|
|
محمد عفيف مسئول رسانه هاى حزب الله را در ساختمانى كه نماى بيرونى آن قديمى و در محله شيعه نشين بيروت قرار داشت ملاقات كرديم. در اتاق كنفرانس حزب الله عكس هايى از امام خمينى، آيت الله خامنه اى و سيدحسن نصرالله به ديوار نصب شده بود و پرچم هاى لبنان و حزب الله نيز در بالاى ميز كنفرانس خودنمايى مى كرد.
خيابانى كه دفاتر سياسى حزب الله لبنان در آن قرار داشت محله اى پرجمعيت بود، چيزى كه بيش از همه توجه هر تازه واردى را به خيابان اصلى اين محل جلب مى كرد وجود هزاران سيم برق و تلفن بود كه از ساختمان هاى يك طرف خيابان به ساختمان هاى طرف مقابل كشيده مى شد. آنقدر تعداد اين سيم ها زياد بود كه آدمى احساس مى كرد سقفى بالاى خيابان قرار گرفته است، خبرنگاران كه وجود اين همه سيم توجهشان را جلب كرده بود مطابق معمول اقدام به فيلمبردارى و عكسبردارى از آنها كردند كه بعداً با حضور يك نفر از اعضاى حزب الله لبنان ناچار شدند فيلم هاى خود را پاك كنند زيرا ماموران تاكيد داشتند تهيه فيلم و عكس از ساختمان هاى اين خيابان ممنوع است. وجود چنين ممنوعيتى در لبنان به ويژه در شرايط كنونى كه گروه ها و جناح هاى سياسى در موقعيت امنيتى خاصى قرار گرفته اند غيرمنتظره و غيرعادى نبود، تور امنيتى پس از ترور حريرى و جبران توينى سردبير النهار در اغلب نقاط بيروت به ويژه در مسيرهاى مراجعه به ساختمان هاى دولتى و به ويژه روزنامه ها به خوبى احساس مى شد.با وجود امنيتى بودن منطقه حزب الله لبنان، روزنامه نگاران ايرانى به راحتى توانستند وارد ساختمان حزب الله لبنان و دفتر امور رسانه هاى آن شوند بدون اينكه بازرسى بدنى شده و يا كنترلى در مورد دستگاه هاى فيلمبردارى و عكسبردارى آنها صورت گيرد. حتى جلوى در ساختمان از حضور مامور امنيتى و يا نظامى هم خبرى نبود.ترور رفيق حريرى معادلات سياسى لبنان را به كلى دگرگون كرد، بى ترديد ترور حريرى بدون هيچ پيش زمينه قبلى و اثراتى كه نقش وى بر معادلات لبنان مى گذاشت، نيست. ماجرا از زمانى آغاز مى شود كه حريرى كه يكى از ده ميلياردر بزرگ جهان بود تصميم گرفت لبنان را بسازد. لبنانى كه نه درآمد نفت دارد، نه كشاورزى و نه صنعت، جنگ هاى داخلى نيز قواى آن را به تحليل برده بود. در تعيين كنندگى نقش حريرى همين بس كه اگر امروز به لبنان سفر كنيد اين كشور را سرپا، زيبا و ديدنى مى يابيد، زيرا صدها هزار مهاجر لبنانى در اروپا و آمريكا كه از راه تجارت روزگار مى گذرانند، پو ل هاى خود را به لبنان مى آورند و اين سرمايه ها است كه اقتصاد اين كشور را مى سازد و رفيق حريرى به عنوان يكى از ثروتمندترين مردان عرب نقش مهمى در ساختن لبنان بر عهده گرفته بود. امروزه در بيروت و ساير نقاط لبنان با وجود بر جاى ماندن بيش از يكصد هزار كشته در جنگ هاى متعدد داخلى تقريباً اثرى از اين جنگ ها نيست، مگر در نماى چند ساختمانى كه دولت لبنان براى فراموش نكردن آثار جنگ آنها را باقى گذاشته است.
ساختن دوباره لبنان _ كه روزى عروس خاورميانه لقب گرفته بود _ توسط رفيق حريرى، او را به عنصرى تاثيرگذار بر سرنوشت اين كشور تبديل كرد، به گونه اى كه در شرايط جديد و بحرانى لبنان همه گروه ها و اشخاص اعم از مسيحى، مارونى، مسلمان شيعه و سنى نسبت به ترور رفيق حريرى ابراز تاسف كرده و دنبال كشف حقيقت اين ترور هستند.بعد از ترور رفيق حريرى زلزله اى سياسى لبنان را فرا گرفت. بسيارى خواستار استعفاى اميل لحود رئيس جمهور و كابينه او شدند. دولت عمر كرامى سقوط كرد گرچه اميل لحود يك بار ديگر وى را مامور تشكيل كابينه كرد اما كرامى نتوانست در برابر جنبش قدرت گرفته ۱۴ مارس كه سوريه را مقصر ترور حريرى مى داند مقاومت كند لذا كنار رفت. اميل لحود به ناچار فواد سنيوره فردى سنى و متعصب ضدسوريه را مامور تشكيل كابينه كرد. جنبش ۱۴ مارس متشكل از مسيحيان، دروزى ها و مسلمانان سنى است كه جبهه اى ضدسوريه را در لبنان تشكيل مى دهند و خواستار خروج ارتش و نيروهاى امنيتى اين كشور از لبنان شدند. در مقابل، جنبش امل و حزب الله كه به لحاظ تعداد جمعيت قابل توجه اند و داراى موقعيت استراتژيك سياسى در لبنان هستند به حمايت از سوريه برخاسته اند. سوريه با همراهى حزب الله و جنبش امل موقعيت مهمى در معادلات سياسى لبنان دارد كه هيچ جناح و گروهى نمى تواند آن را ناديده بگيرد. خروج ۵ وزير جنبش امل و حزب الله از كابينه لبنان در اعتراض به بين المللى كردن ترور رفيق حريرى، فواد سنيوره را نگران كرد، او مايل به حفظ همبستگى درونى كابينه براى طى دوران انتقالى بود. با گذشت نزديك به يك ماه از خروج وزيران امل و حزب الله از كابينه هنوز مذاكرات نخست وزير با آنها به نتيجه نرسيده است و دولت لبنان در شرايط متزلزلى قرار دارد.گروهى از روزنامه نگاران ايرانى كه به همت انجمن صنفى روزنامه نگاران ايران در اوايل دى ماه به لبنان سفر كردند اگرچه موفق به ديدار سيدحسن نصرالله رهبر حزب الله لبنان نشدند اما توانستند دقايقى را با محمد عفيف رايزن فرهنگى و مسئول امور رسانه هاى حزب الله به گفت وگو بنشينند و از زبان او موقعيت و شرايط جديد لبنان و موقعيت حزب الله در اين شرايط را بشنوند.
وجود روزنامه نگاران از گروه هاى مختلف تحريريه روزنامه هاى ايران در اين نشست باعث شد هر كس از موضع حوزه كارى خود سئوال كند هر چند كه در نهايت اغلب پرسش ها سياسى شدند زيرا آنچه كه در ذهن روزنامه نگاران از حزب الله وجود داشت موقعيت سياسى آن بود.
•••
•آيا حزب الله لبنان عمليات استشهادى انجام مى دهد؟ نظر مراجع شيعه لبنان در مورد اين گونه عمليات چيست؟ ظاهراً عده اى از آنها آن را حرام كرده اند؟
مراجع شيعه اين گونه عمليات را حرام نمى كند ما از اين ابزار و حربه استفاده نمى كنيم مگر اينكه هيچ راه ديگرى نداشته باشيم. در مدت بيست سالى كه لبنان در اشغال اسرائيل بود هزاران عمليات مقاومت صورت گرفت كه فقط تعداد محدودى از آنها عمليات استشهادى بود، بقيه حالت تدافعى داشت.
•رابطه جنبش امل و حزب الله چگونه است؟ چرا وزيران خود را از كابينه لبنان خارج كرده ايد؟
كشور لبنان در حال حاضر در شرايط دشوار سياسى قرار گرفته است. بعد از اينكه شوراى امنيت سازمان ملل قطعنامه ۱۵۵۹ را صادر كرد (قطعنامه ۱۵۵۹ سوريه را ملزم به ترك خاك لبنان كرد و خواستار خلع سلاح مقاومت لبنان شد كه شامل جنبش امل و حزب الله نيز مى شود.) شاهد جنگ تبليغاتى عليه سوريه بوديم كه دليلى هم براى آن وجود نداشت. دو دستگى عجيبى در كشور به وجود آمده است. در حالى كه بعد از انتخابات اخير لبنان توافقى ميان نيروهاى سياسى براى صدور يك بيانيه مشترك و همراهى با حكومت صورت گرفته بود. محورى ترين موضوع توافق بين طيف سعد حريرى (پسر رفيق حريرى) و نيروهاى ائتلاف و نيروهاى امل و حزب الله اين بود كه حكومت پذيرفت آرايش جديدى را براى اداره كشور اعمال كند. اين آرايش برگرفته از تغيير تركيب جمعيتى لبنان با توجه به اكثريت مسلمانان و شيعيان بود. اما بحران ترور رفيق حريرى پيش آمد و طيف المستقبل حريرى بنا به دلايلى، احساس كردند بايد تمام امور كشور را خودشان بر عهده گيرند بدون اينكه به توافقات قبلى توجه كنند.قبلاً هم اختلافاتى درباره نحوه اداره كشور بين ما وجود داشت از جمله در مورد خلع سلاح فلسطينى ها كه آنها خواستار دخالت پليس فدرال آمريكا در اين زمينه بودند كه ما مخالفت كرديم. آخرين اختلاف ما با آنها درباره دادگاه بين المللى بررسى قتل حريرى و اختيارات مسئول آن بود، وزيران حزب الله و جنبش امل در اعتراض به ارجاع موضوع به دادگاه هاى بين المللى از كابينه خارج شدند و تاكنون در جلسات آن شركت نكرده اند. ما همچنان در حال گفت وگو هستيم تا شرايط فراهم شود و وزيران به كابينه برگردند. در مورد رابطه با جنبش امل بايد بگويم روابط ما بسيار عالى است و اكنون به توافق هايى رسيده ايم كه در گذشته اين شكل از همكارى گسترده و مثبت كمتر وجود داشت. هم اكنون ما به توافق خود در مورد تعليق حضور در كابينه، خروج و يا استعفا از آن همچنان ادامه مى دهيم.
•نقش سوريه را در اين ميان چگونه ارزيابى مى كنيد؟
بعد از ترور رفيق حريرى در بهمن ماه گذشته، اتهامات مختلفى به سوريه زده شد در حالى كه دليل و مدركى براى آن ارائه نكردند. اين اتهامات از سوى طيفى است كه پيش از واقعه ترور بيشترين همكارى را با سوريه داشته است. ما معتقديم كه بايد سعى كنيم اولاً بفهميم چه كسى مسئول ترور حريرى است و منظورش از اين ترور چه بوده است؟ ثانياً با توجه به خطراتى كه كشور را تهديد مى كند همه بايد به اين توافق برسيم كه جريان مقاومت لبنان همچنان از مردم دفاع كند و راه حل سوم توافق نهايى براى ادامه گفت وگو بين طرف هاى درگير است، اين ضرورت به خاطر تركيب جامعه لبنان است و در نهايت ترديدى نيست كه بايد به ارتباط خود با سوريه كه همچنان درگير جنگ با اسرائيل است ادامه دهيم. پيوندهاى ما با سوريه استراتژيك است زيرا اين كشور دروازه لبنان به جهان عرب محسوب مى شود. از نظر ما اين جغرافيا است كه تاريخ را مى سازد، سوريه همسايه خوب ماست كه شايسته بهترين روابط است لذا لبنانى ها مى دانند آن كه نفع بيشترى از رابطه با سوريه مى برد، لبنان است.
•شما گفتيد گروه هايى كه قبلاً بيشترين رابطه را با سوريه داشتند اكنون مخالف آن شده اند؟ چرا؟
تركيب جامعه و گروه هاى سياسى لبنان شرايطى را فراهم كرده كه سوريه هميشه نفوذ سياسى اقتصادى در لبنان داشته باشد. در سال ۱۹۷۶ سورى ها براى پايان دادن به جنگ داخلى لبنان وارد كشور ما شدند و اين دعوت از سوى مسيحيان بود. پس از پايان آن جنگ، ترتيبات جديدى در لبنان برقرار شد كه باعث تداوم حضور سوريه در لبنان شد.
مشكلى كه هست اينكه عده اى خواسته اند از حضور سوريه براى مقاصد خود سوءاستفاده كنند. آنها مى خواهند در اختلافاتشان با گروه هاى ديگر، سوريه كنار آنها باشد. اگر سوريه به اين خواسته آنها تن بدهد، آن وقت برخورد آنان به گونه اى ديگر خواهد شد و تصوير خوبى از سوريه ارائه خواهند داد.
وقتى حكومت عراق توسط آمريكا ساقط شد و موضوع طرح خاورميانه بزرگ مطرح شد، بحث سقوط حكومت سوريه نيز مطرح و قطعنامه ۱۵۵۹ صادر شد. عجيب نيست كه پاول وزير خارجه وقت آمريكا به دمشق مى آيد و پيشنهاد مى كند كه سوريه از مواضعش در لبنان عقب نشينى كند و پس از آن قطعنامه ۱۵۵۹ صادر مى شود.
ما براى اقناع افكار عمومى جهان مشكل داريم، آمريكايى ها از دو حربه سياسى و نظامى يعنى فشار بر سوريه و حمله نظامى به عراق استفاده كردند. مسئله اصلى اين است كه در اينجا هر كس در دولت كار مى كند و در لبنان نفوذ دارد مى خواهد روابط استراتژيك حزب الله را با سوريه و ايران تحت الشعاع قرار دهد. عوامل مختلف محلى و منطقه اى باعث شد سوريه لبنان را ترك كند و برخى دوستان سوريه به مخالفان آن تبديل شدند.
•حزب الله لبنان داراى پايگاه قوى در افكار عمومى لبنان است، در خارج از لبنان، وضعيت حزب الله چگونه است؟
حزب الله پايگاه قوى در جهان عرب دارد. در بسيارى از كشورها از جمله مصر، سوريه، بحرين و فلسطين پرچم هاى حزب الله برافراشته است. بعد از آزادى جنوب لبنان، سيدحسن نصرالله تبديل به جمال عبدالناصر دوم در جهان عرب شد و برخى او را با صلاح الدين ايوبى مقايسه كردند. ترديدى نيست دگرگونى هاى اخير به ويژه بعد از سقوط عراق و ترور رفيق حريرى در لبنان مشكلاتى ايجاد كرد و دستگاه هاى اطلاعاتى و امنيتى شرايطى را براى بروز اختلاف در لبنان به وجود آوردند به اين خاطر براى نيروى مقاومت حزب الله كه به عنوان نيروى پيشتاز در خط مقدم جبهه عليه اسرائيل و الگويى در كشورهاى منطقه شناخته مى شد نيز مشكلاتى ايجاد شد.
•امكانات حزب الله لبنان چيست و شما فقط در زمينه سياسى و مقاومت عليه اسرائيل فعال هستيد؟
حزب الله داراى كانال تلويزيونى، راديويى، بيمارستان، حوزه علميه، مراكز آموزشى، باشگاه فوتبال، شبكه وسيع مدارس، مجله، روزنامه و... است. امروز (اول دى ماه) قرار است آقاى دهقان رئيس بنياد شهيد ايران بيمارستانى را در مسجد رسول اعظم بيروت افتتاح كند و علامه محمدحسين فضل الله نيز اقدام به تاسيس پمپ بنزين، رستوران و هتل شش ستاره كرده كه عوايد آن براى مستمندان به ويژه ايتام مورد استفاده قرار مى گيرد.
http://www.sharghnewspaper.ir/841028/html/world.htm
|
وقتی شاه در دوران حافظ عوض شد، حافظ با روح شاعری گمان می برد افرادی که سابق به او ابراز علاقه می کردند، همچنان به وی وفادارند. عبید زاکانی که تجربه بیشتری داشت به حافظ گفت:
شمس الدین! سه روز پیش، به تصادفی، خواجه کمال هروی، بازرگان معروف را دیدم. از خانه یکی از بزرگان شهر می آمد. چنان در هم و آشفته حال بود که نگرانش شدم و علت را پرسیدم. این مرد –که شما می دانید و همه می دانند که از ثروتمندان فارس بوده و حالا به علت آفت محصول و غرق کشتی اش ورشکست شده- در جواب سؤال من متأثر شد و گفت:
همه می دانند که من مدت هاست گرفتار یک عارضه ی مزاجی هستم که گاه صدایی از من صادر می شود. در گذشته، که مال و نعمت سر جایش بود، وقتی این اتفاق می افتاد، اطرافیان می گفتند عافیت باشد، عطسه سلامتی است. و دعای عطسه می خواندند. امروز که درمانده و مستأصل، به تقاضای وامی به خانه ی این بزرگ رفته بودم، از قضا عطسه ای کردم. چند نفر از حاضران زبان به تعرض و حتی فحاشی گشودند که شرم نمی کنی بی ادب، در جمع ما....
http://www.webneveshteha.com/weblog/?id=2146307421
وي تصريح كرد: «هنر در ادب و فرهنگ فارسي سابقه دارد، اما ترجمه art انگليسي نيست بلكه ترجمهي arte يوناني است، همان كه فيلسوفان از آن تحت عنوان فضيلت نام بردند. فارابي از نجده سخن ميگويد كه arte مرد شجاع است. arte خصوصياتي است كه هر فردي به صورت ممتاز از آن برخوردار است و هويت آن را ميسازد و دقيقا هنر و ادبيات ما ميتواند در مقابل arte به كار رود و نه آنچه ما به آن اطلاق ميكنيم.»
خاتمي با ابراز تاسف از اينكه مردسالاري و مرد محوري در همه فرهنگها كم و بيش وجود داشته، ادامه داد: «وقتي كه شاخهها و شعبههاي هنري تحت عنوان art طبقهبندي شد، در كنار آن استاتيك و زيباشناسي مطرح شد.»
رييس موسسه بينالمللي گفتوگوي فرهنگها و تمدنها تصريح كرد: «هنر امروز و همهي شاخههاي هنر آوايي اعم از كلامي و غير كلامي و غير آوايي اعم از هنرهاي دراماتيك در زيبايي وجه مشترك دارند.»
وي با بيان اينكه هنر متكفل زيبايي است، يادآور شد: «اين به معناي آن نيست كه هنرمند صرفا زيباييها را نشان ميدهد، بلكه بدان معنا است كه حقيقت را زيبا نشان ميدهد و حتي زشتيها و پلشتيها را با زباني زيبا بيان ميكند.»
خاتمي در ادامه با اشاره به بيان معجزهگر هنرمند از وجهي از تكنولوژي كه انسان را ميخواهد تحت فرمان خود آورد، تصريح كرد: «امام علي (ع) مصداق و مظهر زيبايي است و اين به شيعيان اختصاص ندارد. براي ما عيد غدير عيد سرسپردگي انسان در مقابل زيبايي و خير مطلق، معناي ويژهاي دارد. امام علي (ع) اختصاص به شيعيان ندارد و بسياري از اهل سنت در باب شيفتگي حضرت علي (ع) خالق آثاري بودهاند و هر انسان آزاده و نيكوييخواهي كه به وجود علي (ع) كمي نزديك شده مسحور او شده است.»
خاتمي با بيان اينكه شايد هيچ انساني مثل امام علي (ع) نبوده كه شيفتگان بسياري داشته باشد، خاطرنشان كرد: «خلق آثاري در زمينه شعر و ادب، خوشنويسي و سرود و ترانه و آهنگ، نمونهاي از اين شيفتگي به آن زيبايي است.»
وي افزود: «همه هنرمنداني كه با زيبايي سر و كار دارند نميتوانند در مقابل شخصيت امام علي (ع) بيتفاوت باشند. هنرمنداني كه در زمينه هنرهاي دراماتيك، تجسمي، تئاتر و سينما فعاليت ميكنند در اين زمينه بسيار كار كردند و هنوز جامعه هنري در انتظار كارهاي بزرگتري درباره اميرالمومنين (ع) است.»
|
|
كبرى حكيمزاده ابيانه
در طول تاريخ بىاعتنايى به حقوق مادى و معنوى زن موجب شد تا جنبشها و حركتهاى گوناگونى تحت عنوان دفاع از حقوق زنان شكل بگيرد. هم زمان با جنبشهايى كه با توجه به شان انسانى - مادرى زن، خواهان احقاق حقوق طبيعى زن و حرمت انسانى - دينى او بودند، ديدگاههاى افراطى ديگرى نيز در دورههاى مختلف شكل گرفت و تا روى كار آمدن جنبشهاى راديكال فمينيسم پيش رفت. حركتهايى كه در ابتدا براى باز ستاندن حقوق حداقل زنان بود تا مرحلهى ناديده گرفتن طبيعىترين ساختارهاى جسمى زن و مرد در قالب تشابه حقوقى زن و مرد تنزل يافت.
نتايج تمام تلاشهاى افراد و گروههاى طرفدار احقاق حقوق زنان، در نهايتبه صورت كنوانسيون رفع هر گونه تبعيض عليه زنان، شامل 30 ماده (16 مادهى اصلى و 14 مادهى اجرايى و نظارتى) در دسامبر سال 1979 به تصويب مجمع عمومى سازمان ملل متحد رسيد.
طى 25 سال گذشته 5 كنفرانس جهانى مخصوص زنان از سوى سازمان ملل برپا شده كه عبارتند از كنفرانس مكزيكوسيتى (1975)، كپنهاك (1980)، نايروبى (1985)، پكن (1994) و نيويورك (2000) . هدف اساسى اين كنوانسيونها بررسى و تضمين راهبردها و سياستهاى جهانى مناسب جهت اجرا و تحقق مفاد كنوانسيون رفع تبعيض و ارزيابى ميزان پيشرفت كشورها در اين راستا بوده است.
تا اوايل قرن بيستم آن چه مورد بحث و گفت و گو قرار مىگرفت، به حقوق انسانها و يا حقوق ملتها در برابر دولتها و يا حقوق طبقهى كارگر و زحمت كش در مقابل كارفرما و ارباب مربوط بود. در اوايل قرن بيستم مسالهى حقوق زن در برابر مرد مطرح شد. مفاد كنوانسيون بر محور «ضرورت تساوى زنان و مردان در همهى شؤون» استوار است. اين ضرورت بر مبناى ناديده گرفتن تفاوتهاى طبيعى و جنسيتى در مقابل قانون گذارى پايه ريزى شده است و ادعا مىشود كه تنها از اين طريق رفاه، آسايش، امنيت، عدالت و آزادى زنان تامين مىشود.
معاهدات بينالمللى اگر به صورت بىطرفانه و صحيح به اجرا درآيند، مىتوانند نتايج نسبتا قابل توجهى داشته باشند. اما اجازه بدهيد اعلام كنم كه من به عنوان يك انسان به نتايج اين گونه قراردادها و كنوانسيونها چندان خوش بين نيستم. دنيايى كه من شاهد آن هستم سرشار از ظلم و تبعيض ميان انسانها است; نه فقط زنان بلكه مردان نيز از حقوق متساوى برخوردار نيستند. در دنيايى كه سرمايه و قدرت حكومت مىكند، فقط صاحبان قدرت و ثروت، حقوقى تضمين شده دارند و ديگران (مردان و زنان فاقد قدرت و ثروت) از بهرهبرى چندانى برخوردار نيستند.
به عقيدهى من در دنيايى كه حق «وتو» بر آن حكومت مىكند، فقط صاحبان حق «وتو» داراى حقوقى بىحد و مرز هستند و ديگران تا اندازهاى از حقوق انسانى برخوردارند كه منافع گروه اول محدود نشود. شايد اين سخن با ادعاهاى قرن حاضر سازگار نباشد، اما حقيقت همين است. طبق مفاد اعلاميهى حقوق بشر، كسى حق ندارد، ديگرى را به قتل برساند. اما آيا عكسالعمل طرفداران حقوق بشر و مدافعان حق حيات انسان در مقابل كشته شدن افراد وابسته به صاحبان قدرت و ثروت و افرادى از كشورهاى فقير يكسان است؟ گمان نمىكنم معتقد باشيد كه كشتارها و ترورهايى كه توسط اسراييل و يا امريكا انجام مىشود، با اعمال تروريستىاى كه توسط بعضى افراد خشمگين انجام مىشود، به يك اندازه محكوم شده باشد. كشورهاى غربى مىتوانند در مقابل يك قتل، صد و يا هزار نفر را به قتل برسانند و پاسخ گو هم نباشند.
در همين جهانى كه انديشهى تساوى حقوق زن و مرد را در سر مىپروراند، يك كشور قدرتمند غربى مىتواند از سرنگونى نظام كشورى كه در جهت منافع او نباشد، سخن بگويد و به كودتا مبادرت ورزد. اما بعضى از ملتها حق ندارند، براى آزادى سرزمين اشغال شدهى خود مبارزه كنند. اين گونه مثالها زياد هستند و شما به راحتى مىتوانيد مصاديق آن را در اطراف خود مشاهده كنيد.
من به عنوان يك انسان هيچ اعتمادى به صداقت و درستى اين قانونگذاران ندارم و به عنوان يك زن نيز آنها را داراى صلاحيت كافى براى قانون گذارى نمىشناسم. چرا اگر يك زن بخواهد، نيمه برهنه باشد، بسيارى از قوانين لاييك از او حمايت مىكنند. اما اگر بخواهد پوشش اسلامى داشته باشد، عمل او تقبيح مىشود و از بعضى از حقوق انسانى خود محروم مىشود؟
سازمان ملل به عنوان پشتوانهى اجرايى معاهدات بينالمللى، اجازهى توليد سلاحهاى كشتار جمعى را به كشورها نمىدهد و اين ممانعت البته صحيح است (هر چند بعضى كشورها از جمله اسراييل استثنا هستند و اگر محكوم نيز بشوند، حق «وتو» از آنها دفاع مىكند) . از طرف ديگر، همه مىدانيم كه در جريان جنگ عراق عليه ايران، 5 هزار نفر از مردم بىگناه (غيرنظامى) حلبچه، در اثر بمباران گازهاى شيميايى توليد شده در كارخانههاى اروپايى (توسط صدام حسين) در كمتر از چند ساعت كشته شدند. اما تا كنون نه كسى خونخواه اين بىگناهان بوده است و نه كسى صاحبان اروپايى اين كارخانهها را محكوم كرده است، در حالى كه سازمانهايى در غرب نه فقط مدعى دفاع از حقوق بشر بلكه مدعى دفاع از حقوق حيوانات نيز هستند.
اينها از دلايلى است كه سبب عدم اعتماد من و ديگران به اين كنوانسيونها و اغراض بانيان آن مىشود. علاوه بر آن، نهضتهاى حامى زنان در هر عصرى تابع ايدئولوژى حاكم بر آن عصر بودهاند و در اين زمينه در اصول ثابت و معينى ريشه ندارند، به همين دليل هم از ارايهى نظريات صحيح و جامع در بارهى حقوق انسانها و زنان عاجز هستند. البته من قصد ندارم بعضى از نتايج مثبت اين نهضتها را ناديده بگيرم و يا ظلمى را كه در طول تاريخ بر زنان رفته است، انكار كنم. زنان همواره مورد ستم مضاعف بودهاند; هم به عنوان يك انسان و هم به عنوان يك زن از حقوق خود محروم بودهاند. بنابراين، لزوم پىگيرى مسالهى رفع تبعيض بين انسانها و بين زن و مرد امرى ضرورى است.
اما آن چه مهم است چگونگى رفع تبعيض است. البته پيش از آن بايد روشن شود كه چه كسى مىتواند بايدها و نبايدها را تعيين كند؟ چه كسى مىتواند بگويد حق زن چيست و اساسا حق چيست؟ و چه كسى مىتواند بگويد بهترين راه براى تامين اين منظور چيست؟ مسلما اگر انسانها بدون درك صحيح از مسايل طبيعى و فطرى به وضع قوانين بپردازند، به ناچار بايد به آزمون و خطا روى بياورند و رسيدن به نتايج مطلوب نيز قطعى نيست. در اين ميان ممكن است صورتهاى ظاهرى تبعيض از ميان برود، اما سعادت واقعى انسان فراهم نگردد.
به عقيدهى من جوامع اسلامى كه قرآن راهنماى عمل آنهاست، مجبور نيستند راهها و تجارب جوامع لاييك را تجربه كنند.
در جوامع غربى انسان هم خود را فراموش كرده است، هم خداى خود را. در دنياى غرب تمام توجه انسان به دنياى حسى مادى معطوف شده است و از درون بينى و توجه به باطن و خير خود غافل شده است و هدفى جز چشيدن لذات مادى براى خود متصور نيست. مجموعهى تفكرات غرب قادر به ساختن هر چيز عالى است، مگر ساختن انسان عالى.
اما من يك زن مسلمانم. روزى 5 بار نماز مىخوانم و به عبوديتخود در مقابل خداوند اقرار مىكنم. اين عبوديت و سجده در مقابل خداوند به معنى اين است كه خدا را حاكم بر خود مىدانم و مطيع او هستم. در اين عبوديت مطالب ناگفتهى بسيارى هست. من اقرار مىكنم كه خود را محدود به اين جهان نمىدانم و معتقدم كه زندگى من با مرگ من پايان نمىگيرد. همان طور كه در رحم بودم و از امروز خود خبر نداشتم، از آيندهى خود و چگونگى زندگى در آن جهان نيز خبر ندارم. حال آن كه خداوند همهى نيازهاى انسان را مىداند و هنگامى كه جنينى ناتوان است، غذايش را فراهم مىكند و غذاى روزهاى ابتداى تولد را قبل از تولد آماده مىسازد. اين كار سرافرازانه حتى از مادر نيز ساخته نيست. پس من نتيجه مىگيرم كه او به من آگاهتر است و نسبتبه من مهربانتر است و نيازهاى مرا بهتر از من مىداند. بنابر اين حتما به من اجازه مىدهيد; قوانينى را كه او برايم وضع مىكند بر قوانين ساختهى انسانها مقدم بدارم.
من در اين مبحث در مورد مفاد كنوانسيون و نگرش آن به زن و مرد سخن نمىگويم، زيرا بسيار از آن سخن رفته است. نگرش كنوانسيون به زن و مرد تقريبا براى همگان روشن است. مفاد كنوانسيون بر اساس تساوى كامل زن و مرد، بدون توجه به تفاوتهاى طبيعى، فطرى و جنسى پايهريزى شده است. در اينجا سعى مىكنم در مورد نگرش اسلام به زن و مرد سخن بگويم.
قرآن، حقيقت انسان را روح او دانسته و بدن را ابزار مىداند. بدن را به خاك نسبت مىدهد و روح را كه اصل استبه خداوند اسناد مىدهد.
«قل الروح من امر ربى» (1) از نظر اسلام روح مجرد است و مذكر و مؤنث ندارد. در دين نيز سخن از تزكيهى روح است. اسلام از حيث كمالات انسان را به دو جنس تقسيم نكرده است، در حالى كه در تفكرات الحادى حقيقت انسان همين بدن اوست و بدن نيز به دو شكل مؤنث و مذكر تقسيم شده است.
موافقان و مخالفان اسلام همه اعتراف مىكنند كه قرآن كريم در زمانى كه زن نه در شرق و نه در غرب هيچ گونه ارزش و حقى نداشت و هم چون بردگان محسوب مىشد، به احياى حقوق زن پرداخت و گامهاى بلندى در اين راه برداشت. اروپاى ليبرال تا سال 1859 مالكيت زن را مطلقا حتى بر اموال خويش نمىپذيرفت و در دموكراتترين انديشهها نيز تا اواخر قرن هجدهم، زنان از داشتن حق راى محروم بودند.
اما قرآن كريم در راستاى احياى منزلت زن به عنوان انسان و شريك مرد در انسانيت و حقوق انسانى، زن بودن زن و مرد بودن مرد را به فراموشى نسپرده است; به عبارت ديگر، قرآن به زن و مرد همان گونه مىنگرد كه در طبيعت هستند. از اين رو ميان فرمانهاى قرآن و فرمانهاى طبيعت هماهنگى كامل وجود دارد و اين دو كتاب بزرگ الهى (كتاب تشريعى قرآن و كتاب تكوينى طبيعت) با يك ديگر هماهنگ هستند. قرآن برخلاف بعضى نظريات تحقيرآميزى كه در گذشته وجود داشته (و در ادبيات جهان آثار نامطلوبى به جا گذاشته است و زن را عنصر گناه و شيطان كوچك مىپندارد)، با كمال صراحت در آيات متعددى مىفرمايد كه زنان را از جنس مردان و از سرشتى نظير مردان آفريده است. (2)
در اسلام، در حركت انسان به سوى خدا «سير فى الخلق الى الحق» هيچ تفاوتى بين زن و مرد وجود ندارد. تفاوتها فقط در حركت از خدا به سوى خلق (سير من الحق الى الخلق) است كه آن هم ملاك افتخار و برترى مرد بر زن نيست. خداوند به هر كسى نه به ميزان سرمايهى او، بلكه به ميزان تلاش او پاداش مىدهد.
اسلام برخلاف بعضى آيينها كه رابطهى جنسى را عملى پليد مىدانند، ازدواج را امرى مقدس برمىشمارد و دوست داشتن زن را جزو اخلاق انبيا مىداند.
اسلام زن را مقدمهى وجود مرد نمىداند، بلكه با صراحت كامل مىگويد كه همه چيز براى كمال انسان خلق شده است. اسلام مىگويد: زن و مرد براى يك ديگر آفريده شدهاند; «هن لباس لكم و انتم لباس لهن» . (3)
شايد يكى از دلايل گرايش زنان غربى به اسلام همان انطباق احكام اسلام با روح و فطرت انسانى بشر باشد. نيويورك تايمز درمقالهاى مىنويسد: «اسلام تغييرات پويا را تشويق مىكند و مبارزه در اسلام به نفع حقوق زن يك جريان قوى است. اگر زنان ثابت كنند كه خداوند طرفدار آنها استحتى ضد زنترين مردها چنانچه با خدا باشند، در مقابل زنان زانو خواهند زد و اين چيزى است كه زنان در اسلام به دست مىآورند» .
از نظر قرآن نقش انسان، چه زن و چه مرد، در هستى بهرهبردارى براى رفاه نيست، بلكه نقش او خليفهى خدا بودن و بهرهبردارى از هستى به خاطر رشد است. اگر هدف انسان در هستى، خوردن و خوابيدن و خوش بودن بود نيازى به عقل نبود كه عقل در اين مسير حتى مزاحم نيز هست و زنبورهاى عسل كه نه با عقل، بلكه با غريزه كار مىكنند، از انسان خوشبختتر بودند.
وجود انسان از موارد ذكر شده بالاتر است. انسان مىتواند بالاتر از عدالت، يعنى ايثار و بالاتر از رفاه، يعنى تكامل و بالاتر از تكامل، يعنى رشد و فلاح را به دست آورد. انسان حتى مىتواند از آزادى هم بالاتر برود و به مقام عبوديت در مقابل حق برسد. اين است آرمان نهايى اسلام و قرآن.
مفاد كنوانسيون بر محور ضرورت تساوى و برابرى زنان و مردان در همهى شؤون استوار است. اين ضرورت بر مبناى ناديده گرفتن تفاوتهاى طبيعى و جنسيتى در مقام قانونگذارى پايه ريزى شده است. شكى نيست كه امريكا و كشورهاى اروپايى در عمل به مفاد كنوانسيون، به خصوص در مواردى نظير رفع محدوديتهاى مربوط به مسايل جنسى قدمهاى مؤثرى برداشتهاند. روابط آزاد جنسى در اكثر كشورهاى غربى مورد استقبال قرار گرفت، اما روابط آزاد زن و مرد در مدارس، دانشگاهها و اماكن عمومى به اقتضاى غرايز جنسى، تمايلات و روابط جنسى را به دنبال داشت. نظريات روانكاوى بر اين حقيقت تاكيد مىكند كه در اجتماعاتى كه در روابط جنسى آزاد است، بسيارى از احتياجات روانى شكل تمايلات جنسى پيدا مىكند و به صورت عطش جنسى درمىآيد. آمار و مطالعات متعدد اجتماعى در كشورهاى اروپايى و صنعتى ضمن تاييد نظر فوق نشان مىدهد كه روابط آزاد و برابر در اغلب موارد به روابط نامشروع جنسى منتهى شده است. نشريهى امريكايى «ريدرز دايجست» در سپتامبر 1996 در اين باره نوشت:
«هر ساله 350 هزار دختر نوجوان امريكايى در سنين 15- 19 سالگى، يعنى در دورهى دبيرستان، به سبب ارتباطهاى نامشروع جنسى آبستن شده و فرزندان غيرقانونى خود را به دنيا مىآورند.
