مى‏كنند مى‏شود، بسيار افزون‏تر از اين است. طبق يك بررسى، آمار نوزادان نامشروع در سوئد از 17 درصد در سال 1970 به 51 درصد در سال 1988 افزايش يافته است. به طور كلى مى‏توان نتايج روابط آزاد جنسى را به صورت زير نشان داد:

روابط آزاد زن و مرد; روابط نامشروع جنسى; خانواده‏هاى نامشروع پيش از ازدواج (كنكو بيناژها) ; حاملگى ناخواسته و سقط جنين; اولاد نامشروع و عقده‏اى; خانواده‏هاى تك سرپرست; فرزندان پرورشگاهى; روسپى گرى; بيمارى‏هاى مقاربتى.

قابل توجه اين كه بانيان كنوانسيون و نويسندگان اعلاميه‏ى پكن كه خود زمينه‏ى روابط آزاد جنسى را فراهم كرده و به طور مكرر مخالفت‏خود را با ممنوعيت‏سقط جنين ابراز مى‏دارند، در موارد متعدد از جمله در ماده‏ى 97 و 106 اعلاميه‏ى پكن، سقط جنين را تهديدى بزرگ براى جان شمار عظيمى از زنان دانسته و آن را نشانه‏ى مساله‏اى خطرناك در بهداشت عمومى معرفى مى‏كنند.

«موناشارن‏» امريكايى مى‏گويد: «آزادى زنان براى ما افزايش درآمد، سيگار ويژه‏ى زنان، حق انتخاب براى تنها زيستن و تشكيل خانواده‏ى يك نفره، ايجاد مراكز بحران تجاوز، اعتبارات فردى، عشق آزاد و زنان متخصص بيمارى‏هاى زنان را به ارمغان آورد، ليكن در ازاى آن، چيزى را به غارت برد كه خوشبختى بسيارى از زنان در گروى آن مى‏باشد و آن وجود همسر و خانواده است‏» . ⁽⁴⁾

بررسى‏هاى اجمالى مغايرت‏هاى كنوانسيون رفع تبعيض با احكام اسلام

اصل كلى حاكم بر كنوانسيون رفع تبعيض از زنان طبق تعريف ماده‏ى 1 آن تساوى و تشابه كامل زن و مرد از جميع جهات است. اين اصل غيرقابل خدشه بوده و هرگونه تمايز، استثنا و محدوديت‏براساس جنسيت، تبعيض محسوب مى‏شود و بايد از بين برود.

بدون شك از نظر دين مبين اسلام، زن و مرد از نظر روح و جوهر انسانى يكسان هستند و تفاوتى بين آن‏ها وجود ندارد. زن و مرد در خانواده و اجتماع و در رابطه با يك ديگر به عنوان مكمل يك ديگر داراى نقش‏هاى متفاوت هستند و با توجه به تفاوت نقش‏ها، تفاوت‏هايى در حقوق آن‏ها وجود دارد. البته در اسلام اين تفاوت‏ها دليل برترى زن يا مرد نيست، بلكه بر اساس نقش و نياز هر كدام بوده است تا در نهايت‏بتوانند به سوى هدف غايى انسان كه همان رشد و فلاح مى‏باشد، حركت كنند. بنابراين، مبناى وضع قوانين در اسلام توجه به حقوق فطرى و انسانى فرد مى‏باشد و عدم تشابه حقوق به معناى بى‏عدالتى نيست، بلكه بر مبناى عدالت است.

بررسى اجمالى مفاد كنوانسيون نشان مى‏دهد كه اين مواد با بعضى از اصول مسلم اسلام مانند حجاب كه به زن اجازه مى‏دهد، بر مبناى فكر و توانايى خود در اجتماع حاضر شود، نه بر مبناى سكس و زيبايى‏هاى جسمى، تقدس و مبنايى بودن اصل خانواده، تاكيد بر نقش مادرى و همسرى زن در كنار نقش‏هاى ديگر و البته قبل از آن، لزوم حمايت مرد و زن از ساختار خانواده و حمايت مرد از زن و فرزندان از جميع جهات، مقدس شمردن امر ازدواج و حرمت روابط نامشروع و حرمت روابط مردان و زنان با هم‏جنس خود، در تضاد كامل است.

به طور كلى طبق بررسى‏هاى محققان اسلامى بين احكام اسلامى و مفاد كنوانسيون در موارد زير مغايرت وجود دارد:

1. حجاب 2. ازدواج 3. اجازه‏ى پدر در ازدواج 4. ازدواج با غير مسلمان 5. ازدواج موقت 6. تعدد ازدواج 7. طلاق 8. فسخ نكاح 9. عده 10. نشوز 11. انواع تابعيت 12. سن بلوغ 13. اختلاط زن و مرد در جامعه 14. رضاع 15. ارث 16. ديه 17. مجازات زنا 18. قصاص 19. قتل و جنايت توسط والدين 20. ولايت مرد بر همسر و فرزند 21. ورزش در ميادين بين‏المللى 22. ولايت و امامت 23. قضاوت 24. جهاد 25. امامت جماعت 26. نفقه و مهريه 27. تمكين 28. الگوى پذيرفته شده‏ى خانواده 29. حرمت ازدواج با محارم و... .

البته بررسى دقيق اصول و فروع احكام مى‏تواند تعداد موارد متفاوت را تغيير دهد. در يك بررسى كه توسط محققان مسلمان به عمل آمده چنين نتيجه گرفته شده كه مواد زير:

ماده‏ى 1، ماده‏ى 2 (بندهاى 2، 3، 4، 5 و 7)، ماده‏ى 3، ماده‏ى 4 (بند 1)، ماده‏ى 5 (بند 1)، ماده‏ى 7 (بند 2)، ماده‏ى 9، ماده‏ى 10 (بند 3 و 4)، ماده‏ى 11 (بند 2)، ماده‏ى 13، ماده‏ى 14 (بند 2 و 5)، ماده‏ى 15 (بند 2 و 3) و ماده‏ى 16 (بند 1، 2، 3، 4، 5 و 7) با بيش از 114 مورد از قوانين و احكام اسلامى و قوانين جمهورى اسلامى ايران مغايرت دارند و البته بعضى از اين احكام مانند ارث، شهادت، حجاب، ديه، قصاص، طلاق و ولايت مرد بر خانواده از ضروريات، قرآنى است.

لازم به ذكر است كه دول اسلامى عمدتا نسبت‏به مواد 2 ، 5 ، 15 ، 16 و 29 بيش از مواد ديگر اعلام تحفظ كرده‏اند.

بديهى است كه بررسى دقيق مغايرت‏هاى مفاد كنوانسيون با احكام اسلامى در اين مقاله نمى‏گنجد.

پى‏نوشت‏ها:

1. اسراء / 85.

2. نساء / 1.

3. بقره / 178.

4. كتاب نقد، ش 17، به نقل از دكتر مرضيه صديقى، نگاهى به روند جهانى جنبش زنان و موقعيت زن در جمهورى اسلامى ايران.

http://www.e-resaneh.com/Persian/index_fa.htm

محمدحسن نجفى

بى گمان, سرنوشت جامعه هاى بشرى چنان به يكديگر تنيده است كه نه تنها براى هيچ ملتى ممكن نيست جدا از ديگر ملتها بزيد كه عوامل حياتى زيادى همه جامعه ها را به همكارى و تعاون با يكديگر فرا مى خواند, تا آن جا كه امروز روابط دولتها با يكديگر, مانند روابط بين افراد كشور, شهر و محله است و هر چه پيش مى رود اين ارتباط و وابستگى بيش تر مى گردد.

به گفته امام خمينى:

(امروز دنيا مانند يك عائله و يك شهر است و يك شهر داراى محله هاى مختلفى است كه با هم ارتباط دارد.)

(صحيفه نور, ج242/19.)

و براساس همين بينش و همين احساس بايستگى است كه به روشنى اعلان مى دارد:

(وقتى دنيا وضعش اين طور است, ما نبايد منعزل باشيم. ما بايد با كشورهايى كه با ما هستند و ما را اذيت نمى كنند, روابط داشته باشيم… اسلام يك نظام اجتماعى و حكومتى است و مى خواهد با همه عالم روابط داشته باشد.)

(همان)

امروز, حتى واژه استقلال كه به ظاهر با ارتباط ناسازگارى دارد. در پرتو ارتباط معنى و تفسير مى شود; چرا كه استقلال با همه ارزشى كه دارد, هيچ كشورى نه استقلال مطلق دارد و نه مى تواند داشته باشد. ملتى اگر نتواند نسبت درست و خردمندانه اى بين بايستگى ارتباط و حفظ استقلال برقرار سازد و تفسير و تحليل واقع بينانه اى ارائه دهد, يا در مسلخ وابستگى ذبح خواهد شد و يا در درّه انزوا فرو خواهد افتاد. بنابراين, راه رسيدن به استقلال نيز, از جاده روابط سالم مى گذرد; از اين روى, امام خمينى اين را از موفقيتهاى انقلاب اسلامى به شمار مى آورد كه توانسته است بر خلاف ميل دشمنان, بين حفظ استقلال و ايجاد روابط, رابطه صحيح برقرار كند و نسبت به شيطنتهاى ديگر آنان كه ممكن است به حذف روابط با ملتها بينجامد, به كارگزاران هشدار مى دهد:

(ابرقدرتها و امريكا خيال مى كردند كه ايران به واسطه انقلابى كه كرده است و مى خواهد استقلال و آزادى را, كه يك مسأله تازه و برخلاف رويه همه حكومتهاست, به دست بياورد به ناچار منزوى خواهد شد,وقتى كه منزوى شد زندگى نمى تواند بكند كه ديدند نشد و ايران روابطش با خارجيها زيادتر گرديد. حالا به اين مطلب افتادند كه ما چه كار داريم به دولتها, اينها ظالم و كذا هستند, و ما بايد با ملتها روابط داشته باشيم كه اين هم نقشه تازه و مسأله بسيار خطرناك و شيطنت دقيقى است… نمى توانيم بنشينيم و بگوييم كه با دولتها چه كار داريم. اين بر خلاف عقل و برخلاف شرع است و ما بايد با همه رابطه داشته باشيم, منتها چند تا استثنا مى شود كه الآن هم با آنها رابطه نداريم….)

(صحيفه نور, ج73/19.)

بى گمان, جمهورى اسلامى, به عنوان نظامِ مكتبى, در ارتباط با ديگران محدوديتهايى دارد كه اين محدوديتها, از تعهد به يك سرى اصول ارزشى مايه مى گيرد. در نظام اسلامى پاى بندى به تعهدها, پشتيبانى از مظلوم و… از جمله اصول ارزشى است كه در روابط با ديگران مورد توجه قرار مى گيرد. مسلم در اين نظام, تنها حفظ منافع ملى محور و معيار پيوند ها نيست, بلكه ارزشهاى مكتبى و دستورهاى مذهبى نيز در روابط نقش تعيين كننده دارند, در مثل, سلطه ناپذيرى (نفى سبيل) يكى از قواعد پذيرفته شده فقهى است كه در ارتباط با كافران, چه روابط فردى و چه روابط بين المللى, نقش پايه اى و محورى دارد و نمى توان آن را ناديده گرفت.

حساسيت احكام روابط بين الملل

گوناگونى ديدگاه و آراء در مسائل فقهى پرهيزناپذير است. دگرسانى و گوناگونى آرا, به برخورد انديشه ها و آرا مى انجامد و سبب رشد و تكامل فقه مى گردد. ولى نكته اى را كه نبايد از آن چشم پوشيد, دگرسانى بين احكام فردى و احكام بسته به نظام و اداره جامعه است, چه احكامى كه مربوط به شاكله نظام و پيوندهاى اجتماعى داخل است و چه احكامى كه بسته بيرونى نظام است و در پيوستگى با ديگر ملتها. در احكام فردى, همان گونه كه اختلاف ديدگاهها, شايسته است, عمل كردن به ديدگاههاى گوناگون و آمدن اين اختلافها از مقام نظر به مقام عمل نيز ممكن و پذيرفتنى است; از اين روى, تاكنون با وجود مراجع بسيار در يك زمان و گوناگونى فتواها, چون عرصه روابط فردى است مشكل جدى پيش نيامده است.

ولى در احكام اجتماعى بسته به اداره نظام و جامعه اسلامى و به بيان ديگر (فقه الحكومة) گوناگونى ديدگاهها در عرصه عمل, نه تنها شايسته نيست كه خردمندانه نيز نيست. در اين جا كل جامعه حكم يك فرد را دارد, هويت يگانه اى دارد, نمى توان آن را با ديدگاههاى گوناگون اداره كرد. در اين جا اختلاف رأى سبب سر در گمى, ناسازگارى و گاه از هم پاشيدگى جامعه مى شود.

اسلام, با اين كه به پيامبر(ص) به عنوان رهبر جامعه دستور به رايزنى مى دهد: (وشاورهم فى الأمر) ولى تصميم نهايى را به خود او وا مى گذارد: (فاذا عزمت فتوكل على اللّه) و حرف آخر را در امورى كه بسته به اداره جامعه است, رهبرى مى زند و سرّ پيشى گرفتن نظر فقيه حاكم بر ديگر ديدگاههاى فقيهان, كه بسيارى آن را پذيرفته اند در همين نكته است. با اين همه, احكام پيوستگيهاى بين الملل, از ميان احكام حكومتى از بايستگى و اهميت بيش ترى برخوردار است. اين جا, جبهه بيرونى نظام است, با ديگر نظامها, وحدت رويّه و نظر, بيش از همه ضرورى است. در عرصه بين الملل, حتى كشورهايى كه مبتنى بر يك نظام مكتبى و فكرى ويژه نيستند, تلاش مى ورزند, آيينها و قانونهاى خود را به گونه اى قرار دهند كه تغيير دولتها نيز, ثبات و پايدارى آن را از بين نبرد.

بسيارى ناگفته ها:

هر چند اصل وجود پيوند با بيگانگان, پيشينه اى به درازاى اصل پيدايش جامعه و نظامى به نام اسلام دارد; چرا كه بنيانگذار آن از همان ابتداى اعلان موجوديت, نخست روابط خود را با غير مسلمانان كه پيرامون او را گرفته بودند, روشن كرد: قراردادها نوشت و پيمانهايى بست, ولى با پا گرفتن حكومتهاى خودكامه و ناديده گرفتن ارزشهاى اسلامى در پيوند با بيگانگان و نيز پيچيده و گوناگون شدن پيوندها, ابهامهايى را به وجود آورده است كه نياز به پاسخ روشن از سوى دستگاه فقاهت دارد. كنار ماندن فقه شيعه از حكومت, به درازا كشيدن دوران انزوا, اين مشكل را افزوده و دامنه ناگفته ها را گسترانده است.

پرسشهاى بنيادين

در عرصه فقه بين الملل, ابهامها بسيار است و در اين ميان; پاره اى اساسى ترند, مانند:

1 . آيا اصل بر داشتن روابط است

2 . صلح اصل است يا جنگ؟

آيا از ديدگاه اسلام, نخستين حالت در پيوند با بيگانگان, صلح است و حفظ آرامش و مواردى كه جنگ روا شناخته شده استثنايى است, يا به عكس اصل در روابط بر مبارزه و ناسازگارى است و صلح حالت استثنايى است كه تنها در شرايط ناتوانى دولت و ملت اسلامى و يا حالت شكست در جنگ مشروع مى شود.

به بيان ديگر, آيا صلح خود ارزش و هدف است و كافى است براى جامعه اسلامى پيامد خطرناكى به دنبال نداشته باشد و يا اين كه نه, هدف از صلح مصلحت گرايى است و تن دادن به شرائط و مقتضيات ناخواسته. اين از مباحث مهم و اساسى در فقه بين الملل است كه پاسخ درست آن مى تواند ما را در اين كه اصل بر روابط است, يا نه, كه پرسش نخست بود نيز, كمك باشد.

ممكن است با توجه به پاره اى از عمومهاى, دعوت كننده به صلح و همزيستى با بيگانگان و سفارش به نگهداشت عدالت در پيوند با بيگانگان غير مزاحم و با اين باور كه در شرائط صلح, رشد و تعالى انسانها و رسيدن به سازگارى و هم انديشى, آسان تر و در نتيجه گرايش انسانها به حق امكان پذيرتر است, از اين روى, چنانكه گفته اند: شمار كسانى كه پس از صلح حديبيّه به اسلام گرويده اند, بيش از همه كسانى است كه ظرف بيست سال پيش از آن مسلمان شده بودند و با توجه به آموزه هايى ديگر از اين دست, اصالت را به صلح و همزيستى در روابط با بيگانگان بدهيم.

و ممكن است با تكيه بر مشروع بودن جهاد به عنوان مهم ترين واجب دينى و با اين تفسير كه جهاد پيشدستى درجنگ براى نشر اسلام است و عمومهاى بازدارنده از دوستى با كافران و… ناسازگارى با بيگانگان را اصل قرار بدهيم.

اين هر دو نگاه به موضوع, هر كدام طرفدارانى دارد و بى گمان اين سخن امام خمينى ناظر به ديدگاه نخست است كه مى گويد:

(ما به تبع اسلام, هميشه باجنگ مخالفيم و ميل داريم كه بين همه كشورها آرامش و صلح باشد, لكن اگر جنگ را بر ما تحميل كنند, همه ملت مان جنگجوست.)

(در جستجوى راه امام از كلام امام, دفتر دوم 126.)

در هر صورت, دست يابى به هر يك از دو ديدگاه نياز به يك نقد و بررسى كارشناسانه فقهى دارد.

3 . ناسازگارى منافع

ترديدى نيست كه اسلام, بر عهده همه مسلمانان و از جمله مسؤولان نظام و حكومت اسلامى مسؤوليتهايى را در ماوراى مرزهاى جغرافيايى قرار داده است, مانند حمايت از مظلومان و مستضعفان, كمك به مسلمانانى كه فرياد استغاثه و كمك خواهى آنان بلند است و… با توجه به مرزبنديهاى ناگزير موجود, اگر ناسازگارى بين رفع نيازمنديهاى برون مرزيها با درون مرزيها پيش آمد, چه بايد كرد؟

آيا بايد برون مرزيها را پيش دانست, يا بايد تواناييها را تقسيم عادلانه كرد و يا همانند افراد داخل كشور, اهم و مهم را در نظر گرفت؟

آيا خارج از مرزهاى قراردادى بودن, مى تواند دليل جدا بودن و دگرسانى باشد؟

اين نيز يكى ديگر از مسائل مهم فقه بين الملل است, هر چند نتيجه آن بيش تر در روابط بين الملل اسلامى كاربرد دارد؟

4 . دارالأسلام ودارالحرب

در فقه به يك مرزبندى اساسى بر مى خوريم كه بر پايه باورها به وجود آمده است. مرز ميان مسلمانان و بيگانگان به نام دارالحرب و دارالاسلام. براساس اين مرزبندى, احكام فقهى گوناگونى وجود دارد كه بخش مهم آن مربوط به فقه بين الملل است. اين در حالى است كه از خود مفهوم اين مرزبندى و اين كه مقصود از دار الحرب و دارالاسلام چيست, تفسير مشخص و معينى ارائه نشده است و اختلاف نظر وجود دارد, از باب نمونه:

آيا در مفهوم دارالحرب حالت جنگ و ستيز و يا دست كم وجود آمادگى و زمينه براى جنگ افروزى, نهفته است؟ اگر چنين باشد, تنها آن كشورهايى كه آمادگى و زمينه برخورد با مسلمانان را دارند, از دارالحرب به شمار مى آيند, و يا آن كه مقصود كشورهايى است كه بين ما و آنها هيچ تعهد و قراردادى مبنى بر صلح و ايجاد روابط وجود نداشته باشد و يا مقصود از دارالحرب, همه سرزمينها و كشورهاى كفر است, چه با ما سر جنگ داشته باشند و چه نداشته باشند و چه با آنان تعهدى داشته باشيم و يا نداشته باشيم. در اين صورت, دايره دارالحرب, به مراتب گسترده تر از دو صورت ديگر خواهد بود.

و از زاويه ديگر, اين پرسش مطرح است: آيا مرز دارالاسلام و دارالحرب به معناى خط قرمز در پيوندهاست يا وجود قانونها و آيينها در ارتباطها؟

و نيز با توجه به مرزبنديهاى موجود در سرزمينهاى اسلامى و وجود حكومتهاى گوناگون: لائيك, غير مسلمان و… اين پرسشها مطرح است كه در مفهوم دار الاسلام, آيا حاكميت ملاك است يا اكثريت و يا آزادى در انجام مراسم و واجبات دينى. طبيعى است كه گستردگى و نا گستردگى در قلمرو دارالاسلام, بسته به تفسيرى است كه ارائه خواهد شد.

راه كارهاى پژوهش

شكى نيست كه پژوهش در فقه بين الملل, بسان ديگر بابهاى فقه, بر منابع چهارگانه: قرآن, حديث, آراى فقيهان (اجماع و شهرت) و عقل تكيه دارد, به نظر مى رسد توجه به دو مهم مى تواند افق بازترى را به روى پژوهش گر بگشايد.

1 . سيره: در منابع يادشده, بى گمان عمومهايى وجود دارد كه مى تواند در دست يابى به قواعد و احكام, دستمايه خوبى باشد, ولى با توجه به بر كنار بودن فقه شيعه از گردونه حكومت در دوران امامت, در اين بُعد از فقه كه جنبه حكومتى نيز دارد, آن عمومها, تفسير و برابر سازى عينى نشده اند.

در دوران فقاهت نيز, همين سير ادامه داشته است, جز برهه كوتاهى كه فرمانروايان شيعه بر سر كار بوده اند و گاه درباره پاره اى از مسائل مربوط به همبستگى و پيوند با كافران از آنان نظرخواهى مى كرده اند.

بنابراين سيره پيامبر در روابط با بيگانگان كه تفسير عينى از عمومهاى شرع است و نيز سيره على(ع) در دوران خلافت و تا حدودى سيره سه خليفه پيش از آن حضرت, آن مواردى كه تقرير معصوم را داشته باشد, مى تواند منبع خوبى براى پژوهش گر در اين عرصه باشد.

دست كم اين جا از آن مواردى است كه نمى توان از كنار سيره به آسانى گذشت و تنها به اين دليل كه سيره دليل لبّى است و تاريخ, قضية فى واقعه است و… آن را ناديده گرفت بنابراين, تمامى نامه ها, پيمانها و قراردادها, و برخوردهاى عملى پيامبر(ص) با بيگانگان را بايد با ديد كارشناسى, هم از نظر سند و هم متن مورد بررسى قرار داد و در تحقيق از آن سود برد.

2 . قانون اساسى: قانون اساسى, كه به حق مى توان آن را فقه الحكومة ناميد, متأسفانه در حجاب هم عصر بودن, به بند آمده است. اگر به اين اثر استوار و دقيق, با اين ديد نگاه شود كه شمارى از فقهاى يك عصر گرد هم آمده اند و اصولى را از منابع معتبر دينى براى اداره نظام اسلامى استخراج كرده اند و يا اصولى را بر منابع دينى و قواعد شرعى عرضه داشته اند و سازوار بودن آنها را با معيارهاى شرع تأييد كرده اند و بر درستى آنها گواهى داده اند, به مراتب از يك كتاب متقن فقهى معتبر تر و در خور استناد تر است; زيرا يك متن فقهى, تلاش و كوشش يك فقيه تواناست در عصر خويش و شايد از شاگردان و نخبگان درس خود نيز در پديد آوردن آن سود جسته باشد, ولى قانون اساسى آن قسمتهايى كه برگرفته از متون شرعى و دينى است, ديدگاههايى است كه بسيارى از فقهاى موجود, كه شمارى از آنان هم اكنون در مقام مرجعيت قرار دارند, در تحقيق و بررسى آنها دخالت داشته و نظر داده اند. درحقيقت, قانون اساسى, ديدگاه گروهى از فقيهان است, نه يك فقيه, آن هم پس از گفت وگوها و تضارب آرا و در بسيارى موارد, با كارشناسيهاى موضوع شناسانه اهل نظر. بنابراين بجاست اگر بگوييم بُعد فقهى قانون اساسى, از نگاه ارزشى فقهى (شرايع) در فقه الحكومة است و اين چيز بسيار با ارزشى است كه در جامعه شيعه, بلكه در اسلام سابقه نداشته است. البته آثارى در فقه الحكومة پديد آمده, ولى نه گروهى و با اين جامعيت.

شايسته است, به اين اثر, به عنوان يك اثر مهم فقهى نگاه شود, منتهى متن فقهى غير استدلالى, مانند بسيارى از آثار فقهى ديگر.

در قانون اساسى در قسمت روابط خارجى و يا فقه بين الملل, اصول درخور توجهى در زمينه هاى گوناگون: سياسى, اقتصادى, نظامى و فرهنگى وجود دارد كه براساس مبانى شرعى پايه ريزى شده است, از باب نمونه: (قاعده نفى سبيل) كه تاكنون در روابط فردى مسلمانان با بيگانگان مطرح مى شد و فرعهايى را در باب معاملات و معاشرات و حداكثر قوانين مدنى از آن بهره مى گرفتند. روح اين قاعده در جاى جاى روابط بين الملل قانون اساسى جلوه گر شده است.

مصلحت و نقش تعيين كننده رهبرى

در پيوند با بيگانگان, گاه شرايط و واقعيتهاى خارجى چيزى را بر حكومت اسلامى تحميل مى كند كه برخلاف ارزشهاى اسلامى است و حتى شخصيتهايى مانند على(ع) از انجام آن در هراسند, مانند آنچه در صلح حديبيه پيش آمد كه مشركان قريش پيشنهاد دادند: عنوان (رسول خدا) از نامه مبارك پيامبر(ص) در قرارداد حذف شود كه براى على بن ابيطالب(ع) انجام چنين كارى بسيار گران بود. تا آن كه به دستور پيامبر(ص), به خاطر مصالح مهم تر, به اين شرط تن در داد و يا آن كه امروزه از سويى حضور در سازمانهاى بين المللى امرى ناگزير است; زيرا بخش عمده حيات بين المللى كشورها از راه حضور در همين سازمانها و جامعه هاى بين المللى است, با اين كه ماهيت واقعى بيش تر اين سازمانها را روابط قدرت تشكيل مى دهد و صاحبان قدرت و سلطه در آنها يكه تازند و بر سر قدرت, و رفتن در اين سازمانها, پذيرش نوعى سلطه است; از سويى قاعده نفى سبيل, ما را از پذيرش هرگونه رابطه سلطه آميز برحذر مى دارد.

در اين گونه موارد چه بايد كرد؟ آيا بهره هاى فراوان حضور را ناديده بگيريم و انزوا را بپذيريم و پيامدهاى آن را, يا قاعده را ناديده بگيريم و از آن چشم بپوشيم و يا اين كه راه سوّمى است و آن گرفتن جانب مصلحت نظام و جامعه اسلامى؟

در اين گونه موارد كه امروزه در روابط بين الملل نمونه هاى آن كم نيست, مصلحت نظام اهرم مهمى در شكستن اين بن بستهاست كه بارعايت اهم و مهم نظريه نهايى را مى توان ارائه داد و البته اين از اختيارات رهبرى است كه بالاترين مرجع مورد اطمينان و اعتماد و آگاه به مصالح و مفاسد اجتماعى است.

با توجه به نقش تعيين كننده مصلحت نظام و جايگاه رهبرى در فقه بين الملل, هم بايد خود آن را به عنوان يك موضوع بايسته تحقيق مورد كندوكاو و پژوهش قرار داد و مبانى مشروع بودن اين جايگاه را نمود و هم به گاه تحقيق در مسائل و احكام بين الملل و رسيدن به ديدگاههاى فقهى, آن را به عنوان اهرم مهم مورد استفاده قرار داد.

http://www.e-resaneh.com/Persian/hoghoogh/noktehhaee%20dar%20feghh.htm

محمد سعيد قماشى

شرح و تفسير ماده ( 6 ) قانون تشكيل دادگاههاى عمومى وانقلاب.

مقدمه:انگيزه نگارش مقاله حاضر تحليل ماده (6) قانون تشكيل دادگاههاى‏عمومى و انقلاب مصوب 1373) است . ماده مزبور چنين مقرر ميدارد: «طرفين دعوا در صورت توافق مى‏توانند براى احقاق حق و فصل خصومت به قاضى تحكيم مراجعه نمايند.» كسانى كه با قوانين ايران آشنا هستند آگاهى دارند كه قانونگذار براى نخستين بار مراجعه به قاضى تحكيم را در ماده فوق تجويز كرده است. با توجه به نوپيدايى نهاد مزبور در قوانين موجود ايران كه برگرفته از مباحث فقهى است، پسنديده ست‏شمه‏اى درباره آن گفتگو شود تا با آشنا شدن با ابعاد و شرائط آن بتوانيم در جهت عملى‏تر شدن و ترويج آن در جامعه گام برداريم.