شكى نيست كه آمار كلى كه شامل افراد سنين مختلف و افرادى كه از حاملگى جلوگيرى مىكنند و كسانى كه جنين خود را سقط مىكنند مىشود، بسيار افزونتر از اين است. طبق يك بررسى، آمار نوزادان نامشروع در سوئد از 17 درصد در سال 1970 به 51 درصد در سال 1988 افزايش يافته است. به طور كلى مىتوان نتايج روابط آزاد جنسى را به صورت زير نشان داد:
روابط آزاد زن و مرد; روابط نامشروع جنسى; خانوادههاى نامشروع پيش از ازدواج (كنكو بيناژها) ; حاملگى ناخواسته و سقط جنين; اولاد نامشروع و عقدهاى; خانوادههاى تك سرپرست; فرزندان پرورشگاهى; روسپى گرى; بيمارىهاى مقاربتى.
قابل توجه اين كه بانيان كنوانسيون و نويسندگان اعلاميهى پكن كه خود زمينهى روابط آزاد جنسى را فراهم كرده و به طور مكرر مخالفتخود را با ممنوعيتسقط جنين ابراز مىدارند، در موارد متعدد از جمله در مادهى 97 و 106 اعلاميهى پكن، سقط جنين را تهديدى بزرگ براى جان شمار عظيمى از زنان دانسته و آن را نشانهى مسالهاى خطرناك در بهداشت عمومى معرفى مىكنند.
«موناشارن» امريكايى مىگويد: «آزادى زنان براى ما افزايش درآمد، سيگار ويژهى زنان، حق انتخاب براى تنها زيستن و تشكيل خانوادهى يك نفره، ايجاد مراكز بحران تجاوز، اعتبارات فردى، عشق آزاد و زنان متخصص بيمارىهاى زنان را به ارمغان آورد، ليكن در ازاى آن، چيزى را به غارت برد كه خوشبختى بسيارى از زنان در گروى آن مىباشد و آن وجود همسر و خانواده است» . (4)
اصل كلى حاكم بر كنوانسيون رفع تبعيض از زنان طبق تعريف مادهى 1 آن تساوى و تشابه كامل زن و مرد از جميع جهات است. اين اصل غيرقابل خدشه بوده و هرگونه تمايز، استثنا و محدوديتبراساس جنسيت، تبعيض محسوب مىشود و بايد از بين برود.
بدون شك از نظر دين مبين اسلام، زن و مرد از نظر روح و جوهر انسانى يكسان هستند و تفاوتى بين آنها وجود ندارد. زن و مرد در خانواده و اجتماع و در رابطه با يك ديگر به عنوان مكمل يك ديگر داراى نقشهاى متفاوت هستند و با توجه به تفاوت نقشها، تفاوتهايى در حقوق آنها وجود دارد. البته در اسلام اين تفاوتها دليل برترى زن يا مرد نيست، بلكه بر اساس نقش و نياز هر كدام بوده است تا در نهايتبتوانند به سوى هدف غايى انسان كه همان رشد و فلاح مىباشد، حركت كنند. بنابراين، مبناى وضع قوانين در اسلام توجه به حقوق فطرى و انسانى فرد مىباشد و عدم تشابه حقوق به معناى بىعدالتى نيست، بلكه بر مبناى عدالت است.
بررسى اجمالى مفاد كنوانسيون نشان مىدهد كه اين مواد با بعضى از اصول مسلم اسلام مانند حجاب كه به زن اجازه مىدهد، بر مبناى فكر و توانايى خود در اجتماع حاضر شود، نه بر مبناى سكس و زيبايىهاى جسمى، تقدس و مبنايى بودن اصل خانواده، تاكيد بر نقش مادرى و همسرى زن در كنار نقشهاى ديگر و البته قبل از آن، لزوم حمايت مرد و زن از ساختار خانواده و حمايت مرد از زن و فرزندان از جميع جهات، مقدس شمردن امر ازدواج و حرمت روابط نامشروع و حرمت روابط مردان و زنان با همجنس خود، در تضاد كامل است.
به طور كلى طبق بررسىهاى محققان اسلامى بين احكام اسلامى و مفاد كنوانسيون در موارد زير مغايرت وجود دارد:
1. حجاب 2. ازدواج 3. اجازهى پدر در ازدواج 4. ازدواج با غير مسلمان 5. ازدواج موقت 6. تعدد ازدواج 7. طلاق 8. فسخ نكاح 9. عده 10. نشوز 11. انواع تابعيت 12. سن بلوغ 13. اختلاط زن و مرد در جامعه 14. رضاع 15. ارث 16. ديه 17. مجازات زنا 18. قصاص 19. قتل و جنايت توسط والدين 20. ولايت مرد بر همسر و فرزند 21. ورزش در ميادين بينالمللى 22. ولايت و امامت 23. قضاوت 24. جهاد 25. امامت جماعت 26. نفقه و مهريه 27. تمكين 28. الگوى پذيرفته شدهى خانواده 29. حرمت ازدواج با محارم و... .
البته بررسى دقيق اصول و فروع احكام مىتواند تعداد موارد متفاوت را تغيير دهد. در يك بررسى كه توسط محققان مسلمان به عمل آمده چنين نتيجه گرفته شده كه مواد زير:
مادهى 1، مادهى 2 (بندهاى 2، 3، 4، 5 و 7)، مادهى 3، مادهى 4 (بند 1)، مادهى 5 (بند 1)، مادهى 7 (بند 2)، مادهى 9، مادهى 10 (بند 3 و 4)، مادهى 11 (بند 2)، مادهى 13، مادهى 14 (بند 2 و 5)، مادهى 15 (بند 2 و 3) و مادهى 16 (بند 1، 2، 3، 4، 5 و 7) با بيش از 114 مورد از قوانين و احكام اسلامى و قوانين جمهورى اسلامى ايران مغايرت دارند و البته بعضى از اين احكام مانند ارث، شهادت، حجاب، ديه، قصاص، طلاق و ولايت مرد بر خانواده از ضروريات، قرآنى است.
لازم به ذكر است كه دول اسلامى عمدتا نسبتبه مواد 2 ، 5 ، 15 ، 16 و 29 بيش از مواد ديگر اعلام تحفظ كردهاند.
بديهى است كه بررسى دقيق مغايرتهاى مفاد كنوانسيون با احكام اسلامى در اين مقاله نمىگنجد.
پىنوشتها:
1. اسراء / 85.
2. نساء / 1.
3. بقره / 178.
4. كتاب نقد، ش 17، به نقل از دكتر مرضيه صديقى، نگاهى به روند جهانى جنبش زنان و موقعيت زن در جمهورى اسلامى ايران.
محمدحسن نجفى
بى گمان, سرنوشت جامعه هاى بشرى چنان به يكديگر تنيده است كه نه تنها براى هيچ ملتى ممكن نيست جدا از ديگر ملتها بزيد كه عوامل حياتى زيادى همه جامعه ها را به همكارى و تعاون با يكديگر فرا مى خواند, تا آن جا كه امروز روابط دولتها با يكديگر, مانند روابط بين افراد كشور, شهر و محله است و هر چه پيش مى رود اين ارتباط و وابستگى بيش تر مى گردد.
به گفته امام خمينى:
(امروز دنيا مانند يك عائله و يك شهر است و يك شهر داراى محله هاى مختلفى است كه با هم ارتباط دارد.)
و براساس همين بينش و همين احساس بايستگى است كه به روشنى اعلان مى دارد:
(وقتى دنيا وضعش اين طور است, ما نبايد منعزل باشيم. ما بايد با كشورهايى كه با ما هستند و ما را اذيت نمى كنند, روابط داشته باشيم… اسلام يك نظام اجتماعى و حكومتى است و مى خواهد با همه عالم روابط داشته باشد.)
امروز, حتى واژه استقلال كه به ظاهر با ارتباط ناسازگارى دارد. در پرتو ارتباط معنى و تفسير مى شود; چرا كه استقلال با همه ارزشى كه دارد, هيچ كشورى نه استقلال مطلق دارد و نه مى تواند داشته باشد. ملتى اگر نتواند نسبت درست و خردمندانه اى بين بايستگى ارتباط و حفظ استقلال برقرار سازد و تفسير و تحليل واقع بينانه اى ارائه دهد, يا در مسلخ وابستگى ذبح خواهد شد و يا در درّه انزوا فرو خواهد افتاد. بنابراين, راه رسيدن به استقلال نيز, از جاده روابط سالم مى گذرد; از اين روى, امام خمينى اين را از موفقيتهاى انقلاب اسلامى به شمار مى آورد كه توانسته است بر خلاف ميل دشمنان, بين حفظ استقلال و ايجاد روابط, رابطه صحيح برقرار كند و نسبت به شيطنتهاى ديگر آنان كه ممكن است به حذف روابط با ملتها بينجامد, به كارگزاران هشدار مى دهد:
(ابرقدرتها و امريكا خيال مى كردند كه ايران به واسطه انقلابى كه كرده است و مى خواهد استقلال و آزادى را, كه يك مسأله تازه و برخلاف رويه همه حكومتهاست, به دست بياورد به ناچار منزوى خواهد شد,وقتى كه منزوى شد زندگى نمى تواند بكند كه ديدند نشد و ايران روابطش با خارجيها زيادتر گرديد. حالا به اين مطلب افتادند كه ما چه كار داريم به دولتها, اينها ظالم و كذا هستند, و ما بايد با ملتها روابط داشته باشيم كه اين هم نقشه تازه و مسأله بسيار خطرناك و شيطنت دقيقى است… نمى توانيم بنشينيم و بگوييم كه با دولتها چه كار داريم. اين بر خلاف عقل و برخلاف شرع است و ما بايد با همه رابطه داشته باشيم, منتها چند تا استثنا مى شود كه الآن هم با آنها رابطه نداريم….)
بى گمان, جمهورى اسلامى, به عنوان نظامِ مكتبى, در ارتباط با ديگران محدوديتهايى دارد كه اين محدوديتها, از تعهد به يك سرى اصول ارزشى مايه مى گيرد. در نظام اسلامى پاى بندى به تعهدها, پشتيبانى از مظلوم و… از جمله اصول ارزشى است كه در روابط با ديگران مورد توجه قرار مى گيرد. مسلم در اين نظام, تنها حفظ منافع ملى محور و معيار پيوند ها نيست, بلكه ارزشهاى مكتبى و دستورهاى مذهبى نيز در روابط نقش تعيين كننده دارند, در مثل, سلطه ناپذيرى (نفى سبيل) يكى از قواعد پذيرفته شده فقهى است كه در ارتباط با كافران, چه روابط فردى و چه روابط بين المللى, نقش پايه اى و محورى دارد و نمى توان آن را ناديده گرفت.
گوناگونى ديدگاه و آراء در مسائل فقهى پرهيزناپذير است. دگرسانى و گوناگونى آرا, به برخورد انديشه ها و آرا مى انجامد و سبب رشد و تكامل فقه مى گردد. ولى نكته اى را كه نبايد از آن چشم پوشيد, دگرسانى بين احكام فردى و احكام بسته به نظام و اداره جامعه است, چه احكامى كه مربوط به شاكله نظام و پيوندهاى اجتماعى داخل است و چه احكامى كه بسته بيرونى نظام است و در پيوستگى با ديگر ملتها. در احكام فردى, همان گونه كه اختلاف ديدگاهها, شايسته است, عمل كردن به ديدگاههاى گوناگون و آمدن اين اختلافها از مقام نظر به مقام عمل نيز ممكن و پذيرفتنى است; از اين روى, تاكنون با وجود مراجع بسيار در يك زمان و گوناگونى فتواها, چون عرصه روابط فردى است مشكل جدى پيش نيامده است.
ولى در احكام اجتماعى بسته به اداره نظام و جامعه اسلامى و به بيان ديگر (فقه الحكومة) گوناگونى ديدگاهها در عرصه عمل, نه تنها شايسته نيست كه خردمندانه نيز نيست. در اين جا كل جامعه حكم يك فرد را دارد, هويت يگانه اى دارد, نمى توان آن را با ديدگاههاى گوناگون اداره كرد. در اين جا اختلاف رأى سبب سر در گمى, ناسازگارى و گاه از هم پاشيدگى جامعه مى شود.
اسلام, با اين كه به پيامبر(ص) به عنوان رهبر جامعه دستور به رايزنى مى دهد: (وشاورهم فى الأمر) ولى تصميم نهايى را به خود او وا مى گذارد: (فاذا عزمت فتوكل على اللّه) و حرف آخر را در امورى كه بسته به اداره جامعه است, رهبرى مى زند و سرّ پيشى گرفتن نظر فقيه حاكم بر ديگر ديدگاههاى فقيهان, كه بسيارى آن را پذيرفته اند در همين نكته است. با اين همه, احكام پيوستگيهاى بين الملل, از ميان احكام حكومتى از بايستگى و اهميت بيش ترى برخوردار است. اين جا, جبهه بيرونى نظام است, با ديگر نظامها, وحدت رويّه و نظر, بيش از همه ضرورى است. در عرصه بين الملل, حتى كشورهايى كه مبتنى بر يك نظام مكتبى و فكرى ويژه نيستند, تلاش مى ورزند, آيينها و قانونهاى خود را به گونه اى قرار دهند كه تغيير دولتها نيز, ثبات و پايدارى آن را از بين نبرد.
هر چند اصل وجود پيوند با بيگانگان, پيشينه اى به درازاى اصل پيدايش جامعه و نظامى به نام اسلام دارد; چرا كه بنيانگذار آن از همان ابتداى اعلان موجوديت, نخست روابط خود را با غير مسلمانان كه پيرامون او را گرفته بودند, روشن كرد: قراردادها نوشت و پيمانهايى بست, ولى با پا گرفتن حكومتهاى خودكامه و ناديده گرفتن ارزشهاى اسلامى در پيوند با بيگانگان و نيز پيچيده و گوناگون شدن پيوندها, ابهامهايى را به وجود آورده است كه نياز به پاسخ روشن از سوى دستگاه فقاهت دارد. كنار ماندن فقه شيعه از حكومت, به درازا كشيدن دوران انزوا, اين مشكل را افزوده و دامنه ناگفته ها را گسترانده است.
در عرصه فقه بين الملل, ابهامها بسيار است و در اين ميان; پاره اى اساسى ترند, مانند:
آيا از ديدگاه اسلام, نخستين حالت در پيوند با بيگانگان, صلح است و حفظ آرامش و مواردى كه جنگ روا شناخته شده استثنايى است, يا به عكس اصل در روابط بر مبارزه و ناسازگارى است و صلح حالت استثنايى است كه تنها در شرايط ناتوانى دولت و ملت اسلامى و يا حالت شكست در جنگ مشروع مى شود.
به بيان ديگر, آيا صلح خود ارزش و هدف است و كافى است براى جامعه اسلامى پيامد خطرناكى به دنبال نداشته باشد و يا اين كه نه, هدف از صلح مصلحت گرايى است و تن دادن به شرائط و مقتضيات ناخواسته. اين از مباحث مهم و اساسى در فقه بين الملل است كه پاسخ درست آن مى تواند ما را در اين كه اصل بر روابط است, يا نه, كه پرسش نخست بود نيز, كمك باشد.
ممكن است با توجه به پاره اى از عمومهاى, دعوت كننده به صلح و همزيستى با بيگانگان و سفارش به نگهداشت عدالت در پيوند با بيگانگان غير مزاحم و با اين باور كه در شرائط صلح, رشد و تعالى انسانها و رسيدن به سازگارى و هم انديشى, آسان تر و در نتيجه گرايش انسانها به حق امكان پذيرتر است, از اين روى, چنانكه گفته اند: شمار كسانى كه پس از صلح حديبيّه به اسلام گرويده اند, بيش از همه كسانى است كه ظرف بيست سال پيش از آن مسلمان شده بودند و با توجه به آموزه هايى ديگر از اين دست, اصالت را به صلح و همزيستى در روابط با بيگانگان بدهيم.
و ممكن است با تكيه بر مشروع بودن جهاد به عنوان مهم ترين واجب دينى و با اين تفسير كه جهاد پيشدستى درجنگ براى نشر اسلام است و عمومهاى بازدارنده از دوستى با كافران و… ناسازگارى با بيگانگان را اصل قرار بدهيم.
اين هر دو نگاه به موضوع, هر كدام طرفدارانى دارد و بى گمان اين سخن امام خمينى ناظر به ديدگاه نخست است كه مى گويد:
(ما به تبع اسلام, هميشه باجنگ مخالفيم و ميل داريم كه بين همه كشورها آرامش و صلح باشد, لكن اگر جنگ را بر ما تحميل كنند, همه ملت مان جنگجوست.)
(در جستجوى راه امام از كلام امام, دفتر دوم 126.)
در هر صورت, دست يابى به هر يك از دو ديدگاه نياز به يك نقد و بررسى كارشناسانه فقهى دارد.
ترديدى نيست كه اسلام, بر عهده همه مسلمانان و از جمله مسؤولان نظام و حكومت اسلامى مسؤوليتهايى را در ماوراى مرزهاى جغرافيايى قرار داده است, مانند حمايت از مظلومان و مستضعفان, كمك به مسلمانانى كه فرياد استغاثه و كمك خواهى آنان بلند است و… با توجه به مرزبنديهاى ناگزير موجود, اگر ناسازگارى بين رفع نيازمنديهاى برون مرزيها با درون مرزيها پيش آمد, چه بايد كرد؟
آيا بايد برون مرزيها را پيش دانست, يا بايد تواناييها را تقسيم عادلانه كرد و يا همانند افراد داخل كشور, اهم و مهم را در نظر گرفت؟
آيا خارج از مرزهاى قراردادى بودن, مى تواند دليل جدا بودن و دگرسانى باشد؟
اين نيز يكى ديگر از مسائل مهم فقه بين الملل است, هر چند نتيجه آن بيش تر در روابط بين الملل اسلامى كاربرد دارد؟
در فقه به يك مرزبندى اساسى بر مى خوريم كه بر پايه باورها به وجود آمده است. مرز ميان مسلمانان و بيگانگان به نام دارالحرب و دارالاسلام. براساس اين مرزبندى, احكام فقهى گوناگونى وجود دارد كه بخش مهم آن مربوط به فقه بين الملل است. اين در حالى است كه از خود مفهوم اين مرزبندى و اين كه مقصود از دار الحرب و دارالاسلام چيست, تفسير مشخص و معينى ارائه نشده است و اختلاف نظر وجود دارد, از باب نمونه:
آيا در مفهوم دارالحرب حالت جنگ و ستيز و يا دست كم وجود آمادگى و زمينه براى جنگ افروزى, نهفته است؟ اگر چنين باشد, تنها آن كشورهايى كه آمادگى و زمينه برخورد با مسلمانان را دارند, از دارالحرب به شمار مى آيند, و يا آن كه مقصود كشورهايى است كه بين ما و آنها هيچ تعهد و قراردادى مبنى بر صلح و ايجاد روابط وجود نداشته باشد و يا مقصود از دارالحرب, همه سرزمينها و كشورهاى كفر است, چه با ما سر جنگ داشته باشند و چه نداشته باشند و چه با آنان تعهدى داشته باشيم و يا نداشته باشيم. در اين صورت, دايره دارالحرب, به مراتب گسترده تر از دو صورت ديگر خواهد بود.
و از زاويه ديگر, اين پرسش مطرح است: آيا مرز دارالاسلام و دارالحرب به معناى خط قرمز در پيوندهاست يا وجود قانونها و آيينها در ارتباطها؟
و نيز با توجه به مرزبنديهاى موجود در سرزمينهاى اسلامى و وجود حكومتهاى گوناگون: لائيك, غير مسلمان و… اين پرسشها مطرح است كه در مفهوم دار الاسلام, آيا حاكميت ملاك است يا اكثريت و يا آزادى در انجام مراسم و واجبات دينى. طبيعى است كه گستردگى و نا گستردگى در قلمرو دارالاسلام, بسته به تفسيرى است كه ارائه خواهد شد.
شكى نيست كه پژوهش در فقه بين الملل, بسان ديگر بابهاى فقه, بر منابع چهارگانه: قرآن, حديث, آراى فقيهان (اجماع و شهرت) و عقل تكيه دارد, به نظر مى رسد توجه به دو مهم مى تواند افق بازترى را به روى پژوهش گر بگشايد.
1 . سيره: در منابع يادشده, بى گمان عمومهايى وجود دارد كه مى تواند در دست يابى به قواعد و احكام, دستمايه خوبى باشد, ولى با توجه به بر كنار بودن فقه شيعه از گردونه حكومت در دوران امامت, در اين بُعد از فقه كه جنبه حكومتى نيز دارد, آن عمومها, تفسير و برابر سازى عينى نشده اند.
در دوران فقاهت نيز, همين سير ادامه داشته است, جز برهه كوتاهى كه فرمانروايان شيعه بر سر كار بوده اند و گاه درباره پاره اى از مسائل مربوط به همبستگى و پيوند با كافران از آنان نظرخواهى مى كرده اند.
بنابراين سيره پيامبر در روابط با بيگانگان كه تفسير عينى از عمومهاى شرع است و نيز سيره على(ع) در دوران خلافت و تا حدودى سيره سه خليفه پيش از آن حضرت, آن مواردى كه تقرير معصوم را داشته باشد, مى تواند منبع خوبى براى پژوهش گر در اين عرصه باشد.
دست كم اين جا از آن مواردى است كه نمى توان از كنار سيره به آسانى گذشت و تنها به اين دليل كه سيره دليل لبّى است و تاريخ, قضية فى واقعه است و… آن را ناديده گرفت بنابراين, تمامى نامه ها, پيمانها و قراردادها, و برخوردهاى عملى پيامبر(ص) با بيگانگان را بايد با ديد كارشناسى, هم از نظر سند و هم متن مورد بررسى قرار داد و در تحقيق از آن سود برد.
2 . قانون اساسى: قانون اساسى, كه به حق مى توان آن را فقه الحكومة ناميد, متأسفانه در حجاب هم عصر بودن, به بند آمده است. اگر به اين اثر استوار و دقيق, با اين ديد نگاه شود كه شمارى از فقهاى يك عصر گرد هم آمده اند و اصولى را از منابع معتبر دينى براى اداره نظام اسلامى استخراج كرده اند و يا اصولى را بر منابع دينى و قواعد شرعى عرضه داشته اند و سازوار بودن آنها را با معيارهاى شرع تأييد كرده اند و بر درستى آنها گواهى داده اند, به مراتب از يك كتاب متقن فقهى معتبر تر و در خور استناد تر است; زيرا يك متن فقهى, تلاش و كوشش يك فقيه تواناست در عصر خويش و شايد از شاگردان و نخبگان درس خود نيز در پديد آوردن آن سود جسته باشد, ولى قانون اساسى آن قسمتهايى كه برگرفته از متون شرعى و دينى است, ديدگاههايى است كه بسيارى از فقهاى موجود, كه شمارى از آنان هم اكنون در مقام مرجعيت قرار دارند, در تحقيق و بررسى آنها دخالت داشته و نظر داده اند. درحقيقت, قانون اساسى, ديدگاه گروهى از فقيهان است, نه يك فقيه, آن هم پس از گفت وگوها و تضارب آرا و در بسيارى موارد, با كارشناسيهاى موضوع شناسانه اهل نظر. بنابراين بجاست اگر بگوييم بُعد فقهى قانون اساسى, از نگاه ارزشى فقهى (شرايع) در فقه الحكومة است و اين چيز بسيار با ارزشى است كه در جامعه شيعه, بلكه در اسلام سابقه نداشته است. البته آثارى در فقه الحكومة پديد آمده, ولى نه گروهى و با اين جامعيت.
شايسته است, به اين اثر, به عنوان يك اثر مهم فقهى نگاه شود, منتهى متن فقهى غير استدلالى, مانند بسيارى از آثار فقهى ديگر.
در قانون اساسى در قسمت روابط خارجى و يا فقه بين الملل, اصول درخور توجهى در زمينه هاى گوناگون: سياسى, اقتصادى, نظامى و فرهنگى وجود دارد كه براساس مبانى شرعى پايه ريزى شده است, از باب نمونه: (قاعده نفى سبيل) كه تاكنون در روابط فردى مسلمانان با بيگانگان مطرح مى شد و فرعهايى را در باب معاملات و معاشرات و حداكثر قوانين مدنى از آن بهره مى گرفتند. روح اين قاعده در جاى جاى روابط بين الملل قانون اساسى جلوه گر شده است.
در پيوند با بيگانگان, گاه شرايط و واقعيتهاى خارجى چيزى را بر حكومت اسلامى تحميل مى كند كه برخلاف ارزشهاى اسلامى است و حتى شخصيتهايى مانند على(ع) از انجام آن در هراسند, مانند آنچه در صلح حديبيه پيش آمد كه مشركان قريش پيشنهاد دادند: عنوان (رسول خدا) از نامه مبارك پيامبر(ص) در قرارداد حذف شود كه براى على بن ابيطالب(ع) انجام چنين كارى بسيار گران بود. تا آن كه به دستور پيامبر(ص), به خاطر مصالح مهم تر, به اين شرط تن در داد و يا آن كه امروزه از سويى حضور در سازمانهاى بين المللى امرى ناگزير است; زيرا بخش عمده حيات بين المللى كشورها از راه حضور در همين سازمانها و جامعه هاى بين المللى است, با اين كه ماهيت واقعى بيش تر اين سازمانها را روابط قدرت تشكيل مى دهد و صاحبان قدرت و سلطه در آنها يكه تازند و بر سر قدرت, و رفتن در اين سازمانها, پذيرش نوعى سلطه است; از سويى قاعده نفى سبيل, ما را از پذيرش هرگونه رابطه سلطه آميز برحذر مى دارد.
در اين گونه موارد چه بايد كرد؟ آيا بهره هاى فراوان حضور را ناديده بگيريم و انزوا را بپذيريم و پيامدهاى آن را, يا قاعده را ناديده بگيريم و از آن چشم بپوشيم و يا اين كه راه سوّمى است و آن گرفتن جانب مصلحت نظام و جامعه اسلامى؟
در اين گونه موارد كه امروزه در روابط بين الملل نمونه هاى آن كم نيست, مصلحت نظام اهرم مهمى در شكستن اين بن بستهاست كه بارعايت اهم و مهم نظريه نهايى را مى توان ارائه داد و البته اين از اختيارات رهبرى است كه بالاترين مرجع مورد اطمينان و اعتماد و آگاه به مصالح و مفاسد اجتماعى است.
با توجه به نقش تعيين كننده مصلحت نظام و جايگاه رهبرى در فقه بين الملل, هم بايد خود آن را به عنوان يك موضوع بايسته تحقيق مورد كندوكاو و پژوهش قرار داد و مبانى مشروع بودن اين جايگاه را نمود و هم به گاه تحقيق در مسائل و احكام بين الملل و رسيدن به ديدگاههاى فقهى, آن را به عنوان اهرم مهم مورد استفاده قرار داد.
مقدمه:انگيزه نگارش مقاله حاضر تحليل ماده (6) قانون تشكيل دادگاههاىعمومى و انقلاب مصوب 1373) است . ماده مزبور چنين مقرر ميدارد: «طرفين دعوا در صورت توافق مىتوانند براى احقاق حق و فصل خصومت به قاضى تحكيم مراجعه نمايند.» كسانى كه با قوانين ايران آشنا هستند آگاهى دارند كه قانونگذار براى نخستين بار مراجعه به قاضى تحكيم را در ماده فوق تجويز كرده است. با توجه به نوپيدايى نهاد مزبور در قوانين موجود ايران كه برگرفته از مباحث فقهى است، پسنديده ستشمهاى درباره آن گفتگو شود تا با آشنا شدن با ابعاد و شرائط آن بتوانيم در جهت عملىتر شدن و ترويج آن در جامعه گام برداريم.
اگر چه قاضى تحكيم عنوانى نو ظهور در قوانين ايران بهشمار مىرود ولى چندين قرن سابقه در علم فقه دارد. از اين رو با عنايت به خاستگاه آن بايسته است كه در اين باره بحثى فقهى همراه با جنبههاى حقوقى آن و با توجه به پرسشهايى كه درپى خواهد آمد، انجام پذيرد. از يك سوى سياست صحيح قضايى اقتضاء مىكند كه دستگاه عدالت قضايى تا حد امكان از تراكم پروندها جلوگيرى كرده و با سرعت همراه با دقت به آنها رسيدگى كند و با كمترين هزينه و نيروى انسانى به حل و فصل دعاوى بپردازد، و از سويى ديگر، افزايش روزافزون جمعيت و به وجود آمدن شرائط و امكانات جديد با پيچيدگيهايى كه دارند و شتاب هرچه بيشتر زندگى مادى، موجب گرديده كه اجحاف به حقوق و ارتكاب جرائم نيز افزايش يابد و اين امر طلب مىكند كه مردم براى تامين حقوق خويش بيشتر به دستگاه قضايى روى آورند. در نتيجه موجب تراكم پروندهها در دستگاه قضايى مىشود كه اين خود، عوارض ديگرى را درپى دارد از جمله، سبب مىشود كه دستگاه قضايى نتواند سرعت و دقت مطلوب را داشته باشد. علاوه بر اين تراكم پروندهها از نظر مالى نيز براى دستگاه قضايى بسيار هزينه بردار است.
از اين روى اگر بتوان سياستى را به كار گرفت كه حتىالمقدور از مراجعه مردم به دادگاه جلوگيرى كند، امرى مطلوب و پسنديده است. با توجه به مطالب يادشده است كه سياست جنايى جديد كه تحت عنوان «جنبش سياست دفاع اجتماعى» مطرح است و از جمله جديدترين مكاتبى است كه به شيوه علمى به مبارزه با بزهكارى برخواسته، در راستاى نيل به اهداف فوق سياست «قضا زدايى» را مطرح كرده است. قضازدايى سياستى است كه كوشش مىكند تا طرفين دعوى را در موارد گوناگون از قيود مداخلات قضايى برهاند و در صدد ارائه راه حلهاى منطقى و صحيح براى فصل خصومت است.
اگر چه نمىتوان قاضى تحكيم را نوعى سياست قضازدايىدانست، چرا كه قضازدايى (همانگونه كه از اصطلاح آن نمايان است) يعنى سياستى كه بدون پرداختن به قضاوت، به فصل خصومت مىپردازد ولى مسلما راه كارى پسنديده در جهت اهداف يادشده است و مىتواند در كنار سياست قضازدايى مكمل اهداف آن بشمار رود، چرا كه بطور مسلم نمىتوان برخى دعاوى را از طريق سياست قضايى زدايى حل و فصل كرد.
از جمله نتايج روشن پذيرفتن قاضى تحكيم اين است كهباعث همكارى و تعاون اصحاب دعوا در جهت فصل خصومت مىشود و موجب كاهش تنشهاى به وجود آمده ميان آنها مىگردد، چرا كه بر خلاف نظام قضايى تدافعى كه يكى بعنوان خواهان شكايت مىكند و ديگرى بعنوان خوانده به دادگاه احضار مىشود و اين امر باعث كشمكش و تعارض ميان اصحاب دعوا شده و در برخى موارد موجب حاضر نشدن در موعد معين در دادگاه مىشود و در نتيجه دادرسى را طولانى و كسل كننده مىكند، اما در قضاوت تحكيمى، اصحاب دعوا قبل از مراجعه به قاضى تحكيم ناچار از توافق و تصالح هستند و اين امر از جهت روانى در حل دعوا كمك شايان توجهى مىكند. مىتوان گفت اين راه حل نوعى سياستخصوصى كردن امر قضاوت است كه در جهت دستيافتن به يك نظام رسيدگى سريع و دقيق، همراه با كاهش هزينه و نيروى انسانى، امرى پذيرفتنى و پسنديده است.
بخش يكم: تحليل حقوقى ماده (6)ماده يادشده مقرر مىدارد: «طرفين دعوا در صورت توافق مىتوانند براى احقاق حق و فصل خصومت به قاضى تحكيم مراجعه نمايند.»
«طرفين دعوا»: قدر مسلم در هر دعواى خصوصى دو طرفوجود دارد كه در دعاوى حقوقى يكى را خواهان و ديگرى را خوانده مىنامند. ذكر كلمه «طرفين دعوا» بيانگر اين نكته است كه قاضى تحكيم در امور حسبيه راه ندارد چرا كه واژه تحكيم به معناى حكم قرار دادن است و طبيعى است آن در موردى خواهد بود كه دو نفر بر سر امرى اختلاف كردهاند و حال آنكه در امور حسبيه اختلاف و دعوايى وجود ندارد.
«دعوا»: در قانون براى دعوا تعريفى نيامده ولى برخى دعوا راعملى دانسته كه براى تثبيتحقى صورت مىگيرد. بنابر اين اولا، بايستى حقى وجود داشته باشد، هر چند به صورت ادعايى. ثانيا: مورد تجاوز يا انكار قرار گيرد. ثالثا، صاحب حق در صدد احياى آن برآيد و از مراجع قانونى استمداد كند. تحكيم به عنوان يك نهاد قضايى مطرح شده است.
«در صورت توافق» قيد يادشده بيانگر اين نكته است كهطرفين درباره قاضى تحكيم بايستى تراضى داشته باشند و بدون آن تحكيم معنا ندارد. پرسش اين است كه اين توافق نسبت به اصل تحكيم است و شخص قاضى را دستگاه قضايى تعيين مىكند و يا اينكه شخص قاضى نيز بايستى مورد توافق طرفين قرارگيرد؟ ماده يادشده متعرض آن نيست و فقط به طور مطلق بيان داشته كه طرفين در صورت توافق مىتوانند به قاضى تحكيم مراجعه كنند. به نظر مىرسد مىبايست قانونگذار تكليف را روشن كند. با توجه به فلسفه وجودى قاضى تحكيم كه بر پايه تراضى و تصالح است، شخص قاضى نيز بايستى مورد توافق قرار گيرد.
مطلب ديگر اينكه قيد «در صورت توافق» بيانگر اين نكتهاست كه قاضى تحكيم در دعاوى عمومى راه ندارد، زيرا در دعاوى عمومى توافق مفهومى ندارد، چرا كه در صورت وقوع جرمى، دادستان به عنوان نماينده جامعه مكلف به پىگيرى آن است و در اين مورد جايى براى رضايت و موافقت متهم كه همان مدعى عليه است، وجود ندارد. پرسش ديگر اين است كه قيد «در صورت توافق» بيانگر چيست؟ آيا قيد يادشده دلالت مىكند بر اينكه طرفين دعوا در صورت توافق نسبت به قاضى تحكيم، قراردادى را منعقد ساختهاند كه بايستى در چارچوب مقررات قراردادها گنجانده شود و در اين صورت مشمول ماده 10 قانون مدنى خواهد بود كه مىگويد: «قراردادهاى خصوصى نسبت به كسانى كه آن را منعقد نمودهاند در صورتى كه مخالف صريح قانون نباشد نافذ است.»
به عبارت ديگر پرسش اساسى اين است كه ماهيت اينتوافق چيست؟ آيا همانند داورى يك قرارداد خصوصى است كه با توجه به ماده (10) قانون مدنى نسبت به طرفين لازم الاجرا است و پس از توافق، طرفين حق فسخ و نقض آن را ندارند مگر با توافق يكديگر، يا اينكه صرفا يك قرارداد جايز و بنابر تصالح است كه براى هر يك حق نقض آن وجود دارد؟ ممكن است در پاسخ گفته شود از متن ماده يادشده بدست مىآيد كه هر يك از دو طرف پس از توافق، حق نقض قرارداد را دارند، زيرا ماده فوق مقرر داشته كه در صورت توافق مىتوانند .. ومفهوم «مىتوانند» اين است كه امكان مخالفت براى هر يك وجود دارد.