اگر چه قاضى تحكيم عنوانى نو ظهور در قوانين ايران بهشمار مى‏رود ولى چندين قرن سابقه در علم فقه دارد. از اين رو با عنايت به خاستگاه آن بايسته است كه در اين باره بحثى فقهى همراه با جنبه‏هاى حقوقى آن و با توجه به پرسشهايى كه درپى خواهد آمد، انجام پذيرد. از يك سوى سياست صحيح قضايى اقتضاء مى‏كند كه دستگاه عدالت قضايى تا حد امكان از تراكم پروندها جلوگيرى كرده و با سرعت همراه با دقت به آنها رسيدگى كند و با كمترين هزينه و نيروى انسانى به حل و فصل دعاوى بپردازد، و از سويى ديگر، افزايش روزافزون جمعيت و به وجود آمدن شرائط و امكانات جديد با پيچيدگيهايى كه دارند و شتاب هرچه بيشتر زندگى مادى، موجب گرديده كه اجحاف به حقوق و ارتكاب جرائم نيز افزايش يابد و اين امر طلب مى‏كند كه مردم براى تامين حقوق خويش بيشتر به دستگاه قضايى روى آورند. در نتيجه موجب تراكم پرونده‏ها در دستگاه قضايى مى‏شود كه اين خود، عوارض ديگرى را درپى دارد از جمله، سبب مى‏شود كه دستگاه قضايى نتواند سرعت و دقت مطلوب را داشته باشد. علاوه بر اين تراكم پرونده‏ها از نظر مالى نيز براى دستگاه قضايى بسيار هزينه بردار است.

از اين روى اگر بتوان سياستى را به كار گرفت كه حتىالمقدور از مراجعه مردم به دادگاه جلوگيرى كند، امرى مطلوب و پسنديده است. با توجه به مطالب يادشده است كه سياست جنايى جديد كه تحت عنوان «جنبش سياست دفاع اجتماعى‏» مطرح است و از جمله جديدترين مكاتبى است كه به شيوه علمى به مبارزه با بزهكارى برخواسته، در راستاى نيل به اهداف فوق سياست «قضا زدايى‏» را مطرح كرده است. قضازدايى سياستى است كه كوشش مى‏كند تا طرفين دعوى را در موارد گوناگون از قيود مداخلات قضايى برهاند و در صدد ارائه راه حل‏هاى منطقى و صحيح براى فصل خصومت است.

اگر چه نمى‏توان قاضى تحكيم را نوعى سياست قضازدايىدانست، چرا كه قضازدايى (همانگونه كه از اصطلاح آن نمايان است) يعنى سياستى كه بدون پرداختن به قضاوت، به فصل خصومت مى‏پردازد ولى مسلما راه كارى پسنديده در جهت اهداف يادشده است و مى‏تواند در كنار سياست قضازدايى مكمل اهداف آن بشمار رود، چرا كه بطور مسلم نمى‏توان برخى دعاوى را از طريق سياست قضايى زدايى حل و فصل كرد.

از جمله نتايج روشن پذيرفتن قاضى تحكيم اين است كهباعث همكارى و تعاون اصحاب دعوا در جهت فصل خصومت مى‏شود و موجب كاهش تنش‏هاى به وجود آمده ميان آنها مى‏گردد، چرا كه بر خلاف نظام قضايى تدافعى كه يكى بعنوان خواهان شكايت مى‏كند و ديگرى بعنوان خوانده به دادگاه احضار مى‏شود و اين امر باعث كشمكش و تعارض ميان اصحاب دعوا شده و در برخى موارد موجب حاضر نشدن در موعد معين در دادگاه مى‏شود و در نتيجه دادرسى را طولانى و كسل كننده مى‏كند، اما در قضاوت تحكيمى، اصحاب دعوا قبل از مراجعه به قاضى تحكيم ناچار از توافق و تصالح هستند و اين امر از جهت روانى در حل دعوا كمك شايان توجهى مى‏كند. مى‏توان گفت اين راه حل نوعى سياست‏خصوصى كردن امر قضاوت است كه در جهت دست‏يافتن به يك نظام رسيدگى سريع و دقيق، همراه با كاهش هزينه و نيروى انسانى، امرى پذيرفتنى و پسنديده است.

بخش يكم: تحليل حقوقى ماده (6)ماده يادشده مقرر مى‏دارد: «طرفين دعوا در صورت توافق مى‏توانند براى احقاق حق و فصل خصومت به قاضى تحكيم مراجعه نمايند.»

«طرفين دعوا»: قدر مسلم در هر دعواى خصوصى دو طرفوجود دارد كه در دعاوى حقوقى يكى را خواهان و ديگرى را خوانده مى‏نامند. ذكر كلمه «طرفين دعوا» بيانگر اين نكته است كه قاضى تحكيم در امور حسبيه راه ندارد چرا كه واژه تحكيم به معناى حكم قرار دادن است و طبيعى است آن در موردى خواهد بود كه دو نفر بر سر امرى اختلاف كرده‏اند و حال آنكه در امور حسبيه اختلاف و دعوايى وجود ندارد.

«دعوا»: در قانون براى دعوا تعريفى نيامده ولى برخى دعوا راعملى دانسته كه براى تثبيت‏حقى صورت مى‏گيرد. بنابر اين اولا، بايستى حقى وجود داشته باشد، هر چند به صورت ادعايى. ثانيا: مورد تجاوز يا انكار قرار گيرد. ثالثا، صاحب حق در صدد احياى آن برآيد و از مراجع قانونى استمداد كند. تحكيم به عنوان يك نهاد قضايى مطرح شده است.

«در صورت توافق‏» قيد يادشده بيانگر اين نكته است كهطرفين درباره قاضى تحكيم بايستى تراضى داشته باشند و بدون آن تحكيم معنا ندارد. پرسش اين است كه اين توافق نسبت به اصل تحكيم است و شخص قاضى را دستگاه قضايى تعيين مى‏كند و يا اينكه شخص قاضى نيز بايستى مورد توافق طرفين قرارگيرد؟ ماده يادشده متعرض آن نيست و فقط به طور مطلق بيان داشته كه طرفين در صورت توافق مى‏توانند به قاضى تحكيم مراجعه كنند. به نظر مى‏رسد مى‏بايست قانونگذار تكليف را روشن كند. با توجه به فلسفه وجودى قاضى تحكيم كه بر پايه تراضى و تصالح است، شخص قاضى نيز بايستى مورد توافق قرار گيرد.

مطلب ديگر اينكه قيد «در صورت توافق‏» بيانگر اين نكتهاست كه قاضى تحكيم در دعاوى عمومى راه ندارد، زيرا در دعاوى عمومى توافق مفهومى ندارد، چرا كه در صورت وقوع جرمى، دادستان به عنوان نماينده جامعه مكلف به پى‏گيرى آن است و در اين مورد جايى براى رضايت و موافقت متهم كه همان مدعى عليه است، وجود ندارد. پرسش ديگر اين است كه قيد «در صورت توافق‏» بيانگر چيست؟ آيا قيد يادشده دلالت مى‏كند بر اينكه طرفين دعوا در صورت توافق نسبت به قاضى تحكيم، قراردادى را منعقد ساخته‏اند كه بايستى در چارچوب مقررات قراردادها گنجانده شود و در اين صورت مشمول ماده 10 قانون مدنى خواهد بود كه مى‏گويد: «قراردادهاى خصوصى نسبت به كسانى كه آن را منعقد نموده‏اند در صورتى كه مخالف صريح قانون نباشد نافذ است.»

به عبارت ديگر پرسش اساسى اين است كه ماهيت اينتوافق چيست؟ آيا همانند داورى يك قرارداد خصوصى است كه با توجه به ماده (10) قانون مدنى نسبت به طرفين لازم الاجرا است و پس از توافق، طرفين حق فسخ و نقض آن را ندارند مگر با توافق يكديگر، يا اينكه صرفا يك قرارداد جايز و بنابر تصالح است كه براى هر يك حق نقض آن وجود دارد؟ ممكن است در پاسخ گفته شود از متن ماده يادشده بدست مى‏آيد كه هر يك از دو طرف پس از توافق، حق نقض قرارداد را دارند، زيرا ماده فوق مقرر داشته كه در صورت توافق مى‏توانند .. ومفهوم «مى‏توانند» اين است كه امكان مخالفت براى هر يك وجود دارد.

در پاسخ گفته مى‏شود، قيد «مى‏توانند» ناظر به اصل جوازرجوع به قاضى تحكيم بعد از توافق است و نظرى به اين ندارد كه هر يك از طرفين بعد از توافق، حق مخالفت دارند يا خير؟ در اين مورد نيز قانونگذار بايستى تكليف را روشن كند كه آيا پس از توافق نسبت به اصل تحكيم و يا اصل تحكيم و شخص قاضى، براى طرفين الزام آور است‏يا خير؟ و اگر الزام آور است ضمانت اجراى آن چيست؟ «احقاق حق و فصل خصومت‏»: برخى بر اين عقيده‏اند كه احقاق حق ناظر به دعاوى كيفرى و فصل خصومت ناظر به دعاوى حقوقى است، چرا كه مطلوب در دعاوى كيفرى كشف حقيقت و در دعاوى حقوقى فصل خصومت و بر طرف كردن منازعه است.

به نظر مى‏رسد تفكيك يادشده دليلى ندارد. از سوى ديگراساس دستگاه قضايى در دعاوى بايستى كشف حقيقت و احقاق حقوق باشد نه صرفا فصل خصومت و در اين مورد تفاوتى ميان دعاوى حقوقى و كيفرى وجود ندارد. بله در دعاوى كيفرى كشف حقيقت‏يك مساله اساسى و محورى است و نمى‏توان از آن چشم پوشى كرد ولى در دعاوى حقوقى چنانچه حقيقت كشف نشد بايستى به گونه‏اى منازعه را پايان داد. و بدان جهت است كه فقهاء در تعريف «قضاء» گاهى با فصل خصومت و در برخى موارد به احقاق حق اشاره كرده‏اند و تفاوتى بين دعاوى حقوقى و كيفرى نگذاشته‏اند. شايد براى تفاوت گذاشتن بين احقاق حق و فصل خصومت بتوان چنين گفت كه هر احقاق حقى فصل خصومت است ولى هر فصل خصومتى احقاق حق نيست. بنابر اين احقاق حق، خاص است و در درجه نخست بايستى هم در دعاوى كيفرى و هم مدنى مد نظر قرار گيرد.

بخش دوم:همانگونه كه پيش از اين گذشت، قاضى تحكيم يكى ازنهادهاى فقهى است كه در قوانين مدون سابقه نداشته و با تصويب قانون تشكيل دادگاههاى عمومى، رسما وارد قلمرو قوانين ايران گرديد. اگر چه قانونگذار ايران در گذشته بر اساس ماده 632 آئين دادرسى حقوقى، نهادى را تحت عنوان «داورى‏» پذيرفته است، ولى همان گونه كه درپى خواهد آمد «داورى‏» با «قاضى تحكيم‏» از جهاتى تفاوت داشته و ماهيتا فرق مى‏كنند. از اين رو پسنديده است با توجه به مباحثى كه در پى خواهد آمد، قاضى تحكيم مورد بحث و بررسى قرار گيرد. براى شروع، پرسشهاى زير را طرح مى‏كنيم:

1 . دليل مشروعيت قاضى تحكيم چيست؟2 . آيا قاضى تحكيم در زمان غيبت امام(ع) فرض وجود دارد و آيا مى‏توان در زمان حاضر جايگاهى براى آن پيدا كرد؟ پرسش يادشده از اين رو مطرح است كه قاضى تحكيم از سوى برخى فقها از جمله شهيد ثانى در مسالك و شيخ محمد حسن‏نجفى‏در كتاب جواهرالكلام در زمان غيبت‏امام(ع) مورد انكار قرار گرفته‏است. 3 . دامنه كاربرد و شمول قاضى تحكيم تا كجاست؟ آيا صرفا در دعاوى حقوقى كاربرد دارد و يا اينكه مى‏توان در دعاوى كيفرى نيز از آن استفاده كرد؟ پرسش ديگرى كه در همين زمينه مطرح مى‏شود اين است كه آيا قاضى تحكيم حق قضاوت در حق الناس و حق الله را دارد و يا اينكه صرفا مى‏تواند در حق الناس قضاوت كند؟ 4 . آيا بعد از قضاوت قاضى تحكيم، حكم وى بر طرفين دعوا نافذ است و يا اينكه بعد از صدور حكم نيز نياز به رضايت طرفين دعوا دارد؟ 5 . آيا قاضى تحكيم علاوه به قضاوت، حق اجراى احكام به ويژه در دعاوى كيفرى را دارد يا خير؟6 . آيا قاضى تحكيم نياز به شرط اجتهاد دارد؟7 . براى روشن شدن بحث ذكر چند مقدمه ضرورى است:

الف - قضاوت از جمله مناصب به شمار مى‏رود لذا نيازمند نصب و اعطاء است و همانند مرجعيت نيست كه در صورت وجود شرايط قهرا تحقق يابد.

ب - قضاء از شاخه‏هاى ولايت است كه قاضى آن را اعمال مى‏كند و بدان جهت است كه برخى فقهاء در تعريف آن، ولايت را اخذ كرده‏اند; زيرا قضاوت بدون رنگ ولايت كارساز و مؤثر نخواهد بود.

ج - همانگونه كه حقوقدانان مى‏گويند اصل بر آزادى انسانهاست و هيچكس حق سلب آزادى از ديگرى را ندارد مگر اينكه بر اساس قرارداد اجتماعى و ضرورت‏هاى زندگى، اشخاص پاره‏اى از آزادى‏هاى خود را محدود كرده و آن را به حكومت واگذار كنند تا بدينوسيله جامعه اداره شود. اصل مزبور در دين اسلام نيز پذيرفته شده است و فقهاء بيان كرده‏اند كه حكومت و سلطنت ذاتا از آن خداوند است و هيچكس بر ديگرى ولايت ندارد و اصل عدم ولايت و سلطنت هر يك از انسان‏ها بر ديگرى است، با اين تفاوت كه استثناء اصل يادشده به لحاظ مبانى وخواستگاه دين اسلام تفاوت مى‏كند و بدين لحاظ استثناء را اينگونه بيان مى‏كنند: مگر اينكه در موردى از ناحيه شارع مقدس (خداوند) دليل داشته باشم كه رضايت‏شخص معتبر نيست و بايستى در مورد وى اعمال ولايت‏شود و يا اينكه شارع پذيرفته باشد كه در صورت رضايت‏شخص اعمال ولايت در مورد وى صحيح است. و دقيقا به همين دليل است كه پيش‏تر گفته شد قضاوت از مناصب به شمار مى‏رود لذا نيازمند نصب و اعطا است.قضاوت از جمله مواردى است كه شخصى با عنوان «قاضى‏» نسبت به ديگرى حق ولايت دارد و اين ولايت‏يا بايستى با اذن شارع صورت پذيرد و يا اينكه خود شخص صرف نظر از اذن امام(ع) به قاضى، اعمال چنين ولايتى را بپذيرد.

د - قاضى بر دو قسم است، قاضى منصوب و قاضى غير منصوب. قاضى منصوب كسى است كه از ناحيه امام معصوم(ع) نصب شده است. واين نصب گاهى خاص ست‏يعنى امام(ع) به خصوص كسى را نصب مى‏كند و گاهى نصب عام است‏يعنى امام(ع) شخص يه خصوصى را نصب نكرده ولى به طور كلى صفات ويژه‏اى را براى قاضى بيان كرده است به گونه‏اى كه هر كس واجد آن صفات باشد مى‏تواند قضاوت كند.

اما قاضى غير منصوب يا قاضى تحكيم كسى است كه ابتداءوبالذات براى قضاوت نصب نشده بلكه د صورت تراضى اصحاب دعوا حق قضاوت دارد و تراضى آنها با توجه به اجازه شارع مقدس به چنين توافقى، به وى حق اعمال ولايت مى‏دهد.

ه - شخص در صورتى مى‏تواند قضاوت كند كه حداقلشرائط ذيل را داشته باشد: 1 . بلوغ 2 . كمال عقل 3 . طهارت مولد 4 . ذكوريت 5 . اجتهاد 6 . ايمان 7 . عدالت 8 . نصب.

ى - قاضى تحكيم كسى است كه طرفين دعوا به قضاوت وى راضى باشند و بايستى داراى همه شرائط يادشده باشد مگر نصب ابتدائى از ناحيه امام(ع) خواه نصب عام يا خاص. اكنون با توجه به اين مقدمات به اصل بحث و پاسخ پرسشهاى مطرح شده مى‏پردازيم.

دليل مشروعيت قاضى تحكيم مشروعيت قاضى تحكيم مورد پذيرش مشهور فقها قرار گرفته و دليل‏هايى از كتاب، سنت و اجماع بر آن اقامه كرده‏اند و درباره آن ادعاى اجماع و عدم خلاف شده است. عمده‏ترين دليل را مى‏توان روايات بر شمرد از جمله روايت ابى خديجه كه مرحوم آيت الله خويى نيز به آن استناد جسته‏اند. «اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور، ولكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم فانى قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه. «مبادا يكى از شما ديگرى را نزد اهل جور به محاكمه بكشاند بنگريد و مردى از خودتان را كه پاره‏اى از احكام ما را مى‏داند ميان خودتان قاضى قراردهيد من نيز وى را قاضى قرار مى‏دهم. بنابر اين نزد وى تحاكم كنيد.

وجه استدلال اين است كه عبارت «فاجعلوه‏» يا «فليرضوا» كهدر برخى ديگر از روايات آمده است با قاضى تحكيم سازگار است. اگر منظور قاضى تحكيم نباشد «رضايت‏» و «جعل‏» طرفين دعوا چه لزومى داشت، بلكه كافى بود بفرمايد: در صورت اختلاف و منازعه به كسى كه پاره‏اى از احكام مارا مى‏داند «مراجعه‏» كنيد، چرا كه من او را ميان شما قاضى قرار داده‏ام. ولى امام(ع) از تعبير «رضايت‏» و «جعل‏» استفاده مى‏كند نه «مراجعه‏» و اين بدين معناست كه اگر شما به كسى «راضى‏» شديد من هم آن را قبول دارم و شما نزد چنين كسى تحاكم كنيد.

مرحوم آيت الله خويى دلالت اين روايات را بر نصب ابتدايىقاضى از جانب امام نمى‏پذيرد و آن را از ادله نصب قاضى مطلق (غير تحكيم) نمى‏شمارد، ايشان در اين باره مى‏فرمايد: «ولكن الصحيح ان الرواية غير ناظرة الى نصب القاضي ابتدا وذلك لان قوله(ع): فاني قد جعلت قاضيا متفرع على قوله: فاجعلوه وهو القاضي المجعول من قبل المتخاصمين فالنتيجة ان المستفاد منها ان من جعله المتخاصمان بينهما حكما هو الذي جعله الامام قاضيا. «ولى صحيح اين است كه روايت نظرى به نصب قاضى ابتدايى (غير تحكيم) ندارد چرا كه سخن امام(ع) كه فرموده: «فانى قد جعلته قاضيا» متفرع است بر اين سخن او كه فرموده: «فاجعلوه‏» و منظور از «فاجعلوه‏» همان قاضى است كه اطراف دعوا آن را پذيرفته‏اند بنابر اين نتيجه اين مى‏شود كه هر كسى را اصحاب دعوا حكم قرار دهند. امام نيز همو را قاضى قرار داده است.

دليل ديگرى كه مى‏توان در مورد مشروعيت قاضى تحكيماقامه كرد بناى عقلاء است چرا كه حكميت بين افراد امرى است كه از دير باز بين عقلا وجود داشته و همانگونه كه پيش از اين گفته شد، با توجه به آيات قرآن كريم و شواهد تاريخى در زمان پيامبر(ص) نيز سابقه داشته است و قرآن كريم آن را ردع نكرده و امامان برگوار(ع) نيز نهى نكرده‏اند و اين دليل بر پذيرفته شدن قاضى تحكيم نزد شارع مقدس است. سيره متشرعه نيز گواه صادقى است بر مشروعيت قاضى تحكيم نزد شارع مقدس.

فرض قاضى تحكيم در زمان غيبت:همانگونه كه ذكر شد قاضى تحكيم كسى است كه همه شرائط قضاوت را دارد مگر اينكه منصوب از ناحيه امام(ع) نيست بلكه صرفا طرفين دعوا رضايت به قضاوت وى داده‏اند. ولى پاره‏اى از فقهاء با عنايت به روايات صادر شده كه همه فقهاء جامع الشرائط را در زمان غيبت نائب امام(ع) مى‏داند، وجود قاضى تحكيم را در زمان غيبت منكر شده‏اند، چرا كه با توجه به ضرورت شرط اجتهاد در امر قضاوت همه كسانى كه صلاحيت قضاوت دارند داراى ولايت قضايى هستند، بنابر اين در زمان غيبت قاضى واجد شرايط ولى غير منصوب، وجود ندارد تا طرفين دعوا نسبت به او تراضى كنند.

در اين باره مى‏توان به روايتى كه مشهور به مقبوله عمر بنحنظله است اشاره كرد: «عن عمر بن حنظلة، قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن رجلين من اصحابنا بينهما منازعه فى دين او ميراث فتحاكما الى السلطان والى القضات ايحل ذلك؟ قال: من تحاكم اليهم في حق او باطل فانما تحاكم الى الطاغوت .. قلت: فكيف يصنعان؟ قال: ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما، فانى قد جعلته عليكم حاكما و .... عمر بن حنظله گفت: از امام صادق(ع) پرسيدم: آيا صحيح است كه دو نفر از شيعيان اگر در مورد «دين‏» يا «ميراثى‏» با هم اختلاف پيدا كردند به سلطان يا قضات وقت مراجعه كنند؟ امام(ع) در پاسخ فرمودند: هر كس براى قضاوت نزد آنها برود، خواه براى حق يا باطل، به طاغوت روى آورده است. وى مى‏پرسد چاره چيست؟ امام(ع) مى‏فرمايد: به كسى مراجعه كنند كه احاديث ما را نقل مى‏كند و احكام حلال و حرام ما را مى‏شناسد، چنين شخصى را بعنوان قاضى بپذيريد و من وى را بر شما حاكم قرار دادم.

بنابر استدلال بسيارى از فقهاء روايت‏يادشده دلالت روشنبه نفوذ قضاوت مجتهدين جامع الشرائط دارد و امام صادق(ع) به طور كلى همه آنها را منصوب به قضاوت كرده است، چرا كه فرموده‏اند: «هر كس آگاه به حلال و حرام ما باشد و بتواند احكام ما را بشناسد حاكم بر شماست و شما بايستى براى امر قضاوت به وى مراجعه كنيد. از اين رو گفته شده در زمان غيبت امام(ع) قاضى غير منصوب نداريم، حتى برخى فقهاء، همچون شيخ محمد حسن نجفى فرموده: فرض وجود قاضى تحكيم مربوط به زمانى قبل از امام صادق(ع) مانند عصر پيامبر(ص) است ولى از زمان امام صادق(ع) به بعد قاضى تحكيم متصور نيست. مرحوم شهيد ثانى نيز در كتاب مسالك الافهام فرموده‏اند: از آنجا كه حكم همه مجتهدين در زمان غيبت نافذ است قاضى تحكيم وجود ندارد.مرحوم سيد على طباطبائى هم در اين باره مى‏فرمايد: از آنجا كه همه فقهاء در عصر غيبت منصوب و ماذون در امر قضاوت هستند، بحث از قاضى تحكيم كم فائده است. در اينجا مناسب است كه به بحث درباره اصل مساله ولايت قضايى همه فقهاء جامع الشرائط پرداخته شود. كه اولا: دليل نصب آنها بر امر قضاوت چيست؟ ثانيا، آيا همه مجتهدين ولايت قضايى بالفعل دارند؟ ثالثا، آيا ثبوت ولايت قضايى براى همه فقهاء، مطلق است و يا اينكه تابع شرائطى است و آيا آن شرائط در حال حاضر وجود دارد؟ مساله ولايت قضايى فقيه مورد توافق همه فقهاء است و شك و شبهه در آن راه ندارد. با اين تفاوت كه برخى دليل نصب فقيه را بر امر قضاوت لفظى دانسته و به رواياتى از قبيل مقبوله عمر بن حنظله تمسك مى‏جويند. برخى ديگر چون در سند يا دلالت روايات يادشده خدشه كرده‏اند، امر قضاوت را واجب كفايى دانسته و دليل نصب آن را «اصل ضرورت حفظ نظام‏» كه يك دليل عقلى است مى‏دانند.

در صورتى كه دليل بر ولايت فقهاء عقلى و از نوع وجوبكفايى باشد، بطور مسلم گستره دليل عقلى و وجوب كفايى نسبت به افراد، تا اندازه‏اى خواهد بود كه از معضله اختلال نظام جلوگيرى كند و بيشتر از آن ضرورتى نداشته و چه بسا موجب اختلال نظام شود. بنابر اين در صورتى كه فقيهى اداره امور جامعه را اعم از قضايى و غير قضايى بدست گرفت و به اوضاع جامعه سامان بخشيد، عقلا ديگر موضوعى باقى نمى‏ماند تا فقيه ديگر دست‏اندركار آن شود. چرا كه مشكل اختلال نظام بر طرف شده لذا نه وجوبى بر عهده ديگران است و نه نصب آنها ضرورت دارد، بلكه صحيح هم نخواهد بود. بنابر اين در تحليل يادشده همه فقهاء، منصوب به امر قضاوت نيستند اگر چه شايستگى آن را دارا باشند، لذا قاضى تحكيم يا غير منصوب كه صرفا طرفين دعوا درباره آن تراضى كنند، فرض وجود دارد.

اما در صورتى كه دليل ولايت قضايى فقهاء، ادله لفظى ازقبيل مقبوله عمر بن حنظله باشد و روايات يادشده چنان اطلاقى داشته باشند كه براى همه فقهاء منصب قضاوت را جعل كرده باشند، بطور مسلم با توجه به دليل عقلى كه عبارت است از حفظ نظم و انسجام جامعه، چنين اطلاقى در شرائط زمانى صدور روايات قابل قبول است نه در شرائط كنونى. توضيح اينكه به خوبى روشن است كه امامان معصوم(ع) به جز امام على(ع)، هيچگاه فرصت تشكيل حكومت پيدا نكردند و افرادى ظالمانه حكومت را غصب نبوده و امامان معصوم(ع) و پيروان آنان را منزوى كردند. در آن شرائط شيعيان در خفقان به سربرده و به سختى تحت نظر بودند، در عين حال آنان جامعه‏اى را تشكيل داده بودند و مى‏بايست امور آنها اداره شود و مشكلات آنان مرتفع گردد، چرا كه طبيعت جامعه نياز به قانون و مقررات دارد و در پاره‏اى موارد روابط حقوقى بين افراد مشكلات و اختلافاتى را به وجود مى‏آورد كه نيازمند قضاوت است. و اين در حالى است كه شيعيان، سازمان حكومتى را براى اداره امور خويش نداشتند.

در همين شرائط ائمه(ع) پيروان خويش را از عرض حال بهحكومت وقت منع مى‏كردند، چرا كه روى آوردن به حكومت، موجب تقويت و تاييد آن مى‏شد و آن بزرگواران با توجه به آيه شريفه قرآن راضى به اين امر نبودند. الم تر الى الذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك وما انزل من قبلك يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت وقد امروا ان يكفروا به ويريد الشيطان ان يظلهم ضلالا بعيدا». «آيا نمى بينى كسانى را كه گمان مى‏كنند به آنچه كه به تو و قبل از تو فرو فرستاده شده ايمان آورده‏اند، آنها مى‏خواند تحاكم بسوى طاغوت ببرند و حال آنكه بدانها فرمان داده شده كه به آن كفر ورزند و شيطان مى‏خواهد آنها را گمراه كند گمراهى بعيد.».

قضاى روايت عمر بن حنظله و سائر روايات دلالت روشنىامر دارد. و از كلام مرحوم صاحب جواهر در رد قاضى تحكيم در زمان غيبت، مى‏توان چنين استفاده كرد كه دليل نصب مجتهد به صورت عام، اختصاص به زمان حاكميت «جور» دارد و زمان حكومت «عدل‏» را در بر نمى‏گيرد: «.. نعم يتصور فيما قبله مما لا اذن فيه لمطلق المجتهد كزمن النبي(ص) بل لعله خاص فيه ايضا، لظهور دليل نصب المجتهد فى جميع زمان الجور الذى نهينا فيه عن المرافعة الى قضاتهم من حيث غلبة الجائرين‏». بله قاضى تحكيم در زمان قبل از امام صادق(ع) مانند زمان پيامبر(ص) كه براى همه مجتهدان اجازه قضاوت نبوده قصور مى‏شود، چرا كه دليل نصب مجتهد در همه زمانهايى است كه حكومت «جور» وجود دارد وما به خاطر غلبه جائرين از مرافعه به آنها نهى شده‏ايم‏».

نكته‏اى كه از كلام مرحوم صاحب جواهر بدست مى‏آيد ومى‏توان در تاييد سخن فوق از آن استفاده كرد، اين است كه چرا در زمان پيامبر(ص) افراد صلاحيتدار و يا بتعبير ايشان «مجتهدين‏» نصب عام نداشته‏اند؟ آيا جز اين است كه شرائط زمان امام صادق(ع) در زمان پيامبر(ص) وجود نداشته و آن بزرگوار به دليل داشتن حكومت از چنان تدبيرى بى‏نياز بوده‏اند؟ پر واضح است كه پذيرفتن نظريه دلالت قضايى بالفعل براى همه فقهاء در زمان كنونى، جامعه را دچار آشفتگى و بى ثباتى مى‏كند، زيرا اگر قرار باشد هر مجتهدى در شهر يا روستاى خويش دست‏اندر كار قضاوت شود كشور به مثابه جامعه ملوك الطوائف خواهد شد كه در هر بخشى از آن قانونى ويژه حاكم است و اين امر باعث اختلاف شديد و درگيرى بين مردم مى‏شود. بدون شك شارع مقدس كه اهتمام به يكپارچگى و وحدت امت اسلامى دارد، رضايت به چنين امرى نمى‏دهد و هرگز نمى‏خواهد كه جامعه مسلمانان دچار از هم گيختگى شود.

به عبارت ديگر مى‏توان گفت، مساله نصب عام، يك حكمشرعى الهى نيست تا تخطئ از آن امكان ناپذير باشد. بلكه يك حكم ولايى است (لذا امام صادق(ع) فرموده‏اند انى جعلته عليكم حاكما» كه با توجه به آن شرائط زمانى صحيح بوده است ولى در صورتى كه شيعيان موفق به تشكيل حكومت‏شوند و فقيه جامع الشرايطى حاكم شود، مسالة ولايت قضايى براى همه مجتهدين منتفى است و ضرورت عقل آن را نمى‏پذيرد. و به لحاظ همين ضرورت است كه مساله تعدد امام در زمان واحد در پاره‏اى روايات نفى شده است: «الشركة في الملل تؤدى الى الاضطراب‏»: شريكى شدن حكومت و كشوردارى منجر به اضطراب مى‏شود.

در كتاب علل الشرائع چنين آمده است:«فان قال: فلم لا يجوز ان يكون فى الارض امامان فى وقت واحد او اكثر من ذلك؟ قيل لعلل منها: انه لو كانا امامين كان لكل من الخصمين ان يدعو الى غير ما يدعو اليه صاحبه فى الحكومة ثم لا يكون احدهما اولى بان يتبع من صاحبه، فتبطل الحقوق والاحكام والحدود.» «اگر بپرسند: چرا وجود دو امام يا بيشتر از آن در زمان واحد در زمين جايز نيست گفته خواهد شد به چندين علت; از جمله اينكه اگر دو امام وجود داشته باشد، هر يك از دو نفر كه با هم به نزاع برخاسته‏اند مى‏تواند به نزد امام ديگرى غير از امامى كه رفيقش براى رفع نزاع نزد وى رفته مراجعه كند، آنگاه هيچيك از آن دو ملزم نيست كه از رفيقش پيروى كند در نتيجه موجب ضايع شدن حقوق و احكام و حدود مى‏گردد».

اگر گفته شود دو روايت‏يادشده مربوط به ولايت عامه استنه ولايت قضايى، در پاسخ گفته مى‏شود: اولا ولايت قضايى شاخه‏اى از ولايت عامه است. ثانيا چون هر دو در ارتباط با اداره امور جامعه است، تعدد آنها منجر به مشاجره وكشمكش مى‏شود و باعث تضييع حقوق، حدود و احكام مى‏گردد لذا بايستى از تعدد آن جلوگيرى نمود و در اين مورد تفاوتى بين ولايت عامه و ولايت قضايى وجود ندارد.

قلمرو و كاربرد قاضى تحكيمهمانگونه كه سابقا ذكر شد پرسش اين است كه دامنه كاربرد قاضى تحكيم تا كجاست، آيا صرفا در دعاوى حقوقى كاربرد دارد و يا در مورد دعاوى كيفرى نيز مى‏توان آن را به كار گرفت؟ از سوى ديگر، آيا قلمرو آن صرفا در حق الناس يا حقوق خصوصى است و يا در حق الله يا حقوق عمومى نيز كاربرد دارد؟ برابر ماده (6) قانون تشكيل دادگاههاى عمومى و انقلاب كه بصورت عام نگارش شده، قضات تحكيم مى‏توانند هم در دعاوى حقوقى و هم دعاوى كيفرى قضاوت كنند.

از ديدگاه فقه نيز اطلاق دليل مشروعيت قاضى تحكيم اقتضاء مى‏كند كه وى بتواند هم در دعاوى حقوقى و هم دعاوى كيفرى قضاوت كند. در اين باره مى‏توان به روايت ابى خديجه از امام صادق(ع) اشاره كرد: «اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور ولكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم، فانى جعلته قاضيا فتحاكموا اليه.» «مبادا هر يك از شما ديگرى را نزد اهل جور به محاكمه بكشاند، بلكه در بين خود نگاه كنيد و شخصى را كه چيزى از احكام مى‏داند ميان خود قرار دهيد، به درستى كه من او را ميان شما قاضى قرار دادم، پس مرافعه خود در نزد وى بريد.» مرحوم فاضل هندى در مورد بحث مى‏فرمايد: «وحكمه لازم نافذ فى كل الاحكام فى حقوق الناس وحقوق الله حتى العقوبات للعمومات‏». «حكم قاضى تحكيم در همه احكام اعم از حقوق الناس وحقوق الله حتى در مجازاتها به دليل عام بودن دليل مشروعيت، نافذ ولازم است.

به عقيده برخى ديگر، قلمرو قضاوت قاضى تحكيم محدود بهحقوق خصوصى يا حق الناس است و دامنه قضاوت وى حقوق عمومى با حق الله را در بر نمى‏گيرد، زيرا قاضى تحكيم در فرض رضايت طرفين دعوا مشروعيت دارد و فلسفه تعيين آن در قانون ساده بودن و سرعت در امر رسيدگى است از اين رو نمى‏توان آن را به حقوق عمومى با حق الله توسعه داد چرا كه در چنين مواردى شاكى يا مدعى خصوصى وجود ندارد و حكومت مستقيما وارد عمل شده و به مساله رسيدگى مى‏نمايد لذا تراضى طرفين دعوا بى معناست و قاضى تحكيم مفهومى ندارد. و بدين لحاظ مرحوم شهيد ثانى مى‏فرمايد: «نعم يختص بحق الآدمى حيث انه متوقف على نصب المتخاصمين فلا يحكم فى حقوق الله اذ ليس لها خصم معين‏».

«بله قاضى تحكيم ويژه حق الناس است زيرا مشروعيت آن برتراضى طرفين دعوا توقف دارد. بنابر اين در حقوق الله نمى‏تواند قضاوت كند زيرا در اين موارد شاكى خصوصى وجود ندارد. صاحب جواهر و فاضل هندى گفته‏اند كه شيخ طوسى در كتاب «نهايه‏» و «اقتصاد» همين عقيده را دارد. به عبارت ديگر در حقوق عمومى يا حق الله اساسا تراضى نقشى ندارد و غالبا مرتكب جرم در صدد فرار از قانون و مجازات است، لذا نمى‏توان رسيدگى را به رضايت مرتكب واگذار كرد. جاى بسى تعجب است كه چگونه مرحوم فاضل هندى در عبارت يادشده عقيده دارند كه قاضى تحكيم حق قضاوت در حق الله را نيز دارد. تمسك ايشان به عمومات ادله مشروعيت قاضى تحكيم، كارساز نيست، زيرا همانگونه كه گفته شد اساس قاضى تحكيم بر تراضى است. بنابر اين نسبت به حقوق عمومى يا حق الله اساسا اطلاق يا عمومى وجود ندارد.

لزوم حكم بعد از قضاوت:از آنجا مشروعيت قاضى تحكيم بر اساس تراضى طرفين دعوا است لذا يكى از مسائل مورد بحث اين است كه آيا علاوه بر تراضى قبل از حكم، نيازمند به تراضى بعد از حكم هم هستيم يا خير؟ قانونگذار در اين مورد وظيفه را مشخص نكرده است، ولى در ميان فقها دو نظريه وجود دارد. اكثر آنها عقيده دارند كه بعد از تراضى و صدور حكم، نيازى به قبول و رضايت به حكم نيست و راى قاضى بر طرفين نافذ ولازم است. در اين مورد مرحوم محقق حلى مى‏فرمايد: «لو تراضى الخصمان بواحد من الرعية فترافعا اليه فحكم لزمهما حكمه ولا يشترط رضاهما». اگر طرفين دعوا شخصى را بعنوان قاضى پذيرفتند و نزد وى طرح دعوا كردند و قاضى حكم صادر كرد، حكم وى بر طرفين دعوا لازم است و رضايت آنها شرط نيست.

مرحوم آيت الله خوانسارى در شرح عبارت كتاب قواعدعلامه حلى چنين مى‏گويد: «اگر دو نفر در مورد قضاوت كردن شخصى كه شرائط اجتهاد را دارد تراضى كردند، سپس وى حكم صادر كرد، حكم وى بر آنها نافذ و لازم است، زيرا روايتى كه دليل تشريع قاضى تحكيم است از رد و انكار حكم قاضى تحكيم منع كرده است. منظور ايشان از روايت، همان حديث مقبوله عمر بن حنظله كه سابقا ذكر كرديم. البته در اين باره، استثنايى وجود دارد و آن در مورد حكم كردن به ديه بر عاقله است، چرا كه بايستى رضايت وى را بعد از حكم مد نظر قرار داد. در ميان فقهاى شيعه مرحوم علامه در كتاب تحرير الاحكام با نفوذ حكم قاضى تحكيم بعد از قضاوت مخالفت كرده و آن را نپذيرفته است.

به نظر مى‏رسد نظر مشهور فقها صحيح باشد و علاوه بردليلى كه مرحوم خوانسارى ذكر كرده‏اند، مى‏توان گفت، اساس تشريع قضاوت براى رفع اختلاف و فصل خصومت است، اگر قرار باشد رضايت طرفين بعد از حكم لازم باشد، غالبا اختف مرتفع نمى‏شود زيرا در بيشتر موارد محكوم عليه حكم را نخواهد پذيرفت. لذا على القاعده بايستى حكم نافذ و لازم باشد مگر در مواردى كه قاضى مرتكب خطا شده است. از سوى ديگر ممكن است از ديدگاه حقوقى گفته شود توافق طرفين در مراجعه به قاضى تحكيم، مانند داورى يك نوع قرارداد خصوصى است كه به حكم ماده (10) قانون مدنى ايران الزام آور است و هر يك از طرفين بايستى به آثار و لوازم آن گردن نهند.

اجراى احكامچانچه صدور حكم از ناحيه قاضى تحكيم در دعاوى مدنى صورت بگيرد و محكوم عليه آن را بپذيرد اشكالى وجود ندارد. ولى چنانچه محكوم عليه آن را بپذيرد و اجراى حكم نيازمند الزام باشد (مانند توقيف يا فروش اموال) و يا در دعاوى كيفرى قاضى حكم به زدن شلاق يا حبس و يا قصاص بدهد، آيا قاضى تحكيم حق اجراى حكم و الزام را دارد يا خير؟ آنچه كه در قانون تشكيل دادگاههاى عمومى و انقلاب ذكر شده صرفا قضاوت است و در مورد اجراى حكم سخنى به ميان نيامده است و ضرورى است كه قانونگذار حكم آن را روشن كند. در فقه ميان فقها دو نظر وجود دارد. مرحوم فاضل هندى در شرح عبارت علامه در كتاب قواعد به هر دو نظر اشاره كرده است.

«وهل له الحبس واستيفاء الحدود العقوبة اشكال من عمومادلة الامر بالمعروف والنهى عن المنكر وادلة التحكيم الناهية عن الرد على من له اهلية وافضاء تعطيلها الى الفساد وقول الصادق(ع) لحفص بن غياث اقامة الحدود الى من اليه الحكم وهو خيرة السيد والشيخ فى التبيان وجماعة ومن الاحتياط فى الدماء وعصمتها واشتراك الحدود بين حق الله وحق الناس والتحكيم انما هو في حقوق الناس وهو قول الشيخ فى النهاية والاقتصاد وسلار وجماعة.» «در اين مورد كه آيا قاضى تحكيم حق حبس و اجراى مجازات را دارد اشكال است چرا كه از يك نظر بخاطر عموم ادله امر به معروف و نهى از منكر و بخاطر ادله مشروعيت قاضى تحكيم كه از نپذيرفتن حكم كسى كه صلاحيت براى قضاوت دارد نهى نموده و بخاطر اينكه عدم اجراى احكام موجب تعطيل شدن احكام و باعث فساد مى‏گردد و همينطور بخاطر روايت‏حفص بن غياث از امام صادق(ع) كه فرموده اقامه حدود بدست كسى است كه حكم را صادر كرده است، بايد پذيرفت كه اجراى حكم به دست قاضى تحكيم است. اين نظر را سيد مرتضى و شيخ طوسى در تفسير تبيان و گروهى ديگر برگزيده‏اند. ولى از نظر ديگر به خاطر احتياط و حفظ خون انسان‏ها و به خاطر مشترك بودن حدود، بين حق الله و حق الناس، در حاليكه تحكيم فقط در مورد حقوق الناس ممكن است، بايد پذيرفت كه قاضى تحكيم حق اجراى حكم را ندارد شيخ طوسى در كتاب نهاية وكتاب اقتصاد خود و همچنين سلار و گروهى ديگر، اين نظر را برگزيدند.».

با توجه به وجوهى كه مرحوم فاضل هندى براى لزوم اجراىحكم بدست قاضى تحكيم ذكر كرده است، به خوبى روشن است كه سخن ايشان ناظر به زمانى است كه حكومت عدل وجود ندارد، و الا در فرض وجود حكومت عدل اگر امر بمعروف ونهى از منكر نيازمند به عمليات اجرايى باشد بايستى بدست‏حكومت انجام پذيرد. هم چنين چون فرض اين است كه قاضى تحكيم در حكومت پذيرفته شده است، در صورت صدور حكم طبق ضوابط، دستگاه قضايى مانند راى داورى ملزم به اجراى آن است و مساله تعطيل احكام و يا مخالفت و رد قضاى تحكيم بوجود نمى‏آيد. بنابر اين اين وجوه يادشده نمى‏تواند دليل بر اجراى حكم بدست قاضى تحكيم باشد. به نظر مى‏رسد از آنجا كه فلسفه تعيين قاضى تحكيم در قانون، تسريع در امر رسيدگى است و از سوى ديگر اجراى احكام واستيفاى حدود به تشكيلات اجرايى نياز دارد، اجراى احكام خارج از وظيفه قاضى تحكيم است و همچون داورى، اجراى حكم بايستى به دست‏حكومت انجام پذيرد. و از نظر ضوابط فقهى و قانونى نيز منعى در اين باره وجود ندارد.

آيا قاضى تحكيم نياز به شرط اجتهاد دارد؟از جمله مباحث مهم در قضاء «شرط اجتهاد» در قاضى بطور كلى و در قاضى تحكيم به خصوص است، بيشتر فقهاء شرط يادشده را براى قاضى خواه منصوب يا غير منصوب (تحكيم)، لازم مى‏دانند. در ميان فقها، صاحب جواهر شرط اجتهاد را در مطلق قاضى اعم از منصوب و غير منصوب نپذيرفته است. اين عقيده به ميرزاى قمى نيز نسبت داده شده است. مرحوم آيت الله خوئى نيز شرط مزبور را در خصوص قاضى تحكيم مردود دانسته است. به نظر ميرسد مناسب است بحث را با طرح اين پرسش دنبال كنيم كه از نظر ثبوتى علت‏شرط بودن اجتهاد چيست؟ آيا طبيعت قضاوت با شرط بودن اجتهاد ملازمه دارد، بدين معنى كه قضاوت بدون اجتهاد امكان ناپذير نيست؟ و يا اينكه علت بودن چنين شرطى، امرى خارج از طبيعت قضاوت است و آن عبارت است از «ولايت‏» يا «اهرم قدرت‏» و يا به عبارت ديگر لزوم داشتن «اذن‏»؟

با بررسى صورت نخست نمى‏توان پذيرفت كه طبيعتقضاوت با اجتهاد ملازمه دارد، چرا كه «قضاء» يعنى حكم و فصل خصومت و اين امر براى هر شخصى كه آگاه به ضوابط و مقررات است امكان پذير مى‏باشد. روشن‏ترين دليل، وقوع آن در عالم خارج است چرا كه بيشتر قضاوت‏ها بدست اشخاص غير مجتهد صورت مى‏پذيرد. به ديگر سخن، بنابه تعبير مرحوم صاحب جواهر، مدار و ملاك در امر قضاوت حكم به حق است و هر كسى كه بتواند حق را اثبات كند استحقاق قضاوت دارد خواه مجتهد باشد يا نباشد.

بررسى صورت دوم: به نظر ميرسد از نظر ثبوتى نياز بهعنصر «ولايت‏» يا «اذن‏» باعث‏شد كه اجتهاد را در قضاوت شرط بدانند، چرا كه بدون در دست داشتن اهرم ولايت‏يا قدرت و يا اذن از ناحيه شراع، قضاوت كارساز و مؤثر نيست زيرا فصل خصومت كه نتيجه قضاوت محسوب مى‏شود زمانى تحقق مى‏يابد كه طرفين دعوا ملزم به پذيرش حكم باشند و اين امر با وجود ولايت و اذن از ناحيه شارع عملى خواهد بود، چرا كه اصل، عدم ثبوت ولايت هر شخصى بر ديگرى است. از سوى ديگر از نظر اثباتى مجتهد قدر متيقن از كسانى است كه به دليل لفظى يا عقلى به وى اعطاء ولايت‏يا اذن شده است.

بنابر اين نياز به ولايت‏يا اهرم قدرت علت لزوم شرط اجتهاددر قضاوت است و الا از نظر ثبوتى علت ديگرى نمى‏تواند داشته باشد. لذا مرحوم صاحب جواهر بعد از اينكه لزوم شرط اجتهاد را در قاضى بطور كلى نفى كرده مى‏فرمايند: «... نعم قد يقال بتوقف صحة ذلك على الاذن منهم لقول الصادق(ع) ... و غير ذلك مما يقتضى توقف صحة الحكم وترتب اثره على الاذن والنصب‏». «... بله ممكن است گفته شود صحت قضاوت متوقف بر اذن از ناحيه امامان معصوم(ع) است و آن به خاطر سخن امام صادق(ع) .. و ديگر ادله‏اى است كه صحت‏حكم و ترتب اثر بر آن را متوقف بر اذن و نصب از ناحيه امامان معصوم(ع) مى‏داند.

از ديگر سو همان گونه كه پيش از اين گفته شد، در روزگارحاكميت طاغوت، شيعيان بنابه تعاليم امامان معصوم(ع) از اينكه مرافعه خود را براى داورى نيز طاغوت ببرند منع شده بودند، از اين رو چاره‏اى جز آن نبود كه براى حل اختلافات و منازعات شيعيان، به افرادى از خود آنها بطور جداگانه اجازه قضاوت داده شود، و مسلما اجازه به معناى شايستگى كافى نبوده بلكه اجازه‏اى كه همراه با رنگ ولايت باشد لازم بود تا قضاوت، كارساز و مؤثر واقع شود. به طور مسلم افراد يادشده بايستى مشخص بوده و ويژگيهايى را داشته باشند تا هر كسى دست‏اندركار قضاوت و اعمال ولايت نشود. در واقع اين مر يك نوع سازمان بخشيدن و ايجاد نظم در جامعه شيعيان به شمار مى‏رود و افراد مزبور كسانى جز مجتهدين يا افرادى كه قادر به فهم احكام دين هستند نخواهند بود.

ولى در زمانى كه حكومت عدل بر قرار شود و فقيه عادلزمام امور را بدست بگيرد، وى با تشكيلات حكومتى به اداره امور مى‏پردازد و همه ملزم به پيروى هستند و ديگر لزومى ندارد كه هر شخص داراى صلاحيت قضايى، به طور جداگانه ولايت قضايى داشته باشد تا نيازمند به وجود شرط اجتهاد باشيم، چرا كه با وجود حكومت، قدرت و ولايت ركزيت‏يافته و همه قدرتها بايستى در طول ولايت فقيه عادل قرار گيرند. حتى اگر قاضى، مجتهد جامع الشرائط نيز باشد با توجه به مباحث گذشته، وى ولايت بالفعل ندارد و ولايت قضايى او در طول ولايت‏حاكم عادل است.

نكته شايان توجه اينكه سخن فوق بدين معنا نيست كه غيرمجتهد مى‏تواند مستقلا ولايت قضايى داشته باشد، بلكه با دقت نظر معلوم مى‏شود كه ادعاى يادشده، همان نظريه مشهور است كه مى‏گويد قضاوت از آن مجتهد جامع الشرائط است (چه اينكه ولايت عامه از آن اوست) زيرا در اين صورت ولايت غير مجتهد در طول ولايت فقيه حاكم است (لذا گفتيم ولايت مستقل ندارد) و ولايت وى پرتويى از ولايت فقيه حاكم است كه اعمال مى‏كند، بلكه همانگونه كه گفتيم حتى اگر قاضى، مجتهد هم باشد ولايت وى مستقل نيست چرا كه وى ولايت بالفعل ندارد بلكه ولايت وى پرتوى از ولايت فقيه عادل است كه حكومت را بدست گرفته است و بدين لحاظ است كه از ديدگاه حقوقى نيز قاضى اگر چه مجتهد باشد طبق اصل پذيرفته شده، قانونى بدون جرم و مجازات و بر اساس اصول 36 و 166 و 167 قانون اساسى، مكلف است‏حكم هر دعوايى را با استناد به مواد قانونى صادر كند و حق اعمال نظر شخصى ندارد.

اصل 166 مقرر ميدارد:احكام دادگاهها بايد مستدل و مستند به مواد قانون و اصولى باشد كه بر اساس آنها حكم صادر شده است. ناگفته نماند كه ادامه اصل 167 قانون اساسى به گونه‏اى است كه دلالت بر اعمال اجتهاد در امر قضاوت مى‏كند، اصل مزبور مقرر ميدارد: «قاضى موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانين مدرنه بيابد و اگر نيابد با استناد به منابع معتبر اسلامى يا فتاوى معتبر حكم قضيه را صادر نمايد و نمى‏تواند به بهانه سكوت يا نقص يا اجمال يا تعارض قوانين مدونه از رسيدگى به دعوا و صدور حكم امتناع ورزد». از ديدگاه حقوقى، اعمال اجتهاد در امور كيفرى پذيرفته نيست، زيرا احتياط و مصلحت در امور كيفرى اقتضا مى‏كند كه احكام روشن و مدون باشند. در امور حقوقى نيز بهتر است براى ايجاد وحدت رويه و جلوگيرى از مقام رهبرى استفتاء شود و در صورت امكان با سرعت و دقت‏خلاءهاى قانونى پر شود، چرا كه به صلاح ملت و نظام اسلامى است كه چرخ جامعه بر محور قانون اداره شود.

نتيجه اينكه سخن يادشده در مورد عدم ضرورت شرطاجتهاد در زمان حكومت عدل هيچ منافاتى با نظر مشهور كه مى‏گويند منصب قضاوت از آن مجتهد جامع الشرائط است ندارد، در عين حال ضرورتى ندارد كه قاضى مجتهد باشد لذا برخى فقها فرموده‏اند: واما فى عهد الغيبة وتشكيل الحكومة الحقة الدولة الشرعية - فما المانع من اذن ولي الامر لهؤلاء (غير المجتهدين) فى التصدى لمنصب القضاء.» «اما در زمان غيبت و تشكيل حكومت‏حق - دولت‏شرعى - چه مانعى دارد كه وى امر منصب قضاوت را به غير مجتهدين بسپارد. آنچه كه گفته شد در مورد قاضى بطور كلى بود ولى در قاضى تحكيم بحث آسان است، چرا كه اساس مشروعيت آن بر تراضى طرفين دعوا است و مساله اعمال ولايت‏يا اهرم قدرت با تراضى و پذيرفتن حكم وى از ناحيه اصحاب دعوا حل مى‏شود و نيازى به شرط اجتهاد نيست، چرا كه شرط اجتهاد براى مشرعيت اعمال ولايت است. در قاضى تحكيم همين مقدار كه شخص آگاه به ضوابط باشد و يا به تعبير صاحب جواهر توانايى احقاق حق داشته باشد كفايت مى‏كند. ما دليلى بر لزوم شرط اجتهاد در قاضى تحكيم نداريم.

قضاوت يا وحدت قاضى تحكيم با داورىداورى از جمله تاسيس‏هاى حقوقى است كه براى فصل خصومت ورفع اختلاف در معاملات طى مواد (68) تا (632) قانون آئين دادرسى مدنى پيش بينى شده است. قانون، تاسيس مزبور را تعريف نكرده است ولى برخى از نويسندگان حقوقى با توجه به مواد قانونى آن را چنين تعريف كرده‏اند: «داورى يا حكميت عبارت است از رفع اختلاف از طريق رسيدگى و صدور حكم اشخاصى كه اطراف دعوا معمولا آنها را به تراضى انتخاب مى‏كنند و يا مراجع قضايى با قرعه بر مى‏گزيند.» با توجه به مواد قانونى، داورى يك نوع حكومت قضايى خصوصى است كه افراد مى‏پذيرند تا به نحو بهترى اختلاف آنها فيصله يابد. اين حكومت‏خصوصى ضمن معامله و يا به صورت قرارداد جداگانه، صرفا در دعاوى حقوقى صورت مى‏پذيرد. لذا قانونگذار در ماده (633) آئين دادرسى مدنى مقرر داشته: «متعاملين ميتوانند در ضمن معامله به موجب قرارداد عليحده ملتزم شوند كه در صورت بروز اختلاف بين آنها، رفع اختلاف بداورى بعمل آيد...».

با عنايت به مطالب يادشده اين پرسش مطرح است كه آياقاضى تحكيم همان تاسيس داورى است‏يا تاسيسى نوپيدا است؟ بدون شك پاره‏اى نقاط مشترك بين تاسيس داورى و قاضى تحكيم به ويژه در مورد هدف تاسيس آنها يافت مى‏شود ولى پرسش در مورد انطباق كلى هر يك بر ديگرى است‏يعنى اينكه آيا قاضى تحكيم همان داورى است؟ برخى بر اين عقيده‏اند: قاضى تحكيم همان داورى است وهدف از انشاء ماده (6) قانون تشكيل دادگاههاى عمومى و انقلاب را اعلام صحت و مشروع بودن تاسيس داورى ميدانند، چه كه پس از استقرار نظام اسلامى و تغيير ساختار دادگسترى، يكى از مسائل مطروح اين بود كه آيا فصل ترافع از طريق داورى با مقررات شرع انور انطباق دارد يا خير و حكمى كه داوران صادر مى‏كنند قابل اجرا است‏يا خير؟ و اينك با تصويب ماده (6) قانون فوق‏الذكر بايد به صحت و شرعى بودن مواد راجع به داورى در قانون آئين دادرسى مدنى قائل شد.اداره حقوقى دادگسترى نيز طى نظر به مشورتى كه از وى خواسته شده بيان داشته است: ولى توجه و امعان نظر در قانونآئين دادرسى مدنى و مقايسه آن با مباحث فقهى درباره قاضى تحكيم بيانگر تفاوت ميان آن دو مى‏باشد، زيرا:

اولا، با توجه به ماده 633 قانون آيين دادرسى مدنى كهپيش از اين بيان كرديم، داورى يك نوع قرار داد است كه صرفا در دعاوى حقوقى و يا به عبارت بهتر در معاملات كارساز و مؤثر است، در حالى كه طبق توضيحاتى كه سابقا درباره قاضى تحكيم بيان كرديم، تاسيس مزبور با توجه به مباحث فقهى و با عنايت به اطلاق ماده (6) قانون تشكيل دادگاههاى عمومى و انقلاب، هم در دعاوى حقوقى و هم در دعاوى كيفرى كارساز است. به ديگر سخن قلمرو رسيدگى از طريق داورى صرفا در دعاوى حقوقى است مگر اينكه وفق ماده 675 قانون آئين دادرسى مدنى، دعاوى مربوط به ورشكستگى و دعاوى راجع به اصل نكاح و طلاق و فسخ نكاح و نسب، قابل ارجاع به داورى نيست. ماده يادشده مقرر مى‏دارد: «دعاوى مذكور زير قابل ارجاع بداورى نيست: 1 . دعواى ورشكستگى. 2 . دعاوى راجعه به اصل نكاح و طلاق و فسخ نكاح و نسب.

ثانيا; با توجه به ماده 26 لايحه قانون تاسيس اطاق‏هاى بازرگانى، داور مى‏تواند از جمله اشخاص حقوقى باشد و اشخاص حقوقى صلاحيت به عهده گرفتن داورى را دارند. لايحه يادشده مقرر مى‏دارد: «اطاقهاى بازرگانى ميتوانند در امور بازرگانى داور واقع شوند». در حالى كه قاضى تحكيم لزوما بايستى شخص حقيقى باشد و هيچگاه شخص حقوقى نمى‏تواند عهده دار امر قضاوت شود. ثالثا; با توجه به مواد 645 تا 643 قانون آيين دادرسى مدنى كه محرومين از داورى را ذكر كرده است، بدست مى‏آيد كه اصل بر صلاحيت همه اشخاص در به عهده گرفتن داورى است مگر مواردى را كه قانونگذار در مواد يادشده ذكر كرده است. و با مطالعه مواد مزبور بدست مى‏آيد كه اساسا شرايط شخص داور با قاضى تحكيم تفاوت دارد و هيچ ضرورتى ندارد كه داور دارنده شرطهاى قاضى تحكيم باشد مگر شرط بلوغ و عقل كه از جمله شرطهاى عقلايى است. بنابر اين از نظر جنسيت، زن مى‏تواند عهده‏دار امر داورى شود و همينطور نيازى به شرط طهارت مولد و ايمان نيست. و حال آنكه در قاضى تحكيم رعايت‏شرطهاى يادشده الزامى است. همين طور، بنابر نظريه كسانى كه اجتهاد را از شرطهاى ضرورى قضاوت مى‏دانند، وجود آن در داور لزومى ندارد.