در پاسخ گفته مىشود، قيد «مىتوانند» ناظر به اصل جوازرجوع به قاضى تحكيم بعد از توافق است و نظرى به اين ندارد كه هر يك از طرفين بعد از توافق، حق مخالفت دارند يا خير؟ در اين مورد نيز قانونگذار بايستى تكليف را روشن كند كه آيا پس از توافق نسبت به اصل تحكيم و يا اصل تحكيم و شخص قاضى، براى طرفين الزام آور استيا خير؟ و اگر الزام آور است ضمانت اجراى آن چيست؟ «احقاق حق و فصل خصومت»: برخى بر اين عقيدهاند كه احقاق حق ناظر به دعاوى كيفرى و فصل خصومت ناظر به دعاوى حقوقى است، چرا كه مطلوب در دعاوى كيفرى كشف حقيقت و در دعاوى حقوقى فصل خصومت و بر طرف كردن منازعه است.
به نظر مىرسد تفكيك يادشده دليلى ندارد. از سوى ديگراساس دستگاه قضايى در دعاوى بايستى كشف حقيقت و احقاق حقوق باشد نه صرفا فصل خصومت و در اين مورد تفاوتى ميان دعاوى حقوقى و كيفرى وجود ندارد. بله در دعاوى كيفرى كشف حقيقتيك مساله اساسى و محورى است و نمىتوان از آن چشم پوشى كرد ولى در دعاوى حقوقى چنانچه حقيقت كشف نشد بايستى به گونهاى منازعه را پايان داد. و بدان جهت است كه فقهاء در تعريف «قضاء» گاهى با فصل خصومت و در برخى موارد به احقاق حق اشاره كردهاند و تفاوتى بين دعاوى حقوقى و كيفرى نگذاشتهاند. شايد براى تفاوت گذاشتن بين احقاق حق و فصل خصومت بتوان چنين گفت كه هر احقاق حقى فصل خصومت است ولى هر فصل خصومتى احقاق حق نيست. بنابر اين احقاق حق، خاص است و در درجه نخست بايستى هم در دعاوى كيفرى و هم مدنى مد نظر قرار گيرد.
بخش دوم:همانگونه كه پيش از اين گذشت، قاضى تحكيم يكى ازنهادهاى فقهى است كه در قوانين مدون سابقه نداشته و با تصويب قانون تشكيل دادگاههاى عمومى، رسما وارد قلمرو قوانين ايران گرديد. اگر چه قانونگذار ايران در گذشته بر اساس ماده 632 آئين دادرسى حقوقى، نهادى را تحت عنوان «داورى» پذيرفته است، ولى همان گونه كه درپى خواهد آمد «داورى» با «قاضى تحكيم» از جهاتى تفاوت داشته و ماهيتا فرق مىكنند. از اين رو پسنديده است با توجه به مباحثى كه در پى خواهد آمد، قاضى تحكيم مورد بحث و بررسى قرار گيرد. براى شروع، پرسشهاى زير را طرح مىكنيم:
1 . دليل مشروعيت قاضى تحكيم چيست؟2 . آيا قاضى تحكيم در زمان غيبت امام(ع) فرض وجود دارد و آيا مىتوان در زمان حاضر جايگاهى براى آن پيدا كرد؟ پرسش يادشده از اين رو مطرح است كه قاضى تحكيم از سوى برخى فقها از جمله شهيد ثانى در مسالك و شيخ محمد حسننجفىدر كتاب جواهرالكلام در زمان غيبتامام(ع) مورد انكار قرار گرفتهاست. 3 . دامنه كاربرد و شمول قاضى تحكيم تا كجاست؟ آيا صرفا در دعاوى حقوقى كاربرد دارد و يا اينكه مىتوان در دعاوى كيفرى نيز از آن استفاده كرد؟ پرسش ديگرى كه در همين زمينه مطرح مىشود اين است كه آيا قاضى تحكيم حق قضاوت در حق الناس و حق الله را دارد و يا اينكه صرفا مىتواند در حق الناس قضاوت كند؟ 4 . آيا بعد از قضاوت قاضى تحكيم، حكم وى بر طرفين دعوا نافذ است و يا اينكه بعد از صدور حكم نيز نياز به رضايت طرفين دعوا دارد؟ 5 . آيا قاضى تحكيم علاوه به قضاوت، حق اجراى احكام به ويژه در دعاوى كيفرى را دارد يا خير؟6 . آيا قاضى تحكيم نياز به شرط اجتهاد دارد؟7 . براى روشن شدن بحث ذكر چند مقدمه ضرورى است:
الف - قضاوت از جمله مناصب به شمار مىرود لذا نيازمند نصب و اعطاء است و همانند مرجعيت نيست كه در صورت وجود شرايط قهرا تحقق يابد.
ب - قضاء از شاخههاى ولايت است كه قاضى آن را اعمال مىكند و بدان جهت است كه برخى فقهاء در تعريف آن، ولايت را اخذ كردهاند; زيرا قضاوت بدون رنگ ولايت كارساز و مؤثر نخواهد بود.
ج - همانگونه كه حقوقدانان مىگويند اصل بر آزادى انسانهاست و هيچكس حق سلب آزادى از ديگرى را ندارد مگر اينكه بر اساس قرارداد اجتماعى و ضرورتهاى زندگى، اشخاص پارهاى از آزادىهاى خود را محدود كرده و آن را به حكومت واگذار كنند تا بدينوسيله جامعه اداره شود. اصل مزبور در دين اسلام نيز پذيرفته شده است و فقهاء بيان كردهاند كه حكومت و سلطنت ذاتا از آن خداوند است و هيچكس بر ديگرى ولايت ندارد و اصل عدم ولايت و سلطنت هر يك از انسانها بر ديگرى است، با اين تفاوت كه استثناء اصل يادشده به لحاظ مبانى وخواستگاه دين اسلام تفاوت مىكند و بدين لحاظ استثناء را اينگونه بيان مىكنند: مگر اينكه در موردى از ناحيه شارع مقدس (خداوند) دليل داشته باشم كه رضايتشخص معتبر نيست و بايستى در مورد وى اعمال ولايتشود و يا اينكه شارع پذيرفته باشد كه در صورت رضايتشخص اعمال ولايت در مورد وى صحيح است. و دقيقا به همين دليل است كه پيشتر گفته شد قضاوت از مناصب به شمار مىرود لذا نيازمند نصب و اعطا است.قضاوت از جمله مواردى است كه شخصى با عنوان «قاضى» نسبت به ديگرى حق ولايت دارد و اين ولايتيا بايستى با اذن شارع صورت پذيرد و يا اينكه خود شخص صرف نظر از اذن امام(ع) به قاضى، اعمال چنين ولايتى را بپذيرد.
د - قاضى بر دو قسم است، قاضى منصوب و قاضى غير منصوب. قاضى منصوب كسى است كه از ناحيه امام معصوم(ع) نصب شده است. واين نصب گاهى خاص ستيعنى امام(ع) به خصوص كسى را نصب مىكند و گاهى نصب عام استيعنى امام(ع) شخص يه خصوصى را نصب نكرده ولى به طور كلى صفات ويژهاى را براى قاضى بيان كرده است به گونهاى كه هر كس واجد آن صفات باشد مىتواند قضاوت كند.
اما قاضى غير منصوب يا قاضى تحكيم كسى است كه ابتداءوبالذات براى قضاوت نصب نشده بلكه د صورت تراضى اصحاب دعوا حق قضاوت دارد و تراضى آنها با توجه به اجازه شارع مقدس به چنين توافقى، به وى حق اعمال ولايت مىدهد.
ه - شخص در صورتى مىتواند قضاوت كند كه حداقلشرائط ذيل را داشته باشد: 1 . بلوغ 2 . كمال عقل 3 . طهارت مولد 4 . ذكوريت 5 . اجتهاد 6 . ايمان 7 . عدالت 8 . نصب.
ى - قاضى تحكيم كسى است كه طرفين دعوا به قضاوت وى راضى باشند و بايستى داراى همه شرائط يادشده باشد مگر نصب ابتدائى از ناحيه امام(ع) خواه نصب عام يا خاص. اكنون با توجه به اين مقدمات به اصل بحث و پاسخ پرسشهاى مطرح شده مىپردازيم.
دليل مشروعيت قاضى تحكيم مشروعيت قاضى تحكيم مورد پذيرش مشهور فقها قرار گرفته و دليلهايى از كتاب، سنت و اجماع بر آن اقامه كردهاند و درباره آن ادعاى اجماع و عدم خلاف شده است. عمدهترين دليل را مىتوان روايات بر شمرد از جمله روايت ابى خديجه كه مرحوم آيت الله خويى نيز به آن استناد جستهاند. «اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور، ولكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم فانى قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه. «مبادا يكى از شما ديگرى را نزد اهل جور به محاكمه بكشاند بنگريد و مردى از خودتان را كه پارهاى از احكام ما را مىداند ميان خودتان قاضى قراردهيد من نيز وى را قاضى قرار مىدهم. بنابر اين نزد وى تحاكم كنيد.
وجه استدلال اين است كه عبارت «فاجعلوه» يا «فليرضوا» كهدر برخى ديگر از روايات آمده است با قاضى تحكيم سازگار است. اگر منظور قاضى تحكيم نباشد «رضايت» و «جعل» طرفين دعوا چه لزومى داشت، بلكه كافى بود بفرمايد: در صورت اختلاف و منازعه به كسى كه پارهاى از احكام مارا مىداند «مراجعه» كنيد، چرا كه من او را ميان شما قاضى قرار دادهام. ولى امام(ع) از تعبير «رضايت» و «جعل» استفاده مىكند نه «مراجعه» و اين بدين معناست كه اگر شما به كسى «راضى» شديد من هم آن را قبول دارم و شما نزد چنين كسى تحاكم كنيد.
مرحوم آيت الله خويى دلالت اين روايات را بر نصب ابتدايىقاضى از جانب امام نمىپذيرد و آن را از ادله نصب قاضى مطلق (غير تحكيم) نمىشمارد، ايشان در اين باره مىفرمايد: «ولكن الصحيح ان الرواية غير ناظرة الى نصب القاضي ابتدا وذلك لان قوله(ع): فاني قد جعلت قاضيا متفرع على قوله: فاجعلوه وهو القاضي المجعول من قبل المتخاصمين فالنتيجة ان المستفاد منها ان من جعله المتخاصمان بينهما حكما هو الذي جعله الامام قاضيا. «ولى صحيح اين است كه روايت نظرى به نصب قاضى ابتدايى (غير تحكيم) ندارد چرا كه سخن امام(ع) كه فرموده: «فانى قد جعلته قاضيا» متفرع است بر اين سخن او كه فرموده: «فاجعلوه» و منظور از «فاجعلوه» همان قاضى است كه اطراف دعوا آن را پذيرفتهاند بنابر اين نتيجه اين مىشود كه هر كسى را اصحاب دعوا حكم قرار دهند. امام نيز همو را قاضى قرار داده است.
دليل ديگرى كه مىتوان در مورد مشروعيت قاضى تحكيماقامه كرد بناى عقلاء است چرا كه حكميت بين افراد امرى است كه از دير باز بين عقلا وجود داشته و همانگونه كه پيش از اين گفته شد، با توجه به آيات قرآن كريم و شواهد تاريخى در زمان پيامبر(ص) نيز سابقه داشته است و قرآن كريم آن را ردع نكرده و امامان برگوار(ع) نيز نهى نكردهاند و اين دليل بر پذيرفته شدن قاضى تحكيم نزد شارع مقدس است. سيره متشرعه نيز گواه صادقى است بر مشروعيت قاضى تحكيم نزد شارع مقدس.
فرض قاضى تحكيم در زمان غيبت:همانگونه كه ذكر شد قاضى تحكيم كسى است كه همه شرائط قضاوت را دارد مگر اينكه منصوب از ناحيه امام(ع) نيست بلكه صرفا طرفين دعوا رضايت به قضاوت وى دادهاند. ولى پارهاى از فقهاء با عنايت به روايات صادر شده كه همه فقهاء جامع الشرائط را در زمان غيبت نائب امام(ع) مىداند، وجود قاضى تحكيم را در زمان غيبت منكر شدهاند، چرا كه با توجه به ضرورت شرط اجتهاد در امر قضاوت همه كسانى كه صلاحيت قضاوت دارند داراى ولايت قضايى هستند، بنابر اين در زمان غيبت قاضى واجد شرايط ولى غير منصوب، وجود ندارد تا طرفين دعوا نسبت به او تراضى كنند.
در اين باره مىتوان به روايتى كه مشهور به مقبوله عمر بنحنظله است اشاره كرد: «عن عمر بن حنظلة، قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن رجلين من اصحابنا بينهما منازعه فى دين او ميراث فتحاكما الى السلطان والى القضات ايحل ذلك؟ قال: من تحاكم اليهم في حق او باطل فانما تحاكم الى الطاغوت .. قلت: فكيف يصنعان؟ قال: ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما، فانى قد جعلته عليكم حاكما و .... عمر بن حنظله گفت: از امام صادق(ع) پرسيدم: آيا صحيح است كه دو نفر از شيعيان اگر در مورد «دين» يا «ميراثى» با هم اختلاف پيدا كردند به سلطان يا قضات وقت مراجعه كنند؟ امام(ع) در پاسخ فرمودند: هر كس براى قضاوت نزد آنها برود، خواه براى حق يا باطل، به طاغوت روى آورده است. وى مىپرسد چاره چيست؟ امام(ع) مىفرمايد: به كسى مراجعه كنند كه احاديث ما را نقل مىكند و احكام حلال و حرام ما را مىشناسد، چنين شخصى را بعنوان قاضى بپذيريد و من وى را بر شما حاكم قرار دادم.
بنابر استدلال بسيارى از فقهاء روايتيادشده دلالت روشنبه نفوذ قضاوت مجتهدين جامع الشرائط دارد و امام صادق(ع) به طور كلى همه آنها را منصوب به قضاوت كرده است، چرا كه فرمودهاند: «هر كس آگاه به حلال و حرام ما باشد و بتواند احكام ما را بشناسد حاكم بر شماست و شما بايستى براى امر قضاوت به وى مراجعه كنيد. از اين رو گفته شده در زمان غيبت امام(ع) قاضى غير منصوب نداريم، حتى برخى فقهاء، همچون شيخ محمد حسن نجفى فرموده: فرض وجود قاضى تحكيم مربوط به زمانى قبل از امام صادق(ع) مانند عصر پيامبر(ص) است ولى از زمان امام صادق(ع) به بعد قاضى تحكيم متصور نيست. مرحوم شهيد ثانى نيز در كتاب مسالك الافهام فرمودهاند: از آنجا كه حكم همه مجتهدين در زمان غيبت نافذ است قاضى تحكيم وجود ندارد.مرحوم سيد على طباطبائى هم در اين باره مىفرمايد: از آنجا كه همه فقهاء در عصر غيبت منصوب و ماذون در امر قضاوت هستند، بحث از قاضى تحكيم كم فائده است. در اينجا مناسب است كه به بحث درباره اصل مساله ولايت قضايى همه فقهاء جامع الشرائط پرداخته شود. كه اولا: دليل نصب آنها بر امر قضاوت چيست؟ ثانيا، آيا همه مجتهدين ولايت قضايى بالفعل دارند؟ ثالثا، آيا ثبوت ولايت قضايى براى همه فقهاء، مطلق است و يا اينكه تابع شرائطى است و آيا آن شرائط در حال حاضر وجود دارد؟ مساله ولايت قضايى فقيه مورد توافق همه فقهاء است و شك و شبهه در آن راه ندارد. با اين تفاوت كه برخى دليل نصب فقيه را بر امر قضاوت لفظى دانسته و به رواياتى از قبيل مقبوله عمر بن حنظله تمسك مىجويند. برخى ديگر چون در سند يا دلالت روايات يادشده خدشه كردهاند، امر قضاوت را واجب كفايى دانسته و دليل نصب آن را «اصل ضرورت حفظ نظام» كه يك دليل عقلى است مىدانند.
در صورتى كه دليل بر ولايت فقهاء عقلى و از نوع وجوبكفايى باشد، بطور مسلم گستره دليل عقلى و وجوب كفايى نسبت به افراد، تا اندازهاى خواهد بود كه از معضله اختلال نظام جلوگيرى كند و بيشتر از آن ضرورتى نداشته و چه بسا موجب اختلال نظام شود. بنابر اين در صورتى كه فقيهى اداره امور جامعه را اعم از قضايى و غير قضايى بدست گرفت و به اوضاع جامعه سامان بخشيد، عقلا ديگر موضوعى باقى نمىماند تا فقيه ديگر دستاندركار آن شود. چرا كه مشكل اختلال نظام بر طرف شده لذا نه وجوبى بر عهده ديگران است و نه نصب آنها ضرورت دارد، بلكه صحيح هم نخواهد بود. بنابر اين در تحليل يادشده همه فقهاء، منصوب به امر قضاوت نيستند اگر چه شايستگى آن را دارا باشند، لذا قاضى تحكيم يا غير منصوب كه صرفا طرفين دعوا درباره آن تراضى كنند، فرض وجود دارد.
اما در صورتى كه دليل ولايت قضايى فقهاء، ادله لفظى ازقبيل مقبوله عمر بن حنظله باشد و روايات يادشده چنان اطلاقى داشته باشند كه براى همه فقهاء منصب قضاوت را جعل كرده باشند، بطور مسلم با توجه به دليل عقلى كه عبارت است از حفظ نظم و انسجام جامعه، چنين اطلاقى در شرائط زمانى صدور روايات قابل قبول است نه در شرائط كنونى. توضيح اينكه به خوبى روشن است كه امامان معصوم(ع) به جز امام على(ع)، هيچگاه فرصت تشكيل حكومت پيدا نكردند و افرادى ظالمانه حكومت را غصب نبوده و امامان معصوم(ع) و پيروان آنان را منزوى كردند. در آن شرائط شيعيان در خفقان به سربرده و به سختى تحت نظر بودند، در عين حال آنان جامعهاى را تشكيل داده بودند و مىبايست امور آنها اداره شود و مشكلات آنان مرتفع گردد، چرا كه طبيعت جامعه نياز به قانون و مقررات دارد و در پارهاى موارد روابط حقوقى بين افراد مشكلات و اختلافاتى را به وجود مىآورد كه نيازمند قضاوت است. و اين در حالى است كه شيعيان، سازمان حكومتى را براى اداره امور خويش نداشتند.
در همين شرائط ائمه(ع) پيروان خويش را از عرض حال بهحكومت وقت منع مىكردند، چرا كه روى آوردن به حكومت، موجب تقويت و تاييد آن مىشد و آن بزرگواران با توجه به آيه شريفه قرآن راضى به اين امر نبودند. الم تر الى الذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك وما انزل من قبلك يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت وقد امروا ان يكفروا به ويريد الشيطان ان يظلهم ضلالا بعيدا». «آيا نمى بينى كسانى را كه گمان مىكنند به آنچه كه به تو و قبل از تو فرو فرستاده شده ايمان آوردهاند، آنها مىخواند تحاكم بسوى طاغوت ببرند و حال آنكه بدانها فرمان داده شده كه به آن كفر ورزند و شيطان مىخواهد آنها را گمراه كند گمراهى بعيد.».
قضاى روايت عمر بن حنظله و سائر روايات دلالت روشنىامر دارد. و از كلام مرحوم صاحب جواهر در رد قاضى تحكيم در زمان غيبت، مىتوان چنين استفاده كرد كه دليل نصب مجتهد به صورت عام، اختصاص به زمان حاكميت «جور» دارد و زمان حكومت «عدل» را در بر نمىگيرد: «.. نعم يتصور فيما قبله مما لا اذن فيه لمطلق المجتهد كزمن النبي(ص) بل لعله خاص فيه ايضا، لظهور دليل نصب المجتهد فى جميع زمان الجور الذى نهينا فيه عن المرافعة الى قضاتهم من حيث غلبة الجائرين». بله قاضى تحكيم در زمان قبل از امام صادق(ع) مانند زمان پيامبر(ص) كه براى همه مجتهدان اجازه قضاوت نبوده قصور مىشود، چرا كه دليل نصب مجتهد در همه زمانهايى است كه حكومت «جور» وجود دارد وما به خاطر غلبه جائرين از مرافعه به آنها نهى شدهايم».
نكتهاى كه از كلام مرحوم صاحب جواهر بدست مىآيد ومىتوان در تاييد سخن فوق از آن استفاده كرد، اين است كه چرا در زمان پيامبر(ص) افراد صلاحيتدار و يا بتعبير ايشان «مجتهدين» نصب عام نداشتهاند؟ آيا جز اين است كه شرائط زمان امام صادق(ع) در زمان پيامبر(ص) وجود نداشته و آن بزرگوار به دليل داشتن حكومت از چنان تدبيرى بىنياز بودهاند؟ پر واضح است كه پذيرفتن نظريه دلالت قضايى بالفعل براى همه فقهاء در زمان كنونى، جامعه را دچار آشفتگى و بى ثباتى مىكند، زيرا اگر قرار باشد هر مجتهدى در شهر يا روستاى خويش دستاندر كار قضاوت شود كشور به مثابه جامعه ملوك الطوائف خواهد شد كه در هر بخشى از آن قانونى ويژه حاكم است و اين امر باعث اختلاف شديد و درگيرى بين مردم مىشود. بدون شك شارع مقدس كه اهتمام به يكپارچگى و وحدت امت اسلامى دارد، رضايت به چنين امرى نمىدهد و هرگز نمىخواهد كه جامعه مسلمانان دچار از هم گيختگى شود.
به عبارت ديگر مىتوان گفت، مساله نصب عام، يك حكمشرعى الهى نيست تا تخطئ از آن امكان ناپذير باشد. بلكه يك حكم ولايى است (لذا امام صادق(ع) فرمودهاند انى جعلته عليكم حاكما» كه با توجه به آن شرائط زمانى صحيح بوده است ولى در صورتى كه شيعيان موفق به تشكيل حكومتشوند و فقيه جامع الشرايطى حاكم شود، مسالة ولايت قضايى براى همه مجتهدين منتفى است و ضرورت عقل آن را نمىپذيرد. و به لحاظ همين ضرورت است كه مساله تعدد امام در زمان واحد در پارهاى روايات نفى شده است: «الشركة في الملل تؤدى الى الاضطراب»: شريكى شدن حكومت و كشوردارى منجر به اضطراب مىشود.
در كتاب علل الشرائع چنين آمده است:«فان قال: فلم لا يجوز ان يكون فى الارض امامان فى وقت واحد او اكثر من ذلك؟ قيل لعلل منها: انه لو كانا امامين كان لكل من الخصمين ان يدعو الى غير ما يدعو اليه صاحبه فى الحكومة ثم لا يكون احدهما اولى بان يتبع من صاحبه، فتبطل الحقوق والاحكام والحدود.» «اگر بپرسند: چرا وجود دو امام يا بيشتر از آن در زمان واحد در زمين جايز نيست گفته خواهد شد به چندين علت; از جمله اينكه اگر دو امام وجود داشته باشد، هر يك از دو نفر كه با هم به نزاع برخاستهاند مىتواند به نزد امام ديگرى غير از امامى كه رفيقش براى رفع نزاع نزد وى رفته مراجعه كند، آنگاه هيچيك از آن دو ملزم نيست كه از رفيقش پيروى كند در نتيجه موجب ضايع شدن حقوق و احكام و حدود مىگردد».
اگر گفته شود دو روايتيادشده مربوط به ولايت عامه استنه ولايت قضايى، در پاسخ گفته مىشود: اولا ولايت قضايى شاخهاى از ولايت عامه است. ثانيا چون هر دو در ارتباط با اداره امور جامعه است، تعدد آنها منجر به مشاجره وكشمكش مىشود و باعث تضييع حقوق، حدود و احكام مىگردد لذا بايستى از تعدد آن جلوگيرى نمود و در اين مورد تفاوتى بين ولايت عامه و ولايت قضايى وجود ندارد.
قلمرو و كاربرد قاضى تحكيمهمانگونه كه سابقا ذكر شد پرسش اين است كه دامنه كاربرد قاضى تحكيم تا كجاست، آيا صرفا در دعاوى حقوقى كاربرد دارد و يا در مورد دعاوى كيفرى نيز مىتوان آن را به كار گرفت؟ از سوى ديگر، آيا قلمرو آن صرفا در حق الناس يا حقوق خصوصى است و يا در حق الله يا حقوق عمومى نيز كاربرد دارد؟ برابر ماده (6) قانون تشكيل دادگاههاى عمومى و انقلاب كه بصورت عام نگارش شده، قضات تحكيم مىتوانند هم در دعاوى حقوقى و هم دعاوى كيفرى قضاوت كنند.
از ديدگاه فقه نيز اطلاق دليل مشروعيت قاضى تحكيم اقتضاء مىكند كه وى بتواند هم در دعاوى حقوقى و هم دعاوى كيفرى قضاوت كند. در اين باره مىتوان به روايت ابى خديجه از امام صادق(ع) اشاره كرد: «اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور ولكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم، فانى جعلته قاضيا فتحاكموا اليه.» «مبادا هر يك از شما ديگرى را نزد اهل جور به محاكمه بكشاند، بلكه در بين خود نگاه كنيد و شخصى را كه چيزى از احكام مىداند ميان خود قرار دهيد، به درستى كه من او را ميان شما قاضى قرار دادم، پس مرافعه خود در نزد وى بريد.» مرحوم فاضل هندى در مورد بحث مىفرمايد: «وحكمه لازم نافذ فى كل الاحكام فى حقوق الناس وحقوق الله حتى العقوبات للعمومات». «حكم قاضى تحكيم در همه احكام اعم از حقوق الناس وحقوق الله حتى در مجازاتها به دليل عام بودن دليل مشروعيت، نافذ ولازم است.
به عقيده برخى ديگر، قلمرو قضاوت قاضى تحكيم محدود بهحقوق خصوصى يا حق الناس است و دامنه قضاوت وى حقوق عمومى با حق الله را در بر نمىگيرد، زيرا قاضى تحكيم در فرض رضايت طرفين دعوا مشروعيت دارد و فلسفه تعيين آن در قانون ساده بودن و سرعت در امر رسيدگى است از اين رو نمىتوان آن را به حقوق عمومى با حق الله توسعه داد چرا كه در چنين مواردى شاكى يا مدعى خصوصى وجود ندارد و حكومت مستقيما وارد عمل شده و به مساله رسيدگى مىنمايد لذا تراضى طرفين دعوا بى معناست و قاضى تحكيم مفهومى ندارد. و بدين لحاظ مرحوم شهيد ثانى مىفرمايد: «نعم يختص بحق الآدمى حيث انه متوقف على نصب المتخاصمين فلا يحكم فى حقوق الله اذ ليس لها خصم معين».
«بله قاضى تحكيم ويژه حق الناس است زيرا مشروعيت آن برتراضى طرفين دعوا توقف دارد. بنابر اين در حقوق الله نمىتواند قضاوت كند زيرا در اين موارد شاكى خصوصى وجود ندارد. صاحب جواهر و فاضل هندى گفتهاند كه شيخ طوسى در كتاب «نهايه» و «اقتصاد» همين عقيده را دارد. به عبارت ديگر در حقوق عمومى يا حق الله اساسا تراضى نقشى ندارد و غالبا مرتكب جرم در صدد فرار از قانون و مجازات است، لذا نمىتوان رسيدگى را به رضايت مرتكب واگذار كرد. جاى بسى تعجب است كه چگونه مرحوم فاضل هندى در عبارت يادشده عقيده دارند كه قاضى تحكيم حق قضاوت در حق الله را نيز دارد. تمسك ايشان به عمومات ادله مشروعيت قاضى تحكيم، كارساز نيست، زيرا همانگونه كه گفته شد اساس قاضى تحكيم بر تراضى است. بنابر اين نسبت به حقوق عمومى يا حق الله اساسا اطلاق يا عمومى وجود ندارد.
لزوم حكم بعد از قضاوت:از آنجا مشروعيت قاضى تحكيم بر اساس تراضى طرفين دعوا است لذا يكى از مسائل مورد بحث اين است كه آيا علاوه بر تراضى قبل از حكم، نيازمند به تراضى بعد از حكم هم هستيم يا خير؟ قانونگذار در اين مورد وظيفه را مشخص نكرده است، ولى در ميان فقها دو نظريه وجود دارد. اكثر آنها عقيده دارند كه بعد از تراضى و صدور حكم، نيازى به قبول و رضايت به حكم نيست و راى قاضى بر طرفين نافذ ولازم است. در اين مورد مرحوم محقق حلى مىفرمايد: «لو تراضى الخصمان بواحد من الرعية فترافعا اليه فحكم لزمهما حكمه ولا يشترط رضاهما». اگر طرفين دعوا شخصى را بعنوان قاضى پذيرفتند و نزد وى طرح دعوا كردند و قاضى حكم صادر كرد، حكم وى بر طرفين دعوا لازم است و رضايت آنها شرط نيست.
مرحوم آيت الله خوانسارى در شرح عبارت كتاب قواعدعلامه حلى چنين مىگويد: «اگر دو نفر در مورد قضاوت كردن شخصى كه شرائط اجتهاد را دارد تراضى كردند، سپس وى حكم صادر كرد، حكم وى بر آنها نافذ و لازم است، زيرا روايتى كه دليل تشريع قاضى تحكيم است از رد و انكار حكم قاضى تحكيم منع كرده است. منظور ايشان از روايت، همان حديث مقبوله عمر بن حنظله كه سابقا ذكر كرديم. البته در اين باره، استثنايى وجود دارد و آن در مورد حكم كردن به ديه بر عاقله است، چرا كه بايستى رضايت وى را بعد از حكم مد نظر قرار داد. در ميان فقهاى شيعه مرحوم علامه در كتاب تحرير الاحكام با نفوذ حكم قاضى تحكيم بعد از قضاوت مخالفت كرده و آن را نپذيرفته است.
به نظر مىرسد نظر مشهور فقها صحيح باشد و علاوه بردليلى كه مرحوم خوانسارى ذكر كردهاند، مىتوان گفت، اساس تشريع قضاوت براى رفع اختلاف و فصل خصومت است، اگر قرار باشد رضايت طرفين بعد از حكم لازم باشد، غالبا اختف مرتفع نمىشود زيرا در بيشتر موارد محكوم عليه حكم را نخواهد پذيرفت. لذا على القاعده بايستى حكم نافذ و لازم باشد مگر در مواردى كه قاضى مرتكب خطا شده است. از سوى ديگر ممكن است از ديدگاه حقوقى گفته شود توافق طرفين در مراجعه به قاضى تحكيم، مانند داورى يك نوع قرارداد خصوصى است كه به حكم ماده (10) قانون مدنى ايران الزام آور است و هر يك از طرفين بايستى به آثار و لوازم آن گردن نهند.
اجراى احكامچانچه صدور حكم از ناحيه قاضى تحكيم در دعاوى مدنى صورت بگيرد و محكوم عليه آن را بپذيرد اشكالى وجود ندارد. ولى چنانچه محكوم عليه آن را بپذيرد و اجراى حكم نيازمند الزام باشد (مانند توقيف يا فروش اموال) و يا در دعاوى كيفرى قاضى حكم به زدن شلاق يا حبس و يا قصاص بدهد، آيا قاضى تحكيم حق اجراى حكم و الزام را دارد يا خير؟ آنچه كه در قانون تشكيل دادگاههاى عمومى و انقلاب ذكر شده صرفا قضاوت است و در مورد اجراى حكم سخنى به ميان نيامده است و ضرورى است كه قانونگذار حكم آن را روشن كند. در فقه ميان فقها دو نظر وجود دارد. مرحوم فاضل هندى در شرح عبارت علامه در كتاب قواعد به هر دو نظر اشاره كرده است.
«وهل له الحبس واستيفاء الحدود العقوبة اشكال من عمومادلة الامر بالمعروف والنهى عن المنكر وادلة التحكيم الناهية عن الرد على من له اهلية وافضاء تعطيلها الى الفساد وقول الصادق(ع) لحفص بن غياث اقامة الحدود الى من اليه الحكم وهو خيرة السيد والشيخ فى التبيان وجماعة ومن الاحتياط فى الدماء وعصمتها واشتراك الحدود بين حق الله وحق الناس والتحكيم انما هو في حقوق الناس وهو قول الشيخ فى النهاية والاقتصاد وسلار وجماعة.» «در اين مورد كه آيا قاضى تحكيم حق حبس و اجراى مجازات را دارد اشكال است چرا كه از يك نظر بخاطر عموم ادله امر به معروف و نهى از منكر و بخاطر ادله مشروعيت قاضى تحكيم كه از نپذيرفتن حكم كسى كه صلاحيت براى قضاوت دارد نهى نموده و بخاطر اينكه عدم اجراى احكام موجب تعطيل شدن احكام و باعث فساد مىگردد و همينطور بخاطر روايتحفص بن غياث از امام صادق(ع) كه فرموده اقامه حدود بدست كسى است كه حكم را صادر كرده است، بايد پذيرفت كه اجراى حكم به دست قاضى تحكيم است. اين نظر را سيد مرتضى و شيخ طوسى در تفسير تبيان و گروهى ديگر برگزيدهاند. ولى از نظر ديگر به خاطر احتياط و حفظ خون انسانها و به خاطر مشترك بودن حدود، بين حق الله و حق الناس، در حاليكه تحكيم فقط در مورد حقوق الناس ممكن است، بايد پذيرفت كه قاضى تحكيم حق اجراى حكم را ندارد شيخ طوسى در كتاب نهاية وكتاب اقتصاد خود و همچنين سلار و گروهى ديگر، اين نظر را برگزيدند.».
با توجه به وجوهى كه مرحوم فاضل هندى براى لزوم اجراىحكم بدست قاضى تحكيم ذكر كرده است، به خوبى روشن است كه سخن ايشان ناظر به زمانى است كه حكومت عدل وجود ندارد، و الا در فرض وجود حكومت عدل اگر امر بمعروف ونهى از منكر نيازمند به عمليات اجرايى باشد بايستى بدستحكومت انجام پذيرد. هم چنين چون فرض اين است كه قاضى تحكيم در حكومت پذيرفته شده است، در صورت صدور حكم طبق ضوابط، دستگاه قضايى مانند راى داورى ملزم به اجراى آن است و مساله تعطيل احكام و يا مخالفت و رد قضاى تحكيم بوجود نمىآيد. بنابر اين اين وجوه يادشده نمىتواند دليل بر اجراى حكم بدست قاضى تحكيم باشد. به نظر مىرسد از آنجا كه فلسفه تعيين قاضى تحكيم در قانون، تسريع در امر رسيدگى است و از سوى ديگر اجراى احكام واستيفاى حدود به تشكيلات اجرايى نياز دارد، اجراى احكام خارج از وظيفه قاضى تحكيم است و همچون داورى، اجراى حكم بايستى به دستحكومت انجام پذيرد. و از نظر ضوابط فقهى و قانونى نيز منعى در اين باره وجود ندارد.