بنابر اين مى‏توان نتيجه گرفت كه داور با قاضى تحكيم از سه جهت تفاوت دارد. 1 . قلمرو و صلاحيت رسيدگى. 2 . شخصيت. 3 . شرايط. از سوى ديگر، نحوه نگارش ماده (6) قانون تشكيل دادگاههاى عمومى و انقلاب به گونه‏اى است كه خواننده را به اين سمت‏سوق مى‏دهد كه قانونگذار به دنبال ايجاد تاسيس حقوقى جديدى بوده است، چرا كه روح ماده مزبور، اجازه مراجعه به قاضى تحكيم است، و جنانچه منظور همان داورى بود بايستى به گونه‏اى ديگر نگارش مى‏يافت.

بخش سوم: صورى كه مى‏توان قاضى تحكيم را عملى كرد براى عملى كردن تاسيس قاضى تحكيم و استفاده از آن در كشور، سه شكل زير قابل تصور است: 1 . قاضى تحكيم ادغام شده در نظام قضايى. 2 . قاضى تحكيم خصوصى، ولى با نظارت نظام قضايى. 3 . قاضى تحكيم كاملا مستقل از نظام قضايى.

1 . قاضى تحكيم ادغام شده در نظام قضايى در چنين شكلىنظام قضايى افرادى را كه از نظر ادارى در زمره كاركنان نظام قضايى به شمار مى‏روند به عنوان كسانى كه صلاحيت رسيدگى به دعاوى را دارند معرفى مى‏كند و اصحاب دعوا پس از تقديم دادخواست به مقام صلاحيتدار، در صورت تراضى مى‏توانند به شخص مزبور مراجعه كنند و بدون طى كردن مراحل رسيدگى رسمى به حل اختلاف ميان خويش بپردازند، تفاوت اين نوع قضات با قضات منصوب كاملا روشن است چرا كه اين افراد اگر چه از ناحيه حكومت معرفى يا تعيين شده‏اند ولى معرفى به معناى نصب نيست، لذا طرفين دعوا بدون تراضى حق مداخله و رسيدگى را ندارند، بر خلاف قضات منصوب كه به محض طرح شكايت از ناحيه يك طرف، قاضى حق رسيدگى پيدا مى‏كند ومى‏تواند طرف ديگر را ملزم به حضور در دادگاه كند.

2 . قاضى تحكيم خصوصى ولى با نظارت نظام قضايى - در اين شكل دستگاه قضايى در معرفى و تعيين قضات دخالتى ندارد بلكه همانند وكالت، افرادى با توجه به ضوابط پذيرش شده وبه صورت فردى يا جمعى در مؤسسات و مراكز خصوصى عهده‏دار امر قضاوت مى‏شوند و دستگاه قضايى به نحوه گزينش و نحوه كار و فعاليت آنها نظارت مى‏كند، همانگونه كه در امر وكالت اين چنين است. شكل كار مى‏تواند به اين صورت باشد كه پس از طرح شكايت نزد مقام صلاحيتدار، دادخواست به تراضى اصحاب دعوا، به يكى از مراكز يا مؤسسات خصوصى ارجاع شود و نتيجه دادرسى جهت ثبت و ضبط و مترتب شدن آثار حقوقى به مقامات صالحه اعلام گردد.

3 . قاضى تحكيم كاملا مستقل از نظام قضايى - در اين شكل دستگاه قضايى هيچگونه نظارت و مهارى بر قضات مورد تراضى ندارد و اشخاص در صورت داشتن شرائط لازم در امر قضاوت، باتراضى اصحاب دعوا صلاحيت رسيدگى پيدا مى‏كنند. اين شكل مى‏تواند به دو صورت انجام پذيرد: الف - نخست طرح شكايت نزد مقام صلاحيتدار صورت مى‏پذيرد آن گاه بنابر تقاضاى اصحاب دعوا، رسيدگى به فردى كه مورد توافق آنهاست و اگذار مى‏شود و نتيجه رسيدگى جهت ثبت و ضبط و مترتب شدن آثار حقوقى به مقامات صالحه اعلام مى‏گردد. ب - اساسا طرح شكايت نزد مقام صلاحيتدار قضايى انجام نمى‏پذيرد بلكه اطراف دعوا با تراضى يكديگر، به قاضى تحكيم مراجعه مى‏كنند و پس از انجام دادرسى به لحاظ آثار حقوقى كه ناشى از قضاوت است نتيجه كار به مقام صلاحيتدار جهت ثبت و ضبط اعلام ميگردد.

انتخاب و ترجيح هر يك از صور فوق نياز به مطالعه دقيق وكار شناسانه و بررسى اوضاع وشرائط فرهنگ قضايى جامعه دارد كه بحث جداگانه‏اى را طلب مى‏كند. البته اين امكان نيز وجود دارد كه بتوان هر سه صورت را همزمان در سياست قضايى كشور جاى داد و امكان استفاده از هر يك را ايجاد كرد.

http://www.e-resaneh.com/Persian/hoghoogh/ghazi%20tahkim.htm

اگر به فرض که هيچ دليلي بر حقانيت و صلاحيت امام حسين(ع) نباشد، بعد آدم يك بار دعاي عرفه بخواند، مي‌شود به «حسين» ايمان نياورد ، نشناسدش ،  عاشقش نشود ، ديوانه‌اش نشود ، آيا چنين چيزي امكان دارد؟

دعای عرفه را با دقت بیشتر و با حضور دل به شرح ذیل بخوانید.

«حمد و سپاس خدايي را سزاست که تير حتمي قضايش را هيچ سپري نمي‌شکند و لطف و محبت و هدايتش را هيچ مانعي باز نمي‌دارد و هيچ آفريده‌اي به پاي شباهت مخلوقات او نمي‌رسد.
…جهل و ناداني من و عصيان و گستاخي من،

 تو را باز نداشت از اينکه راهنمايي‌ام کني به سوي صراط قربتت

وموفقم گرداني به آنچه رضا و خشنودي توست.
پس
هرگاه که تو را خواندم، پاسخم گفتي؛
هرچه از تو خواستم، عنايتم فرمودي؛
هرگاه اطاعتت کردم، قدرداني و تشکر کردي؛
و هر زمان که شکرت را بر جا آوردم، بر نعمتهايم افزودي؛
و اينها همه چيست؟
جز نعمت تمام و کمال و احسان بي‌پايان تو!؟
... من کدام يک از نعمت‌هاي تو را مي‌توانم بشمارم يا حتي به ياد آورم و به خاطر بسپارم؟
... خدايا! الطاف خفيه‌ات و مهرباني‌هاي پنهاني‌ات بيشتر و پيشتر از نعمتهاي آشکار توست.
...خدايا ! من را آزرمناک خويش قرار ده آن‌سان که انگار مي‌بينمت.
من را آنگونه حيامند کن که گويي حضور عزيزت را احساس مي‌کنم.
خدايا!
مرا با تقواي خودت سعادتمند گردان
و با مرکب نافرماني‌ات به وادي شقاوت و بدبختي‌ام مکشان.
در قضايت خيرم را بخواه
و قدرت برکاتت را بر من فروريز تا آنجا که تأخير را در تعجيل‌هاي تو و تعجيل را در تأخيرهاي تو نپسندم.
آنچه را که پيش مي‌اندازي دلم هواي تاخيرش را نکند
و آنچه را که بازپس مي‌نهي من را به شکوه و گلايه نکشاند.
...پروردگار من!
... من را از هول و هراس‌هاي دنيا و غم و اندوه‌هاي آخرت، رهايي ببخش
و من را از شر آنان که در زمين ستم مي‌کنند در امان بدار.
...خدايا!
به که واگذارم مي‌کني؟
به سوي که مي‌فرستي‌ام؟
به سوي آشنايان و نزديکان؟ تا از من ببرند و روي بگردانند؛
يا به سوي غريبان و غريبه‌گان تا گره در ابرو بيافکنند و مرا از خويش برانند؟
يا به سوي آنان که ضعف مرا مي‌خواهند و خواري‌ام را طلب مي‌کنند؟
... من به سوي ديگران دست دراز کنم؟ در حالي که خداي من تويي و تويي کارساز و زمامدار من.
...اي توشه و توان سختي‌هايم!
اي همدم تنهايي‌هايم!
اي فريادرس غم‌ها و غصه‌هايم!
اي ولي نعمت‌هايم‌!
...اي پشت و پناهم در هجوم بي‌رحم مشکلات!
اي مونس و مأمن و ياورم در کنج عزلت و تنهايي و بي‌کسي! اي تنها اميد و پناهگاهم در محاصره اندوه و غربت و خستگي! اي کسي که هر چه دارم از توست و از کرامت بي‌انتهاي تو!
...تو پناهگاه مني؛
تو کهف مني؛
تو مأمن مني؛
وقتي که راه‌ها و مذهب‌ها با همه فراخي‌شان مرا به عجز مي‌کشانند و زمين با همه وسعتش، بر من تنگي مي‌کند، و...
...اگر نبود رحمت تو، بي‌ترديد من از هلاک‌شدگان بودم
و اگر نبود محبت تو، بي‌شک سقوط و نابودي تنها پيش‌روي من مي‌شد.
...اي زنده!
اي معناي حيات؛ زماني که هيچ زنده‌اي در وجود نبوده است.
...اي آنکه:
با خوبي و احسانش خود را به من نشان داد
و من با بدي‌ها و عصيانم، در مقابلش ظاهر شدم.
...اي آنکه:
در بيماري خواندمش و شفايم داد؛
در جهل خواندمش و شناختم عنايت کرد؛
در تنهايي صدايش کردم و جمعيتم بخشيد؛
در غربت طلبيدمش و به وطن بازم گرداند؛
در فقر خواستمش و غنايم بخشيد؛
...من آنم که بدي کردم من آنم که گناه کردم
من آنم که به بدي همت گماشتم
من آنم که در جهالت غوطه‌ور شدم
من آنم که غفلت کردم
من آنم که پيمان بستم و شکستم
من آنم که بدعهدي کردم ...
و ... اکنون بازگشته‌ام.
بازآمده‌ام با کوله‌باري از گناه و اقرار به گناه.
پس تو در گذر اي خداي من!
ببخش اي آنکه گناه بندگان به او زيان نمي‌رساند
اي آنکه از طاعت خلايق بي‌نياز است و با ياري و پشتيباني و رحمتش مردمان را به انجام کارهاي خوب توفيق مي‌دهد.
...معبود من!
اينک من پيش روي توأم و در ميان دست‌هاي تو.
آقاي من!
بال گسترده و پرشکسته و خوار و دلتنگ و حقير.
نه عذري دارم که بياورم نه تواني که ياري بطلبم،
نه ريسماني که بدان بياويزم
و نه دليل و برهاني که بدان متوسل شوم.
چه مي‌توانم بکنم؟ وقتي که اين کوله‌بار زشتي و گناه با من است!؟
انکار!؟
چگونه و از کجا ممکن است و چه نفعي دارد وقتي که همه اعضاء و جوارحم، به آنچه کرده‌ام گواهي مي‌دهند؟
...خداي من!
خواندمت، پاسخم گفتي؛
از تو خواستم، عطايم کردي؛
به سوي تو آمدم، آغوش رحمت گشودي؛
به تو تکيه کردم، نجاتم دادي؛
به تو پناه آوردم، کفايتم کردي؛
خدايا!
از خيمه‌گاه رحمتت بيرونمان نکن.
از آستان مهرت نوميدمان مساز.
آرزوها و انتظارهايمان را به حرمان مکشان.
از درگاه خويشت ما را مران.
...اي خداي مهربان!
بر من روزي حلالت را وسعت ببخش
و جسم و دينم را سلامت بدار
و خوف و وحشتم را به آرامش و امنيت مبدل کن
و از آتش جهنم رهايم ساز.
...خداي من!
اگر آنچه از تو خواسته‌ام، عنايت فرمايي، محروميت از غير از آن، زيان ندارد
و اگر عطا نکني هرچه عطا جز آن منفعت ندارد.
يا رب! يا رب! يا رب!
...خداي من!
اين منم و پستي و فرومايگي‌ام
و اين تويي با بزرگي و کرامتت
از من اين مي‌سزد و از تو آن ...
...چگونه ممکن است به ورطه نوميدي بيفتم در حالي که تو مهربان و صميمي جوياي حال مني.
...خداي من!
تو چقدر با من مهرباني با اين جهالت عظيمي که من بدان مبتلايم!
تو چقدر درگذرنده و بخشنده‌اي با اين همه کار بد که من مي‌کنم و اين همه زشتي کردار که من دارم.
...خداي من!
تو چقدر به من نزديکي با اين همه فاصله‌اي که من از تو گرفته‌ام.
...تو که اين قدر دلسوز مني! ...
...خدايا تو کي نبودي که بودنت دليل بخواهد؟
تو کي غايب بوده‌اي که حضورت نشانه بخواهد؟
تو کي پنهان بوده‌اي كه ظهورت محتاج آيه باشد؟
...کور باد چشمي که تو را ناظر خويش نبيند.
کور باد نگاهي که ديده‌باني نگاه تو را درنيابد.
بسته باد پنجره‌اي که رو به آفتاب ظهور تو گشوده نشود.
و زيانکار باد سوداي بنده‌اي که از عشق تو نصيب ندارد.
...خداي من!
مرا از سيطره ذلتبار نفس نجات ده و پيش از آنکه خاک گور، بر اندامم بنشيند از شک و شرک، رهايي‌ام بخش.
...خداي من!
چگونه نااميد باشم، در حالي که تو اميد مني!
چگونه سستي بگيرم، چگونه خواري پذيرم که تو تکيه‌گاه مني!
اي آنکه با کمال زيبايي و نورانيت خويش، آنچنان تجلي کرده‌اي که عظمتت بر تمامي ما سايه افکنده ... .
يا رب! يا رب! يا رب!».

پيش از آن که بميريد، بخوانيد! پولاد همايوني

تعدادی از بنگاه های چاپ و نشر کتاب در اروپا ، از صد نویسنده ی بزرگ جهان خواسته اند تا ده جلد از بهترین کتاب های تاریخ ادبیات را برگزینند. کتاب هایی که اثر بی چون و چرایی بر فرهنگ و ادبیات جهانی و اندیشه ها و تخیلات خودشان داشته است.
نخستین اثر، تاریخ هزارو هشتصد سال پیش از میلاد مسیح و آخرین آنها هزارو نهصدو نود وپنج را بر پیشانی خود دارد. بهترین کتاب برگزیده ی نویسندگان مزبور رمان « دون کیشوت » نوشته میگوئل سروانتس ، نویسنده ی مشهور اسپانیایی است. این کتاب را بسیاری سرچشمه ی رمان مدرن می دانند.
در این لیست زنان با ده کتاب حضور دارند. اگر چه ویرجینیا وولف با دو کتاب خواندنیش مهر زنان را بر لیست کوبیده است. از برندگان جایزه ی نوبل ادبیات تنها سیزده نفر نام برده شده اند . کتابهای مذهبی تنها با یک نماینده – کتاب ایوب – به کتابخانه ی جهانی راه یافته اند.
دوریس لسینگ ، جان ایروینگ ، میلان کوندرا، گیتا مهتا، پل آستر، نورمان میلر، وله سونیکا و و.س. نایپل از جمله نویسندگانی هستند که در تهیه لیست رای داده اند.
از باب دیلان ترانه سرا و خواننده ی مشهور هم نظر خواسته بودند. او تنها کسی بود که پاسخی نفرستاد.
داستایوسکی با چهار اثر و تولستوی و کافکا و شکسپیر هرکدام با سه شاهکار حضور پر قدرت خود را در ادبیات جهان گوشزد کرده اند.
ویلیام فالکنر، گابریل کارسیا مارکز، توماس مان، گوستاو فلوبر و ویرجینیا وولف هرکدام با دو اثر در لیست آمده اند.
از ایران مثنوی مولوی با عنوان مثنوی ( قرآن پارسی ) و گلستان سعدی و هزارویکشب برگزیده شده اند. زادگاه هزارویکشب را هند و ایران دانسته و افزوده های بعدی را کار عراقی ها و مصری ها (؟) دانسته اند. من هند و ایرانش را می پذیرم ، اما در عراق جز بر گرداندن اثر از فارسی به عربی و دگرگون کردن برخی نامها ، جای پایی از آنها در این اثر نمی بینم.
دوریس لسینگ می گوید : این لیست بسیار مهم است. ما پیرها می دانیم چه چیزی را باید حفظ نمود. جوانان تجربه چندانی ندارند. کسی بایدباشد تا مرزها را به آنها نشان داده و تجربه ها را در اختیارشان قرار دهد.
بن اوکری نویسنده ی بزرگ نیجریه ایی می گوید: دون کیشوت بیش از هر چیز لذت بی انتهای خواندن را در انسان بر می انگیزد. هر کسی به کتاب و خواندن عشق می ورزد باید پیش از مردن دن کیشوت را بخواند.

کتاب ها بر اساس حروف البفای انگلیسی لیست شده اند.

شینوا آکبه (1930- ) فروپاشی : نیجریه
هانس کریستیان آندرسن (1805- 1875 ) داستان ها و قصه ها : دانمارک
جین اوستین (1775- 1817 ) غرور و تعصب : انگلیس
آنوره بالزاک (1799- 1850 ) بابا گوریو : فرانسه
ساموئل بکت (1906- 1989 ) سه گانه ی مولی ، مالون می میرد ، بی نام : ایرلند
بوکاچیو ( 1313- 1375 ) د کامرون : ایتالیا
خورخه لوئیس بورخس ( 1899- 1986) مجموعه ی آثار : آرژانتین
امیلی برونته ( 1818- 1848) بر بلندی های بادگیر : انگلیس
آلبر کامو (1913- 1960) بیگانه : فرانسه
پل سزان (1920-1970 ) اشعار : فرانسه/ رومانی
فردیناند سلین ( 1894- 1961 ) سفر به انتهای شب : فرانسه
میگوئل سروانتس ( 1547- 1616 ) دون کیشوت : اسپانیا
جفری چائوسر (1340- 1400) حکایت های کانتربوری : انگلیس
جوزف کنراد (1857-1924 ) نوسترومو : انگلیس/ اوکراین
دانته ( 1265- 1321 ) کمدی الهی – ایتالیا
چارلز دیکنز ( 1812 1870 ) انتظارات بزرگ : انگلیس
دنیس دیدرو (1713- 1784 ) زاکوئس قدری و ارباب او : فرانسه
آلفرد دوبلین (1878- 1957 ) محله آلکساندر برلین : آلمان
فیودور داستایوسکی ( 1821- 1881) جنایت و مکافات – ابله – تسخیرشدگان – برادران کارامازوف : روسیه
جورج الیوت (1819- 1880 ) میانه ماه مارش : انگلیس
رالف الیسون ( 1914- 1994) مرد نامرئی : آمریکا
اورپیدو ( 480- 406 ق.م) مده آ : یونان
ویلیام فالکنر (1897- 1962 ) آبسلوم ، آبسلوم – خشم و هیاهو : آمریکا
گوستاو فلوبر (1821- 1880 ) مادام بواری – داستان مردجوان : فرانسه
فدریکو گارسیا لورکا ( 1898- 1936 ) قصیده های کولی ها : اسپانیا
گابریل گارسیا مارکز (1928 - ) صد سال تنهایی – عشق سالهای وبا : کلمبیا
گیل گمش ( 1800 ق.م )
یوهان ولفگانگ گوته ( 1749- 1832 ) فاوست : آلمان
نیکلای گوگول ( 1809- 1852 ) نفوس مرده : روسیه
گونتر گراس (1927 - ) طبل حلبی : آلمان
گویمارس روزا ( 1880- 1967 ) شیطان در راه : برزیل
کنوت هامسون ( 1859- 1952 ) گرسنگی : نروژ
ارنست همینگوی (1899- 1961 ) پیرمرد و دریا : آمریکا
هومر (700 ق. م ) ایلیاد و اودیسه : یونان
هنریک ایبسن (1828- 1906 ) خانه عروسک : نروژ
کتاب ایوب ( 400 ق. م ) فلسطین /اسرائیل
جیمزجویس (1882- 1941 ) اولیس : ایرلند
فرانتس کافکا (1883- 1924 ) مجموعه ی داستانها- مسخ – قصر : جمهوری چک
کالیداس ( 400- ) بازشناسی ساکونتالا : هند
یاسوناری کاواباتا (1899- 1972 ) صدایی از کوهستان : ژاپن
نیکوس کازنتزاکیس (1883- 1957 ) زوربای یونانی : یونان
دیوید. ه. لارنس (1885- 1930 ) پسران و عشاق : انگلیس
هالدور لاکسنس (1902- 1998 ) مردم مستقل : ایسلند
گیاکومو لئوپاردی (1798- 1837 ) مجموعه ی اشعار : ایتالیا
دوریس لسینگ (1919- ) دفترچه طلایی : انگلیس
آسترید لیندبرگ (1907- 2002 ) پی پی جوراب بلند : سوئد
لو خوان (1881- 1936 ) دفتر خاطرات مرد دیوانه و دیگر روایت ها : چین
ماهابهاراتا ( 500 ق . م ) : هند
نجیب محفوظ (1911- ) بچه های محله ما : مصر
توماس مان (1875- 1955 ) خانواده بودنبروک – کوه جادویی : آلمان
هرمان ملویل (1819- 1891 ) موبی دیک : آمریکا
میشل مونتاین (1533- 1592 ) مقالات : فرانسه
السا مورانته (1918- 1985 ) تاریخ : ایتالیا
تونی موریسون (1931- ) عشق : آمریکا
شیکیبو موراساکی (978- 1014 ) حکایتی از گنجی : ژاپن
روبرت موسیل (1880- 1942 ) مرد بدون خاصیت : اطریش
ولادیمیرنابوکف (1899- 1977 ) لولیتا : روسیه / آمریکا
حکایات نیوله س (1300- ) : ایسلند
جورج اورول(1903- 1950) 1948 : انگلیس
اوید (43 ق. م تا 17 ب.م ) دگردیسی ها : ایتالیا
فرناندو پسوآ (1888- 1935 ) کتاب نا آرامی ها : پرتقال
ادگار آلن پو (1809- 1849 ) مجموعه ی داستانها – آمریکا
مارسل پروست (1871- 1922 ) در جستجوی زمان های از دست رفته : فرانسه
رابله (1495- 1553 ) پانتاگروئل و گارگانتوا : فرانسه
خوان رولفو(1918-1986 ) پدروپارامو : مکزیک
مولوی ( 1207- 1273 ) مثنوی ( قرآن پارسی ) : ایران
سعدی (1200-1292 ) گلستان : ایران
طیب صالح (1922- ) کشش به سوی شمال : سودان
خوزه ساراماگو(1922- ) کوری : پرتقال
ویلیام شکسپیر (1564- 1616 ) هاملت – لیرشاه – اتللو : انگلیس
سوفکلس (496- 406 ق. م ) ادیپ شهریار : یونان
استاندال (1713- 1768 ) سرخ و سیاه : فرانسه
لارنس استرن (1713- 1768 ) تریستام شاندی : ایرلند
ایتالو اسوو ( 1861- 1928 ) اعترافات زنوس : ایتالیا
جوناتان سویفت (1667- 1745) سفرنامه گالیور : ایرلند
لئو تولستوی (1828- 1910 ) جنگ و صلح – آناکارنینا- مرگ ایوان ایلیچ و حکایات دیگر : روسیه
آنتوان چخوف (1860- 1904) داستانها : روسیه
هزار و یکشب (700- 1500 ) هند / ایران / عراق / مصر
مارک تواین (1835- 1910 ) هاکلبری فین : آمریکا
والمیکی (300 ق. م ) رامایانا : هند
پابلوس ویرژیل (70- 19 ق. م ) انئید : ایتالیا
والت ویتمن (1819- 1941) علف ها : آمریکا
ویرجینیا وولف (1882- 1941 ) خانم دالووی – به سوی فانوس دریایی : انگلستان
مارگریت یورسنار (1903- 1987 ) خاطرات آدرین : فرانسه

 "ايلنا":

حميد انصاري، قائم مقام مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(س)، در مقاله‏اي به اظهارنظرهاي مطرح شده در روزهاي اخير در باب نظر امام(ره) در مورد جمهوريت و نقش راي مردم در تعيين سرنوشت خود پاسخ گفت. متن کامل:

دو هفتة گذشته شاهد دو اظهارنظر عجيب دربارة بي‌‏ارزش بودن نقش و رأي مردم در جمهوري اسلامي بوديم كه در برخي روزنامه‌‏ها منعكس گرديد و واكنش‌‏ها و