آيا قاضى تحكيم نياز به شرط اجتهاد دارد؟از جمله مباحث مهم در قضاء «شرط اجتهاد» در قاضى بطور كلى و در قاضى تحكيم به خصوص است، بيشتر فقهاء شرط يادشده را براى قاضى خواه منصوب يا غير منصوب (تحكيم)، لازم مىدانند. در ميان فقها، صاحب جواهر شرط اجتهاد را در مطلق قاضى اعم از منصوب و غير منصوب نپذيرفته است. اين عقيده به ميرزاى قمى نيز نسبت داده شده است. مرحوم آيت الله خوئى نيز شرط مزبور را در خصوص قاضى تحكيم مردود دانسته است. به نظر ميرسد مناسب است بحث را با طرح اين پرسش دنبال كنيم كه از نظر ثبوتى علتشرط بودن اجتهاد چيست؟ آيا طبيعت قضاوت با شرط بودن اجتهاد ملازمه دارد، بدين معنى كه قضاوت بدون اجتهاد امكان ناپذير نيست؟ و يا اينكه علت بودن چنين شرطى، امرى خارج از طبيعت قضاوت است و آن عبارت است از «ولايت» يا «اهرم قدرت» و يا به عبارت ديگر لزوم داشتن «اذن»؟
با بررسى صورت نخست نمىتوان پذيرفت كه طبيعتقضاوت با اجتهاد ملازمه دارد، چرا كه «قضاء» يعنى حكم و فصل خصومت و اين امر براى هر شخصى كه آگاه به ضوابط و مقررات است امكان پذير مىباشد. روشنترين دليل، وقوع آن در عالم خارج است چرا كه بيشتر قضاوتها بدست اشخاص غير مجتهد صورت مىپذيرد. به ديگر سخن، بنابه تعبير مرحوم صاحب جواهر، مدار و ملاك در امر قضاوت حكم به حق است و هر كسى كه بتواند حق را اثبات كند استحقاق قضاوت دارد خواه مجتهد باشد يا نباشد.
بررسى صورت دوم: به نظر ميرسد از نظر ثبوتى نياز بهعنصر «ولايت» يا «اذن» باعثشد كه اجتهاد را در قضاوت شرط بدانند، چرا كه بدون در دست داشتن اهرم ولايتيا قدرت و يا اذن از ناحيه شراع، قضاوت كارساز و مؤثر نيست زيرا فصل خصومت كه نتيجه قضاوت محسوب مىشود زمانى تحقق مىيابد كه طرفين دعوا ملزم به پذيرش حكم باشند و اين امر با وجود ولايت و اذن از ناحيه شارع عملى خواهد بود، چرا كه اصل، عدم ثبوت ولايت هر شخصى بر ديگرى است. از سوى ديگر از نظر اثباتى مجتهد قدر متيقن از كسانى است كه به دليل لفظى يا عقلى به وى اعطاء ولايتيا اذن شده است.
بنابر اين نياز به ولايتيا اهرم قدرت علت لزوم شرط اجتهاددر قضاوت است و الا از نظر ثبوتى علت ديگرى نمىتواند داشته باشد. لذا مرحوم صاحب جواهر بعد از اينكه لزوم شرط اجتهاد را در قاضى بطور كلى نفى كرده مىفرمايند: «... نعم قد يقال بتوقف صحة ذلك على الاذن منهم لقول الصادق(ع) ... و غير ذلك مما يقتضى توقف صحة الحكم وترتب اثره على الاذن والنصب». «... بله ممكن است گفته شود صحت قضاوت متوقف بر اذن از ناحيه امامان معصوم(ع) است و آن به خاطر سخن امام صادق(ع) .. و ديگر ادلهاى است كه صحتحكم و ترتب اثر بر آن را متوقف بر اذن و نصب از ناحيه امامان معصوم(ع) مىداند.
از ديگر سو همان گونه كه پيش از اين گفته شد، در روزگارحاكميت طاغوت، شيعيان بنابه تعاليم امامان معصوم(ع) از اينكه مرافعه خود را براى داورى نيز طاغوت ببرند منع شده بودند، از اين رو چارهاى جز آن نبود كه براى حل اختلافات و منازعات شيعيان، به افرادى از خود آنها بطور جداگانه اجازه قضاوت داده شود، و مسلما اجازه به معناى شايستگى كافى نبوده بلكه اجازهاى كه همراه با رنگ ولايت باشد لازم بود تا قضاوت، كارساز و مؤثر واقع شود. به طور مسلم افراد يادشده بايستى مشخص بوده و ويژگيهايى را داشته باشند تا هر كسى دستاندركار قضاوت و اعمال ولايت نشود. در واقع اين مر يك نوع سازمان بخشيدن و ايجاد نظم در جامعه شيعيان به شمار مىرود و افراد مزبور كسانى جز مجتهدين يا افرادى كه قادر به فهم احكام دين هستند نخواهند بود.
ولى در زمانى كه حكومت عدل بر قرار شود و فقيه عادلزمام امور را بدست بگيرد، وى با تشكيلات حكومتى به اداره امور مىپردازد و همه ملزم به پيروى هستند و ديگر لزومى ندارد كه هر شخص داراى صلاحيت قضايى، به طور جداگانه ولايت قضايى داشته باشد تا نيازمند به وجود شرط اجتهاد باشيم، چرا كه با وجود حكومت، قدرت و ولايت ركزيتيافته و همه قدرتها بايستى در طول ولايت فقيه عادل قرار گيرند. حتى اگر قاضى، مجتهد جامع الشرائط نيز باشد با توجه به مباحث گذشته، وى ولايت بالفعل ندارد و ولايت قضايى او در طول ولايتحاكم عادل است.
نكته شايان توجه اينكه سخن فوق بدين معنا نيست كه غيرمجتهد مىتواند مستقلا ولايت قضايى داشته باشد، بلكه با دقت نظر معلوم مىشود كه ادعاى يادشده، همان نظريه مشهور است كه مىگويد قضاوت از آن مجتهد جامع الشرائط است (چه اينكه ولايت عامه از آن اوست) زيرا در اين صورت ولايت غير مجتهد در طول ولايت فقيه حاكم است (لذا گفتيم ولايت مستقل ندارد) و ولايت وى پرتويى از ولايت فقيه حاكم است كه اعمال مىكند، بلكه همانگونه كه گفتيم حتى اگر قاضى، مجتهد هم باشد ولايت وى مستقل نيست چرا كه وى ولايت بالفعل ندارد بلكه ولايت وى پرتوى از ولايت فقيه عادل است كه حكومت را بدست گرفته است و بدين لحاظ است كه از ديدگاه حقوقى نيز قاضى اگر چه مجتهد باشد طبق اصل پذيرفته شده، قانونى بدون جرم و مجازات و بر اساس اصول 36 و 166 و 167 قانون اساسى، مكلف استحكم هر دعوايى را با استناد به مواد قانونى صادر كند و حق اعمال نظر شخصى ندارد.
اصل 166 مقرر ميدارد:احكام دادگاهها بايد مستدل و مستند به مواد قانون و اصولى باشد كه بر اساس آنها حكم صادر شده است. ناگفته نماند كه ادامه اصل 167 قانون اساسى به گونهاى است كه دلالت بر اعمال اجتهاد در امر قضاوت مىكند، اصل مزبور مقرر ميدارد: «قاضى موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانين مدرنه بيابد و اگر نيابد با استناد به منابع معتبر اسلامى يا فتاوى معتبر حكم قضيه را صادر نمايد و نمىتواند به بهانه سكوت يا نقص يا اجمال يا تعارض قوانين مدونه از رسيدگى به دعوا و صدور حكم امتناع ورزد». از ديدگاه حقوقى، اعمال اجتهاد در امور كيفرى پذيرفته نيست، زيرا احتياط و مصلحت در امور كيفرى اقتضا مىكند كه احكام روشن و مدون باشند. در امور حقوقى نيز بهتر است براى ايجاد وحدت رويه و جلوگيرى از مقام رهبرى استفتاء شود و در صورت امكان با سرعت و دقتخلاءهاى قانونى پر شود، چرا كه به صلاح ملت و نظام اسلامى است كه چرخ جامعه بر محور قانون اداره شود.
نتيجه اينكه سخن يادشده در مورد عدم ضرورت شرطاجتهاد در زمان حكومت عدل هيچ منافاتى با نظر مشهور كه مىگويند منصب قضاوت از آن مجتهد جامع الشرائط است ندارد، در عين حال ضرورتى ندارد كه قاضى مجتهد باشد لذا برخى فقها فرمودهاند: واما فى عهد الغيبة وتشكيل الحكومة الحقة الدولة الشرعية - فما المانع من اذن ولي الامر لهؤلاء (غير المجتهدين) فى التصدى لمنصب القضاء.» «اما در زمان غيبت و تشكيل حكومتحق - دولتشرعى - چه مانعى دارد كه وى امر منصب قضاوت را به غير مجتهدين بسپارد. آنچه كه گفته شد در مورد قاضى بطور كلى بود ولى در قاضى تحكيم بحث آسان است، چرا كه اساس مشروعيت آن بر تراضى طرفين دعوا است و مساله اعمال ولايتيا اهرم قدرت با تراضى و پذيرفتن حكم وى از ناحيه اصحاب دعوا حل مىشود و نيازى به شرط اجتهاد نيست، چرا كه شرط اجتهاد براى مشرعيت اعمال ولايت است. در قاضى تحكيم همين مقدار كه شخص آگاه به ضوابط باشد و يا به تعبير صاحب جواهر توانايى احقاق حق داشته باشد كفايت مىكند. ما دليلى بر لزوم شرط اجتهاد در قاضى تحكيم نداريم.
قضاوت يا وحدت قاضى تحكيم با داورىداورى از جمله تاسيسهاى حقوقى است كه براى فصل خصومت ورفع اختلاف در معاملات طى مواد (68) تا (632) قانون آئين دادرسى مدنى پيش بينى شده است. قانون، تاسيس مزبور را تعريف نكرده است ولى برخى از نويسندگان حقوقى با توجه به مواد قانونى آن را چنين تعريف كردهاند: «داورى يا حكميت عبارت است از رفع اختلاف از طريق رسيدگى و صدور حكم اشخاصى كه اطراف دعوا معمولا آنها را به تراضى انتخاب مىكنند و يا مراجع قضايى با قرعه بر مىگزيند.» با توجه به مواد قانونى، داورى يك نوع حكومت قضايى خصوصى است كه افراد مىپذيرند تا به نحو بهترى اختلاف آنها فيصله يابد. اين حكومتخصوصى ضمن معامله و يا به صورت قرارداد جداگانه، صرفا در دعاوى حقوقى صورت مىپذيرد. لذا قانونگذار در ماده (633) آئين دادرسى مدنى مقرر داشته: «متعاملين ميتوانند در ضمن معامله به موجب قرارداد عليحده ملتزم شوند كه در صورت بروز اختلاف بين آنها، رفع اختلاف بداورى بعمل آيد...».
با عنايت به مطالب يادشده اين پرسش مطرح است كه آياقاضى تحكيم همان تاسيس داورى استيا تاسيسى نوپيدا است؟ بدون شك پارهاى نقاط مشترك بين تاسيس داورى و قاضى تحكيم به ويژه در مورد هدف تاسيس آنها يافت مىشود ولى پرسش در مورد انطباق كلى هر يك بر ديگرى استيعنى اينكه آيا قاضى تحكيم همان داورى است؟ برخى بر اين عقيدهاند: قاضى تحكيم همان داورى است وهدف از انشاء ماده (6) قانون تشكيل دادگاههاى عمومى و انقلاب را اعلام صحت و مشروع بودن تاسيس داورى ميدانند، چه كه پس از استقرار نظام اسلامى و تغيير ساختار دادگسترى، يكى از مسائل مطروح اين بود كه آيا فصل ترافع از طريق داورى با مقررات شرع انور انطباق دارد يا خير و حكمى كه داوران صادر مىكنند قابل اجرا استيا خير؟ و اينك با تصويب ماده (6) قانون فوقالذكر بايد به صحت و شرعى بودن مواد راجع به داورى در قانون آئين دادرسى مدنى قائل شد.اداره حقوقى دادگسترى نيز طى نظر به مشورتى كه از وى خواسته شده بيان داشته است: ولى توجه و امعان نظر در قانونآئين دادرسى مدنى و مقايسه آن با مباحث فقهى درباره قاضى تحكيم بيانگر تفاوت ميان آن دو مىباشد، زيرا:
اولا، با توجه به ماده 633 قانون آيين دادرسى مدنى كهپيش از اين بيان كرديم، داورى يك نوع قرار داد است كه صرفا در دعاوى حقوقى و يا به عبارت بهتر در معاملات كارساز و مؤثر است، در حالى كه طبق توضيحاتى كه سابقا درباره قاضى تحكيم بيان كرديم، تاسيس مزبور با توجه به مباحث فقهى و با عنايت به اطلاق ماده (6) قانون تشكيل دادگاههاى عمومى و انقلاب، هم در دعاوى حقوقى و هم در دعاوى كيفرى كارساز است. به ديگر سخن قلمرو رسيدگى از طريق داورى صرفا در دعاوى حقوقى است مگر اينكه وفق ماده 675 قانون آئين دادرسى مدنى، دعاوى مربوط به ورشكستگى و دعاوى راجع به اصل نكاح و طلاق و فسخ نكاح و نسب، قابل ارجاع به داورى نيست. ماده يادشده مقرر مىدارد: «دعاوى مذكور زير قابل ارجاع بداورى نيست: 1 . دعواى ورشكستگى. 2 . دعاوى راجعه به اصل نكاح و طلاق و فسخ نكاح و نسب.
ثانيا; با توجه به ماده 26 لايحه قانون تاسيس اطاقهاى بازرگانى، داور مىتواند از جمله اشخاص حقوقى باشد و اشخاص حقوقى صلاحيت به عهده گرفتن داورى را دارند. لايحه يادشده مقرر مىدارد: «اطاقهاى بازرگانى ميتوانند در امور بازرگانى داور واقع شوند». در حالى كه قاضى تحكيم لزوما بايستى شخص حقيقى باشد و هيچگاه شخص حقوقى نمىتواند عهده دار امر قضاوت شود. ثالثا; با توجه به مواد 645 تا 643 قانون آيين دادرسى مدنى كه محرومين از داورى را ذكر كرده است، بدست مىآيد كه اصل بر صلاحيت همه اشخاص در به عهده گرفتن داورى است مگر مواردى را كه قانونگذار در مواد يادشده ذكر كرده است. و با مطالعه مواد مزبور بدست مىآيد كه اساسا شرايط شخص داور با قاضى تحكيم تفاوت دارد و هيچ ضرورتى ندارد كه داور دارنده شرطهاى قاضى تحكيم باشد مگر شرط بلوغ و عقل كه از جمله شرطهاى عقلايى است. بنابر اين از نظر جنسيت، زن مىتواند عهدهدار امر داورى شود و همينطور نيازى به شرط طهارت مولد و ايمان نيست. و حال آنكه در قاضى تحكيم رعايتشرطهاى يادشده الزامى است. همين طور، بنابر نظريه كسانى كه اجتهاد را از شرطهاى ضرورى قضاوت مىدانند، وجود آن در داور لزومى ندارد.
بنابر اين مىتوان نتيجه گرفت كه داور با قاضى تحكيم از سه جهت تفاوت دارد. 1 . قلمرو و صلاحيت رسيدگى. 2 . شخصيت. 3 . شرايط. از سوى ديگر، نحوه نگارش ماده (6) قانون تشكيل دادگاههاى عمومى و انقلاب به گونهاى است كه خواننده را به اين سمتسوق مىدهد كه قانونگذار به دنبال ايجاد تاسيس حقوقى جديدى بوده است، چرا كه روح ماده مزبور، اجازه مراجعه به قاضى تحكيم است، و جنانچه منظور همان داورى بود بايستى به گونهاى ديگر نگارش مىيافت.
بخش سوم: صورى كه مىتوان قاضى تحكيم را عملى كرد براى عملى كردن تاسيس قاضى تحكيم و استفاده از آن در كشور، سه شكل زير قابل تصور است: 1 . قاضى تحكيم ادغام شده در نظام قضايى. 2 . قاضى تحكيم خصوصى، ولى با نظارت نظام قضايى. 3 . قاضى تحكيم كاملا مستقل از نظام قضايى.
1 . قاضى تحكيم ادغام شده در نظام قضايى در چنين شكلىنظام قضايى افرادى را كه از نظر ادارى در زمره كاركنان نظام قضايى به شمار مىروند به عنوان كسانى كه صلاحيت رسيدگى به دعاوى را دارند معرفى مىكند و اصحاب دعوا پس از تقديم دادخواست به مقام صلاحيتدار، در صورت تراضى مىتوانند به شخص مزبور مراجعه كنند و بدون طى كردن مراحل رسيدگى رسمى به حل اختلاف ميان خويش بپردازند، تفاوت اين نوع قضات با قضات منصوب كاملا روشن است چرا كه اين افراد اگر چه از ناحيه حكومت معرفى يا تعيين شدهاند ولى معرفى به معناى نصب نيست، لذا طرفين دعوا بدون تراضى حق مداخله و رسيدگى را ندارند، بر خلاف قضات منصوب كه به محض طرح شكايت از ناحيه يك طرف، قاضى حق رسيدگى پيدا مىكند ومىتواند طرف ديگر را ملزم به حضور در دادگاه كند.
2 . قاضى تحكيم خصوصى ولى با نظارت نظام قضايى - در اين شكل دستگاه قضايى در معرفى و تعيين قضات دخالتى ندارد بلكه همانند وكالت، افرادى با توجه به ضوابط پذيرش شده وبه صورت فردى يا جمعى در مؤسسات و مراكز خصوصى عهدهدار امر قضاوت مىشوند و دستگاه قضايى به نحوه گزينش و نحوه كار و فعاليت آنها نظارت مىكند، همانگونه كه در امر وكالت اين چنين است. شكل كار مىتواند به اين صورت باشد كه پس از طرح شكايت نزد مقام صلاحيتدار، دادخواست به تراضى اصحاب دعوا، به يكى از مراكز يا مؤسسات خصوصى ارجاع شود و نتيجه دادرسى جهت ثبت و ضبط و مترتب شدن آثار حقوقى به مقامات صالحه اعلام گردد.
3 . قاضى تحكيم كاملا مستقل از نظام قضايى - در اين شكل دستگاه قضايى هيچگونه نظارت و مهارى بر قضات مورد تراضى ندارد و اشخاص در صورت داشتن شرائط لازم در امر قضاوت، باتراضى اصحاب دعوا صلاحيت رسيدگى پيدا مىكنند. اين شكل مىتواند به دو صورت انجام پذيرد: الف - نخست طرح شكايت نزد مقام صلاحيتدار صورت مىپذيرد آن گاه بنابر تقاضاى اصحاب دعوا، رسيدگى به فردى كه مورد توافق آنهاست و اگذار مىشود و نتيجه رسيدگى جهت ثبت و ضبط و مترتب شدن آثار حقوقى به مقامات صالحه اعلام مىگردد. ب - اساسا طرح شكايت نزد مقام صلاحيتدار قضايى انجام نمىپذيرد بلكه اطراف دعوا با تراضى يكديگر، به قاضى تحكيم مراجعه مىكنند و پس از انجام دادرسى به لحاظ آثار حقوقى كه ناشى از قضاوت است نتيجه كار به مقام صلاحيتدار جهت ثبت و ضبط اعلام ميگردد.
انتخاب و ترجيح هر يك از صور فوق نياز به مطالعه دقيق وكار شناسانه و بررسى اوضاع وشرائط فرهنگ قضايى جامعه دارد كه بحث جداگانهاى را طلب مىكند. البته اين امكان نيز وجود دارد كه بتوان هر سه صورت را همزمان در سياست قضايى كشور جاى داد و امكان استفاده از هر يك را ايجاد كرد.
http://www.e-resaneh.com/Persian/hoghoogh/ghazi%20tahkim.htm
اگر به فرض که هيچ دليلي بر حقانيت و صلاحيت امام حسين(ع) نباشد، بعد آدم يك بار دعاي عرفه بخواند، ميشود به «حسين» ايمان نياورد ، نشناسدش ، عاشقش نشود ، ديوانهاش نشود ، آيا چنين چيزي امكان دارد؟
دعای عرفه را با دقت بیشتر و با حضور دل به شرح ذیل بخوانید.
«حمد و سپاس خدايي را سزاست که تير حتمي قضايش را هيچ سپري نميشکند و لطف و محبت و هدايتش را هيچ مانعي باز نميدارد و هيچ آفريدهاي به پاي شباهت مخلوقات او نميرسد.
…جهل و ناداني من و عصيان و گستاخي من،
تو را باز نداشت از اينکه راهنماييام کني به سوي صراط قربتت
وموفقم گرداني به آنچه رضا و خشنودي توست.
پس
هرگاه که تو را خواندم، پاسخم گفتي؛
هرچه از تو خواستم، عنايتم فرمودي؛
هرگاه اطاعتت کردم، قدرداني و تشکر کردي؛
و هر زمان که شکرت را بر جا آوردم، بر نعمتهايم افزودي؛
و اينها همه چيست؟
جز نعمت تمام و کمال و احسان بيپايان تو!؟
... من کدام يک از نعمتهاي تو را ميتوانم بشمارم يا حتي به ياد آورم و به خاطر بسپارم؟
... خدايا! الطاف خفيهات و مهربانيهاي پنهانيات بيشتر و پيشتر از نعمتهاي آشکار توست.
...خدايا ! من را آزرمناک خويش قرار ده آنسان که انگار ميبينمت.
من را آنگونه حيامند کن که گويي حضور عزيزت را احساس ميکنم.
خدايا!
مرا با تقواي خودت سعادتمند گردان
و با مرکب نافرمانيات به وادي شقاوت و بدبختيام مکشان.
در قضايت خيرم را بخواه
و قدرت برکاتت را بر من فروريز تا آنجا که تأخير را در تعجيلهاي تو و تعجيل را در تأخيرهاي تو نپسندم.
آنچه را که پيش مياندازي دلم هواي تاخيرش را نکند
و آنچه را که بازپس مينهي من را به شکوه و گلايه نکشاند.
...پروردگار من!
... من را از هول و هراسهاي دنيا و غم و اندوههاي آخرت، رهايي ببخش
و من را از شر آنان که در زمين ستم ميکنند در امان بدار.
...خدايا!
به که واگذارم ميکني؟
به سوي که ميفرستيام؟
به سوي آشنايان و نزديکان؟ تا از من ببرند و روي بگردانند؛
يا به سوي غريبان و غريبهگان تا گره در ابرو بيافکنند و مرا از خويش برانند؟
يا به سوي آنان که ضعف مرا ميخواهند و خواريام را طلب ميکنند؟
... من به سوي ديگران دست دراز کنم؟ در حالي که خداي من تويي و تويي کارساز و زمامدار من.
...اي توشه و توان سختيهايم!
اي همدم تنهاييهايم!
اي فريادرس غمها و غصههايم!
اي ولي نعمتهايم!
...اي پشت و پناهم در هجوم بيرحم مشکلات!
اي مونس و مأمن و ياورم در کنج عزلت و تنهايي و بيکسي! اي تنها اميد و پناهگاهم در محاصره اندوه و غربت و خستگي! اي کسي که هر چه دارم از توست و از کرامت بيانتهاي تو!
...تو پناهگاه مني؛
تو کهف مني؛
تو مأمن مني؛
وقتي که راهها و مذهبها با همه فراخيشان مرا به عجز ميکشانند و زمين با همه وسعتش، بر من تنگي ميکند، و...
...اگر نبود رحمت تو، بيترديد من از هلاکشدگان بودم
و اگر نبود محبت تو، بيشک سقوط و نابودي تنها پيشروي من ميشد.
...اي زنده!
اي معناي حيات؛ زماني که هيچ زندهاي در وجود نبوده است.
...اي آنکه:
با خوبي و احسانش خود را به من نشان داد
و من با بديها و عصيانم، در مقابلش ظاهر شدم.
...اي آنکه:
در بيماري خواندمش و شفايم داد؛
در جهل خواندمش و شناختم عنايت کرد؛
در تنهايي صدايش کردم و جمعيتم بخشيد؛
در غربت طلبيدمش و به وطن بازم گرداند؛
در فقر خواستمش و غنايم بخشيد؛
...من آنم که بدي کردم من آنم که گناه کردم
من آنم که به بدي همت گماشتم
من آنم که در جهالت غوطهور شدم
من آنم که غفلت کردم
من آنم که پيمان بستم و شکستم
من آنم که بدعهدي کردم ...
و ... اکنون بازگشتهام.
بازآمدهام با کولهباري از گناه و اقرار به گناه.
پس تو در گذر اي خداي من!
ببخش اي آنکه گناه بندگان به او زيان نميرساند
اي آنکه از طاعت خلايق بينياز است و با ياري و پشتيباني و رحمتش مردمان را به انجام کارهاي خوب توفيق ميدهد.
...معبود من!
اينک من پيش روي توأم و در ميان دستهاي تو.
آقاي من!
بال گسترده و پرشکسته و خوار و دلتنگ و حقير.
نه عذري دارم که بياورم نه تواني که ياري بطلبم،
نه ريسماني که بدان بياويزم
و نه دليل و برهاني که بدان متوسل شوم.
چه ميتوانم بکنم؟ وقتي که اين کولهبار زشتي و گناه با من است!؟
انکار!؟
چگونه و از کجا ممکن است و چه نفعي دارد وقتي که همه اعضاء و جوارحم، به آنچه کردهام گواهي ميدهند؟
...خداي من!
خواندمت، پاسخم گفتي؛
از تو خواستم، عطايم کردي؛
به سوي تو آمدم، آغوش رحمت گشودي؛
به تو تکيه کردم، نجاتم دادي؛
به تو پناه آوردم، کفايتم کردي؛
خدايا!
از خيمهگاه رحمتت بيرونمان نکن.
از آستان مهرت نوميدمان مساز.
آرزوها و انتظارهايمان را به حرمان مکشان.
از درگاه خويشت ما را مران.
...اي خداي مهربان!
بر من روزي حلالت را وسعت ببخش
و جسم و دينم را سلامت بدار
و خوف و وحشتم را به آرامش و امنيت مبدل کن
و از آتش جهنم رهايم ساز.
...خداي من!
اگر آنچه از تو خواستهام، عنايت فرمايي، محروميت از غير از آن، زيان ندارد
و اگر عطا نکني هرچه عطا جز آن منفعت ندارد.
يا رب! يا رب! يا رب!
...خداي من!
اين منم و پستي و فرومايگيام
و اين تويي با بزرگي و کرامتت
از من اين ميسزد و از تو آن ...
...چگونه ممکن است به ورطه نوميدي بيفتم در حالي که تو مهربان و صميمي جوياي حال مني.
...خداي من!
تو چقدر با من مهرباني با اين جهالت عظيمي که من بدان مبتلايم!
تو چقدر درگذرنده و بخشندهاي با اين همه کار بد که من ميکنم و اين همه زشتي کردار که من دارم.
...خداي من!
تو چقدر به من نزديکي با اين همه فاصلهاي که من از تو گرفتهام.
...تو که اين قدر دلسوز مني! ...
...خدايا تو کي نبودي که بودنت دليل بخواهد؟
تو کي غايب بودهاي که حضورت نشانه بخواهد؟
تو کي پنهان بودهاي كه ظهورت محتاج آيه باشد؟
...کور باد چشمي که تو را ناظر خويش نبيند.
کور باد نگاهي که ديدهباني نگاه تو را درنيابد.
بسته باد پنجرهاي که رو به آفتاب ظهور تو گشوده نشود.
و زيانکار باد سوداي بندهاي که از عشق تو نصيب ندارد.
...خداي من!
مرا از سيطره ذلتبار نفس نجات ده و پيش از آنکه خاک گور، بر اندامم بنشيند از شک و شرک، رهاييام بخش.
...خداي من!
چگونه نااميد باشم، در حالي که تو اميد مني!
چگونه سستي بگيرم، چگونه خواري پذيرم که تو تکيهگاه مني!
اي آنکه با کمال زيبايي و نورانيت خويش، آنچنان تجلي کردهاي که عظمتت بر تمامي ما سايه افکنده ... .
يا رب! يا رب! يا رب!».
تعدادی از بنگاه های چاپ و نشر کتاب در اروپا ، از صد نویسنده ی بزرگ جهان خواسته اند تا ده جلد از بهترین کتاب های تاریخ ادبیات را برگزینند. کتاب هایی که اثر بی چون و چرایی بر فرهنگ و ادبیات جهانی و اندیشه ها و تخیلات خودشان داشته است.
نخستین اثر، تاریخ هزارو هشتصد سال پیش از میلاد مسیح و آخرین آنها هزارو نهصدو نود وپنج را بر پیشانی خود دارد. بهترین کتاب برگزیده ی نویسندگان مزبور رمان « دون کیشوت » نوشته میگوئل سروانتس ، نویسنده ی مشهور اسپانیایی است. این کتاب را بسیاری سرچشمه ی رمان مدرن می دانند.
در این لیست زنان با ده کتاب حضور دارند. اگر چه ویرجینیا وولف با دو کتاب خواندنیش مهر زنان را بر لیست کوبیده است. از برندگان جایزه ی نوبل ادبیات تنها سیزده نفر نام برده شده اند . کتابهای مذهبی تنها با یک نماینده – کتاب ایوب – به کتابخانه ی جهانی راه یافته اند.
دوریس لسینگ ، جان ایروینگ ، میلان کوندرا، گیتا مهتا، پل آستر، نورمان میلر، وله سونیکا و و.س. نایپل از جمله نویسندگانی هستند که در تهیه لیست رای داده اند.
از باب دیلان ترانه سرا و خواننده ی مشهور هم نظر خواسته بودند. او تنها کسی بود که پاسخی نفرستاد.
داستایوسکی با چهار اثر و تولستوی و کافکا و شکسپیر هرکدام با سه شاهکار حضور پر قدرت خود را در ادبیات جهان گوشزد کرده اند.
ویلیام فالکنر، گابریل کارسیا مارکز، توماس مان، گوستاو فلوبر و ویرجینیا وولف هرکدام با دو اثر در لیست آمده اند.
از ایران مثنوی مولوی با عنوان مثنوی ( قرآن پارسی ) و گلستان سعدی و هزارویکشب برگزیده شده اند. زادگاه هزارویکشب را هند و ایران دانسته و افزوده های بعدی را کار عراقی ها و مصری ها (؟) دانسته اند. من هند و ایرانش را می پذیرم ، اما در عراق جز بر گرداندن اثر از فارسی به عربی و دگرگون کردن برخی نامها ، جای پایی از آنها در این اثر نمی بینم.
دوریس لسینگ می گوید : این لیست بسیار مهم است. ما پیرها می دانیم چه چیزی را باید حفظ نمود. جوانان تجربه چندانی ندارند. کسی بایدباشد تا مرزها را به آنها نشان داده و تجربه ها را در اختیارشان قرار دهد.
بن اوکری نویسنده ی بزرگ نیجریه ایی می گوید: دون کیشوت بیش از هر چیز لذت بی انتهای خواندن را در انسان بر می انگیزد. هر کسی به کتاب و خواندن عشق می ورزد باید پیش از مردن دن کیشوت را بخواند.
کتاب ها بر اساس حروف البفای انگلیسی لیست شده اند.
شینوا آکبه (1930- ) فروپاشی : نیجریه
هانس کریستیان آندرسن (1805- 1875 ) داستان ها و قصه ها : دانمارک
جین اوستین (1775- 1817 ) غرور و تعصب : انگلیس
آنوره بالزاک (1799- 1850 ) بابا گوریو : فرانسه
ساموئل بکت (1906- 1989 ) سه گانه ی مولی ، مالون می میرد ، بی نام : ایرلند
بوکاچیو ( 1313- 1375 ) د کامرون : ایتالیا
خورخه لوئیس بورخس ( 1899- 1986) مجموعه ی آثار : آرژانتین
امیلی برونته ( 1818- 1848) بر بلندی های بادگیر : انگلیس
آلبر کامو (1913- 1960) بیگانه : فرانسه
پل سزان (1920-1970 ) اشعار : فرانسه/ رومانی
فردیناند سلین ( 1894- 1961 ) سفر به انتهای شب : فرانسه
میگوئل سروانتس ( 1547- 1616 ) دون کیشوت : اسپانیا
جفری چائوسر (1340- 1400) حکایت های کانتربوری : انگلیس
جوزف کنراد (1857-1924 ) نوسترومو : انگلیس/ اوکراین
دانته ( 1265- 1321 ) کمدی الهی – ایتالیا
چارلز دیکنز ( 1812 1870 ) انتظارات بزرگ : انگلیس
دنیس دیدرو (1713- 1784 ) زاکوئس قدری و ارباب او : فرانسه
آلفرد دوبلین (1878- 1957 ) محله آلکساندر برلین : آلمان
فیودور داستایوسکی ( 1821- 1881) جنایت و مکافات – ابله – تسخیرشدگان – برادران کارامازوف : روسیه
جورج الیوت (1819- 1880 ) میانه ماه مارش : انگلیس
رالف الیسون ( 1914- 1994) مرد نامرئی : آمریکا
اورپیدو ( 480- 406 ق.م) مده آ : یونان
ویلیام فالکنر (1897- 1962 ) آبسلوم ، آبسلوم – خشم و هیاهو : آمریکا
گوستاو فلوبر (1821- 1880 ) مادام بواری – داستان مردجوان : فرانسه
فدریکو گارسیا لورکا ( 1898- 1936 ) قصیده های کولی ها : اسپانیا
گابریل گارسیا مارکز (1928 - ) صد سال تنهایی – عشق سالهای وبا : کلمبیا
گیل گمش ( 1800 ق.م )
یوهان ولفگانگ گوته ( 1749- 1832 ) فاوست : آلمان
نیکلای گوگول ( 1809- 1852 ) نفوس مرده : روسیه
گونتر گراس (1927 - ) طبل حلبی : آلمان
گویمارس روزا ( 1880- 1967 ) شیطان در راه : برزیل
کنوت هامسون ( 1859- 1952 ) گرسنگی : نروژ
ارنست همینگوی (1899- 1961 ) پیرمرد و دریا : آمریکا
هومر (700 ق. م ) ایلیاد و اودیسه : یونان
هنریک ایبسن (1828- 1906 ) خانه عروسک : نروژ
کتاب ایوب ( 400 ق. م ) فلسطین /اسرائیل
جیمزجویس (1882- 1941 ) اولیس : ایرلند
فرانتس کافکا (1883- 1924 ) مجموعه ی داستانها- مسخ – قصر : جمهوری چک
کالیداس ( 400- ) بازشناسی ساکونتالا : هند
یاسوناری کاواباتا (1899- 1972 ) صدایی از کوهستان : ژاپن
نیکوس کازنتزاکیس (1883- 1957 ) زوربای یونانی : یونان
دیوید. ه. لارنس (1885- 1930 ) پسران و عشاق : انگلیس
هالدور لاکسنس (1902- 1998 ) مردم مستقل : ایسلند
گیاکومو لئوپاردی (1798- 1837 ) مجموعه ی اشعار : ایتالیا
دوریس لسینگ (1919- ) دفترچه طلایی : انگلیس
آسترید لیندبرگ (1907- 2002 ) پی پی جوراب بلند : سوئد
لو خوان (1881- 1936 ) دفتر خاطرات مرد دیوانه و دیگر روایت ها : چین
ماهابهاراتا ( 500 ق . م ) : هند
نجیب محفوظ (1911- ) بچه های محله ما : مصر
توماس مان (1875- 1955 ) خانواده بودنبروک – کوه جادویی : آلمان
هرمان ملویل (1819- 1891 ) موبی دیک : آمریکا
میشل مونتاین (1533- 1592 ) مقالات : فرانسه
السا مورانته (1918- 1985 ) تاریخ : ایتالیا
تونی موریسون (1931- ) عشق : آمریکا
شیکیبو موراساکی (978- 1014 ) حکایتی از گنجی : ژاپن
روبرت موسیل (1880- 1942 ) مرد بدون خاصیت : اطریش
ولادیمیرنابوکف (1899- 1977 ) لولیتا : روسیه / آمریکا
حکایات نیوله س (1300- ) : ایسلند
جورج اورول(1903- 1950) 1948 : انگلیس
اوید (43 ق. م تا 17 ب.م ) دگردیسی ها : ایتالیا
فرناندو پسوآ (1888- 1935 ) کتاب نا آرامی ها : پرتقال
ادگار آلن پو (1809- 1849 ) مجموعه ی داستانها – آمریکا
مارسل پروست (1871- 1922 ) در جستجوی زمان های از دست رفته : فرانسه
رابله (1495- 1553 ) پانتاگروئل و گارگانتوا : فرانسه
خوان رولفو(1918-1986 ) پدروپارامو : مکزیک
مولوی ( 1207- 1273 ) مثنوی ( قرآن پارسی ) : ایران
سعدی (1200-1292 ) گلستان : ایران
طیب صالح (1922- ) کشش به سوی شمال : سودان
خوزه ساراماگو(1922- ) کوری : پرتقال
ویلیام شکسپیر (1564- 1616 ) هاملت – لیرشاه – اتللو : انگلیس
سوفکلس (496- 406 ق. م ) ادیپ شهریار : یونان
استاندال (1713- 1768 ) سرخ و سیاه : فرانسه
لارنس استرن (1713- 1768 ) تریستام شاندی : ایرلند
ایتالو اسوو ( 1861- 1928 ) اعترافات زنوس : ایتالیا
جوناتان سویفت (1667- 1745) سفرنامه گالیور : ایرلند
لئو تولستوی (1828- 1910 ) جنگ و صلح – آناکارنینا- مرگ ایوان ایلیچ و حکایات دیگر : روسیه
آنتوان چخوف (1860- 1904) داستانها : روسیه
هزار و یکشب (700- 1500 ) هند / ایران / عراق / مصر
مارک تواین (1835- 1910 ) هاکلبری فین : آمریکا
والمیکی (300 ق. م ) رامایانا : هند
پابلوس ویرژیل (70- 19 ق. م ) انئید : ایتالیا
والت ویتمن (1819- 1941) علف ها : آمریکا
ویرجینیا وولف (1882- 1941 ) خانم دالووی – به سوی فانوس دریایی : انگلستان
مارگریت یورسنار (1903- 1987 ) خاطرات آدرین : فرانسه
"ايلنا":
حميد انصاري، قائم مقام مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(س)، در مقالهاي به اظهارنظرهاي مطرح شده در روزهاي اخير در باب نظر امام(ره) در مورد جمهوريت و نقش راي مردم در تعيين سرنوشت خود پاسخ گفت. متن کامل:
دو هفتة گذشته شاهد دو اظهارنظر عجيب دربارة بيارزش بودن نقش و رأي مردم در جمهوري اسلامي بوديم كه در برخي روزنامهها منعكس گرديد و واكنشها و
پاسخهاي متفاوت و گستردهاي را برانگيخت. نكته مهم آنكه در هر دو اظهار نظر مطالبي به امام خميني(ره) نسبت داده شد كه در تضاد با فرهنگ و ادبيات امام(ره) و بيگانه با سيرة آن بزرگوار بود.