پاسخ‌‏هاي متفاوت و گسترده‌‏اي را برانگيخت. نكته مهم آنكه در هر دو اظهار نظر مطالبي به امام خميني(ره) نسبت داده شد كه در تضاد با فرهنگ و ادبيات امام(ره) و بيگانه با سيرة آن بزرگوار بود.
آيت‌‏الله مصباح يزدي بنا به نقل هفته‌‏نامه پرتو (ارگان مؤسسه ايشان - 7/10/84) در مطلبي با عنوان «ملاك اعتبار قانون اساسي و مصوبات خبرگان رضايت ولي فقيه است» مي‌‏فرمايند: «... ولي فقيه يعني جانشين امام معصوم يعني كسي كه مي‌‏خواهد حق را تعيين كند او گاهي مصلحت مي‌‏بيند بگويد شما رأي بدهيد... او دستور مي‌‏دهد كه رأي بدهيد چه كسي رييس‌‏جمهور باشد. انتخابات رياست‌‏جمهوري اعتبارش به رضايت اوست. مصلحت ديده كه در اين شرايط مردم رأي بدهند اما حقيقت اين است كه آنها دارند پيشنهاد مي‌‏كنند و مي‌‏گويند ما اين فرد را مي‌‏خواهيم اما الامراليكم شما بايد نصب كنيد، نخواستي نصب نكن. اينكه حضرت امام(ره) مي‌‏فرمايد رييس‌‏جمهور منتخب بدون نصب ولي فقيه طاغوت است يعني همين»! ايشان دربارة انتخابات خبرگان مي‌‏فرمايند ... دو راه وجود دارد: مراجعه به آراي عمومي كه مردم مستقيم بيايند رأي بدهند و كسي را تعيين كنند، يا چند مرحله‌‏اي باشد يعني مردم خبرگان را تعيين كنند، خبرگان رهبري را معرفي نمايد. فعلاً اين روش در قانون اساسي آمده و امام اين را تأييد كرد. ما خيالمان راحت است. اعتبار قانون اساسي به امضاي او است ... مادامي كه ولي فقيه ديگري آن را تغيير ندهد و الا او مي‌‏تواند بگويد مصلحت اين زمان اقتضاي نوعي ديگر از انتخاب را دارد ...»
اينكه امام قانون اساسي را تصويب كرد، اين يعني من دستور مي‌‏دهم اين گونه عمل كنيد و اعتبار پيدا مي‌‏كند چون او امضا كرده است. اگر امضا نكرده بود هيچ اثري نداشت. حتي اگر تمام مردم هم رأي مي‌‏دادند هيچ اعتبار قانوني و شرعي نداشت.
چند روز پيش از اين آقاي محسن غرويان از اساتيد حوزه و شاگرد آقاي مصباح در مصاحبه‌‏اي مفصل با خبرگزاري كار ايران "ايلنا"، دربارة دو ركن بارز از انديشه سياسي امام خميني يعني «جمهوريت» نظام اسلامي و ميزان بودن رأي مردم در نظام اسلامي، نظريه عجيبي ابراز مي‌‏كند كه حاصل آن هم خلاف واقع است و هم نسبتي ناروا به انديشة امام. نتيجه اظهارات ايشان آن است كه امام خميني از سر اضطرار و به خاطر شرايط خاص سال 57 و 58 از اتكاء به رأي مردم و ميزان بودن آن سخن گفته‌‏اند و به تبع سخن خبرنگاران در آستانه پيروزي انقلاب واژة «جمهوري» را به كار بردند ولي در واقع عقيدة ايشان حكومت اسلامي و چيز ديگري بوده است! پيش از آنكه با استناد به متن سخنان امام خميني به نقد و ارزيابي اين نظريات بپردازم، چند نكته را يادآور مي‌‏شوم:
1- متواضعانه از خوانندگان محترم تقاضا مي‌‏كنم به لحاظ اهميت موضوع چنانچه در مقام داوري نسبت به مقاله هستند، مطلب را تا پايان مطالعه فرمايند و به ويژه مطالبي كه از امام با ذكر آدرس نقل مي‌‏كنم به دقت بنگرند.
2- هر چند كه مشابه اين اظهارنظرها در چند سال قبل نيز در باب بي‌‏اثر بودن نقش و رأي مردم مطرح شده بود و در آن زمان نيز اين بندة كوچك خداوند بنا به وظيفه مطالبي را در روزنامه‌‏ها منتشر نمودم اما اكنون در شرايطي كه بحث از برگزاري انتخابات خبرگان رهبري مطرح است و جلب مشاركت گسترده مردم در آن بنا به سفارش‌‏هاي مكرر امام خميني يك امر مهم ديني و ملي به شمار مي‌‏آيد، طرح اين مباحث با چنين رويكرد و ادبياتي جاي تأمل فراوان دارد خصوصاً آنكه خبرهايي جسته و گريخته حاكي از مطرح بودن بحث تبديل «جمهوري اسلامي» به « حكومت اسلامي» و جايگزيني روش‌‏هايي به جاي نقش‌‏آفريني رأي مردم در برخي از محافل حزبي و سياسي نزديك به جريان مذكور شنيده مي‌‏شود. بنابراين مسأله را سرآغازي بر يك سلسله مباحث و مجادلات آينده و زمينه‌‏سازي براي تغيير مفاهيم و فرهنگ امور بديهي انقلاب اسلامي كه در ادبيات امام خميني تبديل به اصول مسلم مورد تأييد ملت شده‌‏اند، ارزيابي مي‌‏كنم.
3- نسل اول و دوم انقلاب كه از نزديك عمق اعتقاد امام خميني به تأثير نقش مردم و رأي آنان در نظام جمهوري اسلامي و تأكيد آن بزرگ مرد بر مقوله‌‏هاي بنيادين انقلاب يعني آزادي، استقلال و جمهوري اسلامي و پافشاري ايشان بر «جمهوري اسلامي» با تعبير «نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد» و معياري كه امام آن را دائماً تأكيد و تكرار مي‌‏فرمود. يعني «ميزان بودن رأي ملت» آگاهي دارند از ناحيه اينگونه نسبت‌‏ها و قرائت‌‏ها دچار ترديد نمي‌‏شوند اما موج عظيمي از نوجوانان و جوانان نسل سومي و چهارمي آماده حضور در عرصه‌‏هاي اجتماعند كه اطلاعات خود را از مسائل گذشته انقلاب و آراء امام از همين نقل‌‏ها و تحليل‌‏هاي با واسطه مي‌‏گيرند. و اگر آگاهان بر مسائل آن دوران و آشنايان انديشه امام به بيان واقعيت‌‏ها و روشنگري نپردازند، چهره مردي كه تمام عمرش را براي تشكيل نظام جمهوري اسلامي و احقاق حقوق ملت ايران سپري نمود و ترجيع‌‏بند سخنانش اتكا به رأي مردم بود و سفارش و وصيت هميشگي‌‏اش به مشاركت مردم در انتخاب حاكمان و مديران جامعه از صدر تا ذيل بود به گونه‌‏اي ترسيم مي‌‏شود كه در لابلاي دو اظهار نظر فوق معرفي شده است. و اين جفاي به مردم و امام و رهبري و جفا به نظريه مترقي ولايت فقيه است كه در قرائت امام خميني به مثابه نماد وحدت امت و ملت اسلامي و تجليگاه انتخاب آگاهانه نمايندگان خبره ملت بر مدار احكام الهي است كه از سوي جامعه اسلامي آزادانه مورد انتخاب و بيعت قرار مي‌‏گيرد تا ضامن حفظ قانون اساسي و حقوق ملت و مظهر مقابله با ديكتاتوري و تحميل رأي و ناظر بر اجراي احكام نوراني اسلام باشد. (در ادامة مقاله مستندات اين قرائت را در متن سخنان امام خواهيم خواند).
‏
تبيين موضوع بحث و محل نزاع
موضوع نقد حاضر بررسي و مقايسه ديدگاه‌‏ها و مواضع امام خميني دربارة نقش و جايگاه رأي مردم در حكومت مطلوب ايشان و نظام جمهوري اسلامي و ساختارهاي اساسي آن از جمله رفراندوم اصل نظام، قانون اساسي، تعيين رهبري و ولايت فقيه و مطالبي است كه حضرت آيت‌‏الله مصباح يزدي و غرويان در اين باره به امام نسبت داده‌‏اند.
دليل اعتراضات گسترده‌‏اي كه نسبت به مواضع اعلام شده از سوي نامبردگان صورت گرفت و به ويژه علت واكنش مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام و اعتراض پيروان امام آن است كه چرا آراء خويش و مطالبي را به امام نسبت مي‌‏دهيد كه نه تنها در فرهنگ و انديشة امام تأييد نشده است بلكه سراسر ادبيات و سيره امام و متن وصيت نامة جاويد ايشان برخلاف آن است.
در پاسخ به برخي موافقان ايشان كه در دفاعيه‌‏هاي خويش به آزادي بيان و حرمت نهادن بر نظر اجتهادي افراد استناد كرده‌‏اند، بايد گفت در اين موضوع كاملاً حق با شماست، آزادي بيان يكي از دستاوردهاي مهم نهضت امام و نظامي است كه با فداكاري و رأي همين مردمي كه اكنون تأثير آن را از اساس به چالش كشيده‌‏ايد به دست آمده است و نگارندة اين مقاله و تمامي منتقدان سخنان اخير به اين اصل مصرح در قانون اساسي پايبندند و به سفارش امام كه بر باز بودن باب اجتهاد آزادانه در حوزه‌‏ها و مراكز علمي تأكيد ويژه داشته‌‏اند، وفادارند. انتقادها به هيچ وجه متوجه آن نيست كه چرا آيت‌‏الله مصباح و شاگرد ايشان نظريه‌‏اي ولو مخالف نظر امام را در درس‌‏ها و سخنراني‌‏ها و مصاحبه‌‏هاي خويش مطرح كرده و مي‌‏كنند. البته در چنين صورتي اين حق براي منتقدان محفوظ است كه مرزبندي بين موافقان و مخالفان انديشه امام را تبيين كنند در اين صورت مخالفان موضع امام در اساسي‌‏ترين مسائل مربوط به حكومت و سياست و جامعه نميتوانند مدعي پيروي و دفاع از خط و راه امام باشند؛ بگذريم آيت‌‏الله مصباح يزدي از نظريه‌‏پردازان روحاني در حوزه علميه قم هستند. شخصيت و آرايشان قابل احترام؛ چنانكه جناب آقاي غرويان نيز همانند ديگر فضلاي روحاني در حوزة علميه استادي است ارجمند و داراي حق اظهارنظر. اشكال و اعتراض به اين است كه چرا مكنونات ذهني و نظريات خويش را به ناروا و در حاليكه نص صدها سخن و سيره آشكار عملي امام در تضاد با آن است به ايشان نسبت مي‌‏دهيد.
بحث بر سر حق تفسير و شرح ديدگاه‌‏هاي امام نيست كه اين نيز حق طبيعي همه صاحبنظران است بلكه اعتراض متوجه تأويل سخنان امام و نسبت دادن مطالبي به امام، آنهم در خطيرترين مسائل مربوط به كل نظام و جامعه است كه نه تنها قرينه‌‏اي در ادبيات امام بر آن نمي‌‏يابيم بلكه امام با تمام وجود در مقابل اين نسبت‌‏ها ايستاده است.
براي شفاف ساختن محل بحث نكته دومي نيز وجود دارد كه به آن اشاره مي‌‏كنم: يكي از نمايندگان محترم تهران كه اتفاقاً از چهره‌‏هاي فرهيخته حوزه و دانشگاه مي‌‏باشند و نگارنده چند سالي افتخار كسب دانش در موضوع فلسفه غرب و كانت از محضرشان در دانشگاه را داشته‌‏ام در دفاع از شخصيت آيت‌‏الله مصباح يزدي با اشاره به اينكه هنوز سخنان چالش‌‏برانگيز اخير ايشان را نخوانده‌‏اند و با تأكيد بر عدم قبول اظهارات منسوب به شاگرد ايشان، به منتقدان اشكال گرفته‌‏اند كه نظريه نادرست شاگرد چه ربطي به استاد ايشان دارد؟
پاسخ آن است كه اظهارات جناب آقاي غرويان چيزي جز توضيح عين نظرات آقاي مصباح يزدي در سال‌‏هاي گذشته كه در چند مرتبه در سخنراني‌‏هاي قبل از نماز جمعه تهران و ساير مراكز ايراد فرموده‌‏اند، نمي‌‏باشد. تشكيك درباره عدم اصالت جمهوريت نظام و عدم اصالت ميزان بودن رأي ملت و مقطعي و اضطراري بودن طرح موضوع جمهوريت و اتكاء به رأي مردم در سال‌‏هاي اول انقلاب را جناب آقاي مصباح يزدي براي اولين بار در گذشته مطرح فرموده‌‏اند و آقاي غرويان اكنون مجدداً به بازگويي و شرح آن پرداخته‌‏اند ضمن آنكه نتيجه حاصل بيانات اخير آقاي مصباح (در هفته نامه پرتو) نيز چيزي جز همين مدعيات آقاي غرويان نخواهد بود. در عين حال منتقدان نيز به نقل و نقد سخنان هر دو پرداخته‌‏اند.
سخنان قبل و اخير آقاي مصباح يزدي به صورت خلاصه و نقل به مضمون به اين گزينه‌‏ها ختم مي‌‏شود: در حكومت اسلامي رأي مردم هيچ اعتبار شرعي و قانوني ندارد، نه در اصل انتخاب نوع نظام سياسي كشورشان و نه در اعتبار قانون اساسي و نه در انتخاب رياست جمهوري و انتخاب خبرگان و رهبري. ملاك اعتبار قانوني و شرعي در اين امور و در اصل حكومت منحصر به يك چيز است وآن «رضايت ولي فقيه است». اگر در جمهوري اسلامي از زمان امام تاكنون سخن از انتخابات بوده است صرفاً به آن دليل پذيرفتني است كه ولي فقيه مصلحت ديده فعلاً انتخابات باشد و نظر مردم هم گرفته شود؛ چرا كه اگر نظر مردم گرفته شود بهتر تمكين و اطاعت مي‌‏كنند رأي‌‏گيري و نظرخواهي از مردم صرفاً تابع يك ضرورت و مصلحت موقتي بوده است و ولي فقيه حق دارد و مي‌‏تواند هر زمان كه اراده كند و مصلحت بداند نوع ديگري از حكومت را كه در آن چه بسا اصلاً به رأي مردم مراجعه نشود، انتخاب كند، مشروعيت حكومت نه تنها تابع رأي و رضايت ملت نيست بلكه رأي ملت هيچ تأثير و دخالتي در اعتبار آن ندارد. تغييراصول قانون اساسي و ساير قوانين و تغيير شرايط و آيين‌‏نامه مجلس خبرگان رهبري و تمامي امور از اين دست صلاحيت و اعتبارش تماماً در يد قدرت ولي‌‏فقيه است چه مبتني بر رأي مردم باشد يا نباشد.
نكته جالب‌‏تر آنكه در نظر ايشان: حتي در آنجا كه ولي فقيه فعلاً تشخيص داده است كه مردم به قانون اساسي رأي بدهند يا در انتخاب رييس‌‏جمهورشان شركت كنند در اينجا نيز به نظر ايشان ولي فقيه دستور مي‌‏دهد به مردم كه رأي بدهيد و به چه چيزي و به چه كسي به عنوان رئيس‌‏جمهور رأي بدهيد، مردم هم شرعا ً و قانوناً بايد اطاعت كنند ملاك رضايت اوست فرد غير مورد نظر او اگر در انتخابات رياست جمهوري و ساير موارد انتخاب شود، حكومتش طاغوتي است و نامشروع. وجوب اطاعت بي‌‏چون و چراي مردم در بود و نبود انتخابات منحصر به قانون اساسي و رياست‌‏جمهوري نيست حتي در نوع و مدل حكومت كه جمهوري باشد يا غير جمهوري و در انتخاب حاكم و ولي فقيه نيز مردم و رأي آنان منشأ هيچ اثر معتبر شرعي و قانوني نيست. ولي فقيه كه كشف شد تبعيت از او واجب مي‌‏شود و در كشف او نيز رأي مردم فاقد اعتبار است، مهم كشف اوست از هر راهي كه باشد حتي اگر تمام يا اكثريت ملت مخالف باشند، او حاكم است. حكومت از آن اوست و حكمش نافذ است.
آنچه مهم است اينكه آقاي مصباح يزدي اين برداشت از ولايت فقيه و بي‌‏اعتباري رأي مردم را به امام خميني نسبت داده است. مقاله حاضر درصدد آن است كه بررسي كند آيا در قاموس فرهنگ و انديشه امام خميني اين نگرش تأييد مي‌‏شود و آيا برداشت ايشان از مواضع امام در باب حكومت و ولايت و رأي مردم منطبق با آراء و عمل امام خميني است يا دقيقاً در تضاد آشكار با اين نظريه قرار دارد.
نكته جالب‌‏تر كه در آخرين سخنراني آقاي مصباح به چشم مي‌‏خورد نظر وي بر كفر و شرك كساني است كه قائل به اصالت «جمهوريت» در كنار «اسلاميت» نظام شده‌‏اند و اما درباره اظهارات آقاي غرويان توضيح يك نكته درباره روندي كه منجر به اظهارات اخير ايشان شده است، ضروري مي‌‏باشد. اولين باري كه آقاي مصباح يزدي در مراسم نماز جمعه تهران رأي خود را درباره حكومت اسلامي و بي‌‏اعتباري نظر مردم و رأي اكثريت در مشروعيت حكومت مطرح كرد و سخن از لزوم تغيير اصل مربوط به ولايت فقيه و توسعه اختيارات ولايت فقيه در قانون اساسي راند، با اعتراضات گسترده‌‏اي مواجه شدند از جمله نگارنده در مقاله‌‏اي مفصل عين نظريات امام خميني درباره اتكاء نظام جمهوري اسلامي به رأي مردم را بازگو نمودم. پذيرش نظريه ايشان با مانعي جدي يعني عمل و آراء امام خميني مواجه گرديد. اين سؤال اساسي فراروي ايشان و همفكرانشان مطرح شد كه اگر واقعاً آنگونه كه شما مي‌‏گوييد حكومت اسلامي نسبتي با جمهوريت و تأثير رأي مردم ندارد و مشروعيت آن از آغاز تا انجام فقط به اراده يك نفر وابسته است پس آنهمه سفارشات فراوان و صريح امام خميني در اينكه ميزان رأي ملت است و اساس جمهوري اسلامي متكي به رأي مردم است و نوع حكومت نيز جمهوري اسلامي است نه مدل ديگر، چه مي‌‏شود؟ مهمتر از آن اقدام عملي امام است كه نه تنها در مقام نظريه‌‏پردازي و سفارش بلكه در عمل نيز با آنكه اكثريت قاطع ملت ايران از دل و جان تابع نظر او بودند و از چنان محبوبيت و اقتدار مردمي برخوردار بود كه هر مدلي را كه پيشنهاد مي‌‏داد، مردم مي‌‏پذيرفتند ولي ايشان فقط بر جمهوري اسلامي تأكيد كرد و آن را با رأي مردم در رفراندوم مستقر ساخت و قانون اساسي نيز با حضور نمايندگان مردم و رأي آنان و نهايتاً رفراندوم مردمي تصويب شد و امام در عمل نيز در تمامي اركان نظام متكي به رأي مردم بود.
ديوار بلند سخنان امام درباره رأي مردم و عمل آشكار ايشان در همين رابطه مانعي بزرگ بر سر راه پذيرش نظريه آقاي مصباح محسوب شد، از آن زمان حضرات آقايان كوشيده‌‏اند تا با نظريه‌‏پردازي‌‏هاي مختلف به توجيه و رفع اين مانع بپردازند. اظهارات اخير آقاي غرويان دقيقاًدر همين راستا مي‌‏باشد، خلاصه و چكيده اظهارات ايشان در مصاحبه با خبرگزاري "ايلنا"، اين است كه «جمهوريت» يك مقوله غربي و وارداتي است. نظام مطلوب امام خميني جمهوريت نبوده است. ايشان به خاطر شرايط سال‌‏هاي اول انقلاب و در مقابل سؤال خبرنگاران ناگزير از به كاربردن لفظ جمهوري شدند. ميزان بودن رأي ملت نيز يك قضيه حقيقيه مورد تأييد واقعي امام نيست. ايشان براي خاموش كردن زبان مخالفين در آن روزها اين جمله را فرموده‌‏اند و نظر واقعي امام آن نيست كه ميزان رأي ملت است بلكه ميزان در همه امور و حتي اصل حكومت نظر و رأي ولي فقيه است و مدل مطلوب حكومت نيز حكومت اسلامي است نه جمهوري اسلامي.
آقاي غرويان در مصاحبه خويش با اشاره به سابقه موضوع و مقاله قبلي نگارنده مي‌‏گويد «اگر امام واقعاً به رأي مردم متكي هستند و مشروعيت را از رأي مردم مي‌‏گيرند، بايد مي‌‏گفتند كه هرچه رأي مردم باشد، آن را مي‌‏پذيرم و قبول دارم». مصاحبه ايشان صراحتاً كوششي است براي بافتن فلسفه‌‏اي كه طي آن عمل و سخنان امام در مسيري توجيه شود كه تأكيد ايشان بر جمهوريت و نقش رأي مردم منحصر به يك دوره خاص در آغاز انقلاب و به خاطر شرايط اضطراري آن سال‌‏ها بوده و نظر و عقيده امام چيز ديگري است. در اين مقاله به سؤالات و محورهاي زير مي‌‏پردازيم:
سؤالات و محورهاي بحث:
- آيا تأكيد امام بر جمهوري اسلامي و ميزان بودن رأي ملت ناشي از شرايط اضطراري اول انقلاب بوده است يا از عمق اعتقادات ديني ايشان سرچشمه مي‌‏گيرد؟
- رابطه بين عنوان «حكومت اسلامي» و «جمهوري اسلامي» چيست و آيا مدل آرماني امام خميني حكومت اسلامي در مقابل مدل اضطراري جمهوري اسلامي است؟ و آيا جمهوريت نظام اسلامي يك مدل موقتي است يا مدل مطلوب و هميشگي؟
- مشروعيت حكومت اسلامي و ولايت فقيه در ديدگاه امام متوقف بر چه اموري است و آيا رأي و بيعت و رضايت مردم در آن نقش و تأثير دارد يا نه؟
- نظر رهبر معظم انقلاب و جانشين حضرت امام در اين رابطه چيست؟
موضوع اصلي چالش اخير و اين مقاله بيان ديدگاه امام خميني است بنابراين نمونه‌‏هايي از متن سخنان امام عيناً در هر يك از موضوعات مورد بحث نقل مي‌‏شود با تأكيد بر اينكه آنچه نقل شده تنها نمونه‌‏هايي از ده‌‏ها مورد مشابه است كه علاقمندان مي‌‏توانند با مراجعه به تأليفات حضرت امام و مجموعه 22 جلدي صحيفه امام و يا لوح فشرده آن و خصوصاً كتاب‌‏هايي با عنوان «اسلام ناب، آيين انقلاب اسلامي، انتخابات و مجلس، جايگاه و نقش مردم در حكومت از ديدگاه امام خميني» مراجعه نمايند.
مبناي احتجاج ما با آيت‌‏الله مصباح يزدي و همفكران ايشان در اين زمينه متن كلام و مواضع صريح امام و سيره و عمل ايشان است با تكيه بر اصل عقلايي و مسلم فقهي «حجيت ظواهر». يعني بايد كلام گوينده را بر همان معنايي كه ظهور در آن معنا دارد حمل كنيم و حق نداريم كه به گوينده معنايي را نسبت دهيم كه ظاهر كلامش خلاف آنرا ثابت مي‌‏كند مگر آنكه دليل و قرينه‌‏اي مسلم عقلي يا نقلي (از ساير اقوال گوينده)در دست داشته باشيم كه ثابت كند منظور گوينده معناي ظاهري لفظ نبوده است. دقت در سخنان امام خميني كه نقل مي‌‏شود ثابت مي‌‏كند كه نه تنها سخنان ايشان درباره نقش رأي مردم در حكومت اسلامي و تأكيد ايشان بر جمهوريت نظام اسلامي ظهور در همين معاني دارند بلكه فراتر از آن از چنان صراحتي برخوردارند كه نصّ در معنا مي‌‏باشند يعني احتمال معناي ديگر وجود ندارد. بنابراين آقايان كه معاني و مطالبي را به امام در اين زمينه نسبت مي‌‏دهند كه خلاف تمامي اقوال ايشان است بايد اسناد و قراين و دلايل خويش را ارائه كنند و تاكنون آنچه كه فرموده‌‏اند جز ادعاهايي كه از ناحيه مواضع امام خميني صراحتاً رد مي‌‏شود مطلب ديگري نبوده است. از بحث احتجاج لفظي كه بگذريم مهمترين برهان و دليل قاطع ما در اثبات نظر امام خميني پيرامون نقش رأي مردم، سيره و اقدام عملي ايشان است در موضوع تشكيل نظام جمهوري اسلامي از آغاز تا پايان عمر كه مبتني بر احكام الهي و سيره پيامبر و ائمه اطهار(ع)بوده است. طبعاً بايد به سؤالات و اشكالاتي كه آقايان مطرح كرده‌‏اند نيز در ضمن بحث پاسخ بگوييم.
آراء امام خميني دربارة ميزان بودن رأي ملت و حق الهي و ملي مردم در تعيين سرنوشت خويش و انتخاب زمامداران: پس از برگزاري رفراندوم 12 فروردين نظر امام آن بود كه مردم براي تنظيم اصول پيشنهادي قانون اساسي نمايندگان خويش را مستقيماً انتخاب كنند و متن پيشنهادي مجدداً و در رفراندوم مستقيم به رأي عموم مردم گذاشته شود همين مبنا نيز درباره قانون اساسي عمل شد اما آن زمان عده‌‏اي با پيشنهاد امام مخالف بودند و استدلال مي‌‏كردند قانون اساسي يك موضوع حقوقي و تخصصي است و ملت صلاحيت دخالت در آن را ندارد. آنان معتقد بودند كه همان پيش‌‏نويسي كه توسط عده‌‏اي معدود تنظيم شده است در جمعي از حقوقدانان به عنوان مجلس مؤسسان بررسي و تصويب شود و همان قانون اساسي نظام باشد بدون رأي مردم. امام خميني در مقابل آنان و همچنين معدود مخالفين اسلام و مخالفين نظام جمهوري اسلامي كه پس از رفراندوم در اقليت محض قرار داشتند و با انواع بهانه‌‏ها درصدد تأخير تشكيل نهادهاي قانوني نظام بودند مي‌‏فرمايد:
"خود ملت ميزان است. مجلس مؤسسان اگر اعتبار دارد براي اين است كه مجلس مبعوث از ملت است. خود ملت حق ندارد رأي بدهد، لكن وكيل ملت حق دارد؟! اين چه غلطي است! خود من حق ندارم تصرف بكنم در مالم، وكيل من حق دارد؟! ... وكلا براي اين حق دارند كه وكيل شما هستند، و الّا چه حقي دارند؟ يك نفر چه حقي دارد براي 35ميليون جمعيت رأي بدهد؟ پنجاه نفر ـ ششصد نفر چه حقي دارد براي يك ملت 35 ميليوني رأي بدهد؟ اين حق براي اين است كه شما مي‏خواهيد رأي بدهيد. رأي شماست. ميزان؛ رأي ملت است. ملت يك‌‏وقت خودش رأي مي‏دهد. يك وقت يك عده‏اي را تعيين مي‏كند كه آنها رأي بدهند: آن در مرتبه دوم صحيح است. و الّا مرتبه اول، حق مال خود ملت است. شما خون داديد، حقوقدانان براي شما تكليف معين كنند؟! خودتان بايد تكليف معين كنيد. شماييد، همين ملت، همين مردم محروم... اينها بايد رأي بدهند. بهانه‏ها را كنار بگذاريد؛ از خدا بترسيد؛ با ملت شوخي نكنيد؛ رأي مردم را هيچ حساب نكنيد؛ مردم را به حساب بياوريد».
صحيفه امام؛ ج 8، ص 173
آقاي غرويان در مصاحبه خويش درباره جمله معروف امام (ميزان رأي ملت است) مي‌‏گويد: «براي درك اين فراز از كلام بنيانگذار انقلاب بايد گفت كه ميزان رأي ملت است در چه فضايي و براي چه كساني مطرح شد.
با بررسي فعل و انفعالات آن مقطع مشاهده مي‌‏شود كه امام(ره) در اوج تبليغات و خرابكاري‌‏هاي رواني دنياي غرب بر عليه انقلاب اسلامي اين كلام را به كار بردند، آنجايي كه چنين تبليغ مي‌‏شد كه امام خميني آمده و به زور مي‌‏خواهد مردم را به ولايت فقيه بكشاند در حالي كه مردم اين حكومت را نمي‌‏خواهند. امام(ره) از سر درك شرايط زمان گفتند روز 12 فروردين خواهيد ديد كه ميزان رأي ملت است. يعني ميزان رأي ملت حضرت امام خميني در مقابل مخالفين غربي انقلاب اسلامي ايران مطرح شد نه اينكه ميزان در مشروعيت نظام رأي ملت است».
متأسفانه آقاي غرويان براي آنكه مبناي خود را توجيه كند كه ميزان رأي ملت نيست و القا كند كه امام از سر ضرورت‌‏هاي آن زمان اين جمله را فرموده‌‏اند «خواهيد ديد كه ميزان رأي ملت است» دقت لازم را كه از امثال ايشان در مسأله‌‏اي بدين اهميت انتظار مي‌‏رود به كار نبرده است. اولاُ امام خميني اصلاُ نفرموده‌‏اند كه «خواهيد ديد كه ميزان رأي ملت است» چون اگر چنين گفته بودند جمله فقط جنبه خبر از آينده و احتجاج با مخالفين داشت و ديگر به اين معنا نبود كه بخواهند به مسوولين و آيندگان به عنوان يك اصل در نظام جمهوري اسلامي بگويند ميزان رأي ملت است. در حالي كه جملات امام - كه نقل شد - به روشني توجيه توأم با دخل و تصرف آقاي غرويان را رد مي‌‏كند. امام صراحتاً فرموده است «خود ملت ميزان است، مجلس مؤسسان اگر اعتبار دارد براي اين است كه مجلس مؤسسان مبعوث ملت است... ميزان رأي ملت است».
ثانياً: برخلاف توجيه آقاي غرويان اصلاً سخنان امام ربطي به 12 فروردين ندارد مربوط به چند ماه بعد (25 خرداد 1358) و مربوط به قانون اساسي است.
ثالثاً: برخلاف توجيه ايشان در عبارات امام و كل اين سخنراني امام، بحث از ولايت فقيه در ميان نيست كه امام خواسته باشند «در مقابل مخالفيني كه مي‌‏گويند او مي‌‏خواهد به زور مردم را به ولايت فقيه بكشاند در حالي كه مردم اين حكومت را نمي‌‏خواهند» از سر اضطرار گفته باشد «خواهيد ديد ميزان رأي ملت است»!! برعكس دقيقاً موضع امام در اين سخنراني خطاب به كساني است كه مخالف رأي‌‏گيري مستقيم از مردم و تشكيل مجلس نمايندگان آنان براي تنظيم قانون اساسي و رفراندوم بعدي آن بوده‌‏اند و عبارت «ميزان رأي ملت است» به صورت يك قضيه حقيقيه و در مقام بيان يك اصل مهم در مسأله رفراندوم قانون اساسي ايراد شده است و قبل و بعد از اين جمله نيز امام به تفصيل به حقانيت اين اصل پرداخته است. و چه زيباست جملات پاياني عبارت امام كه مي‌‏فرمايد: «از خدا بترسيد، با ملت شوخي نكنيد، رأي مردم را هيچ حساب نكنيد؛ مردم را به حساب بياوريد».
رابعأ: برخلاف تصور جناب آقاي غرويان كه گمان كرده‌‏اند اتكا به رأي مردم و ميزان بودن رأي مردم در انديشه امام خميني فقط مستند به همين سخنراني و همين جمله است و منحصر به روزهاي اول انقلاب مي‌‏باشد، صدها بار امام خميني در موارد متعدد از سالها قبل از پيروزي انقلاب تا پايان عمر در موارد متعدد بر همين مبنا استدلال كرده و با انواع عبارت‌‏ها و الفاظ بر حق مسلم ملت در تعيين سرنوشت خويش و اتكاء به رأي مردم و ميزان و معيار بودن رأي آنان در همه امور مربوط به حكومت و انتخابات‌‏ها تأكيد كرده است:
امام مي‌‏فرمايد:
و بحمدالله تاكنون هم با بهترين وجه اين مطالب اسلامي يعني، اساس حكومت اسلامي با بهترين وجه تحقق پيدا كرده است و ملت خودش است كه سرنوشت خودش را به دست دارد. اينطور نيست كه ملت ما از همه‏چيز بي‌‏خبر باشد و سرنوشتش را در كاخ سفيد برايش طرح بكنند يا در كرملين. خود ملت است كه با رأي خودش رييس‌‏جمهور تعيين مي‏كند. جمهوري اسلامي را رأي به آن مي‏دهد و با رأي خودش كه متمركز است در مجلس، دولت را تعيين خواهد كرد و همه امور دست خود ملت است. امروز مثل زمان رژيم طاغوتي نيست كه ملت هيچ‌‏كاره باشد و همه امور دست يك نفر يا يك عده باشد. ملت همه كاره است و همه هم با رأي خود ملت است.»
صحيفه امام؛ ج 13 ج، ص 125
آغاز فرازي كه نقل كرديم از جهت ديگر قابل توجه كساني است كه معتقدند مدل «جمهوري اسلامي» در روزهاي اول انقلاب به خاطر شرايط اضطراري مطرح شده است و مدل مطلوب امام نبوده و معتقدند عنوان جمهوري اسلامي در مقابل عنوان حكومت اسلامي قرار دارد! امام اين جملات را در مرداد 1359 ايراد كرده‌‏اند يعني بعد از آنكه نظام جمهوري اسلامي مستقر شده است، امام آن را بهترين وجه تحقق حكومت اسلامي دانسته‌‏اند و وجه كمال آن را نيز همه كاره بودن مردم و تعيين مصادر امور با رأي مردم مي‌‏دانند و جالب‌‏تر آنكه در همين جملات، امام خميني هيچ كاره بودن ملت و تمركز همه امور به دست يك نفر يا يك عده را از نشانه‌‏هاي رژيم طاغوتي معرفي كرده‌‏اند.
از حضرت آيت‌‏الله مصباح يزدي و آقاي غرويان تقاضا دارم كه به عبارت صريح زير از امام خميني عنايت بفرمايند و نسبت آن را با مواضعي كه اعلام فرموده‌‏اند بسنجند. سخنراني مربوط به قبل از پيروزي انقلاب اسلامي و در زماني است كه ملت يكپارچه عليه رژيم شاه قيام كرده و رهبري امام همگاني شده است و امام بدون هيچگونه اضطراري در مقام بيان سه اصل مهم اسلامي هستند كه در رژيم پهلوي (پدر و پسر) پايمال شده‌‏اند، ايشان مي‌‏فرمايد:
با روي كار آمدن رضاخان اين سه اصل اسلامي در امر حكومت پايمال شد، اول اصل لزوم عدالت در حاكم اسلامي و دوم اصل آزادي مسلمين در رأي به حاكم و تعيين سرنوشت خود و سوم اصل استقلال كشور اسلامي از دخالت اجانب و تسلط آنها بر مقدرات مسلمين. و اگر در آن روز براي احياي اين سه اصل اسلامي اقدام شده بود، كار به اينجا نمي‏كشيد.»
صحيفه امام؛ ج 5، ص 236
از حضرات آقايان سؤال مي‌‏كنم آيا صريح‌‏تر از اين مي‌‏توان بر اصالت آزادي رأي مسلمين به حاكم وتعيين سرنوشت خويش به عنوان يك حق و اصل مسلم اسلامي نه اصل اضطراري و موقتي يا وارداتي و غربي سخن گفت؟
در عبارت زير امام خميني استقرار حكومت مردمي و حاكميت مردم بر سرنوشت خويش را از ضرورت‌‏هاي جمهوري اسلامي معرفي كرده و خطاب به شوراي انقلاب مي‌‏نويسد:
شوراي انقلاب اسلامي
در جهت استقرار حكومت مردمي در ايران و حاكميت مردم بر سرنوشت خويش، كه از ضرورت‌‏هاي جمهوري اسلامي است، لازم مي‏دانم بي‏درنگ به تهيه آيين‏نامه اجرايي شوراها براي اداره امور محلي شهر و روستا در سراسر ايران اقدام، و پس از تصويب به دولت ابلاغ نماييد تا دولت بلافاصله به مرحله اجرا درآورد.»
صحيفه امام؛ ج 7، ص 167
متأسفانه بي‌‏توجهي برخي اعضاي شوراي انقلاب و دولت موقت از يكسو و توطئه‌‏هاي گروهك‌‏هاي ضد مردمي در آن ايام سبب تأخير تشكيل شوراهاي شهر و روستا شدند كه امام تشكيل آن را گامي در جهت حاكميت مردم بر سرنوشت خويش مي‌‏دانست.
يك سند قاطع و تأويل ناپذير از امام خميني:
اين سند به تنهايي تمامي مدعاي اينجانب در مقاله حاضر را اثبات مي‌‏كند. خطاب امام در آنچه كه نقل مي‌‏كنم عام است و هشدار ايشان براي توجه همه دلسوزان نظام به اين نكته است كه مراقب باشيم تا افراط و تفريط در مسائل مربوط به حقوق مردم در انتخابات سبب بهره‌‏برداري دشمنان دين و مردم نشود. روشني تأكيد امام بر حق دخالت مردم در سرنوشت خويش و انحصاري نبودن حق انتخاب در اين جملات بي‌‏نياز از هر گونه تفسير و تأويل است:
از اموري كه لازم است امروز تذكر بدهم شايد بعد دير بشود، قضيه انتخابات است. همان طوري كه مكرر من عرض كرده‏ام و سايرين هم گفته‏اند، انتخابات در انحصار هيچ كس نيست، نه در انحصار روحانيين است، نه در انحصار احزاب است، نه در انحصار گروه‌‏هاست. انتخابات مال همه مردم است. مردم سرنوشت خودشان دست خودشان است. و انتخابات براي تأثير سرنوشت شما ملت است. از قراري كه من شنيده‏ام در دانشگاه بعض از اشخاص رفته‏اند گفته‏اند كه دخالت در انتخابات، دخالت در سياست است و اين حق مجتهدين است. تا حالا مي‏گفتند كه مجتهدين در سياست نبايد دخالت بكنند، اين منافي با حق مجتهدين است، آنجا شكست خورده‏اند حالا عكسش را دارند مي‏گويند. اين هم روي همين زمينه است، اينكه مي‏گويند انتخابات از امور سياسي است و امور سياسي هم حق مجتهدين است هر دويش غلط است. انتخابات سرنوشت يك ملت را دارد تعيين مي‏كند. انتخابات بر فرض اينكه سياسي باشد و هست هم، اين دارد سرنوشت همه ملت را تعيين مي‏كند، يعني آحاد ملت سرنوشت زندگيشان در دنيا و آخرت منوط به اين انتخابات است. اين، اين طور نيست كه انتخابات را بايد چند تا مجتهد عمل كنند. اين معني دارد كه مثلاً يك دويست تا مجتهد در قم داشتيم و يك صد تا مجتهد در جاهاي ديگر داشتيم، اينها همه بيايند انتخاب كنند، ديگر مردم بروند كنار؟! اين يك توطئه‏اي است كه مي‏خواهند همان طوري كه در صدها سال توطئه‌‏شان اين بود كه بايد روحانيون و مذهب از سياست جدا باشد و استفاده‌‏هاي زياد كردند و ما ضررهاي زياد از اين برديم، الآن هم گرفتار ضررهاي او هستيم، حالا ديدند آن شكست خورد، يك نقشه ديگر كشيدند، و آن اين است كه انتخابات حق مجتهدين است، انتخابات يا دخالت در سياست حق مجتهدين است. دانشگاهي‌‏ها بدانند اين را كه همان طوري كه يك مجتهد در سرنوشت خودش بايد دخالت كند، يك دانشجوي جوان هم بايد در سرنوشت خودش دخالت كند. فرق مابين دانشگاهي و دانشجو و مثلا مدرسه‏اي و اينها نيست، همه‏شان با هم هستند. اينكه در دانشگاه رفتند و يك همچو مطلبي را گفتند، اين يك توطئه‏اي است براي اينكه شما جوان‌‏ها را مأيوس كنند.
بيدار باشيد! توجه كنيد! اينها با توطئه‏هايشان مي‏خواهند كار را انجام بدهند، نمي‏توانند با دخالت نظامي‏كار بكنند، اينها مي‏خواهند با شيطنت‌‏هايشان كار خودشان را انجام بدهند. آن وقت شيطنت اين بود كه سياست از مذهب خارج است و بسيار ضرر به ما زدند و ما بسيار ضرر خورديم و آنها هم بسيار نفع بردند. اين مطلب شكست خورده. حالا مي‏گويند كه سياست حق مجتهدين است يعني، در امور سياسي در ايران پانصد نفر دخالت كنند، باقيشان بروند سراغ كارشان. يعني مردم بروند سراغ كارشان، هيچ كار به مسائل اجتماعي نداشته باشند، و چند نفر پيرمرد ملا بيايند دخالت بكنند. اين از آن توطئه سابق بدتر است براي ايران. براي اينكه، «آن» يك عده از علما را كنار مي‏گذاشت، منتها به واسطه آنها هم يك قشر زيادي كنار گذاشته مي‏شوند، «اين» تمام ملت را مي‏خواهد كنار بگذارد. يعني نه اينكه اين مي‏خواهد مجتهد را داخل كند، اين مي‏خواهد مجتهد را با دست همين ملت از بين ببرد. بايد دانشگاهي‌‏ها متوجه باشند كه اگر چنانچه افرادي در دانشگاه هستند كه شيطنت دارند مي‏كنند، اينها را بايد توجه كنند كه گول اينها را نخورند. خودشان دخالت در امور انتخابات بكنند. انتخابات سرنوشت حتي شمايي كه در آنجا هستيد را تعيين مي‏كند. يك امري كه سرنوشت آحاد ملت در دست اوست، وظيفه آحاد ملت است كه در آن دخالت كند، مربوط به يك قشري، دون قشري نيست، همه بايد در اين دخالت بكنند. و اين شيطنت‌‏هايي كه الآن دارند مي‏كنند، به طوري كه به من گفته‏اند براي مأيوس كردن بعضي از جوان‌‏هاي ماست. اين شيطنت را خنثي كنيد و فعال وارد بشويد در انتخابات. مي‏خواهيد خودتان كساني را تعيين كنيد و انتخاب بكنيد، مي‏خواهيد ببينيد هر قشري كه مي‏پسنديد حرف‌‏هاي آنها را و كانديداي آنها را. شما هم با آنها باشيد....در انتخابات به طور فعال همه دخالت بكنيد.»
صحيفه امام؛ ج 18، ص 367 - 369
تحميل رأي يعني ديكتاتوري؛
آقاي مصباح يزدي كه مي‌‏فرمايند رأي مردم هيچ اثر شرعي و قانوني ندارد. و رأي و نظر فقط حق يك نفر است كه او دستور مي‌‏دهد به چه كسي به عنوان رئيس جمهور رأي بدهيد و اوست كه اساساً دستور مي‌‏دهد رأي بدهيد يا رأي ندهيد به جملات صريح امام خميني توجه فرمايند:
ما بناي بر اين نداريم كه يك تحميلي به ملتمان بكنيم. و اسلام به ما اجازه نداده است كه ديكتاتوري بكنيم. ما تابع آراي ملت هستيم. ملت ما هر طور رأي داد ما هم از آنها تبعيت مي‏كنيم. ما حق نداريم. خداي تبارك و تعالي به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزي را تحميل بكنيم. بله ممكن است گاهي وقتها ما يك تقاضايي از آنها بكنيم؛ تقاضاي متواضعانه، تقاضايي كه خادم يك ملت از ملت مي‏كند.»
صحيفه امام؛ ج 11، ص 34
خوانندگان عزيز عنايت مي‌‏فرمايند كه در جملات فوق برخلاف نظريه آقاي مصباح و غرويان كه اتكاءامام به رأي مردم را يك امر اضطراري غير اصيل مي‌‏دانند امام حرمت تحميل رأي به مردم و وجوب پيروي از آراء ملت مسلمان را در امور مهم حكومت دستور خداي متعال و پيامبر اكرم دانسته اند.
امام مي‌‏فرمايد:
مردم در سراسر كشور در انتخاب فرد مورد نظر خود آزادند؛ و احدي حق تحميل خود يا كانديداهاي گروه يا گروه‌‏ها را ندارد. هيچ مقامي و حزبي و گروهي و شخصي حق ندارد به ديگران كه مخالف نظرشان هستند توهين كنند،...و احدي شرعاً نمي‏تواند به كسي كوركورانه و بدون تحقيق رأي بدهد. و اگر در صلاحيت شخص يا اشخاصي تمام افراد و گروهها نظر موافق داشتند ولي رأي دهنده تشخيصش بر خلاف همه آنها بود، تبعيت از آنها صحيح نيست، و نزد خداوند مسئوليت دارد. و اگر گروه يا اشخاص صلاحيت فرد يا افرادي را تشخيص دادند و از اين تأييد براي رأي دهنده اطمينان حاصل شد، مي‏تواند به آنها رأي دهد.
و بالجمله، حكومت حكومت اسلام و مردم است؛ و مجلس از مردم است، و رأي نيز از آن مردم است؛ و احدي تحت فرمان مقام يا مقاماتي نيست.»
صحيفه امام؛ ج 18، ص 337
مجلس خبرگاني كه ما امروز در پيش داريم، اينطور نباشد كه آقايان، ديگران كناره‏گيري كنند، سستي كنند؛ ... ملت را دعوت كنند به رأي. منتها ملت و شما و هركس آزاد است هميشه و به هركس كه مي‏خواهد رأي مي‏دهد، ولو آنكه آقايان و - فرض كنيد كه - علماي حوزه علميه تهران يا قم آنها را معرفي نكرده باشند. شما الزامي نداريد به اينكه هر چه آنها معرفي كردند شما هم همان را معرفي كنيد. البته آنها بررسي كرده‏اند، تخصص در اين امر دارند، بررسي از امور كرده‏اند و با بررسي، اين كار را انجام داده‏اند، لكن اين اسباب اين نمي‏شود كه كسي الزام كند كسي را كه تو بايد به فلان رأي بدهي. آزاد هستيد.»
صحيفه امام؛ ج 17، ص 120
اسلام بزرگ تمام تبعيض‌‏ها را محكوم نموده و براي هيچ گروهي ويژگي خاصي قرار نداده؛ و تقوا و تعهدِ به اسلام، تنها كرامت انسانهاست. و در پناه اسلام و جمهوري اسلامي، حق اداره امور داخلي و محلي و رفع هر گونه تبعيض فرهنگي و اقتصادي و سياسي متعلق به تمام قشرهاي ملت است.»
صحيفه امام؛ ج 11، ص 56
اگر بنا باشد كه يك جايي دادستان بخواهد روي قوانين عمل بكند، ما بخواهيم بگوييم كه خير، ما دادستان را قبول نداريم، اين معناي ديكتاتوري است. ديكتاتوري همان است كه نه به مجلس سر فرود مي‏آورد، نه به قوانين مجلس و نه به شوراي نگهبان و نه به تأييد شوراي نگهبان و نه به قوه قضائيه و نه به دادستاني و نه به شوراهاي دادستاني و همين طور به همه ارگانها. قانون معنايش اين است كه [همه[ چيزها [را[ به حسب قانون اسلامي، به حسب قانون كشوري كه منطبق با قوانين اسلام است، همه را، وظيفه‏شان را قانون معين كرده. بعد از آنكه قانون وظيفه را معين كرد، هر كس بخواهد كه برخلاف او عمل بكند، اين يك ديكتاتوري است.»
صحيفه امام؛ ج 14، ص 415
ما كراراً اين مطلب را گفته‏ايم كه اسلام نسبت به اقليت‌‏هاي مذهبي احترام قائل است و آنها در اين مملكت ما آزادند و حتي حق رأي دارند، حق تعيين وكيل دارند.»
صحيفه امام؛ ج 5، ص 432
از نظر حقوق انساني، تفاوتي بين زن و مرد نيست. زيرا كه هر دو انسانند و زن حق دخالت در سرنوشت خويش را همچون مرد دارد.»
صحيفه امام؛ ج 4، ص 364
زن بايد در سرنوشت خودش دخالت داشته باشد. زن‌‏ها در جمهوري اسلام رأي بايد بدهند. همان طوري كه مردان حق رأي دارند زنها حق رأي دارند.»
صحيفه امام؛ ج 6،ص 300
امام در برابر كساني كه به رأي نمايندگان ملت در مجلس تنظيم قانون اساسي و رفراندوم پس از آن تمكين نكرده و برخي از اصول قانون اساسي از جمله اصل مربوط به ولايت فقيه را قبول نداشتند چنين استدلال مي‌‏كند:
...اگر ما فشار آورديم به اينكه آقا رأي بدهيد، حتماً بايد به اين مسأله رأي بدهيد آن وقت البته هم به ما اشكال است هم به آنها. اما اگر به دست مردم داديم و گفتيم آقا مسأله اين مسأله است... شمايي كه خلاف اين را مي‌‏گوييد ديكتاتور هستيد و مي‌‏خواهيد به ما تحميل بكنيد.
ديكتاتوري اين است كه برخلاف مسير ملت،برخلاف رأي ملت، يك چيزي به زور گردن ملت بگذارند.»
صحيفه امام؛ ج 9،ص 528
مجلس خبرگاني كه با رأي مردم حاصل شده همه مي‌‏دانند كه اين مجلس يك مجلسي تحميلي نبوده است، هيچ كسي تحميل نكرده، خود مردم اشخاصي را انتخاب كردهاند».
صحيفه امام؛ج 9، ص 522
برخلاف آنچه كه آقاي غرويان در مصاحبه‌‏شان عنوان كرده‌‏اند و همانند استاد خويش از مشروعيت دستور «بايدي» رهبري به مردم در انتخابها سخن گفته‌‏اند در جملات امام دقت فرمايند كه نه تنها بايدي در كار نيست بلكه صراحتاً ديكتاتوري را به معناي تحميل رأي بر مردم دانسته و انتخاب اين‌‏چنيني را مخدوش و داراي اشكال اساسي مي‌‏دانند. ادبيات امام برخلاف نظريه آقايان هم در انتخابات هم در ساير مواردي كه درخواستي از ملت داشتهاند چنين است كه فقط چند نمونه آن را نقل مي‌‏كنم:
پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزي را تحميل بكنيم. بله ممكن است گاهي وقت‌‏ها ما يك تقاضايي از آنها بكنيم؛ تقاضاي متواضعانه، تقاضايي كه خادم يك ملت از ملت مي‏كند.»
صحيفه امام؛ ج 11، ص 34
«من، در اين آخر عمر، متواضعانه دست خود را به طرف تمام گروهها كه براي برپايي اسلام و احكام آن، كه تنها راه سعادت و ضامن استقلال و آزادي ايران از استعمار نو و كهنه است، كوشش و فداكاري مي‏كنند دراز مي‏كنم و از همه استمداد مي‏نمايم.»
صحيفه امام؛ ج 3،ص 442
ميد است تقاضاي متواضعانه و استدعاي خيرخواهانه‏ام را بپذيريد، و با شركت عمومي خود در انتخابات، قطع اميد دشمنان جمهوري اسلامي و وابستگان به رژيم منحط سابق و هواخواهان آن؛ خصوصاً دولت امريكاي ستمكار را بنماييد.»
صحيفه امام؛ج 12،ص 177
اينجانب نصيحت متواضعانه برادرانه مي‏كنم كه آقايان محترم تحت تأثير اينگونه شايعه‏سازي‌‏ها قرار نگيرند و براي خدا و حفظ اسلام اين جمهوري را تقويت نمايند. و بايد بدانند كه اگر اين جمهوري اسلامي شكست بخورد، به جاي آن يك رژيم اسلامي دلخواهِ بقيةاللَّه - روحي فداه - يا مطيع امر شما آقايان تحقق نخواهد پيدا كرد.»
صحيفه امام؛ ج 21، ص 447
... من از همه مي‌‏خواهم، من التماس ميكنم به ملت ايران، من دست ملت ايران را مي‌‏بوسم»
صحيفه امام؛ ج 8،ص176
خطاب به جناب آقاي مصباح عرض مي‌‏كنم: چنانكه در فرازهاي مذكور كه نمونه‌‏اي از صدها و بلكه هزاران است دقت فرماييد مي‌‏بينيد كه امام خميني با چنين لحني با مردم يعني صاحبان انقلاب و كشور و چنان اعتقادي به حق الهي آنان در تعيين سرنوشت‌‏شان بود كه «امام خميني» شد. چه نسبتي بين ادبيات شما و آرايتان درباره حقوق و رأي مردم با امام برقرار است؟!
از محضر آيت الله مصباح متواضعانه مي‌‏خواهم به عبارت زير كه كلام امام خميني است و گويي كه همين روزها را پيش‌‏بيني مي‌‏كردند خطاب به علما و روحانيون فرموده‌‏اند؛ عنايت كنند:
قابل توجه شوراي محترم نگهبان:
امام مي‌‏فرمايد:
در انتخاب وكلاي خود رضاي حق را بر رضاي خود مقدّم داريد. من متواضعانه از شما مي‏خواهم كه حتي‏الامكان در انتخاب اشخاص با هم موافقت نماييد و اشخاصي اسلامي، متعهد، غير منحرف از صراط مستقيم الهي را در نظر بگيريد و سرنوشت اسلام و كشور خود را به دست كساني دهيد كه به اسلام و جمهوري اسلامي و قانون اساسي معتقد و نسبت به احكام نوراني الهي متعهد باشند و منفعت خود را بر مصلحت كشور مقدّم ندارند.»
صحيفه امام؛ ج 12، ص 149
انتظار آنست كه شوراي محترم نگهبان كه مسئول احراز صلاحيتهاي نامزدهاي انتخابات (مجلس و خبرگان و ...)مي‌‏باشد و در مراحل بررسي صلاحيت‌‏ها به شرط «التزام به قانون اساسي و اصل ولايت فقيه» استناد و اعتناي خاص دارند، به اين نكته نيز از اين پس با توجه به مباحث اخير عنايت فرمايند كه در نظر رهبر كبير انقلاب اسلامي و ولي فقيه كه اساس اين نظام با هدايت او سامان گرفته است در كنار اعتقاد و تعهد به اسلام،اعتقاد و تعهد به «قانون اساسي» و «جمهوري اسلامي» نيز در زمرة معيارها شمرده شده است. آيا كساني كه با زبان رسا در اصل جمهوريت نه تنها تشكيك كه آنرا امري موهوم و غير اصيل و مقطعي و غربي مي‌‏دانند در انتخابات آينده صلاحيت تأييد مي‌‏يابند؟!
به اصل بحث يعني ديدگاه امام دربارةحق دخالت مردم در تعيين سرنوشت خويش و ميزان بودن رأي آنان بازگرديم.
امام خميني تا پايان عمر و در وصيتنامه‌‏شان دهها بار از اينكه تمامي اركان نظام جمهوري اسلامي با دخالت و رأي خود مردم بدون تحميل برقرار شده است، به عنوان تحقق يكي از آثار سياسي اسلام با افتخار ياد كرده و بر همين مبنا نيز به اثبات عدم مشروعيت نظام سلطنتي و رژيم پهلوي و رژيم‌‏هاي ديكتاتوري پرداخته است:
سلطنتي كه در آن وقت درست كرده بودند و مجلس مؤسسان هم ما فرض كنيم كه صحيح بوده است اين ملتي كه سرنوشت خودش با خودش بايد باشد در اين زمان مي‌‏گويد كه ما نمي‌‏خواهيم اين سلطان را. وقتي كه اينها رأي دادند به اينكه ما سلطنت رضا شاه را، سلطنت محمدرضا شاه را، رژيم سلطنتي را نمي‌‏خواهيم، سرنوشت اينها با خودشان است،اين هم يك راه است از براي اينكه سلطنت او باطل است... مجلسي كه بدون اطلاع مردم است و بدون رضايت مردم است،اين مجلس مجلسي غيرقانوني است.»
صحيفه امام؛ ج 6، ص 12
آقاي غرويان كه روي واژة «بايد» در مصاحبه خويش حساسيت دارند در فراز مذكور از امام دقت كنند «بايد» در جهت ناديده گرفتن حق تعيين سرنوشت مردم بكار رفته است يا در جهت مشروعيت الزامي آن؟!
امام خميني در دفاع از رفراندوم عظيم طبيعي مردم در روز تاسوعا و عاشوراي قبل از پيروزي انقلاب چنين مي‌‏فرمايند:
همه عالم اين مطلب را قائل هستند.