آيتالله مصباح يزدي بنا به نقل هفتهنامه پرتو (ارگان مؤسسه ايشان - 7/10/84) در مطلبي با عنوان «ملاك اعتبار قانون اساسي و مصوبات خبرگان رضايت ولي فقيه است» ميفرمايند: «... ولي فقيه يعني جانشين امام معصوم يعني كسي كه ميخواهد حق را تعيين كند او گاهي مصلحت ميبيند بگويد شما رأي بدهيد... او دستور ميدهد كه رأي بدهيد چه كسي رييسجمهور باشد. انتخابات رياستجمهوري اعتبارش به رضايت اوست. مصلحت ديده كه در اين شرايط مردم رأي بدهند اما حقيقت اين است كه آنها دارند پيشنهاد ميكنند و ميگويند ما اين فرد را ميخواهيم اما الامراليكم شما بايد نصب كنيد، نخواستي نصب نكن. اينكه حضرت امام(ره) ميفرمايد رييسجمهور منتخب بدون نصب ولي فقيه طاغوت است يعني همين»! ايشان دربارة انتخابات خبرگان ميفرمايند ... دو راه وجود دارد: مراجعه به آراي عمومي كه مردم مستقيم بيايند رأي بدهند و كسي را تعيين كنند، يا چند مرحلهاي باشد يعني مردم خبرگان را تعيين كنند، خبرگان رهبري را معرفي نمايد. فعلاً اين روش در قانون اساسي آمده و امام اين را تأييد كرد. ما خيالمان راحت است. اعتبار قانون اساسي به امضاي او است ... مادامي كه ولي فقيه ديگري آن را تغيير ندهد و الا او ميتواند بگويد مصلحت اين زمان اقتضاي نوعي ديگر از انتخاب را دارد ...»
اينكه امام قانون اساسي را تصويب كرد، اين يعني من دستور ميدهم اين گونه عمل كنيد و اعتبار پيدا ميكند چون او امضا كرده است. اگر امضا نكرده بود هيچ اثري نداشت. حتي اگر تمام مردم هم رأي ميدادند هيچ اعتبار قانوني و شرعي نداشت.
چند روز پيش از اين آقاي محسن غرويان از اساتيد حوزه و شاگرد آقاي مصباح در مصاحبهاي مفصل با خبرگزاري كار ايران "ايلنا"، دربارة دو ركن بارز از انديشه سياسي امام خميني يعني «جمهوريت» نظام اسلامي و ميزان بودن رأي مردم در نظام اسلامي، نظريه عجيبي ابراز ميكند كه حاصل آن هم خلاف واقع است و هم نسبتي ناروا به انديشة امام. نتيجه اظهارات ايشان آن است كه امام خميني از سر اضطرار و به خاطر شرايط خاص سال 57 و 58 از اتكاء به رأي مردم و ميزان بودن آن سخن گفتهاند و به تبع سخن خبرنگاران در آستانه پيروزي انقلاب واژة «جمهوري» را به كار بردند ولي در واقع عقيدة ايشان حكومت اسلامي و چيز ديگري بوده است! پيش از آنكه با استناد به متن سخنان امام خميني به نقد و ارزيابي اين نظريات بپردازم، چند نكته را يادآور ميشوم:
1- متواضعانه از خوانندگان محترم تقاضا ميكنم به لحاظ اهميت موضوع چنانچه در مقام داوري نسبت به مقاله هستند، مطلب را تا پايان مطالعه فرمايند و به ويژه مطالبي كه از امام با ذكر آدرس نقل ميكنم به دقت بنگرند.
2- هر چند كه مشابه اين اظهارنظرها در چند سال قبل نيز در باب بياثر بودن نقش و رأي مردم مطرح شده بود و در آن زمان نيز اين بندة كوچك خداوند بنا به وظيفه مطالبي را در روزنامهها منتشر نمودم اما اكنون در شرايطي كه بحث از برگزاري انتخابات خبرگان رهبري مطرح است و جلب مشاركت گسترده مردم در آن بنا به سفارشهاي مكرر امام خميني يك امر مهم ديني و ملي به شمار ميآيد، طرح اين مباحث با چنين رويكرد و ادبياتي جاي تأمل فراوان دارد خصوصاً آنكه خبرهايي جسته و گريخته حاكي از مطرح بودن بحث تبديل «جمهوري اسلامي» به « حكومت اسلامي» و جايگزيني روشهايي به جاي نقشآفريني رأي مردم در برخي از محافل حزبي و سياسي نزديك به جريان مذكور شنيده ميشود. بنابراين مسأله را سرآغازي بر يك سلسله مباحث و مجادلات آينده و زمينهسازي براي تغيير مفاهيم و فرهنگ امور بديهي انقلاب اسلامي كه در ادبيات امام خميني تبديل به اصول مسلم مورد تأييد ملت شدهاند، ارزيابي ميكنم.
3- نسل اول و دوم انقلاب كه از نزديك عمق اعتقاد امام خميني به تأثير نقش مردم و رأي آنان در نظام جمهوري اسلامي و تأكيد آن بزرگ مرد بر مقولههاي بنيادين انقلاب يعني آزادي، استقلال و جمهوري اسلامي و پافشاري ايشان بر «جمهوري اسلامي» با تعبير «نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد» و معياري كه امام آن را دائماً تأكيد و تكرار ميفرمود. يعني «ميزان بودن رأي ملت» آگاهي دارند از ناحيه اينگونه نسبتها و قرائتها دچار ترديد نميشوند اما موج عظيمي از نوجوانان و جوانان نسل سومي و چهارمي آماده حضور در عرصههاي اجتماعند كه اطلاعات خود را از مسائل گذشته انقلاب و آراء امام از همين نقلها و تحليلهاي با واسطه ميگيرند. و اگر آگاهان بر مسائل آن دوران و آشنايان انديشه امام به بيان واقعيتها و روشنگري نپردازند، چهره مردي كه تمام عمرش را براي تشكيل نظام جمهوري اسلامي و احقاق حقوق ملت ايران سپري نمود و ترجيعبند سخنانش اتكا به رأي مردم بود و سفارش و وصيت هميشگياش به مشاركت مردم در انتخاب حاكمان و مديران جامعه از صدر تا ذيل بود به گونهاي ترسيم ميشود كه در لابلاي دو اظهار نظر فوق معرفي شده است. و اين جفاي به مردم و امام و رهبري و جفا به نظريه مترقي ولايت فقيه است كه در قرائت امام خميني به مثابه نماد وحدت امت و ملت اسلامي و تجليگاه انتخاب آگاهانه نمايندگان خبره ملت بر مدار احكام الهي است كه از سوي جامعه اسلامي آزادانه مورد انتخاب و بيعت قرار ميگيرد تا ضامن حفظ قانون اساسي و حقوق ملت و مظهر مقابله با ديكتاتوري و تحميل رأي و ناظر بر اجراي احكام نوراني اسلام باشد. (در ادامة مقاله مستندات اين قرائت را در متن سخنان امام خواهيم خواند).
تبيين موضوع بحث و محل نزاع
موضوع نقد حاضر بررسي و مقايسه ديدگاهها و مواضع امام خميني دربارة نقش و جايگاه رأي مردم در حكومت مطلوب ايشان و نظام جمهوري اسلامي و ساختارهاي اساسي آن از جمله رفراندوم اصل نظام، قانون اساسي، تعيين رهبري و ولايت فقيه و مطالبي است كه حضرت آيتالله مصباح يزدي و غرويان در اين باره به امام نسبت دادهاند.
دليل اعتراضات گستردهاي كه نسبت به مواضع اعلام شده از سوي نامبردگان صورت گرفت و به ويژه علت واكنش مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام و اعتراض پيروان امام آن است كه چرا آراء خويش و مطالبي را به امام نسبت ميدهيد كه نه تنها در فرهنگ و انديشة امام تأييد نشده است بلكه سراسر ادبيات و سيره امام و متن وصيت نامة جاويد ايشان برخلاف آن است.
در پاسخ به برخي موافقان ايشان كه در دفاعيههاي خويش به آزادي بيان و حرمت نهادن بر نظر اجتهادي افراد استناد كردهاند، بايد گفت در اين موضوع كاملاً حق با شماست، آزادي بيان يكي از دستاوردهاي مهم نهضت امام و نظامي است كه با فداكاري و رأي همين مردمي كه اكنون تأثير آن را از اساس به چالش كشيدهايد به دست آمده است و نگارندة اين مقاله و تمامي منتقدان سخنان اخير به اين اصل مصرح در قانون اساسي پايبندند و به سفارش امام كه بر باز بودن باب اجتهاد آزادانه در حوزهها و مراكز علمي تأكيد ويژه داشتهاند، وفادارند. انتقادها به هيچ وجه متوجه آن نيست كه چرا آيتالله مصباح و شاگرد ايشان نظريهاي ولو مخالف نظر امام را در درسها و سخنرانيها و مصاحبههاي خويش مطرح كرده و ميكنند. البته در چنين صورتي اين حق براي منتقدان محفوظ است كه مرزبندي بين موافقان و مخالفان انديشه امام را تبيين كنند در اين صورت مخالفان موضع امام در اساسيترين مسائل مربوط به حكومت و سياست و جامعه نميتوانند مدعي پيروي و دفاع از خط و راه امام باشند؛ بگذريم آيتالله مصباح يزدي از نظريهپردازان روحاني در حوزه علميه قم هستند. شخصيت و آرايشان قابل احترام؛ چنانكه جناب آقاي غرويان نيز همانند ديگر فضلاي روحاني در حوزة علميه استادي است ارجمند و داراي حق اظهارنظر. اشكال و اعتراض به اين است كه چرا مكنونات ذهني و نظريات خويش را به ناروا و در حاليكه نص صدها سخن و سيره آشكار عملي امام در تضاد با آن است به ايشان نسبت ميدهيد.
بحث بر سر حق تفسير و شرح ديدگاههاي امام نيست كه اين نيز حق طبيعي همه صاحبنظران است بلكه اعتراض متوجه تأويل سخنان امام و نسبت دادن مطالبي به امام، آنهم در خطيرترين مسائل مربوط به كل نظام و جامعه است كه نه تنها قرينهاي در ادبيات امام بر آن نمييابيم بلكه امام با تمام وجود در مقابل اين نسبتها ايستاده است.
براي شفاف ساختن محل بحث نكته دومي نيز وجود دارد كه به آن اشاره ميكنم: يكي از نمايندگان محترم تهران كه اتفاقاً از چهرههاي فرهيخته حوزه و دانشگاه ميباشند و نگارنده چند سالي افتخار كسب دانش در موضوع فلسفه غرب و كانت از محضرشان در دانشگاه را داشتهام در دفاع از شخصيت آيتالله مصباح يزدي با اشاره به اينكه هنوز سخنان چالشبرانگيز اخير ايشان را نخواندهاند و با تأكيد بر عدم قبول اظهارات منسوب به شاگرد ايشان، به منتقدان اشكال گرفتهاند كه نظريه نادرست شاگرد چه ربطي به استاد ايشان دارد؟
پاسخ آن است كه اظهارات جناب آقاي غرويان چيزي جز توضيح عين نظرات آقاي مصباح يزدي در سالهاي گذشته كه در چند مرتبه در سخنرانيهاي قبل از نماز جمعه تهران و ساير مراكز ايراد فرمودهاند، نميباشد. تشكيك درباره عدم اصالت جمهوريت نظام و عدم اصالت ميزان بودن رأي ملت و مقطعي و اضطراري بودن طرح موضوع جمهوريت و اتكاء به رأي مردم در سالهاي اول انقلاب را جناب آقاي مصباح يزدي براي اولين بار در گذشته مطرح فرمودهاند و آقاي غرويان اكنون مجدداً به بازگويي و شرح آن پرداختهاند ضمن آنكه نتيجه حاصل بيانات اخير آقاي مصباح (در هفته نامه پرتو) نيز چيزي جز همين مدعيات آقاي غرويان نخواهد بود. در عين حال منتقدان نيز به نقل و نقد سخنان هر دو پرداختهاند.
سخنان قبل و اخير آقاي مصباح يزدي به صورت خلاصه و نقل به مضمون به اين گزينهها ختم ميشود: در حكومت اسلامي رأي مردم هيچ اعتبار شرعي و قانوني ندارد، نه در اصل انتخاب نوع نظام سياسي كشورشان و نه در اعتبار قانون اساسي و نه در انتخاب رياست جمهوري و انتخاب خبرگان و رهبري. ملاك اعتبار قانوني و شرعي در اين امور و در اصل حكومت منحصر به يك چيز است وآن «رضايت ولي فقيه است». اگر در جمهوري اسلامي از زمان امام تاكنون سخن از انتخابات بوده است صرفاً به آن دليل پذيرفتني است كه ولي فقيه مصلحت ديده فعلاً انتخابات باشد و نظر مردم هم گرفته شود؛ چرا كه اگر نظر مردم گرفته شود بهتر تمكين و اطاعت ميكنند رأيگيري و نظرخواهي از مردم صرفاً تابع يك ضرورت و مصلحت موقتي بوده است و ولي فقيه حق دارد و ميتواند هر زمان كه اراده كند و مصلحت بداند نوع ديگري از حكومت را كه در آن چه بسا اصلاً به رأي مردم مراجعه نشود، انتخاب كند، مشروعيت حكومت نه تنها تابع رأي و رضايت ملت نيست بلكه رأي ملت هيچ تأثير و دخالتي در اعتبار آن ندارد. تغييراصول قانون اساسي و ساير قوانين و تغيير شرايط و آييننامه مجلس خبرگان رهبري و تمامي امور از اين دست صلاحيت و اعتبارش تماماً در يد قدرت وليفقيه است چه مبتني بر رأي مردم باشد يا نباشد.
نكته جالبتر آنكه در نظر ايشان: حتي در آنجا كه ولي فقيه فعلاً تشخيص داده است كه مردم به قانون اساسي رأي بدهند يا در انتخاب رييسجمهورشان شركت كنند در اينجا نيز به نظر ايشان ولي فقيه دستور ميدهد به مردم كه رأي بدهيد و به چه چيزي و به چه كسي به عنوان رئيسجمهور رأي بدهيد، مردم هم شرعا ً و قانوناً بايد اطاعت كنند ملاك رضايت اوست فرد غير مورد نظر او اگر در انتخابات رياست جمهوري و ساير موارد انتخاب شود، حكومتش طاغوتي است و نامشروع. وجوب اطاعت بيچون و چراي مردم در بود و نبود انتخابات منحصر به قانون اساسي و رياستجمهوري نيست حتي در نوع و مدل حكومت كه جمهوري باشد يا غير جمهوري و در انتخاب حاكم و ولي فقيه نيز مردم و رأي آنان منشأ هيچ اثر معتبر شرعي و قانوني نيست. ولي فقيه كه كشف شد تبعيت از او واجب ميشود و در كشف او نيز رأي مردم فاقد اعتبار است، مهم كشف اوست از هر راهي كه باشد حتي اگر تمام يا اكثريت ملت مخالف باشند، او حاكم است. حكومت از آن اوست و حكمش نافذ است.
آنچه مهم است اينكه آقاي مصباح يزدي اين برداشت از ولايت فقيه و بياعتباري رأي مردم را به امام خميني نسبت داده است. مقاله حاضر درصدد آن است كه بررسي كند آيا در قاموس فرهنگ و انديشه امام خميني اين نگرش تأييد ميشود و آيا برداشت ايشان از مواضع امام در باب حكومت و ولايت و رأي مردم منطبق با آراء و عمل امام خميني است يا دقيقاً در تضاد آشكار با اين نظريه قرار دارد.
نكته جالبتر كه در آخرين سخنراني آقاي مصباح به چشم ميخورد نظر وي بر كفر و شرك كساني است كه قائل به اصالت «جمهوريت» در كنار «اسلاميت» نظام شدهاند و اما درباره اظهارات آقاي غرويان توضيح يك نكته درباره روندي كه منجر به اظهارات اخير ايشان شده است، ضروري ميباشد. اولين باري كه آقاي مصباح يزدي در مراسم نماز جمعه تهران رأي خود را درباره حكومت اسلامي و بياعتباري نظر مردم و رأي اكثريت در مشروعيت حكومت مطرح كرد و سخن از لزوم تغيير اصل مربوط به ولايت فقيه و توسعه اختيارات ولايت فقيه در قانون اساسي راند، با اعتراضات گستردهاي مواجه شدند از جمله نگارنده در مقالهاي مفصل عين نظريات امام خميني درباره اتكاء نظام جمهوري اسلامي به رأي مردم را بازگو نمودم. پذيرش نظريه ايشان با مانعي جدي يعني عمل و آراء امام خميني مواجه گرديد. اين سؤال اساسي فراروي ايشان و همفكرانشان مطرح شد كه اگر واقعاً آنگونه كه شما ميگوييد حكومت اسلامي نسبتي با جمهوريت و تأثير رأي مردم ندارد و مشروعيت آن از آغاز تا انجام فقط به اراده يك نفر وابسته است پس آنهمه سفارشات فراوان و صريح امام خميني در اينكه ميزان رأي ملت است و اساس جمهوري اسلامي متكي به رأي مردم است و نوع حكومت نيز جمهوري اسلامي است نه مدل ديگر، چه ميشود؟ مهمتر از آن اقدام عملي امام است كه نه تنها در مقام نظريهپردازي و سفارش بلكه در عمل نيز با آنكه اكثريت قاطع ملت ايران از دل و جان تابع نظر او بودند و از چنان محبوبيت و اقتدار مردمي برخوردار بود كه هر مدلي را كه پيشنهاد ميداد، مردم ميپذيرفتند ولي ايشان فقط بر جمهوري اسلامي تأكيد كرد و آن را با رأي مردم در رفراندوم مستقر ساخت و قانون اساسي نيز با حضور نمايندگان مردم و رأي آنان و نهايتاً رفراندوم مردمي تصويب شد و امام در عمل نيز در تمامي اركان نظام متكي به رأي مردم بود.
ديوار بلند سخنان امام درباره رأي مردم و عمل آشكار ايشان در همين رابطه مانعي بزرگ بر سر راه پذيرش نظريه آقاي مصباح محسوب شد، از آن زمان حضرات آقايان كوشيدهاند تا با نظريهپردازيهاي مختلف به توجيه و رفع اين مانع بپردازند. اظهارات اخير آقاي غرويان دقيقاًدر همين راستا ميباشد، خلاصه و چكيده اظهارات ايشان در مصاحبه با خبرگزاري "ايلنا"، اين است كه «جمهوريت» يك مقوله غربي و وارداتي است. نظام مطلوب امام خميني جمهوريت نبوده است. ايشان به خاطر شرايط سالهاي اول انقلاب و در مقابل سؤال خبرنگاران ناگزير از به كاربردن لفظ جمهوري شدند. ميزان بودن رأي ملت نيز يك قضيه حقيقيه مورد تأييد واقعي امام نيست. ايشان براي خاموش كردن زبان مخالفين در آن روزها اين جمله را فرمودهاند و نظر واقعي امام آن نيست كه ميزان رأي ملت است بلكه ميزان در همه امور و حتي اصل حكومت نظر و رأي ولي فقيه است و مدل مطلوب حكومت نيز حكومت اسلامي است نه جمهوري اسلامي.
آقاي غرويان در مصاحبه خويش با اشاره به سابقه موضوع و مقاله قبلي نگارنده ميگويد «اگر امام واقعاً به رأي مردم متكي هستند و مشروعيت را از رأي مردم ميگيرند، بايد ميگفتند كه هرچه رأي مردم باشد، آن را ميپذيرم و قبول دارم». مصاحبه ايشان صراحتاً كوششي است براي بافتن فلسفهاي كه طي آن عمل و سخنان امام در مسيري توجيه شود كه تأكيد ايشان بر جمهوريت و نقش رأي مردم منحصر به يك دوره خاص در آغاز انقلاب و به خاطر شرايط اضطراري آن سالها بوده و نظر و عقيده امام چيز ديگري است. در اين مقاله به سؤالات و محورهاي زير ميپردازيم:
سؤالات و محورهاي بحث:
- آيا تأكيد امام بر جمهوري اسلامي و ميزان بودن رأي ملت ناشي از شرايط اضطراري اول انقلاب بوده است يا از عمق اعتقادات ديني ايشان سرچشمه ميگيرد؟
- رابطه بين عنوان «حكومت اسلامي» و «جمهوري اسلامي» چيست و آيا مدل آرماني امام خميني حكومت اسلامي در مقابل مدل اضطراري جمهوري اسلامي است؟ و آيا جمهوريت نظام اسلامي يك مدل موقتي است يا مدل مطلوب و هميشگي؟
- مشروعيت حكومت اسلامي و ولايت فقيه در ديدگاه امام متوقف بر چه اموري است و آيا رأي و بيعت و رضايت مردم در آن نقش و تأثير دارد يا نه؟
- نظر رهبر معظم انقلاب و جانشين حضرت امام در اين رابطه چيست؟
موضوع اصلي چالش اخير و اين مقاله بيان ديدگاه امام خميني است بنابراين نمونههايي از متن سخنان امام عيناً در هر يك از موضوعات مورد بحث نقل ميشود با تأكيد بر اينكه آنچه نقل شده تنها نمونههايي از دهها مورد مشابه است كه علاقمندان ميتوانند با مراجعه به تأليفات حضرت امام و مجموعه 22 جلدي صحيفه امام و يا لوح فشرده آن و خصوصاً كتابهايي با عنوان «اسلام ناب، آيين انقلاب اسلامي، انتخابات و مجلس، جايگاه و نقش مردم در حكومت از ديدگاه امام خميني» مراجعه نمايند.
مبناي احتجاج ما با آيتالله مصباح يزدي و همفكران ايشان در اين زمينه متن كلام و مواضع صريح امام و سيره و عمل ايشان است با تكيه بر اصل عقلايي و مسلم فقهي «حجيت ظواهر». يعني بايد كلام گوينده را بر همان معنايي كه ظهور در آن معنا دارد حمل كنيم و حق نداريم كه به گوينده معنايي را نسبت دهيم كه ظاهر كلامش خلاف آنرا ثابت ميكند مگر آنكه دليل و قرينهاي مسلم عقلي يا نقلي (از ساير اقوال گوينده)در دست داشته باشيم كه ثابت كند منظور گوينده معناي ظاهري لفظ نبوده است. دقت در سخنان امام خميني كه نقل ميشود ثابت ميكند كه نه تنها سخنان ايشان درباره نقش رأي مردم در حكومت اسلامي و تأكيد ايشان بر جمهوريت نظام اسلامي ظهور در همين معاني دارند بلكه فراتر از آن از چنان صراحتي برخوردارند كه نصّ در معنا ميباشند يعني احتمال معناي ديگر وجود ندارد. بنابراين آقايان كه معاني و مطالبي را به امام در اين زمينه نسبت ميدهند كه خلاف تمامي اقوال ايشان است بايد اسناد و قراين و دلايل خويش را ارائه كنند و تاكنون آنچه كه فرمودهاند جز ادعاهايي كه از ناحيه مواضع امام خميني صراحتاً رد ميشود مطلب ديگري نبوده است. از بحث احتجاج لفظي كه بگذريم مهمترين برهان و دليل قاطع ما در اثبات نظر امام خميني پيرامون نقش رأي مردم، سيره و اقدام عملي ايشان است در موضوع تشكيل نظام جمهوري اسلامي از آغاز تا پايان عمر كه مبتني بر احكام الهي و سيره پيامبر و ائمه اطهار(ع)بوده است. طبعاً بايد به سؤالات و اشكالاتي كه آقايان مطرح كردهاند نيز در ضمن بحث پاسخ بگوييم.
آراء امام خميني دربارة ميزان بودن رأي ملت و حق الهي و ملي مردم در تعيين سرنوشت خويش و انتخاب زمامداران: پس از برگزاري رفراندوم 12 فروردين نظر امام آن بود كه مردم براي تنظيم اصول پيشنهادي قانون اساسي نمايندگان خويش را مستقيماً انتخاب كنند و متن پيشنهادي مجدداً و در رفراندوم مستقيم به رأي عموم مردم گذاشته شود همين مبنا نيز درباره قانون اساسي عمل شد اما آن زمان عدهاي با پيشنهاد امام مخالف بودند و استدلال ميكردند قانون اساسي يك موضوع حقوقي و تخصصي است و ملت صلاحيت دخالت در آن را ندارد. آنان معتقد بودند كه همان پيشنويسي كه توسط عدهاي معدود تنظيم شده است در جمعي از حقوقدانان به عنوان مجلس مؤسسان بررسي و تصويب شود و همان قانون اساسي نظام باشد بدون رأي مردم. امام خميني در مقابل آنان و همچنين معدود مخالفين اسلام و مخالفين نظام جمهوري اسلامي كه پس از رفراندوم در اقليت محض قرار داشتند و با انواع بهانهها درصدد تأخير تشكيل نهادهاي قانوني نظام بودند ميفرمايد:
"خود ملت ميزان است. مجلس مؤسسان اگر اعتبار دارد براي اين است كه مجلس مبعوث از ملت است. خود ملت حق ندارد رأي بدهد، لكن وكيل ملت حق دارد؟! اين چه غلطي است! خود من حق ندارم تصرف بكنم در مالم، وكيل من حق دارد؟! ... وكلا براي اين حق دارند كه وكيل شما هستند، و الّا چه حقي دارند؟ يك نفر چه حقي دارد براي 35ميليون جمعيت رأي بدهد؟ پنجاه نفر ـ ششصد نفر چه حقي دارد براي يك ملت 35 ميليوني رأي بدهد؟ اين حق براي اين است كه شما ميخواهيد رأي بدهيد. رأي شماست. ميزان؛ رأي ملت است. ملت يكوقت خودش رأي ميدهد. يك وقت يك عدهاي را تعيين ميكند كه آنها رأي بدهند: آن در مرتبه دوم صحيح است. و الّا مرتبه اول، حق مال خود ملت است. شما خون داديد، حقوقدانان براي شما تكليف معين كنند؟! خودتان بايد تكليف معين كنيد. شماييد، همين ملت، همين مردم محروم... اينها بايد رأي بدهند. بهانهها را كنار بگذاريد؛ از خدا بترسيد؛ با ملت شوخي نكنيد؛ رأي مردم را هيچ حساب نكنيد؛ مردم را به حساب بياوريد».
صحيفه امام؛ ج 8، ص 173
آقاي غرويان در مصاحبه خويش درباره جمله معروف امام (ميزان رأي ملت است) ميگويد: «براي درك اين فراز از كلام بنيانگذار انقلاب بايد گفت كه ميزان رأي ملت است در چه فضايي و براي چه كساني مطرح شد.
با بررسي فعل و انفعالات آن مقطع مشاهده ميشود كه امام(ره) در اوج تبليغات و خرابكاريهاي رواني دنياي غرب بر عليه انقلاب اسلامي اين كلام را به كار بردند، آنجايي كه چنين تبليغ ميشد كه امام خميني آمده و به زور ميخواهد مردم را به ولايت فقيه بكشاند در حالي كه مردم اين حكومت را نميخواهند. امام(ره) از سر درك شرايط زمان گفتند روز 12 فروردين خواهيد ديد كه ميزان رأي ملت است. يعني ميزان رأي ملت حضرت امام خميني در مقابل مخالفين غربي انقلاب اسلامي ايران مطرح شد نه اينكه ميزان در مشروعيت نظام رأي ملت است».
متأسفانه آقاي غرويان براي آنكه مبناي خود را توجيه كند كه ميزان رأي ملت نيست و القا كند كه امام از سر ضرورتهاي آن زمان اين جمله را فرمودهاند «خواهيد ديد كه ميزان رأي ملت است» دقت لازم را كه از امثال ايشان در مسألهاي بدين اهميت انتظار ميرود به كار نبرده است. اولاُ امام خميني اصلاُ نفرمودهاند كه «خواهيد ديد كه ميزان رأي ملت است» چون اگر چنين گفته بودند جمله فقط جنبه خبر از آينده و احتجاج با مخالفين داشت و ديگر به اين معنا نبود كه بخواهند به مسوولين و آيندگان به عنوان يك اصل در نظام جمهوري اسلامي بگويند ميزان رأي ملت است. در حالي كه جملات امام - كه نقل شد - به روشني توجيه توأم با دخل و تصرف آقاي غرويان را رد ميكند. امام صراحتاً فرموده است «خود ملت ميزان است، مجلس مؤسسان اگر اعتبار دارد براي اين است كه مجلس مؤسسان مبعوث ملت است... ميزان رأي ملت است».
ثانياً: برخلاف توجيه آقاي غرويان اصلاً سخنان امام ربطي به 12 فروردين ندارد مربوط به چند ماه بعد (25 خرداد 1358) و مربوط به قانون اساسي است.
ثالثاً: برخلاف توجيه ايشان در عبارات امام و كل اين سخنراني امام، بحث از ولايت فقيه در ميان نيست كه امام خواسته باشند «در مقابل مخالفيني كه ميگويند او ميخواهد به زور مردم را به ولايت فقيه بكشاند در حالي كه مردم اين حكومت را نميخواهند» از سر اضطرار گفته باشد «خواهيد ديد ميزان رأي ملت است»!! برعكس دقيقاً موضع امام در اين سخنراني خطاب به كساني است كه مخالف رأيگيري مستقيم از مردم و تشكيل مجلس نمايندگان آنان براي تنظيم قانون اساسي و رفراندوم بعدي آن بودهاند و عبارت «ميزان رأي ملت است» به صورت يك قضيه حقيقيه و در مقام بيان يك اصل مهم در مسأله رفراندوم قانون اساسي ايراد شده است و قبل و بعد از اين جمله نيز امام به تفصيل به حقانيت اين اصل پرداخته است. و چه زيباست جملات پاياني عبارت امام كه ميفرمايد: «از خدا بترسيد، با ملت شوخي نكنيد، رأي مردم را هيچ حساب نكنيد؛ مردم را به حساب بياوريد».
رابعأ: برخلاف تصور جناب آقاي غرويان كه گمان كردهاند اتكا به رأي مردم و ميزان بودن رأي مردم در انديشه امام خميني فقط مستند به همين سخنراني و همين جمله است و منحصر به روزهاي اول انقلاب ميباشد، صدها بار امام خميني در موارد متعدد از سالها قبل از پيروزي انقلاب تا پايان عمر در موارد متعدد بر همين مبنا استدلال كرده و با انواع عبارتها و الفاظ بر حق مسلم ملت در تعيين سرنوشت خويش و اتكاء به رأي مردم و ميزان و معيار بودن رأي آنان در همه امور مربوط به حكومت و انتخاباتها تأكيد كرده است:
امام ميفرمايد:
و بحمدالله تاكنون هم با بهترين وجه اين مطالب اسلامي يعني، اساس حكومت اسلامي با بهترين وجه تحقق پيدا كرده است و ملت خودش است كه سرنوشت خودش را به دست دارد. اينطور نيست كه ملت ما از همهچيز بيخبر باشد و سرنوشتش را در كاخ سفيد برايش طرح بكنند يا در كرملين. خود ملت است كه با رأي خودش رييسجمهور تعيين ميكند. جمهوري اسلامي را رأي به آن ميدهد و با رأي خودش كه متمركز است در مجلس، دولت را تعيين خواهد كرد و همه امور دست خود ملت است. امروز مثل زمان رژيم طاغوتي نيست كه ملت هيچكاره باشد و همه امور دست يك نفر يا يك عده باشد. ملت همه كاره است و همه هم با رأي خود ملت است.»
صحيفه امام؛ ج 13 ج، ص 125
آغاز فرازي كه نقل كرديم از جهت ديگر قابل توجه كساني است كه معتقدند مدل «جمهوري اسلامي» در روزهاي اول انقلاب به خاطر شرايط اضطراري مطرح شده است و مدل مطلوب امام نبوده و معتقدند عنوان جمهوري اسلامي در مقابل عنوان حكومت اسلامي قرار دارد! امام اين جملات را در مرداد 1359 ايراد كردهاند يعني بعد از آنكه نظام جمهوري اسلامي مستقر شده است، امام آن را بهترين وجه تحقق حكومت اسلامي دانستهاند و وجه كمال آن را نيز همه كاره بودن مردم و تعيين مصادر امور با رأي مردم ميدانند و جالبتر آنكه در همين جملات، امام خميني هيچ كاره بودن ملت و تمركز همه امور به دست يك نفر يا يك عده را از نشانههاي رژيم طاغوتي معرفي كردهاند.
از حضرت آيتالله مصباح يزدي و آقاي غرويان تقاضا دارم كه به عبارت صريح زير از امام خميني عنايت بفرمايند و نسبت آن را با مواضعي كه اعلام فرمودهاند بسنجند. سخنراني مربوط به قبل از پيروزي انقلاب اسلامي و در زماني است كه ملت يكپارچه عليه رژيم شاه قيام كرده و رهبري امام همگاني شده است و امام بدون هيچگونه اضطراري در مقام بيان سه اصل مهم اسلامي هستند كه در رژيم پهلوي (پدر و پسر) پايمال شدهاند، ايشان ميفرمايد:
با روي كار آمدن رضاخان اين سه اصل اسلامي در امر حكومت پايمال شد، اول اصل لزوم عدالت در حاكم اسلامي و دوم اصل آزادي مسلمين در رأي به حاكم و تعيين سرنوشت خود و سوم اصل استقلال كشور اسلامي از دخالت اجانب و تسلط آنها بر مقدرات مسلمين. و اگر در آن روز براي احياي اين سه اصل اسلامي اقدام شده بود، كار به اينجا نميكشيد.»
صحيفه امام؛ ج 5، ص 236
از حضرات آقايان سؤال ميكنم آيا صريحتر از اين ميتوان بر اصالت آزادي رأي مسلمين به حاكم وتعيين سرنوشت خويش به عنوان يك حق و اصل مسلم اسلامي نه اصل اضطراري و موقتي يا وارداتي و غربي سخن گفت؟
در عبارت زير امام خميني استقرار حكومت مردمي و حاكميت مردم بر سرنوشت خويش را از ضرورتهاي جمهوري اسلامي معرفي كرده و خطاب به شوراي انقلاب مينويسد:
شوراي انقلاب اسلامي
در جهت استقرار حكومت مردمي در ايران و حاكميت مردم بر سرنوشت خويش، كه از ضرورتهاي جمهوري اسلامي است، لازم ميدانم بيدرنگ به تهيه آييننامه اجرايي شوراها براي اداره امور محلي شهر و روستا در سراسر ايران اقدام، و پس از تصويب به دولت ابلاغ نماييد تا دولت بلافاصله به مرحله اجرا درآورد.»
صحيفه امام؛ ج 7، ص 167
متأسفانه بيتوجهي برخي اعضاي شوراي انقلاب و دولت موقت از يكسو و توطئههاي گروهكهاي ضد مردمي در آن ايام سبب تأخير تشكيل شوراهاي شهر و روستا شدند كه امام تشكيل آن را گامي در جهت حاكميت مردم بر سرنوشت خويش ميدانست.
يك سند قاطع و تأويل ناپذير از امام خميني:
اين سند به تنهايي تمامي مدعاي اينجانب در مقاله حاضر را اثبات ميكند. خطاب امام در آنچه كه نقل ميكنم عام است و هشدار ايشان براي توجه همه دلسوزان نظام به اين نكته است كه مراقب باشيم تا افراط و تفريط در مسائل مربوط به حقوق مردم در انتخابات سبب بهرهبرداري دشمنان دين و مردم نشود. روشني تأكيد امام بر حق دخالت مردم در سرنوشت خويش و انحصاري نبودن حق انتخاب در اين جملات بينياز از هر گونه تفسير و تأويل است:
از اموري كه لازم است امروز تذكر بدهم شايد بعد دير بشود، قضيه انتخابات است. همان طوري كه مكرر من عرض كردهام و سايرين هم گفتهاند، انتخابات در انحصار هيچ كس نيست، نه در انحصار روحانيين است، نه در انحصار احزاب است، نه در انحصار گروههاست. انتخابات مال همه مردم است. مردم سرنوشت خودشان دست خودشان است. و انتخابات براي تأثير سرنوشت شما ملت است. از قراري كه من شنيدهام در دانشگاه بعض از اشخاص رفتهاند گفتهاند كه دخالت در انتخابات، دخالت در سياست است و اين حق مجتهدين است. تا حالا ميگفتند كه مجتهدين در سياست نبايد دخالت بكنند، اين منافي با حق مجتهدين است، آنجا شكست خوردهاند حالا عكسش را دارند ميگويند. اين هم روي همين زمينه است، اينكه ميگويند انتخابات از امور سياسي است و امور سياسي هم حق مجتهدين است هر دويش غلط است. انتخابات سرنوشت يك ملت را دارد تعيين ميكند. انتخابات بر فرض اينكه سياسي باشد و هست هم، اين دارد سرنوشت همه ملت را تعيين ميكند، يعني آحاد ملت سرنوشت زندگيشان در دنيا و آخرت منوط به اين انتخابات است. اين، اين طور نيست كه انتخابات را بايد چند تا مجتهد عمل كنند. اين معني دارد كه مثلاً يك دويست تا مجتهد در قم داشتيم و يك صد تا مجتهد در جاهاي ديگر داشتيم، اينها همه بيايند انتخاب كنند، ديگر مردم بروند كنار؟! اين يك توطئهاي است كه ميخواهند همان طوري كه در صدها سال توطئهشان اين بود كه بايد روحانيون و مذهب از سياست جدا باشد و استفادههاي زياد كردند و ما ضررهاي زياد از اين برديم، الآن هم گرفتار ضررهاي او هستيم، حالا ديدند آن شكست خورد، يك نقشه ديگر كشيدند، و آن اين است كه انتخابات حق مجتهدين است، انتخابات يا دخالت در سياست حق مجتهدين است. دانشگاهيها بدانند اين را كه همان طوري كه يك مجتهد در سرنوشت خودش بايد دخالت كند، يك دانشجوي جوان هم بايد در سرنوشت خودش دخالت كند. فرق مابين دانشگاهي و دانشجو و مثلا مدرسهاي و اينها نيست، همهشان با هم هستند. اينكه در دانشگاه رفتند و يك همچو مطلبي را گفتند، اين يك توطئهاي است براي اينكه شما جوانها را مأيوس كنند.
بيدار باشيد! توجه كنيد! اينها با توطئههايشان ميخواهند كار را انجام بدهند، نميتوانند با دخالت نظاميكار بكنند، اينها ميخواهند با شيطنتهايشان كار خودشان را انجام بدهند. آن وقت شيطنت اين بود كه سياست از مذهب خارج است و بسيار ضرر به ما زدند و ما بسيار ضرر خورديم و آنها هم بسيار نفع بردند. اين مطلب شكست خورده. حالا ميگويند كه سياست حق مجتهدين است يعني، در امور سياسي در ايران پانصد نفر دخالت كنند، باقيشان بروند سراغ كارشان. يعني مردم بروند سراغ كارشان، هيچ كار به مسائل اجتماعي نداشته باشند، و چند نفر پيرمرد ملا بيايند دخالت بكنند. اين از آن توطئه سابق بدتر است براي ايران. براي اينكه، «آن» يك عده از علما را كنار ميگذاشت، منتها به واسطه آنها هم يك قشر زيادي كنار گذاشته ميشوند، «اين» تمام ملت را ميخواهد كنار بگذارد. يعني نه اينكه اين ميخواهد مجتهد را داخل كند، اين ميخواهد مجتهد را با دست همين ملت از بين ببرد. بايد دانشگاهيها متوجه باشند كه اگر چنانچه افرادي در دانشگاه هستند كه شيطنت دارند ميكنند، اينها را بايد توجه كنند كه گول اينها را نخورند. خودشان دخالت در امور انتخابات بكنند. انتخابات سرنوشت حتي شمايي كه در آنجا هستيد را تعيين ميكند. يك امري كه سرنوشت آحاد ملت در دست اوست، وظيفه آحاد ملت است كه در آن دخالت كند، مربوط به يك قشري، دون قشري نيست، همه بايد در اين دخالت بكنند. و اين شيطنتهايي كه الآن دارند ميكنند، به طوري كه به من گفتهاند براي مأيوس كردن بعضي از جوانهاي ماست. اين شيطنت را خنثي كنيد و فعال وارد بشويد در انتخابات. ميخواهيد خودتان كساني را تعيين كنيد و انتخاب بكنيد، ميخواهيد ببينيد هر قشري كه ميپسنديد حرفهاي آنها را و كانديداي آنها را. شما هم با آنها باشيد....در انتخابات به طور فعال همه دخالت بكنيد.»
صحيفه امام؛ ج 18، ص 367 - 369
تحميل رأي يعني ديكتاتوري؛
آقاي مصباح يزدي كه ميفرمايند رأي مردم هيچ اثر شرعي و قانوني ندارد. و رأي و نظر فقط حق يك نفر است كه او دستور ميدهد به چه كسي به عنوان رئيس جمهور رأي بدهيد و اوست كه اساساً دستور ميدهد رأي بدهيد يا رأي ندهيد به جملات صريح امام خميني توجه فرمايند:
ما بناي بر اين نداريم كه يك تحميلي به ملتمان بكنيم. و اسلام به ما اجازه نداده است كه ديكتاتوري بكنيم. ما تابع آراي ملت هستيم. ملت ما هر طور رأي داد ما هم از آنها تبعيت ميكنيم. ما حق نداريم. خداي تبارك و تعالي به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزي را تحميل بكنيم. بله ممكن است گاهي وقتها ما يك تقاضايي از آنها بكنيم؛ تقاضاي متواضعانه، تقاضايي كه خادم يك ملت از ملت ميكند.»
صحيفه امام؛ ج 11، ص 34
خوانندگان عزيز عنايت ميفرمايند كه در جملات فوق برخلاف نظريه آقاي مصباح و غرويان كه اتكاءامام به رأي مردم را يك امر اضطراري غير اصيل ميدانند امام حرمت تحميل رأي به مردم و وجوب پيروي از آراء ملت مسلمان را در امور مهم حكومت دستور خداي متعال و پيامبر اكرم دانسته اند.
امام ميفرمايد:
مردم در سراسر كشور در انتخاب فرد مورد نظر خود آزادند؛ و احدي حق تحميل خود يا كانديداهاي گروه يا گروهها را ندارد. هيچ مقامي و حزبي و گروهي و شخصي حق ندارد به ديگران كه مخالف نظرشان هستند توهين كنند،...و احدي شرعاً نميتواند به كسي كوركورانه و بدون تحقيق رأي بدهد. و اگر در صلاحيت شخص يا اشخاصي تمام افراد و گروهها نظر موافق داشتند ولي رأي دهنده تشخيصش بر خلاف همه آنها بود، تبعيت از آنها صحيح نيست، و نزد خداوند مسئوليت دارد. و اگر گروه يا اشخاص صلاحيت فرد يا افرادي را تشخيص دادند و از اين تأييد براي رأي دهنده اطمينان حاصل شد، ميتواند به آنها رأي دهد.
و بالجمله، حكومت حكومت اسلام و مردم است؛ و مجلس از مردم است، و رأي نيز از آن مردم است؛ و احدي تحت فرمان مقام يا مقاماتي نيست.»
صحيفه امام؛ ج 18، ص 337
مجلس خبرگاني كه ما امروز در پيش داريم، اينطور نباشد كه آقايان، ديگران كنارهگيري كنند، سستي كنند؛ ... ملت را دعوت كنند به رأي. منتها ملت و شما و هركس آزاد است هميشه و به هركس كه ميخواهد رأي ميدهد، ولو آنكه آقايان و - فرض كنيد كه - علماي حوزه علميه تهران يا قم آنها را معرفي نكرده باشند. شما الزامي نداريد به اينكه هر چه آنها معرفي كردند شما هم همان را معرفي كنيد. البته آنها بررسي كردهاند، تخصص در اين امر دارند، بررسي از امور كردهاند و با بررسي، اين كار را انجام دادهاند، لكن اين اسباب اين نميشود كه كسي الزام كند كسي را كه تو بايد به فلان رأي بدهي. آزاد هستيد.»
صحيفه امام؛ ج 17، ص 120
اسلام بزرگ تمام تبعيضها را محكوم نموده و براي هيچ گروهي ويژگي خاصي قرار نداده؛ و تقوا و تعهدِ به اسلام، تنها كرامت انسانهاست. و در پناه اسلام و جمهوري اسلامي، حق اداره امور داخلي و محلي و رفع هر گونه تبعيض فرهنگي و اقتصادي و سياسي متعلق به تمام قشرهاي ملت است.»
صحيفه امام؛ ج 11، ص 56
اگر بنا باشد كه يك جايي دادستان بخواهد روي قوانين عمل بكند، ما بخواهيم بگوييم كه خير، ما دادستان را قبول نداريم، اين معناي ديكتاتوري است. ديكتاتوري همان است كه نه به مجلس سر فرود ميآورد، نه به قوانين مجلس و نه به شوراي نگهبان و نه به تأييد شوراي نگهبان و نه به قوه قضائيه و نه به دادستاني و نه به شوراهاي دادستاني و همين طور به همه ارگانها. قانون معنايش اين است كه [همه[ چيزها [را[ به حسب قانون اسلامي، به حسب قانون كشوري كه منطبق با قوانين اسلام است، همه را، وظيفهشان را قانون معين كرده. بعد از آنكه قانون وظيفه را معين كرد، هر كس بخواهد كه برخلاف او عمل بكند، اين يك ديكتاتوري است.»
صحيفه امام؛ ج 14، ص 415
ما كراراً اين مطلب را گفتهايم كه اسلام نسبت به اقليتهاي مذهبي احترام قائل است و آنها در اين مملكت ما آزادند و حتي حق رأي دارند، حق تعيين وكيل دارند.»
صحيفه امام؛ ج 5، ص 432
از نظر حقوق انساني، تفاوتي بين زن و مرد نيست. زيرا كه هر دو انسانند و زن حق دخالت در سرنوشت خويش را همچون مرد دارد.»
صحيفه امام؛ ج 4، ص 364
زن بايد در سرنوشت خودش دخالت داشته باشد. زنها در جمهوري اسلام رأي بايد بدهند. همان طوري كه مردان حق رأي دارند زنها حق رأي دارند.»
صحيفه امام؛ ج 6،ص 300
امام در برابر كساني كه به رأي نمايندگان ملت در مجلس تنظيم قانون اساسي و رفراندوم پس از آن تمكين نكرده و برخي از اصول قانون اساسي از جمله اصل مربوط به ولايت فقيه را قبول نداشتند چنين استدلال ميكند:
...اگر ما فشار آورديم به اينكه آقا رأي بدهيد، حتماً بايد به اين مسأله رأي بدهيد آن وقت البته هم به ما اشكال است هم به آنها. اما اگر به دست مردم داديم و گفتيم آقا مسأله اين مسأله است... شمايي كه خلاف اين را ميگوييد ديكتاتور هستيد و ميخواهيد به ما تحميل بكنيد.
ديكتاتوري اين است كه برخلاف مسير ملت،برخلاف رأي ملت، يك چيزي به زور گردن ملت بگذارند.»
صحيفه امام؛ ج 9،ص 528
مجلس خبرگاني كه با رأي مردم حاصل شده همه ميدانند كه اين مجلس يك مجلسي تحميلي نبوده است، هيچ كسي تحميل نكرده، خود مردم اشخاصي را انتخاب كردهاند».
صحيفه امام؛ج 9، ص 522
برخلاف آنچه كه آقاي غرويان در مصاحبهشان عنوان كردهاند و همانند استاد خويش از مشروعيت دستور «بايدي» رهبري به مردم در انتخابها سخن گفتهاند در جملات امام دقت فرمايند كه نه تنها بايدي در كار نيست بلكه صراحتاً ديكتاتوري را به معناي تحميل رأي بر مردم دانسته و انتخاب اينچنيني را مخدوش و داراي اشكال اساسي ميدانند. ادبيات امام برخلاف نظريه آقايان هم در انتخابات هم در ساير مواردي كه درخواستي از ملت داشتهاند چنين است كه فقط چند نمونه آن را نقل ميكنم:
پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزي را تحميل بكنيم. بله ممكن است گاهي وقتها ما يك تقاضايي از آنها بكنيم؛ تقاضاي متواضعانه، تقاضايي كه خادم يك ملت از ملت ميكند.»
صحيفه امام؛ ج 11، ص 34
«من، در اين آخر عمر، متواضعانه دست خود را به طرف تمام گروهها كه براي برپايي اسلام و احكام آن، كه تنها راه سعادت و ضامن استقلال و آزادي ايران از استعمار نو و كهنه است، كوشش و فداكاري ميكنند دراز ميكنم و از همه استمداد مينمايم.»
صحيفه امام؛ ج 3،ص 442
ميد است تقاضاي متواضعانه و استدعاي خيرخواهانهام را بپذيريد، و با شركت عمومي خود در انتخابات، قطع اميد دشمنان جمهوري اسلامي و وابستگان به رژيم منحط سابق و هواخواهان آن؛ خصوصاً دولت امريكاي ستمكار را بنماييد.»
صحيفه امام؛ج 12،ص 177
اينجانب نصيحت متواضعانه برادرانه ميكنم كه آقايان محترم تحت تأثير اينگونه شايعهسازيها قرار نگيرند و براي خدا و حفظ اسلام اين جمهوري را تقويت نمايند. و بايد بدانند كه اگر اين جمهوري اسلامي شكست بخورد، به جاي آن يك رژيم اسلامي دلخواهِ بقيةاللَّه - روحي فداه - يا مطيع امر شما آقايان تحقق نخواهد پيدا كرد.»
صحيفه امام؛ ج 21، ص 447
... من از همه ميخواهم، من التماس ميكنم به ملت ايران، من دست ملت ايران را ميبوسم»
صحيفه امام؛ ج 8،ص176
خطاب به جناب آقاي مصباح عرض ميكنم: چنانكه در فرازهاي مذكور كه نمونهاي از صدها و بلكه هزاران است دقت فرماييد ميبينيد كه امام خميني با چنين لحني با مردم يعني صاحبان انقلاب و كشور و چنان اعتقادي به حق الهي آنان در تعيين سرنوشتشان بود كه «امام خميني» شد. چه نسبتي بين ادبيات شما و آرايتان درباره حقوق و رأي مردم با امام برقرار است؟!
از محضر آيت الله مصباح متواضعانه ميخواهم به عبارت زير كه كلام امام خميني است و گويي كه همين روزها را پيشبيني ميكردند خطاب به علما و روحانيون فرمودهاند؛ عنايت كنند:
قابل توجه شوراي محترم نگهبان:
امام ميفرمايد:
در انتخاب وكلاي خود رضاي حق را بر رضاي خود مقدّم داريد. من متواضعانه از شما ميخواهم كه حتيالامكان در انتخاب اشخاص با هم موافقت نماييد و اشخاصي اسلامي، متعهد، غير منحرف از صراط مستقيم الهي را در نظر بگيريد و سرنوشت اسلام و كشور خود را به دست كساني دهيد كه به اسلام و جمهوري اسلامي و قانون اساسي معتقد و نسبت به احكام نوراني الهي متعهد باشند و منفعت خود را بر مصلحت كشور مقدّم ندارند.»
صحيفه امام؛ ج 12، ص 149
انتظار آنست كه شوراي محترم نگهبان كه مسئول احراز صلاحيتهاي نامزدهاي انتخابات (مجلس و خبرگان و ...)ميباشد و در مراحل بررسي صلاحيتها به شرط «التزام به قانون اساسي و اصل ولايت فقيه» استناد و اعتناي خاص دارند، به اين نكته نيز از اين پس با توجه به مباحث اخير عنايت فرمايند كه در نظر رهبر كبير انقلاب اسلامي و ولي فقيه كه اساس اين نظام با هدايت او سامان گرفته است در كنار اعتقاد و تعهد به اسلام،اعتقاد و تعهد به «قانون اساسي» و «جمهوري اسلامي» نيز در زمرة معيارها شمرده شده است. آيا كساني كه با زبان رسا در اصل جمهوريت نه تنها تشكيك كه آنرا امري موهوم و غير اصيل و مقطعي و غربي ميدانند در انتخابات آينده صلاحيت تأييد مييابند؟!
به اصل بحث يعني ديدگاه امام دربارةحق دخالت مردم در تعيين سرنوشت خويش و ميزان بودن رأي آنان بازگرديم.
امام خميني تا پايان عمر و در وصيتنامهشان دهها بار از اينكه تمامي اركان نظام جمهوري اسلامي با دخالت و رأي خود مردم بدون تحميل برقرار شده است، به عنوان تحقق يكي از آثار سياسي اسلام با افتخار ياد كرده و بر همين مبنا نيز به اثبات عدم مشروعيت نظام سلطنتي و رژيم پهلوي و رژيمهاي ديكتاتوري پرداخته است:
سلطنتي كه در آن وقت درست كرده بودند و مجلس مؤسسان هم ما فرض كنيم كه صحيح بوده است اين ملتي كه سرنوشت خودش با خودش بايد باشد در اين زمان ميگويد كه ما نميخواهيم اين سلطان را. وقتي كه اينها رأي دادند به اينكه ما سلطنت رضا شاه را، سلطنت محمدرضا شاه را، رژيم سلطنتي را نميخواهيم، سرنوشت اينها با خودشان است،اين هم يك راه است از براي اينكه سلطنت او باطل است... مجلسي كه بدون اطلاع مردم است و بدون رضايت مردم است،اين مجلس مجلسي غيرقانوني است.»
صحيفه امام؛ ج 6، ص 12
آقاي غرويان كه روي واژة «بايد» در مصاحبه خويش حساسيت دارند در فراز مذكور از امام دقت كنند «بايد» در جهت ناديده گرفتن حق تعيين سرنوشت مردم بكار رفته است يا در جهت مشروعيت الزامي آن؟!
امام خميني در دفاع از رفراندوم عظيم طبيعي مردم در روز تاسوعا و عاشوراي قبل از پيروزي انقلاب چنين ميفرمايند:
همه عالم اين مطلب را قائل هستند.
تعرض به حقوق مردم، محاربه با خداست
پيرو انتشار گسترده اظهارات برخي افراد در زمينه تشكيك در جمهوريت نظام و ايجاد تعارض ميان «جمهوريت» و «اسلاميت»، سخنان آيتالله خامنهاي، رهبر انقلاب كه در بيستوسوم اسفندماه سال 1380 به صورت مشروح به اين ادعا پاسخ دادند، منتشر ميشود.
نظر به اهميت اين بيانات و به منظور روشنگري كه زايل كننده بساط فتنه و شبهه است، متن سخنان ايشان در آن ديدار را عينا براي استفاده خوانندگان گرامي منتشر ميكنيم:
بسم الله الرحمن الرحيم
خيلي لطف فرموديد آقايان محترم. بعد از اين جلسات پركار، بنده را هم به زيارت خودتان محظوظ كرديد و اميدواريم كه خداوند متعال بركات خودش را بر اين دلها و عزمها و نيتها و تلاشهايي كه صورت ميگيرد نازل كند و انشاء الله اين جلسه را منشأ بركات الهي براي مردم قرار بدهد. مسلماً جمع خبرگان محترم كه به رأي مردم و به خواست و شناخت مردم اين مسئوليت سنگين را بر عهده گرفتند، يكي از حساسترين نقاط مجموعه نظام جمهوري اسلامي است و خيلي تلاش شد از اوايل كه اين مجلس در چشم مردم، درافكار عمومي، به صورت يك مجلس تشريفاتي تلقي بشود، ليكن گذشت زمان و حضور و فعاليت بجاي اين مجلس در لحظات حساس، نشان داد كه چقدر اين مجلس براي نظام اسلامي و براي كشور مهم است.
اين اهميت قهراً بحثها و تصميمگيريها و مطالعاتي و تفكراتي كه در داخل اين مجلس و براي اين مجلس هست، رتبه اهميت اينها را هم بالا ميبرد. مهم اين است كه خبرگان، معتمد مردم و امين مردمند در يك امري كه اهم امور در نظام سياسي كشور ماست. در واقع مجلس خبرگان مظهر مردمسالاري ديني است. از يك طرف حضور مجلس و انعقاد اين مجلس متكي است به مردم، از يك طرف اعضاي اين مجلس كساني هستند كه با معيارهاي اسلامي در باب نظام سياسي اسلام و مسئله حكومت آشنا هستند و از اين معيارها تخطي نميكنند. اين نموداري است از همان چيزي كه ما اسمش را ميگذاريم مردمسالاري ديني. مردم سالاري ديني كه امروز تبلور پيدا كرده است در نظام جمهوري اسلامي نبايد اشتباه بشود با دمكراسيهاي رايج غربي؛ ولو [اگر] وجوه اشتراكي هم داشته باشند، ليكن فرقهاي عنصري و جوهري متعددي هم دارند.
اساس جمهوريهاي غربي و به اصطلاح رايج خودشان «جمهوريهاي لائيك»، در غرب و تبعه آنها در جاي ديگر دنيا، نشاندن حق مردم به جاي حق خدا، يا رأي مردم به جاي نظر و فتواي دين هست. از همان حدود قرن هجدهم، اواخر قرن هجدهم كه اين جور جمهوريها از فرانسه شروع شد و در نقاط ديگر اروپا به تدريج راه پيدا كرد؛ اين حركت در واقع يك حركتي بود در مقابل نظامهاي قبل از اين دوره در اروپا، و يك مجموعه اي از حركات بود كه نقطه مقابل آن، تفكرات قرون وسطايي اروپا قرار داشت.
جمهوري اسلامي در واقع با هر دو نوع اين جريانهاي اروپايي، چه آنچه كه در قرون وسطا يا قبل از همين قرن هجدهم در اروپا وجود داشت، هم با او مخالف است. هم با آنچه كه بعداً به عنوان عكس العمل آن به وجود آمد، مغاير و مخالف است.
آنچه كه قبلاً وجود داشت، حكومتهاي استبدادي، موروثي، متكي بر تقلب و غلبه يك قدرت، يك فرد مقتدر يا يك جمع مقتدر بر امور يك كشور بود، اساس اين بود؛ اسلام با اين مخالف است. آنچه كه بعد به وجود آمد اين بود كه حق را منحصراً درانتخاب مردم، در رأي مردم و با خواست مردم منطبق بدانند (حالا لااقل در شعار و در ارايه فكر و تئوري اين جور است، ولو حالا در واقع اين جور نيست؛) اين هم اسلامي نيست. در اسلام حق الله رقيب حق الناس نيست؛ نقطه مقابل حق الناس نيست. حق مردم، همه حقوق مردم، از جمله حق انتخاب كه قطعاً براي مردم وجود دارد در امر حكومت، اين ناشي است از حكم الهي. همه حقوق مردم اعتبارش متخذ است از حاكميت خداوند و آنچه كه خداي متعال مقرر فرموده است. لذا در قرآن كريم آن جايي كه تجاوز و تعرض به حقوق مردم است- مثل مساله ربا كه تعرض به اموال مردم است- تعبير شده است «فأذنوا بحرب من الله»(1) اين حرب الهي است. با اين كه اين تجاوز به حقوق انسانهاست اما جنگ با خداست. يا در آن جايي كه فساد في الارض است كه «و يسعون في الارض فسادا»، اين «يحاربون الله و رسوله» است، اين حرب الهي است؛ تعرض به حقوق مردم است، اما محاربه با خداست. چون حقوق مردم، آنچه كه متعلق به مردم است با همه وسعتي كه دارد، اين تكليف الهي است، حقي است كه خدا براي مردم معين كرده است، تكليفي است كه خدا براي كساني كه امور مردم را برعهده دارند، نسبت به مردم بر دوش آنها گذاشته است. لذا جمهوري اسلامي همان طور كه مكرر عرض شده است، يك مركب انضمامينيست كه تركيبي باشد از چيزي به نام جمهوري و چيزي به نام اسلامي، تا يكي بگويد كه من طرفدار جمهوريتم بيشتر، يكي بگويد من طرفدار اسلاميتم بيشتر؛ اين جوري نيست. اصلاً ميتوان گفت مركب نيست، [بلكه]يك حقيقت است. آن جمهوري است،آن اتكاء به آراء مردمياست كه خدا آن را مقرر كرده است، خدا موظف كرده است ما را كه در اين زمينه رأي مردم را، انتخاب مردم را، اراده مردم را معتبر بشماريم.
درنهج البلاغه يك جايي اميرالمؤمنين (عليه الصلاه والسلام) راجع به تضييع حقوق مردم صحبت ميكنند، ميفرمايند كسي كه اين كارها را بكند «كان حربالله»؛ اين محارب خداست. جمهوري اسلامي يعني آن نظام سياسي يي كه براي مردم، حق قائل است، با همه اين سعي يي كه براي حق مردم وجود دارد و در همه اين قلمرو عظيم با اتكاء به اراده خدا و تشريع الهي. بنابراين كسي اگر با اعتقاد به اسلام به حق مردم تعرض كند، تجاوز كند، اين منتظرعقوبت الهي بايد باشد. مشكل ما در نظام جمهوري اسلامي فقط اين نيست كه مردم به ما بدبين ميشوند يا از ما عقيده شان برميگردد. مشكل ما تكليف شرعي هم هست ولو مردم نفهمند؛ يك جايي، يك حركتي را انجام بدهيم، تضييع حقوق انسانها بشود، هيچ كس هم نفهمد. تبليغات هم آن چنان پرسر و صدا باشد، مثل تبليغات همين غربيها و همين آمريكاييها كه در همين آراي رئيس جمهوري كنوني آمريكا اكثريت را با جار و جنجال و سر و صدا زدند كنار، اقليت را جاي اكثريت نشاندند؛ تبليغ هم كردند، مدعي دمكراسي هم هستند. اين جور نيست كه تبليغات را هم حالا سر و صدايش را بالا كنيم، هيچ كس هم نفهمد كه اين جا تعرض شد به حقوق مردم و پايمال شد حق مردم، قضيه حل باشد، نخير؛ مشكل ما، مشكل تكليف شرعي هم هست، يعني هر كسي در سرتاسر اين پيكره عظيم حكومت - كه حكومت، متمركز و متجلي نيست فقط در شخص رهبري، همه اجزاي حكومت،همه در اين مردم سالاري ديني و وظايفي كه از اين ناحيه برعهده آنهاست، همه سهيمند؛ چه رئيس جمهور باشد، چه رئيس يك قوه باشد، چه نماينده مجلس باشد، چه مسئوليتي درهر گوشه يي داشته باشد - تكليف همه اين عرض و طول وسيع اين است كه حقوق مردم را رعايت كنند لله؛ اين دو تا با هم همراهند، يكي هستند. حق مردم ناشي از حق الهي و تكليف الهي است. اين پايدارترين وسيله است و مستحكمترين وسيله است براي حفظ حقوق مردم.
اگر درنظام مردم سالاري ديني،در نظام جمهوري اسلامي افراد درست گزينش بشوند در هر مرحله يي از مراحل و مرتبه يي از مراتب حكومت، اگر واقعاً با صلاحيتهاي متناسب با آن مرتبه افراد گزينش بشوند، هيچ حقي از مردم ضايع نخواهد شد؛ ميشود اين را اطمينان داشت. حق مردم اين جوري است كه حفظ خواهد شد و تضييع نخواهد شد. در حالي كه در دمكراسيهايي كه ريشه و پايه استحقاق مردم و حق مردم يك فلسفه الهي نيست، متكي به تكليف الهي نيست؛ آن جا نه، آن جا ممكن است كه حق هم ضايع بشود.انسانها چون مراقبي، رقيبي، تكليفي، مسئوليتي وراي همين چيزهايي كه مردم ممكن است بفهمند و بدانند، براي خودشان قائل نيستند، لذا آنجا تضييع حق مردم زياداست.خطاي بزرگي است اگر ما امروز مردم سالاري بااين عمق را، اعتناي به حق مردم را با اين فلسفه عميق، اين را مخلوط كنيم و بياميزيم يا اشتباه كنيم با آنچه كه در غرب وجود دارد؛ مردم سالاري حقيقي اين است و شارع مقدس بر طبق موازين فقهي يي كه دست ما هست، دردوران غيبت امام معصوم (عليه الصلاه والسلام) اين وظيفه يا تكليف يا حق حكومت و حاكميت را با يك صلاحيتهايي مقرون كرده، بدون اين صلاحيتها اين حق وجود ندارد، اين اجازه وجود ندارد؛ چون اصل، عدم تسلط هيچ انساني است بر انسان ديگر. آن جايي كه ميخواهد تصرف كند يك انساني در امور انسانهاي ديگر، اين بايد اين صلاحيتها حتماً وجود داشته باشد. تشخيص اين صلاحيتها هم طبق يك رويه عقلايي مورد اعتماد بر عهده كساني است كه توانايي اين كار را دارند و در نظام جمهوري اسلامي مردم از اين طريق انتخاب خودشان را و بيعت خودشان را اعلام ميكنند. حضور مردم و انتخاب مردم به وسيله انسانهايي كه اين صلاحيتها را ميشناسند و توانايي آن را دارند كه اين را دركسي تشخيص بدهند و وظيفه آن را دارند كه اين را نظارت كنند و بقاي آن را و حفظ آن را و وجود آن را كنترل كنند و بفهمند كه چه دارد ميگذرد؛ اين بالاترين وظيفه اي است كه وجود دارد. لذاست كه مجلس خبرگان يك مجلسي است بسيار حساس، بسيار مهم.
بنده در اوقات انتخابات اخير مجلس خبرگان كه تبليغات عجيبي در دنيا ميشد براي اين كه مردم را منصرف كنند از شركت دراين انتخابات. عجيب اين بود. راديوهاي بيگانه تلاش ميكردند، تبليغات ميكردند، امواج پرخرج را دايم پخش ميكردند براي اين كه مردم را وادار كنند كه دراين انتخابات شركت نكنند، كه نيايند. بعضيها هم البته تجاوب ميكردند با آنها در داخل. بنده همان وقت- آنها از جمله حرفهايشان اين بود كه ميگفتند مجلس خبرگان چه فايده اي دارد؟ - بنده همان وقت گفتم كه اگر فايده نداشت، اينها اين قدر خرج نميكردند براي اين كه آن را خنثي كنند، براي اين كه آن را بي اثر كنند، براي اين كه مردم را از اقبال به مجلس خبرگان باز بدارند؛ اثرش را ديده اند كه اين قدر ازش ميترسند. چون ديده اند كه چطور بروز، بهنگام اقدام ميكند و تصميم ميگيرد و كشور را از تلاطم نجات ميدهد، چون فهميده اند اين جور است- و بايد هميشه همين جور باشد و بهنگام و بروز و آماده هر حادثه اي باشد و تصميم لازم را در هر حادثه اي طبق تكليف و تشخيص الهي خودش بگيرد- چون اين را ميدانند، لذاست كه باهاش اين قدر مخالفت ميكنند؛ و همين جور هم هست.
خدا را شكر ميكنيم كه نظام جمهوري اسلامي را و انقلاب ما را با كيفيتي پديد آورده است كه قائم به شخص نيست، قائم به هيچ شخصي نيست. امام (رضوان الله عليه) عمود اين خيمه بود، پدر اين حادثه بود؛ اين حادثه عظيم تاريخي، پشتوانه اي بود كه بلاشك اگر وجود فرد او نبود، اين اتفاق، اين حادثه عظيم در دنيا پيش نميآمد بدون شك؛ با همه زمينههايي كه گفته شده است و ذكر شده است كه اين زمينهها براي انقلاب بود- درست هم هست، اكثرش هم درست است- اما آن عامل فعالي كه اين اقتضائات را، اين زمينهها را تبديل كرد به فعليت و تحقق خارجي، او شخص امام (رضوان الله تعالي عليه) بود و خصوصياتي كه در او جمع بود. با همه اينها كه در واقع عوامل اقتدار اين نظام از سرانگشت او ميچكيد، او خودش فرمود و درست هم فرمود؛ فرمود كه اين انقلاب و اين نظام قائم به شخص من نيست؛ آني كه امام بود، با آن عظمت بود؛ حقيقت قضيه همين است. اين مجلس بايد دايم آماده، حاضر، متوجه به مسئوليت بسيار خطير و سنگيني كه دارد باشد؛ اين همان چيزي است كه نميخواهند.
و امروز اتفاق خوبي كه براي مجموعه نظام و مجموعه مردم و آگاهان كشور افتاده است اين است كه دشمن حرف خود را عريان كرده است. بدترين چيز اين است كه انسان نداند دشمن متوجه چيست، متوجه كجاست. اين حرفهايي كه امروز مخالفين نظام اسلامي و حتي در مقامات سياسي،مقامات حساس و مسئول سياسي در حرفهاي رسميخودشان ميزنند كه ما در ايران با اين بخش، با اين نقطه، با اين اتجاه مخالفيم و هدف ما اين است؛ اين چيزي است كه ما از ده سال پيش، دوازده سال پيش و قبل از او هميشه به عنوان تحليل همين را ميگفتيم. آگاهان جامعه اين را به مردم مكرر همين را ميگفتند. امر خيلي روشن نبود، واضح نبود، جنبه تحليل داشت. معلوم بود كه آنها با آن نظام اسلامي مخالفند، با آن معيارهاي اسلامي مخالفند. آنها دنبال يك حكومت دست نشانده يي هستند دراين جا كه منافع آنها را -همين طور كه الان تصريح ميكنند- دراين جا تامين كنند. اين حكومت دست نشانده، شرط اولش اين است كه معتقد و پايبند به ارزشهاي اسلامي و موازين اسلامي نباشد؛ اين شرط اولش است. و براي اين كه اين خواست آنها تحقق پيدا كند، شرط اول اين است كه وسيلههاي انضباط و دقت و كنترلي كه در قانون اساسي پيش بيني شده براي حفاظت نظام و سلامت نظام و اسلاميت نظام، اين اينها وجود نداشته باشد؛ اين شرط اول است تا بتوانند اگر ممكن است، نفوذ كنند در اركان و بدنه نظام، و اگر نشد، آن وقت به مسائل ديگري متشبث بشوند. همه آن چيزهايي كه مانع اين خواسته است، در طول اين سالهاي متمادي مورد تهاجم آنها بود، همه آن چيزهايي كه زمينه ساز خواست دشمن هست، چيزهايي است كه در اين چند سال مرتب آن را خواسته اند، بر او پافشاري كرده اند و هوچي گري راه انداخته اند نسبت به آنها و امروز اينها را صريح دارند بيان ميكنند. اين از خوشبختيها و مايههاي خوشوقتي مردم و ماها بايد باشد كه دشمن دارد خودش را نشان ميدهد به طور روشن، اهداف خودش را مشخص ميكند، اتجاه خودش را روشن ميكند.