http://www.emrouz.info/archives/2006/01/01560_1.php

تعرض به حقوق مردم، محاربه با خداست

حقوق جنسی

آنا اِلنا آباندو / برگردان: سهیلا وحدتی

منبع: همشهري ديپلماتيك، شماره 80

پس از جنگ جهاني اول سران كشورهاي جهاي در پي بنايي بنياني براي پيشگيري از چنين حوادثي مخرب در آينده برآمدند. در اين مسير در عرصه سياسي جامعه ملل به عنوان يك سازمان بين المللي بنا شد. در عرصه اقتصادي و تجاري نيز تلاش هايي شروع شد كه البته حوادث بعدي همچون ركود بزرگ اوايل دهه 1930 و متعاقب آن آغاز جنگ جهاني دوم مانع به ثمر رسيدن اين تلاش ها شد. پس از خاتمه جنگ جهاني دوم و از سرگيري تلاش هاي بين المللي، بار ديگر عرصه تجاري نيز همچون عرصه هاي سياسي و مالي شاهد تلاش كشورها براي ايجاد ساختارهاي مناسب به منظور جلوگيري از منازعات مختلف سياسي و تجاري بود.

در نهايت در پايان يك فرايند پيچيده و گسترده مذاكراتي موافقتنامه عمومي تعرفه و تجارت (گات) به عنوان نهاد متولي مديريت مناسبات تجاري چندجانبه شكل گرفت. در بحبوحه جنگ جهان دوم همزمان با اقداماتي كه براي پايه گذاري يك نظام سياسي چندجانبه بين المللي براي عصر پس از جنگ انجام مي شد، تلاش هايي نيز براي بنيان نهادن نظام اقتصادي و تجاري نوين در عصر بعد از جنگ صورت مي گرفت. در اين مسير منشور آتلانتيك كه در اوج جنگ در سال 1941 امضاء شد و نيز موافقتنامه وام و اجاره كه در سال 1942 به امضاء رسيد يكي از هدف هاي خود را ايجاد نظام تجاري جهاني بر مبناي اصل عدم تبعيض و مبادله آزاد كالا و خدمات قرار دادند. دو سال بعد در حالي كه هنوز جنگ جهاني دوم به پايان نرسيده بوده، به دعوت روزولت رئيس جمهور وقت آمريكا كنفرانسي با شركت 44 كشور در «برتن وودز» تشكيل شد و با امضاي موافقتنامه تأسيس صندوق بين المللي پول و بانك بين المللي ترميم و توسعه سنگ بناي اين دو نهاد مالي و پولي جهاني كه امروزه نقش عمده اي در مديريت امور مالي و پولي جهان برعهده دارند گذاشته شد.

در سال 1946 پيشنهاد سال 1945 آمريكا مبني بر تشكيل كنفرانسي متشكل از نمايندگان كشورها به منظور بررسي مسائل مربوط به منع محدوديت هاي كمي، كاهش حقوق گمركي و بطور كلي تأسيس يك سازمان بين المللي تجاري عملي شد. اگرچه از كنفرانس مزبور كه طي روزهاي 18 اكتبر تا 26 نوامبر سال 1946 برگزار شد به دليل اختلاف نظر كشورهاي شركت كننده نتيجه مشخصي حاصل نشد، اما اين امر زمينه را براي پيگيري مسئله تأسيس يك نظام تجاري چندجانبه هموارتر كرد. چندي بعد اين امر در چارچوب سازمان تازه تأسيس ملل متحد دنبال شد و كميته اي متشكل از نمايندگان چند كشور در شوراي اقتصادي و اجتماعي سازمان ملل مأمور فراهم كردن مقدمات تشكيل كنفرانسي درباره تجارت بين الملل شدند. پيش نويس منشور تجارت جهاني كه توسط اين كميته تهيه شده بود نهايتاً به كنفرانس هاوانا كه در سال 1948 (21 نوامبر 1947 تا 24 مارس 1948) با حضور نمايندگان 56 كشور در پايتخت كوبا تسليم شد. در اين كنفرانس بحث هاي زيادي درباره اين پيش نويس صورت گرفت و به دليل مخالفت كشورهاي در حال توسعه با آن در نهايت بخشي از منشور تجارت جهاني كه يك قرارداد 34 ماده اي بود در 30 اكتبر 1947 به امضاء 23 كشور كه عمدتاً كشورهاي پيشرفته صنعتي بودند رسيد. اين قرارداد همان موافقتنامه عمومي تعرفه و تجارت يا گات است.

گات اگرچه به عنوان يكي از مؤسسات تخصصي وابسته به سازمان ملل متحد تلقي مي شد، اما اين امر ناشي از يك نگرش عملگرايانه بود وگرنه اين نهاد هيچگونه مباني حقوقي به عنوان يك سازمان بين المللي را نداشته و حقوق بين المللي نيز هيچگاه آنرا به عنوان يك سازمان به رسميت نشناخته بود. همچنين از زمان تأسيس گات در سال 1947 تا سال 1995 كه اين نهاد جاي خود را به سازمان جهاني تجارت داد علاوه بر نشست هاي سالانه اعضاء، هشت دور مذاكرات تجارت جهاني به منظور ايجاد منسجم تجارت آزاد برگزار شد.

اهداف و اصول سازمان جهاني تجارت

هنگام بيان اهداف گات گفته شد كه در مقدمه موافقتنامه عمومي تعرفه و تجارت مواردي همچون بالابردن سطح زندگي مردم كشورهاي عضو، فراهم نمودن امكانات ايجاد اشتغال كامل، افزايش درآمدهاي واقعي و بالابردن سطح تقاضا، و بهره برداري مؤثر از منابع جهاني و گسترش توليد تجارت بين المللي به عنوان اهداف گات ذكر شده است. اهداف ياد شده، اهداف سازمان جهاني تجارت نيز است. به اضافه اين كه در اين سازمان گسترش توليد و تجارت خدمات نيز علاوه بر گسترش توليد و تجارت كالاها مدنظر قرار گرفته است و استفاده از منابع جهاني هم به حمايت از محيط زيست و رشد پايدار مشروط شده است. بنابراين اگر اهداف سازمان جهاني تجارت را بخواهيم بطور خلاصه بيان كنيم عبارت خواهند بود از:

1) مديريت و نظارت بر اجراي موافقتنامه هاي امضاء شده بين اعضاء

2) مجمعي براي مذاكرات تجاري چندجانبه

3) مكانيسم حل و فصل اختلافات تجاري

4) بررسي و رزيابي سياستهاي تجاري اعضاء

5) همكاري با ديگر سازمانهاي بين المللي در زمينه مديريت اقتصاد جهاني

6) كمك به كشورهاي در حال توسعه و اقتصادهاي در حال گذار جهت برخورداري از مزاياي نظام تجارت چندجانبه

سازمان جهاني تجارت نيل به اين اهداف را بر مبناي اصولي همچون اصل عدم تبعيض، اصل آزادسازي تجاري، اصل تجارت عادلانه، اصل شفافيت، اصل رفتار ويژه و متفاوت با كشورهاي در حال توسعه تعقيب مي كند. البته بايد توجه داشت كه بر اين اصول استثنائات زيادي وارد شده است و اينطور نيست كه همه كشورهاي عضو سازمان جهاني تجارت با هر سطحي از توسعه اقتصادي و يا هر ميزان از حجم اقتصاد و تجارت به يك اندازه ملزم به رعايت اين اصول باشند.