امروز ما ميدانيم كه اينها با اسلام، با اسلاميت، با پايبندي به ارزشها، با ايجاد سد در مقابل نفوذ خودشان در اركان نظام؛ با اين مخالفند، امروز دشمني اينها با اين است. البته دشمن با همه عزميكه نشان ميدهد، با همه امكاناتي كه به حسب موازين ظاهري دراختيار او هست، توانايي آن كاري را كه ميخواهد، ندارد. اين جور نيست كه اين كار براي دشمن فراهم باشد، نه؛بخشي از اين امكاناتي كه براي او لازم است، با همين جنجالها فراهم ميشود. يكي از چيزهايي كه او احتياج دارد اين است كه مسئولين جمهوري اسلامي مرعوب بشوند، بترسند؛ اين را لازم دارد، والا اگر چنانچه مسئولين نظام و تصميم گيرندگان نظام، با شجاعت، با استقامت، بايستند بگويند نه، ما تسليم نميشويم، خواسته او برآورده نخواهد شد. يكي از ابزار كار اين است كه اين شجاعت را، اين قدرت ايستادگي را، همان چيزي را كه نظام جز به مدد او نميتوانست پيروز بشود و بحمدالله تا امروز هم در بين مسئولين ما وجود دارد، اين را از اينها سلب كنند. بخشي از كار اين است؛ يك مقدار از اين جنجالها به اين قصد است، با اين نيت است كه افراد را، تصميم گيران را دچار محذور كنند، مرعوب كنند. خيلي دقت نظر لازم است.
بنده يك وقتي عرض كردم، صبر امام (رضوان الله عليه) شبيه صبر امام حسين بود. واقعاً هم آن صبري كه امام كرد- صبر همان استقامت و ايستادگي بر ادامه يك راه كه در اسلام به عنوان صبر معين شده؛ ايستادگي كردن و كار خود را ادامه دادن و عقب نزدن، اين معنايش صبر است ديگر- صبري كه امام كرد، شبيه صبر امام حسين است كه صبر امام حسين اسلام را در طول تاريخ تا امروز بيمه كرده. يعني اگر واقعاً امام حسين آن صبر تاريخي را در كربلا نميكردند- در كربلا و قبيل كربلا و مقدمات حادثه عاشورا- اگر آن صبر را نميكردند، بلاشك با گذشت يك قرن، حتي از نام اسلام هم اثري نميماند و امام حسين زنده كرد اين را به بركت صبر. خب اين صبر آساني نبود. صبر فقط اين نيست كه انسان را زير شكنجه بيندازند يا فرزندان انسان را جلوي انسان شكنجه كنند يا بكشند و انسان خب، ايستادگي كند؛ اين يك مرحله مهمياست از صبر البته، اما از اين مهمتر اين است كه يك انساني را با وسوسهها، با اظهاراتي كه علي الظاهر هم ممكن است در نظر بعضي منطقي بيايد، ازادامه اين راه باز بدارند. همان كاري كه با امام حسين ميكردند، آقا شما كجا داريد ميرويد، خودتان را در معرض خطر قرار ميدهيد، خانواده تان را در معرض خطر قرار ميدهيد، جري ميكنيد دشمن را، دست آنها را به خون خودتان باز ميكنيد؛ اين است. هر كس رسيد، امام حسين را در مقابل اين محذور اخلاقي خواست قرار بدهد كه شما با اين اقدام خودتان جان عده اي را داريد به خطر مياندازيد و دشمن را مسلط تر ميكنيد و اينها را وادار ميكنيد به اين كه دست به خون شما بيالايند. خيلي نقطه مهمياست، خيلي ترديدآور است. اين يك جنگ روشن و واضح نيست كه آدم بگويد من ميروم تا كشته بشوم، نه؛ اين محاذير دنبالش هست. امام حسين اين معنا برايش ممكن بود مطرح باشد يا مطرح كنند كه آقا شما اگر كشته بشويد، شيعيان شما را در كوفه قتل عام ميكنند، پدر همه را درميآورند، بايست شما زنده باشيد، باشيد، يك ملجايي باشيد، پسر پيغمبريد، با حفظ حيات خودتان جان يك عده اي را حفظ كنيد؛ اينها همه وجود داشت. در مورد امام عيناً همين معنا تكرار شد. بنده فراموش نميكنم در بعد از واقعه پانزده خرداد كه امام را دستگير كردند و آن حادثه عظيم و خونين اتفاق افتاد، بعضي از بزرگان، به خود من يكي از بزرگان معروف، از شخصيتهاي برجسته گفتش كه خب اين درست است؟! توي اين مملكت اين همه جوان هست غالباً فاسد، در بين اينها بهترينشان متدينينند، توي متدينين هم بهترينشان كساني هستند كه توي اين قضايا ميآيند توي خيابان. خب فلاني با اين حركت بهترينها را داد دم چك دشمن و خونشان بر زمين ريخته شد؛ اين درست است؟ اين ميبينيد اين منطق است ديگر، يك منطقي است اين. آن كسي كه بتواند بر اين منطق فائق بيايد و صبر كند در مقابل اين منطق متزلزل كننده، اين آن صبر عظيم است. اين آن صبر حسيني است كه امام اين صبر را داشت.
در قضيه جنگ همين تكرار شد، در قضاياي گوناگون كشور اين تكرار شد. امام ايستاد، صبر كرد و همين صبر بود كه اين عظمت را به وجود آورد، اين خيمه را بر سر پا كرد، اين حادثه اي را كه حضرت آقاي مشكيني به حق فرمودند كه يك حادثه اي است كه بايد شب و روز بر آن شكر كرد، پرچم اسلام، حاكميت اسلام تحقق پيدا كند در خارج، تجسم پيدا كند؛ اين چيز كوچكي است؟! اين را محقق كرد، اين صبر امام (رضوان الله عليه) و صبر ملت و مردم و نخبگان جامعه همراه امام بود كه ما را پيروز كرد. دشمن اين صبر را ميخواهد بشكند. يك ارزشها يا مصالح خيالي و پنداري را مطرح كند كه نتيجه اين مصالح اين باشد كه تصميم گرفته بشود كه در مقابل آمريكا ما كوتاه بياييم؛ يعني تسليم آمريكا بشويم. اين است، اين آن خطر اصلي است كه بايد مراقب اين بود كه در اراده مسئولين كشور، در اراده زبدگان كشور و نخبگان كشور، به خاطر مصالح موهوم، ترديد به وجود نيايد. حالا دشمن خب زورمند هم هست، قوي هم هست، پول هم دارد، موشك هم دارد، اتم هم دارد، تبليغات هم دارد، حالا چه اشكال دارد اين يك قدم را عقب بنشينيم؟! شايد او ساكت بشود. خب دشمن با يك قدم عقب نشستن شما اصلا ساكت نخواهد شد. او با اصل وجود تو، او ميگويد: «وجودك ذنب لايقاس به ذنب» اصل جمهوري اسلامي قبول نيست. چه جور تصالحي با اين جور دشمني كه اصل وجود تو را نفي ميكند ميتواني انجام بدهي؟ مذاكره كردن و تصالح كردن مال آن جايي است كه يك خطي وجود دارد كه هر دو طرف به آن خط، به آن مرز قانعند. خب يك اختلاف ملكي اي است، يكي ميگويد ديوار من آنجاست، آن ديگري ميگويد نخير، اين جاست، يك متر عقب تر و جلوتر، پنج متر عقب تر و جلوتر. بالاخره به يك حدي قانع ميشوند. ديوار را ميگذارند، اختلاف تمام ميشود. اين جا، جاي مذاكره است. اما آن جايي كه طرف مقابل ميگويد اصلا تو نبايد توي اين ملك باشي اصلا، مال تو نيست، بايد بروي؛ اين جا مذاكره امكان ندارد. اگر چنانچه او به صورت تاكتيكي و مرحله اي در ابتدا هم يك شعاري را مطرح كند، وقتي شما ميدانيد كه او مقصودش اين است كه اين تاكتيك را، اين مرحله را بگذراند، يك قدم بيايد جلوتر، با قوت بيشتري دنبال مرحله بعدي باشد؛ باز همان فشار، باز همان شانتاژ، باز همان تبليغات جهاني، باز همان تهديد، همان عربده كشي، آن جا تكرار خواهد شد. همين طور بايد ادامه بدهيد به اين سير عقبگرد، به اين انقلاب معكوس! تا وقتي كه او به هدفش برسد كه آن نبودن شماست. دشمن اين را ميخواهد. تصريح دارند ميكنند. خدا را شكر- عرض ميكنم- به اين معنا تصريح ميكنند، ميگويند ما با اصل جمهوري اسلامي ]مخالفيم[. يكي از ديپلماتهاي ما با يكي از همين مسئولين فعال يكي از كشورهاي مهم غربي حالا، در همين اواخر ديداري داشتند. از او سؤال ميكند كه خب اين جنجال آمريكا عليه ما براي چيست؟ خب اينها كه در قضاياي افغانستان ديدند كه جمهوري اسلامي چطور با متانت توي اين قضيه وارد شد و چطور مشي جمهوري اسلامي جوري بود كه توانست مردم افغانستان را از آن مشكلاتي كه دچارش بودند، علي العجاله خارج كند. آن طرف گفته بود خب بله، آن وقت بين جمهوري اسلامي و فلان دولت يا فلان دولتها يك قدر مشتركي وجود داشت و او همين دشمن مشتركي بود كه در بين بود در افغانستان. آن وقت خب بله همكاري ميكردند. اما حالا كه او وجود ندارد، حالا شما جمهوري اسلامي هستيد، حكومت ديني هستيد و آمريكا با اصل حكومت ديني مخالف است. بنابراين جايي براي تصالح نيست، جايي براي صحبت كردن و مذاكره نيست. مهم اين است كه مصالح پنداري جلوي چشم ما را نگيرد، عزم ما را متزلزل نكند، دچار رخوت نكند؛ بفهميم كه دشمن چه ميگويد. اين حرف جديدي هم نيست كه دشمن ميزند. حالا علني ميكند، حالا به اتكاي برخي از نشانههاي غلطي كه به او داده شده، خيال ميكند زمينه فراهم است و الا از اول در فكر اين بودند. مگر از اول نميخواستند؟ شما ببينيد چند ماه بعد از پيروزي انقلاب اسلامي، مصوبه مجلس سناي آمريكا بود كه عليه جمهوري اسلامي بود؛ صريحاً، كه همين جا مردم راهپيمايي راه انداختند و سخنرانيها كردند و موضعگيري كردند و اينها؛ اصلاً بنابراين بود. از همان اوائل سفارت آمريكا در تهران شد مركز ارتباطات براي براندازي جمهوري اسلامي؛چيز جديدي نيست اين. از روز اول اين را ميخواستند. منتها به انواع وسائل متشبث شدند، از انواع طرق مأيوس شدند، ]حالا[ در اين برهه اخير تصور ميكنند كه حالا موقعيت مناسبي است. خب يك مشوقههايي هم داشته اند از قبيل آنچه كه در بالكان پيش آمد، آنچه كه در عراق در جنگ با كويت قضيه عراق پيش آمد، آنچه كه در افغانستان اخيراً پيش آمد، يك مشوقههايي هم داشته اند؛ از داخل هم خيال ميكنند كه زمينه برايشان آماده است، لذا خودشان را عريان كردند، حرفشان را لخت كردند، آن باطني را كه ميخواستند نشان ندهند و به صرفه شان بود كه نشان ندهند، او را نشان دادند، دارند صريح اين را ميگويند ولي باز هم نميتوانند، باز هم اين جور نيست كه اين راه جلوي آنها باز باشد. ما عناصر اقتدار، عناصر قدرت و بقاء و صلابت در ما موجود است؛ اين عناصر را بايد حفظ كنيد. با بودن آن عناصر نه نيروي نظامي، نه تهاجم، نه فعاليت سياسي، نه فعاليت تبليغاتي اثر نميكند. مهم اين است كه ما حفاظ خودمان، درع خودمان، زره خودمان را از دست ندهيم. وحدتمان از جمله اينهاست، دينمان از جمله اينهاست. دقتمان در آنچه كه بيان ميكنيم، بر زبان ميآوريم از جمله اينهاست. تكيه نكردنمان به اختلافات فرعي و درجه دو و ثانوي، از جمله اينهاست. ما البته اختلافاتي در زمينههاي مختلف، اختلافات سليقه اي وجود دارد، آنچه هم كه امروز وجود دارد در بين معتقدين به نظام- آنهايي كه معتقد به نظام نيستند، آنها را كار ندارم- در بين معتقدين به نظام اسلامي و به اين قانون اساسي آنچه كه امروز از اختلاف سليقه وجود دارد، بيشتر نيست از آنچه كه در سالهاي شصت و سه و شصت و چهار و شصت و پنج وجود داشت؛ آن وقت هم همين جور بود. آن وقت هم اختلاف سليقههايي در زمينههاي گوناگون؛ در زمينههاي اقتصادي- آنهايي كه حالا، دوستان همه تان در جريان بوده ايد، اگر به حافظه مراجعه كنيد، قطعاً يادتان ميآيد- اتفاقاتي كه در مجلس و بيرون مجلس و دولت و بقيه جاها ميافتاد. فراوان اختلافات بود. اختلافات سلايق وجود دارد. آني كه مهم است اين است كه در خلال اين اختلافات آن عنصر وحدت باقي باشد. يعني آن وقتي كه صحبت نظام است، صحبت اركان اصلي نظام است، همه متحد باشند، همه صريح بدون مماشات، بدون پرده پوشي، صريح بگويند كه ما پايبند به نظام هستيم، پايبند به اين نقطه وحدت هستيم. ملاحظه كسي را نكنند؛ اين مهم است. ما اگر چنانچه اين اركان و عناصر بقاء را و صلابت را و استقامت و استحكام را كه بحمدالله هست در ما، اگر اينها را برش محافظت كنيم و نگه بداريم، دشمن اين بار هم مثل دفعات ديگر هيچ غلطي نميتواند بكند و مردم ما اين جورند. مردم به فضل پروردگار، ميبينيد، مردم متدينند، معتقد به نظامند، معتقد به ولايتند، پايبندند، كج سليقگي است كه ما برخي از تظاهرات مردميو جواني را حمل كنيم بر مخالفت با اصل دين يا با نظام اسلامي و با حكومت اسلامي، نه. اين كج سليقگي را البته دو دسته انجام ميدهند: يك عده كساني كه از اين كارها خوششان ميآيد، يك عده از كساني كه از اين كارها بدشان ميآيد. هر دو در اين كج سليقگي شريكند كه اينها را تلقي ميكنند و تفسير ميكنند بعضي، به اين كه اينها مخالفت با اسلام است، نه، نخير؛ اينها مخالفت با اسلام نيست، هميشه هم همين جور چيزهايي بوده و هست و خواهد بود تا اين كه ان شاءالله به تدريج تربيت اسلامي عميق بشود در طول زمان و بتواند همه قشرها را، اول خود ماها را، اول خود ما را در اعماقمان مرباي به تربيت اسلامي بكند كه رعايت كنيم تقواي الهي را، ورع را، پاكدامني را، پاكدستي را، پاك چشميرا، بي طمعي را، بعد هم در ديگران ان شاءالله پيش ميآيد به تدريج. مردم خوبند. مردم در خدمت نظام و در جهت نظام اسلامي هستند.
اميدواريم كه ان شاءالله خداوند متعال به آقايان محترم توفقيات خودش را روزافزون كند. روح مطهر امام بزرگوار را كه هر روزي كه ميگذرد، عظمت آن روح و ارزش آن شخصيت بي نظير بيشتر براي ما معلوم ميشود، ان شاءالله با اوليائش، با پيغمبران، با اوليائش محشور كند و ما را موفق بدارد كه اين راه پرافتخار را و راه شاد و ناظر به افقهاي روشن را با قدرت هر چه بيشتر ان شاءالله ادامه بدهيم و ان شاءالله قلب مقدس ولي عصر (ارواحنا فداه) را از ما شاد و خرسند كند.
والسلام عليكم
و رحمه الله و بركاته
1- بقره: 279
از 11 سپتامبر تاکنون آمريکا پيوسته ايران را بر سر مسئله هستهاي اش به طور پيروزمندانهاي زير فشار گذاشته و روز به روز بر ابعاد بينالمللي اين فشار افزوده است به طوري که ممکن است به زودي سازمان ملل متحد نيز درگير بحران هستهاي ايران شود. با اين حال روشن نيست که آمريکا در نهايت در اين ميان به موفقيتي دست يابد مگرآنکه در مرحلهاي که به سود اين کشور است به ماجرا خاتمه دهد. برآيند منطقي اقدامات آمريکا عليه ايران درگيري فاجعه باري خواهد بود که با منافع و حيثيت آمريکا تعارض خواهد داشت.
در گذشتهاي نه چندان دور، آمريکا در جنگهايي پيروز شده که نتايج مثبتي براي مردم اين کشور نداشته است، چراکه اين کشور نتوانسته است در زماني مناسب به درگيري خود پايان دهد. جنگ سرد و جنگ عليه صدام حسين را ميتوان به عنوان مثال ذکر کرد که در اولي آمريکا کنترل خود را بر متحدان غربيش از دست داد و در مورد اخير نيز پيروزي به لطمات و خسارات و غارت و چپاول انجاميد. مورد ايران ميتواند براي منافع و حيثيت آمريکا از اين نيز زيانبارتر باشد.
نقطه عطف در اقدامات آمريکا عليه ايران، جنگ در افغانستان و عراق بود که به دنبال واقعه 11 سپتامبر اتفاق افتاد. پيروزيهاي اوليه آمريکا مايه نگراني جدي رهبران جمهوري اسلامي شد که از آغاز پيدايش خود در سال 1979 نسبت به طرحي آمريکايي در جهت براندازي نظام اسلامي بدگمان بودند. چند ماهي پس از سقوط بغداد نيز شعار «نوبت بعدي ايران» است در محافل نو محافظه کاران بر سر زبانها افتاد و نگراني ايران را دو چندان کرد.
تهران دچار وحشت شد و در حرکتي شتابزده موافقت کرد که به بازرسان آژانس بينالمللي انرژي اتمي اجازه دهد از تأسيسات هستهاي اين کشور بازديد کنند. ايران همچنين به مذاکره با سه کشور عضو اتحاديه اروپا (بريتانيا، فرانسه و آلمان) روي آورد در حالي که سران ايران به خوبي ميدانستند که وارد کردن اروپا در دعواي انرژي هستهاي ميان آمريکا و ايران چندان موضوعيتي ندارد. تهران حفاظي را جستجو ميکرد تا خود را در پس آن پنهان کند و فکر کرد که آژانس انرژي اتمي و اتحاديه اروپا چنين حفاظي را در اختيارش ميگذارند.
گفتوگوها و معاملات انجام شده در آژانس و با اروپاييان بيترديد بروز جنگ ميان ايران و آمريکا را به تأخيرانداخت. اما آنچه بيش از پيش ايران را در اين ميان حفظ کرد بدبياريهاي دولت بوش در زمينههاي داخلي و خارجي از جمله رسوائيهاي سياسي و مالي برخي از نزديکان جورج بوش، طوفانهاي ويرانگر، و مسئله عراق بود. برغم اين بدبياريها، چنانکه در مقاله ديگري نوشتهام (AIC Update, No. 37) ، با ادامه يافتن جريانات کنوني، و سکوت، بيعملي، و خود فريبي ما، احتمال برخورد نظامي ميان ايران و آمريکا کماکان وجود دارد.
خطري که بازي ديپلماتيک موفقيت آميز آمريکا را در قبال ايران در حال حاضر تهديد ميکند، در همين جاست. بسيار محتمل است که آمريکا بار ديگر نتواند در نقطهاي مناسب به اين بازي خاتمه دهد و اقدامات خود را عليه ايران فراسوي ديپلماسي تا پيروزي کامل به صورت جنگ يا تغيير رژيم دنبال کند. اگر چنين واقعهاي رُخ دهد، ايران ويران خواهد شد، اما آمريکا نيز در نهايت پيروزمند از کارزار بيرون نخواهد آمد.
منطق پيشرفت اقدامات آمريکا در جهت راندن ايران به يک انزوا چنين حکم ميکند که پايان اين بازي به مرحلهاي فراسوي ديپلماسي بينجامد. آمريکا برنامههاي هستهاي ايران را از يک مسئله دوجانبه به صورت بحراني بينالمللي در آورده است. پيامد چنين اقدامي ميتواند کشاندن مسئله ايران به سازمان ملل متحد و برقراري تحريمهاي چندجانبه و به دنبال آن حملات ضربتي عليه اين کشور باشد که به يک جنگ تمام عيار خواهد انجاميد. اين روند را ميتوان در چندين مرحله به شرح زير خلاصه کرد:
مرحله نخست: در سالهاي پيش از واقعه 11 سپتامبر، بهترين کاري که آمريکا ميتوانست انجام دهد، انتقاد از برنامههاي هستهاي ايران در يک چهارچوب دوجانبه بود. در اين زمان، اروپا درگير «گفتوگوهاي انتقادي و سازنده» با ايران بود و در اين گفتوگوها بر مسئله حقوق بشر تأکيد داشت، در حالي که چين، روسيه، پاکستان و کره شمالي سرگرم فروختن فن آوريهاي هستهاي ويژهاي به ايران بودند. در اين دوران آمريکا موفق نشد که نگراني خود در قبال برنامههاي هستهاي ايران را در سطحي جهاني مطرح سازد.
مرحله دوم: واقعه 11 سپتامبر و اشغال افغانستان و عراق وضعيت را به کلي تغيير داد. آمريکا بيدرنگ بر آن شد که به مسئله دوجانبه خود با ايران سر برنامه هستهاي ابعادي بينالمللي ببخشد. دو عامل به سود آمريکا در اين ميان عمل ميکرد: وحشت ايران از حمله قريب الوقوع آمريکا، و ترس اروپا از اينکه اختلاف مواضع با آمريکا بر سر عراق به کشمکش در اتحاد غرب بينجامد. اروپا ضمنا نميخواست که ايران نيز عراق شود.
مرحله سوم: بر مبناي اين ترس ايران و نگراني اروپا سياستمدارانهاي آمريکايي يک طرح استراتژيک را براي به دامانداختن ايران پايه ريزي کردند. لبّ مطلب اين استراتژي اين بود که اتحاديه اروپا رهبري تلاشهاي ضد ايراني را در دست گيرد. براي اين منظور آمريکا به سه کشور بزرگ اروپايي موسوم به تروئيکا (آلمان، فرانسه و بريتانيا) روي آورد تا مسئوليت اين امر مهم را بپذيرند. اروپا با کمال مسرت و براي «دور کردن ايران از زير ديده باني آمريکا» اين پيشنهاد را پذيرفت. متاسفانه کشورهاي اروپايي نسبت به نيت آمريکا دچار سوءتفاهم شده بودند.
آمريکا با يک تير دو هدف را نشانه رفته بود! از يک سو تنش ميان خود با اتحاديه اروپا را کاهش ميداد و از سوي ديگر اروپا را به صورت دشمني براي ايران در ميآورد! آمريکا ميدانست که مذاکرات ايران و اروپا شکست خواهد خورد، چرا که شکست يا پيروزي اين مذاکرات بسته به خود آمريکا بود. ايرانيان به دو دليل به دام آمريکا افتادند: ترس از تهاجم آمريکا و اعتقاد آنها مبني براينکه ميتوانند شکافي ميان آمريکا و اروپا ايجاد کنند. ايرانيها مشکلات امريکا در عراق و موضع سخت اروپا در قبال تکنولوژي هستهاي ايران را پيش بيني نکرده بودند.
مرحله چهارم: به دنبال شروع مذاکرات ايران با سه کشور اروپايي، آمريكا چنين استدلال ميکرد که آنچه اهميت دارد نه واقعيت برنامههاي هستهاي ايران بلکه نيات و مقاصد اين کشور است و ميکوشيد که اروپائيان را متقاعد سازد مذاکره با ايران اتلاف وقت است و هرچه زودتر پرونده اين کشور بايد در اختيار سازمان ملل گذاشته شود.
آمريکا همچنين موفق شد آژانس بينالمللي انرژي اتمي را ترغيب کند تا ايران را وادار سازد بازرسان اين آژانس را بپذيرد. اما ايران هرچه در مورد برنامههاي هستهاي خود گشاده ترعمل ميکرد، و به بازرسان بيشتري اجازه ورود ميداد، به هماناندازه به بدگماني دولتهاي اروپايي بيشتر دامن زده ميشد و به تقاضا براي بازرسيها و اطلاعات بيشتر افزوده ميگرديد. ايران همچنين پروتکل الحاقي را پذيرفت و آن را حتي قبل از تصويب مجلس شوراي اسلامي به اجرا گذاشت که بر مبناي آن بازرسيهاي سرزده از تأسيسات هستهاي اين کشور مجاز ميبود. اما باز هم تغييري در جهت بهبودي اوضاع حاصل نگرديد.
مرحله پنجم: به دنبال حصول اطمينان از اينکه شکاف غيرقابل ترميمي در ميان طرفين ايراني و اروپايي ايجاد شده است، آمريکا استراتژي خود را از مانع تراشي بر سر راه مذاکرات به تسهيل اين مذاکرات از طريق پيوستن به اروپا براي دادن امتيازات بيمعناي اقتصادي به ايران تغيير داد. اين سياست هدف روابط عمومي آمريکا را دنبال ميکرد و ميخواست که تقصير شکست نهايي مذاکرات را به گردن ايران بيندازد. آمريکا در اين مرحله به چيزي فراسوي اروپاييها و مذاکراتشان با ايران مينگريست.
مرحله ششم: همانطور که امريکا برنامه ريزي کرده بود مذاکرات ايران و اروپا با شکست مواجه گرديد و ديپلماسي آمريکا تقصير اين شکست را به گردن ايرانانداخت. اروپا نيز کارزار ضد ايراني خود را شروع کرد. اروپا، مخصوصا بريتانيا، در مقابل ايران قرار گرفته بود و برنامههاي هستهاي ايران به صورت يک نگراني فراگير بينالمللي درآمده بود. اين نگراني ديگر فقط از آن آمريکا و اسرائيل نبود.
مرحله هفتم: آمريکا در اين مرحله، با هدف تحکيم اين پيروزي، به نزديک شدن به اعضاي شوراي حکام آژانس پرداخت که قطعنامه و رأي عدم اعتماد اين شورا عليه ايران حاصل آن بود. اين رأي گيري ضد ايراني در مقابل چشمان ايران در ماه سپتامبر سال 2005 به عمل آمد. شوراي حکام اقدامات ايران را در زمينه تعهدات ايمني ناکافي تشخيص داد و تهديد کرد که پرونده اين کشور را در اختيار شوراي امنيت سازمان ملل قرار خواهد داد مگرآنکه ايران به قبول شرايطي سخت (عملا استعماري) در کوتاه مدت تن دهد (مراجعه شود به مقاله من درباره قطعنامه درAIC Update, No. 36).
مرحله هشتم: اکنون راه براي بردن ايران به شوراي امنيت هموار شده بود. قطعنامه آژانس ايران را در تلهاي قرارداده بود که به آساني نمي توانست از آن بيرون آيد. به طور مشخص، شرايطي در قطعنامه چيده شده بود که ايران را با گذشت زمان به انزوا براند. بدين ترتيب، آمريکا ديگر نيازي به شتاب و عجله نداشت و ميدانست که گذشت زمان به سود اوست. با اين درک، چنانکه من در جاي ديگري نوشته ام (AIC Update, No. 36) ، آمريکا سياست صبر و انتظار را در جهت منزوي کردن هرچه بيشتر ايران در پيش گرفت.
مرحله نهم: در اين مرحله آمريکا ديپلماسي صبر و انتظار خود را با دو حرکت موازي تکميل کرد: واداشتن بريتانيا دربه راهانداختن يک جنگ سياسي عليه ايران و واداشتن اسرائيل به دميدن در شيپور نياز به «دست زدن به يک اقدام نظامي فوري» عليه ايران. اين وظايف را بريتانيا و اسرائيل پذيرفتند، به شکلي که اکنون توني بلر از طرف جورج بوش و اسرائيل از طرف ديک چيني و دانلد رامسفيلد حرف ميزنند. دولت بوش، که در اين زمان براي رويارويي مستقيم با ايران آمادگي ندارد، ميتواند در صورت رخ دادن کشمکشي بين ايران و بريتانيا و يا ايران و اسرائيل، «براي کمک به يک کشور دوست» دست به اقدام بزند.
مرحله دهم: آمريکا اکنون به کشاندن پرونده ايران به شوراي امنيت چشم دوخته است، و براي اين منظور به آراي بيشتري از آنچه توانسته بود براي تصويب قطعنامه ضد ايراني آژانس از آن خود کند احتياج دارد. نزديکي موفقيت آميز با روسيه، چين، هند و ديگر کشورهايي که در قبال اين مسئله هنوز موضع مشخصي اتخاذ نکردهاند، کليد موفقيت در رسيدن به اين منظور است. بدين دليل، ديپلماسي صبر و انتظار امريکا به طريق ديگري نيز تقويت ميشود: خام کردن کشورهاي بيطرف با دادن پيشنهادهاي نامشخصي به ايران از طريق روزنامهها و آنگاه دست زدن به يک بازي تأييد وتکذيب از سوي مقامات امريکايي! پيشنهاد مذاکره سه جانبه بين روسيه، اروپا و ايران، و هم چنين پيشنهاد مذاکره ايران با امريکا بر سر مسائل عراق از اين نوع حرکتها هستند.
چندي پيش نيويورک تايمز يکي از اين گونه پيشنهادها را بنام "پيشنهاد روسيه" گزارش داد که روز بعد وزير امور خارجه آمريکا، خانم کاندوليزا رايس، آن را تکذيب کرد. بنا بر گزارش اين روزنامه، پيشنهاد مشترکي از سوي اروپا و آمريکا به ايران داده شده داير بر اينکه ايران مجاز خواهد بود اورانيوم را در داخل کشور به صورت کيک زرد درآورد و تبديل به گاز کند، مشروط بر آنکه عمليات غني سازي آن را براي تأمين سوخت نيروگاههاي هستهاي خود با شرکت روسيه و در خاک آن کشور انجام دهد. اين درحالي است که اروپا، روسيه و آژانس بينالمللي انرژي هستهاي درباره چنين پيشنهادي سکوت کرده بودند (مراجعه شود به مقاله من درباره سياست چند وجهي امريکا درAIC Update, No. 36).
آمريکا درباره اقدامات احتمالي خود در آينده چنان خوشبين است که بعيد مينمايد تلاشهاي خود را در همين جا متوقف کند. جدايي بين ايران و روسيه و بد نام کردن ايران در عراق دو حرکت بعدي امريکا هستند. امريکا با طرحهاي خود خواهد کوشيد که پاي ايران را به شوراي امنيت سازمان ملل بکشاند، تحريمهاي چندجانبهاي را در مورد ايران برقرار سازد، و «توسل به زور» را در صورت شکست «ديپلماسي» و تحريمها در قطعنامههاي سازمان ملل عليه ايران بگنجاند. اين نبردي دشوار اما نبردي است که ميتواند به پيروزي موقت امريکا بيانجامد و آمريکا مصمم به پيروز شدن در اين نبرد است.
براي آنکه امريکا در منطقه در مرداب ديگري فرو نرود بديل ديگري وجود دارد: ايستادن در آستانه شوراي امنيت و پيشنهاد معاملهاي آبرومندانه به ايران آنچنانکه رهبران اسلامي نتوانند به دلايل ملي و بينالمللي از پذيرش آن سرباز زنند. اگر آمريکا در پي تغيير رژيم و جنگ نباشد، اين گزينه مسلما در جهت امنيت و منافع ملي امريکا نيز خواهد بود. دولت بوش بايد بنا به ضرورت در پي يافتن راه حل مصالحه آميزي بر آيد که به سود همه طرفهاي درگير باشد. مذاکره مستقيم ايران و امريکا از مهمترين اين گزينههاست، و شايد تنها گزينه مانده و موثر سواي جنگ باشد.
-----------------
هوشنگ اميراحمدي پروفسور و رئيس مركز مطالعات خاورميانه دانشگاه راتگرز و رئيس شوراي امريكائيان و ايرانيان است.
| بخش سوم |
|
|
ایسنا:دومين همانديشي گفتوگوي فرهنگها و تمدنها با موضوع رويكرد مطلوب؛ فرصتها و تهديدها، با حضور سيدمحمد خاتمي برگزار شد. وي با استناد به اظهارات حاضران درباره مشكلات موجود بر سر راه گفتوگوي تمدنها و تاكيد بر اينكه از اين مسائل غفلتي صورت نگرفته است، تصريح كرد: گفتوگوي تمدنها از لحاظ عنوان، حاشيهاي است بر ستيز تمدنها؛ همانطور كه از برخي شاگردان معتبر حضرتآيتالله بروجردي شنيدم ايشان معتقد بودند كه فقه شيعه حاشيهاي بر فقه اهل تسنن است و بدون فهم اين موضوع دربارهي فقه شيعه دچار اشكال ميشويم. چون قبل از آن فقه اهل تسنن شكل گرفته و بر اساس آن مباحث، فقه شيعي شكل گرفته است.
خاتمي با اشاره به طرح تئوري "ستيز تمدنها" چند سال قبل از رياست جمهوري وي در دنيا اظهار داشت: براي استفاده از اين فضا درست اين بود كه گفته شود، در مقابل ستيز تمدنها ميتواند گفتوگوي تمدنها مطرح باشد و اگر از آن فضا استفاده نميشد؛ شايد به اين صورت از گفتوگوي تمدنها استقبال نميشد، حال نيز بايد توجه داشته باشيم که اگر مراد از تمدنها، نظير تمدن اسلامي، يوناني، رومي و ... همان باشد که روزگاري در تاريخ محقق شده است، آنها امروز از ميان رفتهاند ولي از ياد نبريم که آثار و رگههاي فرهنگ متناسب با آن تمدنها امروز هم در جهان ما وجود دارد.
رييس موسسهي بينالمللي گفتوگوي فرهنگها و تمدنها با اعتقاد بر اينكه انسان چيزي جز پرسش و نياز نيست؛ اظهار داشت: نميدانم در عالم به اين گستردگي چه موجوداتي با چه خصوصيات و نيازهايي وجود دارند، اما به هر حال ما در روي كره زمين زندگي ميكنيم و اجمالا ميفهيم كه پرسش و نياز فقط براي انسانها وجود دارد. نه اينكه موجودات ديگر چون حيوانات نيازي نداشته باشند؛ ولي از پيش و با ساز و كار نهاده شده درون آنها اين نيازها رفع شده و انسان است كه به نياز خود آگاهي دارد و با آگاهي و اراده بايد اين نياز را برآورد.
وي ادامه داد: اگر پرسش و نياز، ذات انسان است -كه چنين است - تمدن پاسخي به اين پرسش و نياز ميباشد؛ بنابراين بسته به نوع پرسش و نوع نياز و نوع پاسخي که به آنها داده ميشود، تمدنهاي مختلفي خواهيم داشت.