ساختار تشكيلاتي سازمان جهاني تجارت

سازمان جهاني تجارت به عنوان يك سازمان بين المللي كه اكثر كشورهاي جهان عضو آن هستند براي انجام وظايف خود كه مديريت چندجانبه بين المللي است داراي ساختار تشكيلاتي به شرح زير است:

1)كنفرانس وزيران: كنفرانس وزيران بالاترين ركن سازمان جهاني تجارت و متشكل از وزيران ذيربط كليه كشورهاي عضو است. نشست كنفرانس وزيران كه معمولاً از وزراي بازرگاني يا وزيراني كه مسئوليت امور تجارت خارجي در كشورهاي عضو سازمان جهاني تجارت را برعهده دارند تشكيل شده و دست كم هر دوسال يكبار برگزار مي شود.

2)شوراي عمومي: شوراي عمومي كه پس از كنفرانس وزيران مهمترين ركن سازمان جهاني تجارت محسوب مي شود عهده دار امور جاري و روزمره سازمان است. طبق موافقتنامه تأسيس سازمان جهاني تجارت اين شورا كه متشكل از تمامي اعضاي سازمان جهاني تجارت است وظايف خود را در سه شكل:

الف) شوراي عمومي،

ب) هيأت حل و فصل اختلاف،

ج) هيأت بررسي سياست تجاري انجام مي دهد. شوراي عمومي در فاصله بين اجلاس هاي كنفرانس وزيران به نمايندگي از سوي كنفرانس تمامي امور مربوط به سازمان جهاني تجارت را انجام مي دهد. اين شورا چه در شكل هيأت حل و فصل اختلاف كه براي نظارت بر رويه هاي حل و فصل اختلاف اعضاء تشكيل جلسه مي دهد و چه در شكل هيأت بررسي سياست تجاري كه براي تجزيه و تحليل سياست تجاري اعضاء تشكيل جلسه مي دهد گزارشات خود را به كنفرانس وزيران ارائه مي كند.

3)شوراهاي بخشي: ركن بعدي سازمان جهاني تجارت شوراهاي بخشي است كه هر يك مسئوليت اداره بخش وسيعي از مسائل تجاري را بر عهده دارد و به شوراي عمومي گزارش مي دهد. تعداد اين شوراها سه مورد است كه عبارتند از:

الف) شوراي تجارت كالاها،

ب) شوراي تجارت خدمات،

ج) شوراي جنبه هاي تجاري حقوق مالكيت فكري.

4) كميته ها: هر يك از شوراهاي سطوح عالي داراي كميته هاي وابسته بخود هستند كه از نظر سلسله مراتب سازماني در مرحله بعد از اين شوراها قرار مي گيرند. اين كميته ها كه متشكل از تمامي اعضاي سازمان جهاني تجارت هستند به شوراهاي مربوطه گزارش مي دهند.

5) دبيرخانه: دبيرخانه سازمان جهاني تجارت كه مقر آن در شهر ژنو سوئيس است مسئول اداره امور اداري است عمده فعاليت دبيرخانه مربوط به مذاكرات الحاق اعضاي جديد و ارائه مشورت هاي لازم به كشورهاي متقاضي عضويت در سازمان است.

نويسنده: بدالرحيم سليمانى اردستانى

منبع: فصلنامه هفت آسمان، شماره 20

اشاره:

صهيون(1) نام تپه‏اى در اورشليم است كه در گذشته بر فراز آن قلعه‏اى به همين نام وجود داشته است. به گفته كتاب مقدس (كتاب دوم سموئيل، 5: 6ـ9)، اين قلعه را حضرت داوود در حدود قرن دهم قبل از ميلاد فتح كرد و نام آن را «شهر داود» گذاشت. بعدها اين تپه به صورت نمادى براى اورشليم و تمام سرزمين اسرائيل درآمد و به صورت عنوانى براى آن سرزمين به كار رفت.(2)

صهيونيسم(3) جنبشى است كه طرفدار بازگشت يهوديان به سرزمين فلسطين و ايجاد كشورى يهودى در اين سرزمين است. در سال 70 ميلادى كشور يهود سقوط كرد و معبد اورشليم ويران شد و يهوديان به دست روميان پراكنده شدند و از آن هنگام، آرمان بازگشت به سرزمين فلسطين و ايجاد كشور مستقل يهودى در ميان يهوديان پديد آمد، اين آرمان در زمانى كه اين قوم بيشتر تحت فشار قرار گرفتند، قوت گرفت. اما تاريخ شكل‏گيرى اين جريان به صورت نهضتى فعال و منسجم و داراى برنامه‏اى مشخص، به اواخر قرن نوزدهم برمى‏گردد و اين به هنگامى بود كه يهوديان براى نخستين بار در پرتو دموكراسى جديد غربى، طعم آزادى را چشيدند.(4)

به هر حال اين گروه به هر وسيله به آرمان خود جامه عمل پوشاند و كشور مستقل يهود را ايجاد كرد و همواره در انديشه گسترش آن بوده است. در اينجا سؤال مهم و اساسى اين است كه اين آرمان يا ادعا چه مقدار به كتاب مقدس يهودى، يعنى عهد قديم متكى است؟ به تعبير ديگر، عهد قديم درباره ارض موعود بنى‏اسرائيل چه مى‏گويد؟ بر پايه عهد قديم كه تنها متن مقدس يهوديت و تنها منبع تاريخى قرن‏هاى نخست قوم اسرائيل است، ادعاى مالكيت ارض موعود را از سوى گروهى كه خود را وارث آن مى‏دانند، چگونه مى‏توان ارزيابى كرد؟ اين نوشتار به دنبال پاسخ اين سؤال است.

در ابتدا بايد ببينيم كه اصل وعده سرزمينى خاص در عهد قديم چگونه است و سپس به بررسى اين مطلب مى‏پردازيم كه ادعاى مدعيان با توجه به آنچه در تاريخ اين قوم رخ داده، تا چه اندازه با گفته‏هاى اين كتاب انطباق دارد.

الف) وعده سرزمين در عهد قديم

شكى نيست كه در مجموعه‏اى كه آن را يهوديان كتاب عهد و مسيحيان عهد قديم مى‏خوانند، سخن از سرزمين موعود و وعده آن آمده است. اما در اين‏كه اين مجموعه، كه مشتمل بر ده‏ها كتاب كوچك و بزرگ است، در چه زمانى و به وسيله چه كسانى نوشته شده است، بين سنت يهودى ـ مسيحى و نقادان قديم و جديدِ متون مقدس اختلافات بسيار جدى به چشم مى‏خورد. در كوتاه‏ترين عبارت مى‏توان گفت كه سنت يهودى ـ مسيحى برآن بوده است كه كتاب‏هاى اين مجموعه را اشخاص برجسته شناخته‏شده‏اى در زمانى نزديك به يك هزاره نگاشته‏اند. براى مثال، گفته مى‏شود تورات همان كتابى است كه خداوند به موسى(ع) داد و كتاب‏هاى يوشع، داوران، سموئيل و پادشاهان را انبياى بزرگى چون يوشع، سموئيل و ارميا نگاشته‏اند؛ در حالى كه نقادان قديم و جديد زمان نگارش اين كتاب‏ها را پس از اسارت بابلى، در قرن ششم قبل از ميلاد، مى‏دانند و اين زمان قرن‏ها پس از كسانى است كه سنت يهودى ـ مسيحى اين كتاب‏ها را به آنان نسبت مى‏دهد.(5) اگر انتساب اين كتاب‏ها به افراد مورد ادعاى سنت زير سؤال برود، اين كتاب‏ها همانند ديگر كتاب‏هاى بشرى بوده و درنتيجه، سخن از ارض موعود، مانند ديگر محتويات اين متون زير سؤال مى‏رود. حتى كسانى از يهوديان مدعى‏اند كه كتاب تورات، بعد از اسارت بابلى و به دست كسانى نوشته شد كه به اسارت رفته و بازگشته بودند و در واقع، اين كتاب مطابق آرزوها و آرمان‏هاى سركوفته آنان نگاشته شده است و از اين روست كه بر سرزمين موعود تأكيد مى‏كند.(6)

در اين نوشتار از اين امور چشم‏پوشى شده است، امّا بر فرض كه انتساب اين كتاب‏ها به پيامبران الهى درست باشد، درباره سرزمين موعود از آنها چه استفاده‏اى مى‏شود؟

در تورات، سخن از سرزمين موعود با ماجراى مهاجرت حضرت ابراهيم آغاز مى‏شود. ابراهيم(ع) به فرمان خداوند از بين‏النهرين به سرزمين كنعان هجرت كرد كه خداوند او را بدانجا راهنمايى كرده بود. در آنجا خداوند بر ابراهيم ظاهر شد و فرمود: «من اين سرزمين را به نسل تو خواهم بخشيد!» (سفر پيدايش، 12: 7) و باز به او فرمود: «من همان خداوندى هستم كه تو را از شهر اور كلدانيان بيرون آوردم تا اين سرزمين را به تو بدهم» (سفر پيدايش، 15: 7). اما نكته شايسته توجه در وعده به ابراهيم اين است كه در واقع عهد و پيمانى بين او و خداوند منعقد شد. از يك طرف خداوند عهد بسته بود كه آن سرزمين خاص را به فرزندان ابراهيم بدهد، ولى وفاى به اين عهد مشروط به آن است كه طرف ديگر، يعنى ابراهيم و فرزندانش، به عهد خود وفا كنند؛ يعنى از خدا اطاعت كرده و انسان‏هاى صالحى باشند. آنان حتى بايد نماد و علامت بندگى خدا را در بدن خود ايجاد كنند:

من عهد خود را تا ابد با تو و بعد از تو با فرزندانت نسل اندر نسل برقرار مى‏كنم. من خداى تو هستم و خداى فرزندانت نيز خواهم بود. تمامى سرزمين كنعان را كه اكنون در آن غريب هستى، تا ابد به تو و به نسل تو خواهم بخشيد و خداى ايشان خواهم بود. خدا به ابراهيم فرمود: «وظيفه تو و فرزندانت و نسل‏هاى بعد اين است كه عهد مرا نگاه داريد. تمام مردان و پسران شما بايد ختنه شوند تا بدين‏وسيله نشان دهند كه عهد مرا پذيرفته‏اند. (سفر پيدايش، 17: 7ـ11).

خداوند به ابراهيم خبر مى‏دهد كه نسل او در مملكت بيگانه‏اى بندگى خواهند كرد. اما آنان سرانجام به اين سرزمين بازخواهند گشت و اين سرزمين را خواهند گرفت. و آن زمانى است كه شرارت ساكنان اين سرزمين به اوج خود رسد، اما در حال حاضر اينگونه نيست.(7) از اين سخن برمى‏آيد كه خدا يك سنت ثابت و هميشگى دارد و قومى كه شرارتش به اوج خود برسد مشمول عذاب الهى خواهد شد. عذاب ساكنان سرزمين كنعان آن است كه سرزمينشان به دست اسرائيليان افتد. اما اسرائيليان هم، چنانكه خواهيم ديد، از اين قاعده مستثنا نيستند؛ مالكيت سرزمين موعود مشروط به اطاعت از خداست و اين شرط را خداوند بعد از ابراهيم به اسحاق هم يادآورى مى‏كند:

اگر سخن مرا شنيده، اطاعت كنى با تو خواهم بود و تو را بسيار بركت خواهم داد و تمامى اين سرزمين را به تو و نسل تو خواهم بخشيد؛ چنانكه به پدرت ابراهيم وعده داده‏ام. نسل تو را چون ستارگان آسمان بى‏شمار خواهم گردانيد و تمامى اين سرزمين را به آنها خواهم داد... اين كار را به خاطر ابراهيم خواهم كرد، چون او احكام و اوامر مرا اطاعت نمود (سفر پيدايش، 26: 2ـ5).

از اين سخن برمى‏آيد كه علت وعده‏دادن آن سرزمين، اطاعت بى‏چون و چراى ابراهيم از خدا بوده است و شرط آن نيز اطاعت فرزندان او خواهد بود. سرزمين كنعان پس از اسحاق به يعقوب هم وعده داده شد.(8) هنگامى كه فرزندان يعقوب، در مصر سكنا گزيدند و تحت فشار و عذاب مصريان قرار گرفتند، خداوند حضرت موسى را برانگيخت تا آنان را نجات دهد. خداوند به موسى مى‏فرمايد كه من آمده‏ام تا بنى‏اسرائيل را از بردگى در مصر آزاد سازم و آنان را به سرزمين پهناور و حاصلخيزى ببرم كه در آن، شير و عسل جارى است.(9) ولى اين وعده هم مشروط است: حتى اگر قوم پس از فتح سرزمين موعود، باز به فساد روى آورد و فرمان‏هاى خدا را اطاعت نكند سرزمينش را از دست داده، به اسارت خواهد رفت:

اگر به من گوش ندهيد و مرا اطاعت نكنيد و قوانين مرا رد كنيد و عهدى را كه با شما بسته‏ام بشكنيد، آنگاه من شما را تنبيه خواهم كرد... من بر ضد شما برخواهم خاست و شما در برابر دشمنان خود پا به فرار خواهيد گذاشت. كسانى كه از شما نفرت دارند بر شما حكومت خواهند كرد... شهرهايتان را ويران و مكان‏هاى عبادتتان را خراب خواهم كرد... آرى، سرزمين شما را خالى از سكنه خواهم كرد و دشمنانتان در آنجا ساكن خواهند شد... بلاى جنگ را بر شما نازل خواهم كرد تا در ميان قوم‏ها پراكنده شويد. سرزمين شما خالى و شهرهايتان خراب خواهند شد... (سفر لاويان، 26: 14ـ34).

قومى‏كه خداوند آنان‏را بامعجزات شگفت‏انگيزخود، از اسارت مصر رهايى‏داده تا به سرزمين‏موعود برساند،چون ازاطاعت‏خدا سربازمى‏زنند خداونددرباره آنان مى‏فرمايد:

به حضور پرجلالم كه زمين را پر كرده است سوگند ياد مى‏كنم كه هيچكدام از آنانى كه جلال و معجزات مرا در مصر و در بيابان ديده‏اند و بارها از توكل نمودن و اطاعت كردن سرباز زده‏اند حتى موفق به ديدن سرزمينى كه به اجدادشان وعده داده‏ام نخواهند شد؛ هركه مرا اهانت كند سرزمين موعود را نخواهد ديد... به ايشان بگو... همه شما در اين بيابان خواهيد مرد. حتى يك نفر از شما كه بيست سال به بالا دارد... وارد سرزمين موعود نخواهد شد... لاشه‏هاى شما در اين بيابان خواهد افتاد. فرزندانتان به خاطر بى‏ايمانى شما چهل سال در اين بيابان سرگردان خواهند بود تا آخرين نفر شما بميرد (سفر اعداد، 14: 20ـ33).

ازتورات برمى‏آيدكه برنامه خداوند دروعده‏دادن به‏سرزمين‏كنعان بسيار سخت‏گيرانه بوده است؛ هركس به طور كامل به عهد خود با خداوند پايبند باشد و كاملاً از او اطاعت كند، شايستگى ورود به آن سرزمين را دارد. عجيب اين است كه بنا بر اين كتاب حتى حضرت موسى و هارون هم اين شايستگى را نداشته‏اند:

همان روز خداوند به موسى گفت: به كوهستان عباريم واقع در سرزمين موآب مقابل اريحا برو. در آنجا بر كوه نبو برآى و تمام سرزمين كنعان را كه به قوم اسرائيل مى‏دهم، ببين. سپس تو در آن كوه خواهى مرد و به اجداد خود خواهى پيوست؛ همان‏طور كه برادرت هارون نيز در كوه هور درگذشت و به اجداد خود پيوست، زيرا هر دوى شما در برابر قوم اسرائيل كنار چشمه مريبه قادش واقع در بيابان صين، حرمت قدوسيت را نگه نداشتيد. سرزمينى را كه به قوم اسرائيل مى‏دهم، در برابر خود، خواهى ديد، ولى هرگز وارد آن نخواهى شد (سفر تثنيه، 32: 48ـ52).

ب) فتح سرزمين موعود

حضرت موسى(ع) قوم اسرائيل را از مصر نجات داده و آنان را به سوى سرزمين موعود راهنمايى كرد، اما خود او آن سرزمين را فتح نكرد، بلكه خداوند او را مأمور كرد تا يوشع‏بن‏نون را به جانشينى خود برگزيند تا او قوم را وارد آن سرزمين كند.(10) حضرت موسى(ع) وفات كرد و بنى‏اسرائيل براى او عزادارى كردند و يوشع‏بن‏نون زمام امور را در دست گرفت.(11)

كتاب تورات با وفات حضرت موسى(ع) پايان مى‏يابد و كتاب بعدى، يعنى صحيفه يوشع، با اين جملات آغاز مى‏شود: «خداوند پس از مرگِ خدمتگزار خود، موسى، به دستيار او يوشع (پسر نون) فرمود: خدمتگزار من موسى درگذشته است، پس تو برخيز و بنى‏اسرائيل را از رود اردن بگذران و به سرزمينى كه به ايشان مى‏دهم برسانا (يوشع، 1: 1ـ2). بنى‏اسرائيل به رهبرى يوشع‏بن‏نون از رود اردن عبور كرده، سرزمين كنعان را فتح كردند و بين اسباط دوازده‏گانه بنى‏اسرائيل تقسيم نمودند. حضرت يعقوب دوازده پسر داشت كه نام دو تن از آنان در ميان اسباط ديده نمى‏شود؛ يكى لاوى كه فرزندان او وظيفه كهانت قوم را بر عهده داشتند و بنابراين بين ديگر اسباط پراكنده بودند و ديگرى يوسف كه به جاى او نام دو فرزندش در ميان اسباط دوازده‏گانه ديده مى‏شود. پس اسباط دوازده‏گانه بنى‏اسرائيل به ده پسر حضرت يعقوب و دو نوه او منسوبند.(12) يوشع‏بن‏نون سرزمين كنعان را بين اين اسباط دوازده‏گانه متناسب با جمعيت آنان تقسيم كرد.(13) يوشع در پايان عمر خود بنى‏اسرائيل را فراخواند و به آنان يادآورى كرد كه هرچند اكنون به سرزمين موعود رسيده، آن را فتح كرده‏ايد، اين مالكيّت هم مشروط است:

پايان عمر من فرا رسيده است و همه شما شاهد هستيد كه هرچه خداوند، خدايتان به شما وعده فرموده بود، يك به يك انجام شده است. ولى بدانيد همانطور كه خداوند نعمت‏ها به شما داده است، بر سر شما بلا نيز نازل خواهد كرد؛ اگر از دستورات او سرپيچى كنيد و خدايان ديگر را پرستش و سجده نماييد. بلى، آتش خشم او بر شما افروخته خواهد شد و شما را از روى زمين نيكويى كه به شما بخشيده است به كلى نابود خواهد كرد (يوشع، 23: 14ـ16).

بنا به مجموعه عهد قديم، بنى‏اسرائيل از زمان يوشع‏بن‏نون، كه سرزمين كنعان را فتح كرده، بر آن مسلط شدند، براى قرن‏هاى متمادى اين سرزمين را در اختيار داشتند و در زمان پادشاهانى چون داوود وسليمان آن‏را به‏اوج عظمت خود رسانيدند. براساس كتاب «اول پادشاهان»، كشور بنى‏اسرائيل در اثر روى‏آوردن سليمانِ پادشاه به زنان مشرك و ساختن بتكده براى آنان و دورى از خدا(14) و به گفته برخى از نويسندگان يهودى به خاطر ظلم و بى‏عدالتى او(15) و نيز در اثر بى‏كفايتى فرزند و جانشين سليمان، بعضى رَحُبْعام،(16) به دو كشور شمالى و جنوبى تجزيه شد. ده [يا يازده] سبط از اسباط دوازده‏گانه بنى‏اسرائيل در شمال، كشورى را به نام اسرائيل به وجود آوردند و سبط يهودا [احتمالاً سبط بسيار كوچك بنيامين] در جنوب، كشور ديگرى را به وجود آورد كه يهودا ناميده مى‏شد.

سال‏ها دو كشور شمالى و جنوبى در كنار يكديگر مى‏زيستند تا اينكه سرانجام در حدود سال 720 ق. م. كشور شمالى به وسيله آشوريان تسخير شد و اسباطى كه در آن مى‏زيستند به اسارت برده شدند و به تدريج با اقوام ديگر امتزاج كردند و استقلال قومى آنان از بين رفت.(17) كتاب «اول پادشاهان» درباره علت اسارت اين اسباط مى‏گويد:

وقتى خداوند اسرائيل را از يهودا جدا كرد، مردم اسرائيل يَرُبْعام، پسر نبات را به پادشاهى خود انتخاب كردند. بربعام هم اسرائيل را از پيروى خداوند منحرف كرده، آنها را به گناه بزرگى كشاند. اسرائيل از گناهى كه يربعام ايشان را بدان آلوده كرده بود، دست برنداشتند؛ تا اينكه خداوند همان‏طور كه به وسيله تمام انبياء خبر داده بود آنها را از حضور خود دور انداخت. بنابراين مردم، اسرائيل به سرزمين آشور تبعيد شدند (اول پادشاهان، 17: 21ـ23).

بنابراين از اواخر قرن هشتم قبل از ميلاد تاكنون هرگاه از بنى‏اسرائيل سخن گفته مى‏شود، مقصود تنها يك [يا دو [سبط از بنى‏اسرائيل است كه در هر كشور يهودا مى‏زيستند. اما سرنوشت اين سبط و كشور يهودا چندان بهتر از اسباط شمالى نبود، زيرا هرچند پس از زوال كشور شمالى بيش از صد سال به حيات خود ادامه داد، اما سرانجام در سال 586 قبل از ميلاد به وسيله پادشاه بابل، بُختُنَصَّر كشور يهودا فتح، و معبد اورشليم تخريب شد و اهالى آن به اسارت برده شدند، كتاب عهد قديم درباره علت اين اسارت مى‏گويد:

تمام رهبران، كاهنان و مردم يهودا از اعمال قبيح قوم‏هاى بت‏پرستى پيروى كردند و به اين طريق خانه مقدس خداوند را در اورشليم نجس ساختند. خداوند، خداى اجدادشان، انبياى خود را يكى پس از ديگرى فرستاد تا به ايشان اخطار نمايند، زيرا بر قوم و خانه خود شفقت داشت. ولى بنى‏اسرائيل انبياى خدا را مسخره كرده، به پيام آنها گوش ندادند و به ايشان اهانت نمودند تا اين‏كه خشم خداوند بر آنها افروخته شد؛ به حدى كه ديگر براى قوم چاره‏اى نماند.

پس خداوند پادشاه بابل را به ضد ايشان برانگيخت و تمام مردم يهودا را به دست او تسليم كرد. او به كشتار مردم يهودا پرداخت و به پير و جوان، و دختر و پسر رحم نكرد و حتى وارد خانه خدا شد و جوانان آنجا را نيز كشت. پادشاه بابل اشياى قيمتى خانه خدا را، از كوچك تا بزرگ، همه را برداشت و خزانه خانه خداوند را غارت نمود و همراه گنج‏هاى پادشاه و درباريان به بابل برد. سپس سپاهيان او خانه خدا را سوزاندند، حصار اورشليم را منهدم كردند، تمام قصرها را به آتش كشيدند و همه اسباب قيمتى آنها را از بين بردند. آنانى كه زنده ماندند به بابل به اسارت برده شدند و تا به قدرت رسيدن حكومت پارس، اسير پادشاه بابل و پسرانش بودند (دوم تواريخ ايام، 14: 20).

از اين فقره به خوبى برمى‏آيد كه چون قوم اسرائيل به عهد خود با خدا پايبند نبودند، مجازات شدند و به اسارت رفتند. همين عهد را ارمياى نبى به فرمان خداوند به مردم يادآورى مى‏كند و خطر نافرمانى از خدا را به آنان گوشزد مى‏كند:

خداوند به من فرمود كه به مفاد عهد او گوش فرا دهم و به مردم يهودا و اهالى اورشليم اين پيام را برسانم: لعنت بر آن كسى كه نكات اين عهد را اطاعت نكند؛ همان عهدى كه به هنگام رهايى اجدادتان از سرزمين مصر با ايشان بستم؛ از سرزمينى كه براى آنها همچون كوره آتش بود. به ايشان گفته بودم كه اگر از من اطاعت كنند و هرچه مى‏گويم انعام دهند، ايشان قوم من خواهند بود و من خداى ايشان! پس حال شما اين عهد را اطاعت كنيد و من نيز به وعده‏اى كه به پدران شما داده‏ام وفا خواهم نمود و سرزمينى را به شما خواهم داد كه شير و عسل در آن جارى باشد؛ يعنى همين سرزمينى كه اكنون در آن هستيد...

سپس خداوند فرمود: در شهرهاى يهودا و در كوچه‏هاى اورشليم پيام مرا اعلام كن! به مردم بگو كه به مفاد عهد من توجه كنند و آن را انجام دهند؛ زيرا از وقتى اجدادشان را از مصر بيرون آوردم تا به امروز، بارها به تأكيد از ايشان خواسته‏ام كه مرا اطاعت كنند! ولى ايشان اطاعت نكردند و توجهى به دستورات من ننمودند؛ بلكه به دنبال اميال و خواسته‏هاى سركش و ناپاك خود رفتند. ايشان با اين كار عهد مرا زير پا گذاشتند؛ بنابراين تمانم تنبيهاتى را كه در آن عهد ذكر شده بود، در حقشان اجرا كردم.

خداوند به من فرمود: اهالى يهودا و اورشليم عليه من طغيان كرده‏اند. آنها به گناهان پدرانشان بازگشته‏اند و از اطاعت من سرباز مى‏زنند؛ ايشان به سوى بت‏پرستى رفته‏اند. هم اهالى يهودا و هم اسرائيل عهدى را كه با پدرانشان بسته بودم، شكسته‏اند؛ پس چنان بلايى بر ايشان خواهم فرستاد كه نتوانند جان سالم بدر برند... (كتاب ارمياى نبى، 11: 1ـ11).

و حزقيان نبى نيز اسارت قوم و از دست رفتن سرزمين را پيش‏گويى كرده است:

بار ديگر خداوند با من سخن گفت و فرمود: اى انسان خاكى؛ به بنى‏اسرائيل بگو: اين پايان كار سرزمين شماست. ديگر هيچ اميدى باقى نمانده، چون به سبب كارهايتان، خشم خود را بر شما فرو خواهم ريخت و شما را به سزاى اعمالتان خواهم رساند (حزقيال نبى، 7: 1ـ2).

ساكنان يهودا به اسارت به بابل برده شدند و چند دهه در آنجا ماندند تا اين‏كه سرانجام در سال 538 قبل از ميلاد كورش كبير آنان را آزاد كرد و به سرزمين‏شان بازگرداند. آنان پس از اسارت، كشور خود را دوباره آباد كردند و قرن‏ها دست‏نشانده ايرانيان و يونانيان بودند تا اين‏كه سرانجام در سال 142 قبل از ميلاد، استقلال خود را به دست آوردند. اين دوره استقلال كمتر از صد سال طول كشيد تا اين‏كه در سال 63 ق. م. كشور يهودا تحت سلطه روميان قرار گرفت و بيش از يكصد سال وضع بر همين منوال گذشت تا اين‏كه سرانجام يهوديان در سال 66 ميلادى قيام كرده، به مدت چند سال با روميان به نبرد پرداختند. سرانجام در سال 70 ميلادى شهر اورشليم پس از يك ماه محاصره فتح شد. روميان شهر و معبد آن را ويران كرده، عده زيادى را به قتل رساندند. از آن زمان يهوديان پراكنده شدند و ديگر كشور مستقلى نداشتند.

يهوديان در واقع پس از پراكندگى، سه دوره را پشت سر گذاشته‏اند: در دوره اول، يعنى چند قرن اول ميلادى بيشتر تحت فشار امپراتورى روم بوده‏اند. تا آغاز قرون وسطا و رسميت‏يافتن مسيحيت در امپراتورى روم اوضاع يهود در ممالك غربى وخيم‏تر شد و اين وضعيت در طول قرون وسطا ادامه يافت. در طول اين دوره آرمان بازگشت به وطن كمابيش درميان‏يهوديان بوده‏است. درعصرجديد وبا ظهوردموكراسى وآزادى درممالك غربى عده زيادى اين آرمان‏را رد كرده، آن را نامعقول دانستند و گفتند هر يهودى در هر كشورى‏كه زندگى مى‏كند همان‏جا وطن اوست.(18) اما دراين‏ميان، عده‏اى‏كه «صهيونيست» خوانده مى‏شوند براين آرمان پافشارى كرده، خود را وارث ابراهيم(ع) مى‏دانند.

بررسى ادعا

ادعاى صهيونيست‏ها اين است كه، براساس كتاب‏مقدس، سرزمين فلسطين به قوم اسرائيل وعده داده شده و بر اساس همين كتاب اين وعده محقق شده و اين قوم قرن‏ها بر اين سرزمين سلطه داشتند و آن را آباد كردند. تاريخ نشان مى‏دهد كه اين قوم به زور امپراتورى روم از اين سرزمين رانده شده‏اند؛ پس حق دارند كه به سرزمين خود بازگردند و كشور خود را دوباره بسازند.

ما در چند محور مى‏توانيم اين ادعا را بررسى كنيم:

1. در سال 70 ميلادى، روميان شهر اورشليم را ويران كردند و يهوديان را پراكنده ساختند. از آن زمان 1934 سال مى‏گذرد. از آن زمان تاكنون يهوديان در مناطق مختلفى زيسته، و در بسيارى از مناطق از آزادى و رفاه برخوردار بوده‏اند و هرچند در قرون وسطا در ممالك غربى در فشار بوده‏اند، در همين زمان در كشورهاى اسلامى آزادانه زندگى كرده و از حقوقى برابر با مسلمانان برخوردار بودند.(19) حتى در ممالك غربى هم پس از قرون وسطا و در سده‏هاى اخير از آزادى و برابرى برخوردار شده‏اند. حال سؤال اين است كه آيا هيچ گروهى مى‏تواند مدّعى سرزمينى شود كه در گذشته‏هاى دور ساكن يا صاحب آن بوده است؟ به گفته كتاب مقدس، قبل از بنى‏اسرائيل كنعانيان در اين سرزمين ساكن بوده‏اند؛ و آيا كسانى مى‏توانند امروز ادعا كنند كه ما بازمانده كنعانيان هستيم و مى‏خواهيم سرزمين خود را پس بگيريم؟ منطق انسان‏هاى امروزى اين است كه وطن هر كسى خاك و سرزمينى است كه در آن متولد شده است و ادعاى كسى مبنى بر اينكه صدها سال قبل اجداد من در منطقه‏اى مى‏زيسته‏اند و صاحب سرزمينى بودند در نظرشان موجه نمى‏نمايد.

2. همان‏طور كه گذشت، بر اساس كتاب مقدس وعده سرزمين كنعان مشروط به اطاعت و فرمانبردارى از خدا بوده است. حتى كسانى كه حضرت موسى(ع) آنان را با وعده سرزمين موعود از مصر بيرون آورد، چون از خدا نافرمانى كردند، از ورود به آن سرزمين منع شدند و خداوند آنان را به مدت چهل سال در بيابان سرگردان كرد تا همه آنان بميرند و نسل بعدى وارد آن سرزمين شود.(20) به گفته تورات حتى موسى و هارون شايستگى ورود به آن سرزمين را نداشتند؛ چرا كه گناه كرده بودند.(21) پس از ورود اين قوم به آن سرزمين و فتح آن، بارها پيامبران الهى به آنان گوشزد كردند كه شما با خدا عهدى داريد و اگر آن عهد را نگاه نداريد سرزمينِ شما از شما گرفته مى‏شود و آواره مى‏شويد. همان‏طور كه از كتاب‏مقدس نقل شد، همه آوارگى‏ها و بدبختى‏هاى اين قوم در طول تاريخ به خاطر شكستن عهدشان با خدا بود و به سبب همين عهدشكنى و فسق و فجور، كشور بنى‏اسرائيل تجزيه شد. بعدها به همين سبب اسباطى كه در شمال در كشور اسرائيل مى‏زيستند به اسارت برده شده، حتى هويت قومى خود را از دست دادند و در تاريخ نشانى از آنها باقى نماند. سبط يهودا [و احتمالاً بنيامين] نيز كه در جنوب، در كشور يهودا مى‏زيستند، در اثر نافرمانىِ خدا و فسق و فجور به اسارت برده شدند و كشورشان ويران شد. تا آنجا كه از تاريخ بنى‏اسرائيل در كتاب عهد قديم برمى‏آيد، اين يك اصل عام و فراگير است كه همه بدبختى‏هاى اين قوم ناشى از نافرمانى از خدا بوده است. ماجراى آوارگى بزرگ يهود در سال 70 ميلادى به وسيله روميان، هرچند در كتاب مقدس نيامده، از اين قاعده مستثنا نيست؛ چرا كه در سراسر اين كتاب اين نكته را انبيا بارها تكرار كرده‏اند كه هرگاه عهد خدا را رعايت نكنيد چنين و چنان خواهد شد.

اما نكته شايسته توجه در اين باره اين است كه بنا به كتاب‏مقدس هرگاه اين قوم عهد خداوند را رعايت نمى‏كرد، خداوند آنان را مجازات مى‏كرد و گاه آنان را زيرسلطه بيگانگان قرار مى‏داد يا از سرزمينشان آواره مى‏كرد. اما برطرف شدن اين بلا و مجازات زمانى بوده است كه قوم توبه مى‏كرده و از كرده خويش پشيمان مى‏شد و به عمل به عهد با خداوند بازمى‏گشته است. و چون قوم در درگاه خداوند ناله مى‏كرده خداوند كسى را براى نجات آنان مى‏فرستاده است.

وقتى بنى‏اسرائيل در اسارت بابلى بودند خداوند به واسطه ارمياى نبى به آنان مى‏گويد:

اگر با تمام وجود مرا بطلبيد مرا خواهيد يافت. بلى، يقينا مرا خواهيد يافت و من به اسارت شما پايان خواهم بخشيد و شما را از سرزمين‏هايى كه شما را به آنجا تبعيد كرده‏ام جمع كرده، به سرزمين خودتان بازخواهم آورد. ولى حال چون انبياى دروغين را در ميان خود راه داده‏ايد و مى‏گوييد كه خداوند آنها را فرستاده است من نيز... قطحى و وبا خواهم فرستاد و ايشان را مانند انجيرهاى گنديده‏اى خواهم ساخت كه قابل خوردن نيستند و بايد دور ريخته شوند! آنها را در سراسر جهان سرگردان خواهم كرد؛ در هر سرزمينى كه پراكنده‏شان سازم، موردنفرين و مسخره و ملامت واقع خواهند شد و مايه وحشت خواهند بود، چون نخواستند به سخنان من گوش فرا دهند؛ با اينكه بارها به وسيله انبياى خود با ايشان صحبت كردم (ارميا، 29: 13ـ19).

و نيز از طريق حزقيال نبى به قوم مى‏گويد:

اگر با تمام وجود مرا بطلبيد مرا خواهيد يافت. بلى، يقينا مرا خواهيد يافت و من به اسارت شما پايان خواهم بخشيد و شما را از سرزمين‏هايى كه شما را به آنجا تبعيد كرده‏ام جمع كرده، به سرزمين خودتان باز خواهم آورد. ولى حال چون انبياى دروغين را در ميان خود راه داده‏ايد و مى‏گوييد كه خداوند آنها را فرستاده است من نيز... قحطى و وبا خواهم فرستاد و ايشان را مانند انجيرهاى گنديده‏اى خواهم ساخت كه قابل خوردن نيستند و بايد دور ريخته شوند! آنها را در سراسر جهان سرگردان خواهم كرد، در هر سرزمينى كه پراكنده‏شان سازم، مورد نفرين و مسخره و ملامت واقع خواهند شد و مايه وحشت خواهند بود، چون نخواستند به سخنان من گوش فرا دهند؛ با اينكه بارها به وسيله انبياى خود با ايشان صحبت كردم (ارميا، 29: 13ـ19).

و نيز از طريق حزقيال نبى به قوم مى‏گويد:

وقتى گناهانتان را پاك سازم، دوباره شما را به وطنتان اسرائيل مى‏آورم و ويرانه‏ها را آباد مى‏كنم (حزقيال، 36: 33).

و نيز مى‏گويد:

خداوند مى‏فرمايد: «قوم‏هاى ديگر به شما طعنه مى‏زنند و مى‏گويند: «اسرائيل سرزمينى است كه ساكنان خود را مى‏بلعد!» ولى من كه خداوند هستم، مى‏گويم كه آنها ديگر اين سخنان را به زبان نخواهند آورد، زيرا مرگ و مير در اسرائيل كاهش خواهد يافت. آن قوم‏ها ديگر شما را سرزنش و مسخره نخواهند كرد، چون ديگر قومى گناهكار و عصيانگر نخواهيد بود. اين را من كه خداوند هستم مى‏گويم (حزقيال، 36: 13ـ15).

از فقرات فوق برمى‏آيد كه علت بدبختى و تبعيد، گناه و فساد قوم بوده است و چون آنان به راه خدا بازگشتند، خداوند هم آنان را نجات داد. اما در برخى از فقرات امر به گونه ديگرى است:

پيغام ديگرى از جانب خداوند بر من نازل شد: اى انسان خاكى، وقتى بنى‏اسرائيل در سرزمين خودشان زندگى مى‏كردند، آن را با اعمال زشت خود نجس نمودند. رفتار ايشان در نظر من مثل يك پارچه كثيف و نجس بود. مملكت را با آدم‏كشى و بت‏پرستى آلوده ساختند. به اين دليلى بود كه من خشم خود را بر ايشان فرو ريختم. آنان را به سرزمين‏هاى ديگر تبعيد كردم و به اين طريق ايشان را به سبب تمام اعمال و رفتار بدشان مجازات نمودم. اما وقتى در ميان ممالك پراكنده شدند، باعث بى‏حرمتى اسم قدوس من گشتند، زيرا قوم‏هاى ديگر درباره ايشان گفتند: «اينها قوم خدا هستند كه از سرزمين خود رانده شده‏اند.» من به فكر اسم قدوس خود هستم كه شما آن را در بين قوم‏هاى ديگر بى‏حرمت كرده‏ايد. پس به قوم اسرائيل بگو من كه خداوند هستم مى‏گويم شما را دوباره به سرزمينتان بازمى‏گردانم، ولى اين كار را نه به خاطر شما، بلكه به خاطر اسم قدوس خود مى‏كنم كه شما در ميان قوم‏ها آنان را بى‏حرمت نموده‏ايد... (حزقيال، 36: 16ـ22).

بنا به هر دو بيان، چه اسارت قوم و چه پايان آن، به عمل قوم برمى‏گردد، اما به هرحال اين خداست كه مجازات مى‏كند و باز خداست كه مى‏بخشد؛ پس هردو برنامه الهى است. حتى عاملان مجازات و عاملان رفع آن مأموران الهى هستند. در كتاب‏مقدس درباره آغاز اسارت بابلى آمده است: «پس خداوند پادشاه بابل را به ضد ايشان برانگيخت و تمام مردم يهودا را به دست او تسليم كرد» (دوم تواريخ ايام، 36: 17). و درباره پايان اسارت آمده است: «در سال اول سلطنت كورش، امپراتور پارس، خداوند آنچه را كه توسط ارمياى نبى فرموده بود به انجام رسانيد. او كورش را بر آن داشت تا فرمانى صادر كند... اين است متن آن فرمان: «من، كورش، امپراتور پارس اعلام مى‏دارم كه خداوند، خداى آسمان‏ها... به من امر فرموده كه براى او در شهر اورشليم كه در سرزمين يهود است خانه‏اى بسازم. پس از اتمام، يهوديانى كه در سرزمين من هستند هركه بخواهد مى‏تواند به آنجا بازگردد. خداوند، خداى اسرائيل همراه او باشد» (همان، 36: 22ـ23).

و نيز همان‏طور كه گذشت خداوند قبل از اسارت، به‏وسيله انبيا از آن خبر داده بود و همچنين قبل از پايان آن، انبياى الهى پايان آن را وعده دادند. باز همان‏طور كه گذشت، حتى قبل از فتح آن سرزمين اولاً بايد شرارت قوم ساكن در آن سرزمين به اوج خود برسد و قبل از آن نمى‏توان وارد آن سرزمين شد.(22) و ثانيا بايد واردشوندگان انسان‏هاى صالحى باشند و بنى‏اسرائيل براى كسب اين آمادگى به مدت چهل‏سال، در بيابان سرگردان شدند ويك نسل خطاكار مرد و نسل بعدى وارد شدند. ثالثا اين امر بايد به دست پيامبر خداوند يوشع‏بن‏نون صورت گيرد و اينگونه نيست كه افراد قوم بتوانند خودسرانه آن را انجام دهند.

بر پايه كتاب مقدس، پراكندگى قوم در سال 70 ميلادى مجازات الهى بود و بنابراين، تكرار آنچه در موارد قبل رخ داده، ضرورى بود. اين‏گونه نيست كه قوم هرگونه و هر زمان كه خواست، سرزمين را تحت سلطه خود درآورد و هرچه خواست با ساكنان آن انجام دهد. اين برنامه بايد به دست خداوند صورت گيرد. حتى در زمان حضرت موسى وقتى قوم مى‏خواهد خودسرانه به آن سرزمين حمله كند، آن حضرت آنان را منع مى‏كند: «نرويد، زيرا دشمنانتان شما را شكست خواهند داد، چون خداوند با شما نيست... خداوند با شما نخواهد بود، زيرا شما از پيروى او برگشته‏ايد» (سفر اعداد، 14: 42ـ43).

3. همان‏طور كه گذشت خداوند به حضرت ابراهيم وعده داد تا سرزمين كنعان را به فرزندان او بدهد. از تورات برمى‏آيد كه اين وعده نه براى همه فرزندان ابراهيم، بلكه فرزندان اسحاق، و نه براى همه فرزندان اسحاق، بلكه فرزندان يعقوب است كه خداوند او را «اسرائيل» مى‏خواند و فرزندان او بنى‏اسرائيل ناميده مى‏شوند. قبلاً گذشت كه پس از فتح سرزمين موعود به دست يوشع‏بن‏نون، اين سرزمين بين اسباط دوازده‏گانه بنى‏اسرائيل تقسيم شد. پس هم مطابق وعده‏اى كه داده شده بود و هم مطابق آنچه در عرصه واقعيت رخ داد اسباط دوازده‏گانه مالك آن سرزمين گشتند.

اما نكته قابل توجه اين است كه همان‏طور كه گذشت از اين اسباط دوازده‏گانه، ده سبط، كه در كشور شمالى مى‏زيستند، در اسارت آشوريان بودند و بعدها هويت قومى خود را از دست دادند و در اقوام و ملل ديگر منطقه حل شدند. جالب اين است كه، به گفته كتاب‏مقدس، هنگام تجزيه مملكت بنى‏اسرائيل تنها يك سبط براى فرزند حضرت سليمان باقى مانده بود: «با اين حال به خاطر خدمتگزارم داود و به خاطر شهر برگزيده‏ام اورشليم، اجازه مى‏دهم كه پسرت فقط بر يكى از دوازده قبيله اسرائيل سلطنت كند» (اول پادشاهان، 11: 12ـ13). و در همان باب خداوند به يَرُبعام مى‏گويد: «سلطنت را از پسر سليمان مى‏گيرم و ده قبيله را به تو واگذار مى‏كنم، اما يك قبيله را به پسر او مى‏دهم» (همان: 35ـ36). اما در باب بعدى وقتى كشور تجزيه مى‏شود (و سبط يهود و بنيامين تحت حكومت رَجُبعام، پسر حضرت سليمان هستند،(23) مفسران كتاب مقدس هريك به گونه‏اى تلاش كرده‏اند اين مشكل را حل كنند. برخى گفته‏اند از اين جهت در باب يازدهم سخن از يك سبط است كه سبط بنيامين به سبط يهودا ملحق شده بود.(24) ديگرى مى‏گويد سبط بنيامين با سبط داوود [يهودا] ارتباط يافته بود و اين دو به يك سبط تبديل شده بودند.(25) اما مشكل اين دو نظريه اين است كه با آيه 13 از باب 11 كتاب اول پادشاهان نمى‏سازد، چراكه در آنجا آمده است: «فقط بر يكى از دوازده قبيله».

در برخى از كتاب‏هاى تفسيرى آمده است كه در اين‏كه سبط بنيامين از قبايل شمالى به حساب آورده شود يا جنوبى، هميشه شك و ترديد وجود داشته، و اين‏كه قبايل شمالى ده عدد، و قبايل جنوبى يك عدد شمرده شدند شايد علتش ماجرايى باشد كه در باب بيستم از كتاب داوران آمده است.(26) در آنجا آمده است كه كسانى از سبط بنيامين دست به گناهى وحشتناك زدند و بقيه اسباط بنى‏اسرائيل با آنها جنگيدند و همه افراد آن از مرد و زن و كودك را كشتند و تنها چند مرد باقى ماندند كه حتى براى آنان يك زن وجود نداشته است، پس تعداد افراد اين سبط بسيار كم بوده است.

بنابراين اگر سرزمين موعود از آنِ فرزندان يعقوب است، پس به صورت قطعى نمى‏توان ادعا كرد كه بيش از يك سبط از اسباط دوازده‏گانه به صورت متمايز از ديگر اقوام و با هويت مشخص قومى باقى مانده است و از آنجا كه بقيه اسباط هم در اقوام و ملل آن نواحى حل شدند، پس آنان هم در آن سرزمين حق دارند، چراكه فرزندان ابراهيم و يعقوب هستند. و اگر اين يك سبط، ادعايى راجع به آن سرزمين داشته باشد حق او 121 كل سرزمين بوده است.

اما از كتاب مقدس برمى‏آيد كه از همين يك سبط كه از چند قرن قبل از ميلاد باقى مانده است عده قابل توجهى به اديان و فرهنگ‏هاى ديگر متمايل شدند و از آيين و فرهنگ خود دست برداشتند. فقرات بسيارى از عهد قديم حكايت از اين دارد كه انبيا و بزرگان بنى‏اسرائيل، چه در دوره اسارت بابلى و چه پس از آن، از گرايش قوم به خدايان بيگانه مى‏ناليدند. پس كسانى كه به اديان و خدايان ديگر گراييدند نيز چون فرزندان ابراهيم و يعقوب هستند و نسبت به اين سرزمين حق دارند. از اين گذشته مجموعه عهد جديد و كتاب‏هاى تاريخى نشان مى‏دهند كه عده زيادى از يهوديان به حضرت عيسى گرويده و مسيحى شدند. همچنين بعدها عده قابل توجه ديگرى از آنان به دين اسلام درآمدند و اينان نيز چون فرزندان يعقوبند، پس به آن سرزمين حق دارند. بنابراين، بسيار منصفانه است اگر كسى بگويد از آن يك سبط هم نبايد بيش از نيمى باقى مانده باشد. پس بايد رقم قبلى 12/1 را نصف كنيم.

باز از همين تعداد باقى‏مانده، كه در سراسر دنيا پراكنده‏اند، همه مدعى چنين حقى نيستند و تنها صهيونيست‏ها ـ و نه همه يهوديان ـ مدعى اين سرزمين‏اند. هرچند نمى‏توان آمار دقيقى از دو گروه ارائه داد، با اين‏همه، كم نيستند كسانى كه آرمان‏هاى صهيونيستى را رد كرده، خواهان آنند كه در هر جاى دنيا كه هستند با ديگران در صلح و صفا زندگى كنند و حتى برخى از اينان شعارشان اين است كه با پايان يافتن صهيونيسم، صلح تحقق مى‏يابد.(27) پس صهيونيست‏ها حتى نماينده همه يهوديانى كه امروزه در سراسر جهان زندگى مى‏كنند، نيستند.

شايد اگر به شمار بنى‏اسرائيل در زمان حضرت موسى(ع) توجه كنيم، آنچه گفته شد به واقعيت نزديك مى‏شود. به گفته كتاب تورات حضرت موسى از اسباط بنى‏اسرائيل، غير از سبط لاوى، تعداد 550/603 نفر مرد جنگىِ بيست سال به بالا را سرشمارى كرد.(28) پس بايد كل جمعيت بنى‏اسرائيل در آن زمان بيش از چهار ميليون نفر بوده باشد. بنى‏اسرائيل طى چهار قرن، از 12 نفر به چهار ميليون نفر رسيدند. اكنون حدود سى و سه قرن از زمان حضرت موسى(ع) مى‏گذرد و تعداد يهوديان جهان كم‏تر از پانزده ميليون نفرند. آيا قومى كه چند همسرى در آن رواج داشته و تعداد فرزندان هر خانواده، به گفته كتاب مقدس، بسيار زياد بوده است، بعد از سى و سه قرن چه تعداد بايد باشند؟ اگر گفته شود كه شايد در اثر كشتارها و قتل‏عام‏ها تعدادشان كم شده است، در پاسخ گفته مى‏شود كه هيچ كشتار و فشارى در تاريخ اين قوم سخت‏تر از فشار و كشتار فرعون نبوده كه قبل از حضرت موسى(ع) رخ داده است.

پس چاره‏اى نيست جز اينكه بپذيريم كسانى كه امروزه خود را فرزند يعقوب مى‏دانند، نسبت به تعداد واقعى فرزندان يعقوب كه به صورت نامشخص در جهان و سرزمين فلسطين و نواحى اطراف آن زندگى مى‏كنند، بسيار ناچيزند. و اگر اين سرزمين ملك فرزندان يعقوب است، پس بايد همه در آن سهيم باشند، پس راهى جز اين نمى‏ماند كه ساكنان بومى آن منطقه در صلح و آرامش باهم زندگى كنند.

4. ممكن است گفته شود كه سرزمين موعود از آنِ فرزندان يعقوب است، اما به شرط اين‏كه به ديانت موسوى پايبند باشند. پس وارث و مالك سرزمين كنعان كسى است كه اولاً از نسل ابراهيم و يعقوب باشد و ثانيا ديانت حضرت موسى را پذيرفته، به آن پايبند باشد. پس اسباط شمالى كه به تدريج در اقوام ديگر حل شده، ديانت موسوى را رها كردند و كسانى كه از سبط يهودا قبل يا بعد از اسارت بابلى به خدايان اقوام ديگر روى آوردند و نيز كسانى كه مسيحى يا مسلمان شدند ـ چون ديگر به ديانت موسى(ع) پايبند نيستند، پس از ارض موعود سهمى ندارند. پس، بنا به كتاب‏مقدس، تنها يهوديانِ امروزى مالك اين سرزمين هستند.

در پاسخ مى‏گوييم كه تورات از حضرت موسى نقل مى‏كند كه آمدن پيامبرى را وعده داده است. او خطاب به قوم مى‏گويد: «يهوه، خدايت، نبى‏اى را از ميان تو از برادرانت مثل من براى تو مبعوث خواهد گردانيد او را بشنويد، (سفر تثنيه، 18: 15) و باز مى‏گويد: «و خداوند به من گفت آنچه گفتند نيكو گفتند. نبى‏اى را براى ايشان از ميان برادران ايشان مثل تو مبعوث خواهم كرد و كلام خود را به دهانش خواهم گذاشت و هر آنچه به او امر فرمايم به ايشان خواهد گفت و هركسى كه سخنان مرا كه به اسم من گويد نشنود من از او مطالبه خواهم كرد». (همان، 17ـ19).

پس شكى نيست كه حضرت موسى(ع) آمدن پيامبر بزرگى را وعده داده و با تأكيد فراوان به بنى‏اسرائيل دستور داده است كه از آن پيامبر اطاعت و پيروى كنند. مسيحيان مى‏گويند اين پيامبر حضرت عيسى(ع) بوده و مسلمانان مى‏گويند اين پيامبر حضرت محمد(ص) بوده است. در اينجا، به هيچ‏روى به اين بحث نمى‏پردازيم. سخنِ ما اين است كه براساس اين سخنِ حضرت موسى(ع)، زمانى پيامبرى خواهد آمد. حال سؤال اين است كه زمانى كه آن پيامبر مى‏آيد، آيا همه بنى‏اسرائيل از او اطاعت و پيروى مى‏كنند؟ مسلما جواب منفى است و هيچ‏گاه در طول تاريخ چنين چيزى رخ نداده است. در اين صورت، سرزمين موعود از آنِ كدام دسته است. مسلما بايد گفته شود كه از آنِ دسته‏اى است كه از آن پيامبر اطاعت كرده است. ولى باز دسته‏اى كه اطاعت نمى‏كند مى‏گويد كه اين فرد همان پيامبرى نيست كه حضرت موسى وعده داده بود و بنابراين خود را مالك آن سرزمين مى‏دانند و گروهى را كه از آن پيامبر پيروى كرده، از دين موسى خارج مى‏دانند. پس اين نزاع هيچ‏گاه حل‏شدنى نيست؛ چنان‏كه كسانى كه از حضرت عيسى پيروى كردند، خود را پيروان واقعى حضرت موسى مى‏دانند و پيروان پيامبر اسلام نيز خود را پيروان واقعى حضرت موسى مى‏دانند. كدام مرجع و نهادى مى‏تواند اين نزاع را حل كند؟ پس راهى نيست جز اينكه پيروان همه اديان، چه يهودى، چه مسيحى و چه مسلمان، به همان صورت و بافتى كه در آن منطقه مى‏زيستند، با صلح و دموكراسى واقعى به زندگى خود ادامه دهند و اگر يكى از اين گروه‏ها مدعى باشد كه اين سرزمين تنها از آنِ اوست، منطقه هيچ‏گاه روى صلح و آرامش را نخواهد ديد و اين همان چيزى است كه در يكى از تظاهرات يهوديانِ مخالف با صهيونيسم، بر روى پلاكاردى در دست يك روحانى يهودى نوشته شده بود: «پايان صهيونيسم = صلح».(29)

كتابنامه

1. ابا ابان، قوم من، تاريخ بنى‏اسرائيل، بهودا بروخيم، تهران، 1358.

2. الفغالى، بولس، المجموعة الكتابية، ج5، التاريخ الاستراعى، انتشارات المكتبة البولسية، بيروت، 1992.

3. برگ، اورهام، «عدالت و اخلاق در صهيونيسم» در مجله افق بينا (نشريه انجمن كليميان ايران) شماره 21.

4. جمعى از نويسندگان، السنن القويم فى تفسير العهد القديم، ج4، مجمع الكنائس فى الشرق المارونى، بيروت، 1973.

5. كتاب مقدس، انجمن كتاب مقدس ايران.

6. كتاب مقدس، (ترجمه تفسيرى) انجمن بين‏المللى كتاب مقدس، 1995م.

7. كلاير من، ژيلبرت و ليبى، تاريخ قوم يهود، ترجمه مسعود همتى، تهران، انجمن فرهنگى او تصوهتورا گنج دانش ايران، 1347.

8. گروهى از نويسندگان، واژه‏هاى فرهنگ يهود، ترجمه جمعى از مترجمان، تل‏آويو، انجمن جوامع يهودى، 1997.

9. لوى، حبيب، تاريخ يهود ايران، يهودا بروخيم، تهران، 1334.

10. يتيس، كايل، «دين يهود»، در جهان مذهبى، ترجمه دكتر عبدالرحيم گواهى، ج2، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1374.

11. Douglas, J. D: The New International Dictionary of the Bible, Re'ency Reference Library, U. S. A, 1987.

12. Neusner, Jacob, Judaism in our Religons, Ed. Arvind sharma, Harpersanfarancisco, 1993.

13. The Interpreter's Bible, V. 3, Nashville, pr. 13, 1991.

پی­نوشت:

1. Zion

2 . واژه‏هاى فرهنگ يهود، ص178.

3. Zionism

4 . يتيس، كابل، «دين يهود»، در جهان مذهبى، ج3، ترجمه عبدالرحيم گواهى، ص660ـ661.

5. The New International Dictionary of the Bible, (مدخل مربوط به هر كتاب)

6. Neusner, Jacob, Judaism in our Religions, p. 313-315.

7 . سفر پيدايش، 15 : 16.

8 . سفر پيدايش، 35 : 12.

9 . سفر خروج، 3 : 7ـ8 و 17.

10 . ر.ك: سفر تثنيه، 31: 1ـ8.

11 . ر.ك: سفر تثنيه، باب 34.

12 . ر.ك: سفر اعداد، باب اول.

13 . ر.ك: سفر اعداد، باب‏هاى 13 تا 19.

14 . ر.ك: اول پادشاهان، باب يازدهم.

15 . اباابان، قوم من؛ تاريخ بنى‏اسرائيل، ص47؛ لوى، حبيب، تاريخ يهود ايران، ص75

16 . ترديدها به خاطر عبارات كتاب اول پادشاهان، باب‏هاى يازدهم و دوازدهم است. در اين باره بعدها مفصل‏تر بحث خواهد شد.

17 . ر.ك: اول پادشاهان، باب هفدهم؛ اباابان، قوم من؛ تاريخ بنى‏اسرائيل، ص55ـ58.

18 . ژيلبرت و ليبى، كلاپرمن، تاريخ قوم يهود، ج3، ص264ـ267.

19 . همان، ج2، ص263ـ266 و ج3، ص13ـ15؛ ابا ابان، قوم من، تاريخ بنى‏اسرائيل، ص177ـ178.

20 . ر.ك: سفر اعداد، باب 14.

21 . ر.ك: سفر تثنيه، باب 32.

22 . ر.ك: سفر پيدايش، 15: 16.

23 . اول پادشاهان، 12: 21.

24 . السنن القويم فى تفسير اسفار العهد القديم، جلد چهارم، ص304.

25 . المجموعة الكتابية، ج5؛ التاريخ الاشتراعى، ص431.

26. The Interpreter's Bible, Vol. 3, p. 105.

27 . مجله افق بينا (نشريه انجمن كليميان ايران)، شماره 21، ص41.

28 . ر.ك: سفر اعداد، باب اول.

29 . مجله افق بينا (نشريه انجمن كليميان ايران)، شماره 21، ص41.

http://www.bashgah.net/modules.php?name=News&file=article&sid=16048

http://www.qomicis.com/farsi/library/jashnvarehnahaii/women_eslam2/index.htm

مبحث اول) مفاهيم

الف) مفهوم حقوق بين الملل عمومى:

حقوق بين الملل عمومى مجموعه قواعد حاكم بر روابط تابعين شامل دولتها و سازمانهاى بين المللى است كه اين تابعين خود را ملزم به رعايت آن در روابط يكديگ