طراح ايده گفتوگوي تمدنها اظهار داشت: همچنين نسبت ميان فرهنگ و تمدن را اينگونه تبيين كردم كه شان سخت پاسخ به اين نيازها و پرسشها تمدن و شان نرم آنها فرهنگ است. مشكل اين است كه بخش سخت تمدنها از بين ميرود و بخش نرم تمدنها كه فرهنگ است ديرپاتر بوده و تا مدتها باقي ميماند.
خاتمي با بيان اينكه تمدن غرب امروز تبديل به تمدن غالب شده است، تصريح كرد: ما در دنياي امروز به شدت تحت تاثير تمدن غرب قرار گرفتهايم و بسياري از موارد را در زندگي و در روابط اجتماعيمان و بسياري از معيارهايي كه تمدن غرب براي روابط اجتماعي و حكومت پذيرفته را پذيرفتهايم. براي مثال مساله Nation- State مسالهاي است كه در دنيا فارغ از اينكه در عمل چه چيزي محقق شده، پذيرفته شده است. مشكل ما جدا شدن وضع زندگي عيني ماست كه متاثر از تمدن غرب است و باقيماندههاي ذهني كه متناسب با فرهنگ و تمدن پيشين است و ما غير غربيها بايد اين تضاد را حل كنيم.
وی با تاكيد بر اينكه بايد مشخص شود ما از كدام اسلام و فرهنگ صحبت ميكنيم، عنوان داشت: اينكه گفته ميشود كه كدام اسلام را نمايندگي ميكنيم اصلا به معناي نمايندگي از ملت- دولت يا يك قوم نيست بلكه بحث اين است كه آيا صدايي هست كه بتوانيم بگوييم اين صدا را در دنياي اسلام در مقابل صداي ديگري كه وجود دارد، ميشنويم و قبول داريم؟ اينكه چه كساني اين صدا را پذيرفته يا ميپذيرند و يا نحوه پايدار شدن اين صدا در متن جامعه اسلامي چه بايد باشد؟ حرف ديگري است.
سيدمحمد خاتمي با تشيبه فرو رفتن تمامي بحثهاي فلسفي، فقهي، حقوقي و تاريخي در حفرهي تاريك سياست، به حفرههاي تاريكي كه ميگويند در فضا هست و ستارگان و اجرام سماوي را به خود جذب ميكند، تصريح كرد: در دنياي امروز هم به خاطر بلند بودن صداي خشونتطلبان و هم طراحي و برنامهريزي محافل قدرت غربي براي بلند نشان دادن اين صدا، بايد نشان داد كه صداي ديگري هم در دنياي اسلام وجود دارد. فضا به گونهاي است كه مساله "اسلام و فوبيا" و بزرگ و خطرناک جلوه دادن صداي خشونتگرا در دنياي اسلام نياز بخشهايي از قدرت دنياست و غرب براي تامين نيازهاي مادي و اقتصادي خود اين ترس را ايجاد ميكند.
وي با انتقاد از اينكه موضوع "اسلام و سكولاريسم" و "اسلام و پلوراليسم" مطرح ميشود و با طرح اين سوال كه چرا نسبت ميان "دين و سكولاريسم" و "دين و پلوراليسم" بررسي نميشود؟ اظهار داشت: گويا همه اديان مشكل خود را با سكولاريسم و پلوراليسم حل كرده و اسلام نميتواند مشكل خود را حل كند. آيا واقعا مشكل ما همين است كه سكولاريسم و پلوراليسم را بپذيريم؟ آيا اساسا تعميم سكولاريسم و پلوراليسم به همه جهان يك نظر ضد علمي نيست؟ چرا كه سكولاريسم يك پديده اجتماعي تاريخي متعلق به يك تمدن است. آيا اين غربمحوري و غرب را ملاك حقانيت دانستن، حذف همهي دنيا و پذيرفتن معيارهاي تجربه شده در غرب نيست؟ و يا اينكه اين خود يكي از موانع تفاهم ملتها و انسانها نيست؟
وي در ادامه افزود: نادرستي تعميم اين معيارها به دنيا، بدين معنا نيست كه چون مدرنيته و سكولاريسم متعلق به فرهنگ غرب است، پس دنياي اسلام بايد در دوران 700 -800 سال گذشتهي خود بماند و مسلمانان و شرقيها كه فرهنگي از نوعي متفاوت از فرهنگ متناسب با تمدن امروز دارند؛ نبايد در درون خود تحول پديد آورند. متاسفانه ما بخشهايي از آن فرهنگ را گرفتهايم و بخشهايي از تمدن امروز را با آن تركيب كردهايم و اين موضوع براي ما آشفتگي فكري، عملي، سياسي، اخلاقي و ارزشي ايجاد كرده است.
خاتمي با تاكيد بر اينكه دنياي اسلام بايد نوعي تجدد را بپذيرد و ملاكها و معيارهاي تجدد را بشناسد، گفت: قطعا مقدار زيادي از اين معيارها و ملاكها، متناسب با آنچه در دنيا تجربه شده است، خواهد بود. سوال اين است كه اين تجدد اسلامي چيست؟ چه كسي بايد دربارهي آن بحث كند؟ در كجا بايد مورد بررسي قرار گيرد؟ و آيا صدايي هست كه اينها را بيان كند؟ اگر سكولاريسم را نميپذيرم - به دليل اينكه به لحاظ فلسفي و فرهنگي ريشه در تاريخ و تمدن خاص خود، يعني تمدن غربي دارد و اينجا ريشهي آن نيست و نميتوان بدون ريشه آن را در جايي پرورش داد- آيا اين به معني بازگشت به عقب و نفي هر چيز كه براي انسان مقدر شده از جمله تحول و تغيير است؟ آيا پرسشهاي انسان امروز همان پرسشهاي زمان گذشته است؟ آيا احياي تمدنهاي گذشته امكانپذير و درست است كه ما بگوييم ميخواهيم همان تمدني كه قرن چهارم هجري در دنياي اسلام تحقق پيدا كرده را محقق كنيم و دچار توهم شويم و اسلامي كردن جامعه را به معناي پياده كردن يا پايدار کردن جهان اسلام كه در گذشته و مربوط به زمان ديگر بوده است؛ معنا كنيم؟ اينها بحثهاي درون اسلامي است كه بايد پرورش داده شود.
طراح گفتوگوي تمدنها با اعتقاد بر اينكه امكان گفتوگو وجود دارد و بايد نحوهي آن و اينكه چهطور به هم نزديك شويم، بررسي شود، اظهار داشت: شايد بهترين جايي كه ميتواند اين بحث مطرح شود، همين موسسه در ايران و يا مركزي باشد كه در خارج از كشور تشكيل ميشود.
خاتمي با طرح اين سوال كه آيا براي اهل فكر بدون انگيزهي سياسي در دنيا دغدغهي مشتركي براي گفتوگو وجود دارد؟ تصريح كرد: ميتوان بسياري از امور مشترك را براي گفتوگو شناسايي كرد و از اين طريق به راهحلهاي مناسبي رسيد. از محيط زيست گرفته تا خشونت، جنگ، تروريسم و مسايل ديگر. البته در مسالهي حقوق بشر، مطلق كردن حقوق بشر غربي و اينكه بايد تكليف خود را روشن كنيم مطرح است كه به نظر ما دنيا هم بايد تكليفش را با حقوق بشر روشن كند ولي يك سلسله بديهيات در اين دنيا وجود دارد و براي نمونه هيچكس در دنيا حداقل از لحاظ لفظي نميپذيرد كه گرفتن اقرار با شكنجه مشروع است. اينها نمونه هايي از موضوعاتي است که ميتوان درباره آن کساني که از درون تمدنها و فرهنگهاي مختلف آمدهاند به توافق برسند. اما اينکه اين راه حلهاي توافق شده ضمانت اجرا در عمل هم داشته باشد مساله و مرحله بعدي است.
رييس موسسه بينالمللي گفتوگوي فرهنگها و تمدنها تاكيد كرد: اگر قرار است يك موسسهي غيردولتي بتواند در اين زمينه منشا اثر باشد، معتقدم همين موسسه بينالمللي گفتوگوي تمدنها از جمله در خارج از كشور است که با حضور شخصيتهاي برجسته دنيا و امكان نفوذ اجمالي در ارگانها و سازمانهايي است كه بتوانند در دنيا منشا اثر باشند و الان زمينهاش فراهم است. چون دنيا هم از لحاظ فكري آمادهي اين مساله است و هم از لحاظ عملي امكانات بيشتري براي اين كار اختصاص داده خواهد شد. همچنين ميتوان از طريق سازمان ملل، يونسكو و سازمانهاي بينالمللي ديگر به توافقها و ساز و كارهايي رسيد كه اين توافقها منشا عملي و اجرايي پيدا كنند و حتي ميتوان با بسياري از دولتها تعامل داشت كه برنامههايي براي آموزش و گسترش اين مفاهيم داشته باشند. اينكه با گفتوگوي تمدنها دنيا بهشت ميشود خيال باطلي است اما راهي جز اين وجود ندارد و اگر قرار است از لحاظ تئوري و عملي به نتيجهاي برسيم، از طريق همين راه و با تشكيلاتي است كه جنبه بينالمللي خواهد داشت.
طراح ايده گفتوگوي تمدنها با تاكيد بر ضرورت پرهيز از زبان تئولوژيك كه در آن زبان، سلاح است و براي اثبات حقانيت يا دفاع از آن چيزي است که صاحب تئولوژي دارد، يا زبان مراودات بازرگاني و همچنين زبان مذاكرات و محاورات سياسي براي گفتوگو، عنوان كرد: زبان ديالوگ بايد زبان تعارف باشد.
خاتمي در ادامه اين پرسش را مطرح کرد: آيا ميتوانيم اين زبان را به آينهاي تبديل كنيم كه هم ديگري خود را در درون آن ببيند و هم ما در آينهي زبان ديگري و گفتوگوي با ديگري خود را و نقاط مشترك را بيابيم؟ و بررسي كنيم كه آيا راهحلي براي رسيدن به نقاط اختلاف و راهحلهاي جديدي براي رسيدن به تفاهم وجود دارد؟
وي افزود: در ديالوگ نبايد كار را از نقاط اختلافي آغاز كرد؛ بهخصوص در آن بخش ديالوگ كه ناظر به عمل است. بلكه ديالوگ بايد از نقاط اشتراك آغاز شود و بعد بکوشيم تا به راهکارهايي برسيم كه ضمانت اجرايي داشته باشد.
خاتمي به عنوان مثال به مسالهي محيط زيست، كه مسالهي بحراني و مهم دنياي امروز است، اشاره كرد و گفت: ميتوان از ديدگاه فرهنگها و اديان مختلف، به جستوجوي راهکار و تفاهم براي يافتن راهحل پرداخت. هرچند دولتها هم اين كارها را دنبال ميكنند، ولي در مباحث اختلافي و بر سر منافع اقتصادي و سياسي همهي معيارها را كنار ميگذارند، اما فرهنگها با مشكلات کمتري ميتوانند با هم به تفاهم برسند.
وی با تاكيد بر ضرورت ايجاد زمينهي گفتوگو به تجربهي بنياد كوربر آلمان اشاره كرد - كه سالانه دهها دانشمند، متفكر و شخصيت علمي، فرهنگي و سياسي را براي گفتوگو بدون تعيين موضوع دعوت ميكند و از نتيجهي اين صحبتها مطالب خوبي استخراج ميشود - و افزود: همين كه عدهاي گفتوگو و تبادل نظر كنند مفيد است و ميتوان موضوعيابي كرد و از اين منظر به يافتن راهحلهاي مشترك رسيد. معتقدم كه ميتوان در اين زمينه كار كرد و اكنون زمينه به لحاظ جهاني و افكار عمومي مساعد است.
خاتمي با بيان اينكه كارهاي خوبي در هشت سال گذشته در زمينه گفتوگوي تمدنها انجام شده است، تاكيد كرد: كار از صفر شروع نميشود و كارهاي ارزندهاي انجام شده كه درحرکتهاي آينده از آنها بهره خواهيم گرفت.
صاحبنظران در اين نشست، بر مواردي چون؛ محوريت ايران در بحث گفتوگوي تمدنها، ضرورت بررسي علل رشد و تداوم بنيادگرايي ديني، مشخص شدن هويت گفتوگو كنندگان و برابري قدرت هويتها در فرآيند گفتوگو، استفاده از فضاي مجازي براي پيشبرد گفتوگوي تمدنها، ابهامزدايي از ايدهي گفتوگوي تمدنها، توجه بيشتر به گفتوگو در عرصهي داخلي، تبيين ارتباط گفتوگوي تمدنها و اصلاحات، تبيين تفاوت موضوعي و ماهوي گفتوگوي تمدنها و ستيز تمدنها، گفتوگو از سكوي اديان و مذاهب و نزديك كردن روشنفكران از همين طريق تاكيد كردند. همچنين گزارشي از سفر خاتمي به اسپانيا نيز در اين همانديشي ارائه شد.
سيري در انديشه ي فمينيسم
نويسنده: محسن رضواني
منبع: باشگاه انديشه 21/9/1384
فمنيسم انديشه اي نوبنياد است و زمان عنصر لازم و ضروري براي شناختن هرچه بيشتر ماهيت اين انديشه است. هويت و ماهيت انديشه ها هنگامي به خوبي شناسايي مي شوند و گستره و دامنه شان براي انديشمندان روشن مي گردند، كه در بستر زمان به دقت مورد بررسي قرار گرفته، توصيف ها، تحليل ها و موشكافي هاي عميقي توسط انديشمندان و متفكران از آن صورت پذيرفته باشد، اين در حالي است كه فمنيسم با همه فراز و نشيب هايش هنوز در ابتداي راه است و شناسايي دقيق آن نيازمند زمان است.
اما انديشمندان و محققان تا به امروز چه مباحثي از فمنيسم را ارائه دادند، و تا چه اندازه ابعاد آنرا براي ديگران روشن ساختند؟ اساساً فمنيسم چيست؟ چه روند و مراحلي را تا به امروز پيموده است؟ آيا فمنيسم آموزه اي واحد و يكپارچه است، يا در درون خود حاوي نگرشها و گرايشهاي متعددي است؟ فمنيسم شامل چه حوزه هايي است، آيا تنها شامل حوزه هاي معرفتي و انديشه اي است، يا در ابعاد كاربردي و عملي نيز نظر دارد؟ ميزان مداخله فمنيسم در باب مسائل سياسي تا چه اندازه است، آيا نگاه آنها تنها متوجه نهادها و سازمان هاي داخلي است، يا اينكه به عرصه هاي بالاتر همانند روابط بينالملل نيز چشم دوخته اند؟ و بالاخره نقد فمنيسم چگونه است، آيا اساساً مي توان فمنيسم را به نقد و چالش فراخواند؟ همه اينها مباحثي است كه اين نوشتار، به فراخور وسع و توان نويسنده، در صدد پاسخگويي اجمالي به آن است.
آثار و نوشته هاي متعددي در باب فمنيسم به نگارش درآمده است. در زبان فارسي علي رغم تاليفات بسيار اندك در اين موضوع، ترجمه دهها كتاب و مقاله كه توسط فمنيست ها يا درباره فمنيست ها به نگارش در آمده اند، موجود است. نوشته هاي نويسندگان ايراني غالباً برگرفته از آثاري مانند، «انقياد زنان»[1]، «جنس دوم»[2]، «پيكار با تبعيض جنسي»[3]، «درآمدي بر جامعه شناسي(نگرشهاي فمنيستي)»[4]، و «ايدئولوژي هاي سياسي»[5] است. در اين نوشتار علاوه بر استفاده از آثار مذكور، تا حد امكان سعي شده است به منابعي مراجعه شود كه به خاطر جديد بودنشان، تا به امروز در نوشته هاي فارسي مورد استفاده قرار نگرفته اند. در واقع اين دسته از منابع بودند كه نويسنده را به نگارش نوشتاري در باب فمنيسم ترغيب نمود. منابعي كه هر يك با برخورداري از غناي علمي، بخشهاي متعدد اين نوشتار را شكل دادند كه عنوان و فهرست آنرا مي توان در بخش «پي نوشتها» ملاحظه نمود.
نوشته حاضر حاوي هفت بحث مهم از مباحث فمنيسم است. مفهوم فمنيسم، تاريخچه فمنيسم، گرايشهاي فمنيستي، مباحث ويژه فمنيسم، نقش فمنيسم در روابط بين الملل، فمنيسم و سياست نفوذ در ارتش، و نقد و ارزيابي فمنيسم مباحث هفت گانه اي هستند كه اين نوشتار بطور اجمال در صدد تبيين آن است. اميدوارم خوانندگان محترم بتوانند با مطاله اين نوشتار، به اطلاعات خويش در زمينه مباحث انديشه اي بيفزايند، و نويسنده را در ارائه آثار بهتر مشمول دعاي خير خويش سازند.
● مفهوم فمنيسم
فمنيسم (Feminism) در اصل واژه اي فرانسوي (Feminisme) است كه از ريشه لاتين (femina) به معناي زن (woman) اخذ شده است. حالت وصفي اين واژه (Feminine) در زبان انگليسي و (Feminin) در زبان فرانسه است، كه از كلمه لاتيني (femininus) به معناي زنانه گرفته شده است. در زبان فارسي «طرفداري از حقوق زن»، «جنبش آزادي زنان»، «زن باوري»، «زن آزاد خواهي» و غيره معادلهايي هستند كه براي واژه فمنيسم ارائه شده اند.
در اصطلاح، انديشمندان تعريف و معناي واحدي از فمنيسم ارائه نداده اند. برخي از آنها معتقدند از آنجا كه فمنيسم جنبش واحدي نيست، بنابراين امكان تعريف واحد از اين مكتب وجود ندارد. آنان معتقدند اگر چه تمام فمنيست ها در اين باره كه زنان فرودستند و براي آزادي آنان بايد استراتژيهايي اتخاذ كرد، هم عقيده اند اما در مورد علل ستمديدگي زنان و استراتژيهاي رسيدن به آزادي، بين آنان اختلاف نظرهاي اساسي وجود دارد.[6] برخي ديگر بيان مي دارند واژه فمنيسم از نوآوريهاي قرن بيستم در دهه 1960 بوده كه با دو اعتقاد اساسي در ارتباط است: اول آنكه زنان به دليل جنسيت شان، دچار محروميت هستند و دوم اينكه اين محروميت بايد از ميان برود.[7] در ديدگاه ديگر فمنيست كسي است كه معتقد باشد، زنان به دليل جنسيت گرفتار تبعيض هستند، زنان نيازهاي مشخصي دارند كه ناديده و ارضا نشده باقي مانده اند و لازمه ارضاي اين نيازها، تغيير اساسي در نظام اجتماعي، اقتصادي و سياسي است.[8]
با مراجعه به فرهنگ هاي معتبر انگليسي مي توان دو مفهوم اساسي و مهم را از فمنيسم برداشت كرد:[9]
1ـ فمنيسم آموزه اي است كه از حقوق برابر زنان با مردان در امور اجتماعي، اقتصادي و سياسي دفاع مي كند.
2ـ فمنيسم جنبش سازمان يافته اي است كه براي بدست آوردن حقوق اجتماعي، اقتصادي و سياسي زنان شكل گرفته است.
حقيقت آنكه دو مفهوم اخير با روند و مسير تاريخي فمنيسم سازگارتر است. سه تعريف اول، تنها به مفهوم دوم از فمنيسم اشاره دارند، اين نوع برداشت از آنجا ناشي مي شود كه بنا بر اعتقاد اينان فمنيسم واقعي اساساً همان مفهوم دوم است، مفهومي كه داراي بار سياسي بوده و به صورت يك جنبش فراگير اروپا و آمريكا را در نورديده است. در حالي كه اگر بخواهيم بگونه اي واقع بينانه تر قضاوت كنيم، فمنيسم هر دو مفهوم را داراست. در مفهوم اول فمنيسم تنها آموزه و دكتريني است كه با بيان علمي در صدد اثبات برابري حقوق اجتماعي، سياسي و اقتصادي زنان با مردان است. در صورتي كه در مفهوم دوم فمنيسم جنبشي است كه با رهيافت سياسي به دنبال بدست آوردن و تحقق بخشيدن آن آموزه و دكترين است. از حيث تاريخي نيز سابقه مفهوم اول طولاني است در حالي كه مفهوم دوم به دهه 1960 به بعد برمي گردد.
بر اين اساس شايد بتوان تعريفي جامع كه هر دو مفهوم را برساند ارائه داد. «فمنيسم آموزه يا جنبشي است كه در تلاش براي اثبات يا به دست آوردن حقوق اجتماعي، سياسي و اقتصادي برابر يا برتر با مردان است.» ويژگي اين تعريف آن است كه به گونه اي مي تواند همه گرايشهاي فمنيستي كه بعداً از آن سخن خواهيم گفت را پوشش دهد.
● تاريخچه فمنيسم
فمنيسم يا انديشه ي فمنيستي از چه زماني آغاز شده است؟ اندرو وينسنت معتقد است 4 ديدگاه مهم در باب خاستگاه انديشه ي فمنيستي وجود دارد.[10]
1ـ تاريخ فمنيسم به سپيده دم آگاهي بشر برمي گردد. سوزان گريفين در كتاب «زنان و طبيعت» و آندره ميشل در كتاب «فمنيسم» به نوعي به اين ديدگاه گرايش دارند. آنان سعي مي كنند فمنيسم را از زمان ماقبل تاريخ مورد مطالعه قرار دهند.
2ـ تاريخ فمنيسم به آغاز قرن پانزدهم ميلادي برمي گردد. اين نوع نگاه متأثر از كتاب «شهر بانوان» (1405) نوشته كريستينا دوپيزان است.
3ـ تاريخ فمنيسم به قرن هفدهم تعلق دارد. آفرابن(1680ـ1640) تاثير به سزايي در شكل گيري اين نوع نگاه داشته است.
4ـ تاريخ فمنيسم به اواخر قرن هيجدهم پس از انقلاب فرانسه برمي گردد. مشهورترين ديدگاه همين ديدگاه چهارم است، ديدگاهي كه وينسنت معتقد است احتمالاً جزو صحيح ترين نظرها باشد. خانم مري ولستون كرافت با نوشتن كتاب «حقانيت حقوق زن»(1792) شاخص ترين فردي است كه توانسته است در اين دوران فمنيسم را مطرح نمايد.
پس از انقلاب فرانسه فمنيسم داراي سه موج مهم بوده است. امواجي كه با اعتدال و حالت ميانه آغاز، و پس از رسيدن به اوج افراط، امروزه با رويكرد تعديلي به اهداف خويش ادامه مي دهد.
موج اول
موج اول در سال 1830 شروع شد. مري ولستون كرافت با نوشتن كتاب «حقانيت حقوق زن» (1792) تأثير اصلي را بر اين موج گذاشت. پس از وي جان استوارت ميل با همكاري همسر اولش هري تيلور كتاب «انقياد زنان»(1869) را نوشت كه تاثير مهم بعدي را بر اين موج گذاشت. نگارش اين كتاب در حالي صورت گرفت كه زنان در دوره ويكتوريا، در اوج سركوب به سر مي بردند.[11] مي توان گفت اساساً انديشه حقوق ليبرال كلاسيك، زمينه اصلي بروز اين موج به شمار مي رود، ديدگاهي كه برخاسته از انديشه جان لاك بود.[12] گشترش حقوق مدني و سياسي بويژه اعطاي حق رأي به زنان، خواسته و هدف اصلي اين موج بود. البته در كنار هدف اصلي، اهداف فرعي اي نيز وجود داشت، از جمله اين اهداف مي توان به دستيابي زنان به كار آموزشي، آموزش و كار، بهبود موقعيت زنان متأهل در قوانين، حق برابر با مردان براي طلاق و متاركه قانوني و مسائل پيرامون ويژگيهاي جنسي اشاره كرد.[13]
در دهه 1920 زنان به هدف اصلي خود يعني حق رأي دست يافتند. با دستيابي به اين هدف دوران وقفه فعاليت فمنيست ها آغاز شده و به جز فعاليت براي صلح خواهي، فعاليت ديگري نداشتند.[14] البته رسيدن به حق رأي، تنها دليل توقف فعاليت فمنيست ها نبود، بلكه اساساً شرايط حاكم بر آن دوران ايجاب مي نمود كه فمنيست ها فعاليت جدي نداشته باشند، پيدايش جنبشهاي اقتدارگرا، از جمله فاشيسم و نازيسم و مهمتر از آن وقوع دو جنگ خانمانسوز جهاني اول و دوم، مهمترين عواملي بودند كه فمينست ها را در آن دوران مهار كرده و آنان را از فعاليت جدي بازداشت.
موج دوم
موج دوم فمنيسم از دهه 1960 آغاز مي شود. سيمون دوبووار با نوشتن كتاب «جنس دوم»(1949) و بتي فريدن با نگارش كتاب «زن فريب خورده»، (1963) تأثير اصلي و مهم را در برانگيختن اين موج داشتند. از ديگر متفكران مهم در اين موج مي توان به كيت ميلت «سياست جنسي»(1970) و جرماين گريير «خواجه زن»(1970) اشاره كرد. موج اول تا حدّي توانست وضعيت زنان را در رابطه با برخي از مسائل بهبود بخشد. گسترش آموزش و پرورش، شايستگي زنان جهت ورود به مشاغل متعدد، قانوني شدن سقط جنين، پرداخت دستمزد برابر به زنان، برخورداري از حقوق مدني برابر و گسترش امكانات كنترل مواليد از جمله نتايج مهم تلاشها در موج اول بوده است.[15] بهبود در اين مسائل باعث شد كه برخي از فمنيست ها به دنبال قدم برداشتن در گامهاي بعدي باشند. هدف اصلي و مهم فمنيست ها در موج دوم «نجات زن» بود. اينان معتقد بودند، دستيابي به حقوق سياسي و قانوني برابر با مردان هنوز مسأله زنان را حل نكرده است، بنابراين صرف رهايي زنان از نابرابريها كافي نبوده بلكه بايد زنان را از دست مردان نجات داد. اما نجات زنان هم تنها از راه اصلاحات تدريجي امكانپذير نيست بلكه نياز به يك فرايند ريشه اي و انقلابي است.[16] چرا كه اساساً از نظر فمنيست ها نظريه هاي موجود عميقاً جنس گرا و غيرقابل اصلاح هستند.
نقد دانش مردانه، نقد ساختارهاي ايدئولوژيك ريشه دار مانند «مردسالاري» و «قرارداد اجتماعي»، ردّ كليّت ازدواج، تاكيد بر تجرد و حرفه ي اقتصادي از جمله ديدگاههاي مهم فمنيست ها در اين موج به شمار مي رود.[17] فمنيست ها در اين دوران آنقدر به سمت افراط رفتند كه حتي بر ظاهري مردانه در پوشش، آرايش و غيره نيز تأكيد داشتند. موهاي كوتاه، كفش بدون پاشنه، كت و شلوار زمخت و چهره بدون آرايش، تيپ ظاهري يك فمنيست زن در دهه 1970 بود.
موج سوم
موج سوم فمنيسم از اوايل دهه 1990 آغاز مي شود. فمنيسم كه در دهه 1960 و 1970 در اوج خود به سر مي برد در اواخر قرن بيستم با مشكلات زيادي مواجه شد و در نتيجه در سرازيري انحطاط افتاد.[18] شكافها و دسته بندي هاي آشكاري در درون جنبش زنان بوجود آمد. دولتهاي تاچر و ريگان در دهه 1980، آشكارا با اين نهضت ستيز كرده و خواستار اعاده از دست رفته «ارزشهاي خانوادگي» شدند. فمنيست ها كه به بسياري از اهداف اصلي شان دست يافته بودند، آنقدر به سمت افراط پيش رفتند كه حتي نهضت مردان در حال شكل گيري بود. اين مسائل باعث شد كه فمنيسم در اوايل دهه 1990 يك فرايند اعتدال را تجربه كند. جناح مبارز و انقلابي آن كنارگذاشته شده و به ستايش و اهميت به دنيا آوردن فرزند و نقش مادري پرداخته اند.[19]
انديشه هاي برخي از پست مدرنها همچون ميشل فوكو و ژاك دريدا در برانگيختن اين موج تأثير به سزايي داشته است. علاوه بر اين خانم جين بتكه الشتين با نوشتن كتاب «مرد عمومي، زن خصوصي» (1981) تلاش نمود ديدگاههاي افراطي و راديكال در موج دوم را تعديل نمايد. بر خلاف موج دوم، فمنيست ها در اين موج بر ظاهر زنانه و رفتار ظريف تأكيد مي ورزند. آنان معتقد به احياي مادري بوده و از خانواده فرزند محور و همچنين زندگي خصوصي دفاع مي كنند.
سيري در انديشه ي فمينيسم
نويسنده: محسن رضواني
منبع: باشگاه انديشه 22/9/1384
● گرايشهاي فمنيستي
فمنيسم يك گرايش و مكتب واحد نيست. فمنيست ها به اين سؤال كه اساساً چرا وضع زنان چنين است و راه حلّ آن چگونه است، پاسخ واحدي ارائه نداده اند. از نظر اخلاقي فمنيست ها داراي يك ايده و سبك واحد نبودند، صور فمنيسم هم با اعتلا و ارتقاي عفت و پاكدامني و هم با ايجاد روابط جنسي آزاد پيوند داشته است.[20] از نظر سياسي نيز چهره فمنيسم در برگيرنده درجات و سلسله مراتب مختلفي بوده است، از ليبرال سخت شروع و به چپ افراطي ختم مي شود.[21] بنابراين فمنيسم همانند بيشتر ايدئولوژيها تداخل ها و ناهماهنگي هايي در ارزشهاي بنيادين خويش دارد،[22] كه اين مسائل باعث ظهور گرايشها و مكاتب متعدد در درون فمنيست ها مي گردد.
متفكران و انديشمندان مطالعات زنان تا به امروز پنج نگرش و گرايش مهم از فمنيسم را مورد ارزيابي و تحليل خويش قرار داده اند. ليبرالي، ماركسيستي، سوسياليستي، راديكال و پست مدرن نگرشها و گرايشهايي هستند كه در بسياري از آثاري كه درباره فمنيسم نوشته شده اند، مورد بررسي قرار گرفته است. بر اين اساس در اين نوشتار سعي خواهد شد هر يك از گرايشهاي پنجگانه مذكور بصورت مجزا مورد بررسي قرار گرفته و مباحثي در رابطه با انديشمندان و انديشه هاي مهم آن گرايش ارائه گردد.
گرايش ليبرالي
«برابري» و «رفع تبعيض جنسي» مهمترين محور اصلي مطالعات فمنيسم ليبرال است. بر اساس بنيان فلسفي ليبرالها يعني «فردگرايي»، زنان همانند مردان بايد از حقوق و مزاياي كامل شهروندي برخوردار باشند، زيرا در فردگرايي تمايزي ميان زن و مرد وجود نداشته و زنان همانند مردان انسانند و جنسشان هيچ گونه ارتباطي با برخورداري يا عدم برخورداري از حقوق مدني ندارد. زنان از قابليت قدرت تعقل كامل برخوردار بوده و لذا استحقاق برخورداري از تمام حقوق انساني را دارا هستند.[23]
مري ولستون كرافت، جان استوارت ميل و هري تيلور از جمله مهمترين متفكران اين گرايش محسوب مي شوند. ولستون كرافت در نخستين متن مهم فمنيسم «حقانيت حقوق زنان» مي گويد: «زنان حق بهره مندي از همان حقوق و امتيازات مردان را دارند. اگر زنان به تحصيلات دست يابند و به نوبه خود مخلوقاتي صاحب عقل به شمار آيند، موضوع «تفاوت جنسيتي» اهميت خود را در حيات سياسي و اجتماعي از دست خواهد داد.».[24]
جان استوارت ميل كه با همكاري همسرش هري تيلور كتاب «انقياد زنان» را نوشته است، معتقد است: «جامعه بايد بر طبق اصل «عقل» سازماندهي شود. جنسيت زنانه ناشي از تولد، بايستي يك امر نامربوط به شمار آيد و لذا زنان بايد حق بهره مندي از حقوق و آزاديهايي را داشته باشند كه مردان از آن بهره مند مي باشند به ويژه حق رأي براي زنان».[25]
براين اساس تفاوت ميان دو جنس زن و مرد ذاتي نبوده بلكه نتيجه اجتماعي شدن و زندگي جمعي است.[26] به نظر اين دسته از فمنيست ها تقريباً از لحظه تولد با پسرها و دخترها به شيوه ي متفاوتي رفتار مي شود به گونه اي كه زنان از پرورش تمامي استعدادشان به عنوان انسان بازداشته مي شوند. اين در حالي است كه مردان و زنان از لحاظ استعداد با هم برابر بوده و زنان همانند مردان انسانهاي كامل محسوب مي شوند. تفاوتهاي ميان مردان و زنان ناشي از روشها، انتظارات و قوانين تبعيض آميز اجتماعي است كه بر اساس آن پسران و دختران تربيت مي شوند.
رفع تبعيض جنسي مرحله اي بالاتر از رفع تفاوت جنسي است. به نظر فمنيست هاي ليبرال، براي بهبود مسائل زنان تنها برابري رسمي كافي نيست، بلكه بايد قوانيني براي ممنوع كردن تبعيض عليه زنان وضع شود كه بر اساس آن حقوقي براي زنان در محل كار، از قبيل مرخصي و دستمزد دوران زايمان، وضع شود.[27]
به نظر اين دسته از فمنيست ها اصلاحات تنها راه رسيدن به آن حقوق است. گرچه هدف اوليه و اصلي فمنيست هاي ليبرال، اعطاي حقوق كامل شهروندي دموكراتيك به زنان است، اما اين هدف با تعقل، متقاعدسازي دولت و جامعه و اصلاحات قانون اساسي تحقق مي يابد.[28] از اين طريق است كه حقوق قانوني، سياسي، اجتماعي و اقتصادي زنان به طور كامل تأمين شده و آنان در همه زمينه ها در جايگاهي مساوي با مردان قرار خواهند گرفت. با اصلاحاتي نهاد خانواده در آن تداوم يافته و مردان در آن نقش مساوي و برابر را در ايفاي وظايف خانگي بر عهده خواهند داشت، علاوه آنكه زندگي زنان به هيچ وجه با موانع مصنوعي همچون پرورش كودكان مختل نخواهد شد.[29]
گرايش ماركسيستي
محور عمده مطالعات فمنيسم ماركسيستي در رابطه با «برابري» و «حذف سرمايه داري» است. به نظر اين دسته از فمنيست ها سرمايه داري مشكل عمده نابرابري ميان زنان و مردان است. سرمايه داري اساساً باعث دو ستم بر زنان شده است، اول آنكه زنان را از كارمزدي باز داشته است و بعد آنكه نقش آنان را در حوزه ي خانگي تعيين كرده است. به عبارت ديگر كار بي مزد زنان در مراقبت از نيروي كار و پرورش نسل بعدي كارگران، به سرمايه داري سود مي رساند و براي بقاي آن ضرورت دارد.[30]
اگرچه ماركس به عنوان تئورسين و پدر ماركسيسم در ارتباط با زنان همچون يهود، بحثي ارائه نداده است، اما همكار ديرينش، انگلس، با نوشتن كتاب «منشأ خانواده، مالكيت خصوصي و دولت»(1884) مباحث مهمي در زمينه زنان و فمنيسم مطرح نمود. انگلس با حمله بر نهاد خانواده و ازدواج معتقد بود «خانواده هسته اي» به دليل ضرورتهاي نظام سرمايه داري تشكيل شده است، مردان از آنجا كه مي خواستند دارايي خود را به وارثان مشروعشان بسپارند،[31] با ازدواج، زنان را كنترل كرده تا بفهمند وارثان حقيقي شان چه كساني هستند. وي همچنين معتقد بود، رهايي زنان زماني رخ خواهد داد كه زنان بتوانند بطور گسترده در امر توليد شركت كرده و وظايف خانگي خود را به حداقل برسانند. به عبارت ديگر استقلال اقتصادي زنان يكي از عوامل مهم براي رهايي زنان به شمار مي رود.[32]
ميشل بارت با نوشتن كتاب «ستم امروز بر زنان» (1980) يكي از كاملترين توضيحات فمنيسم ماركسيستي را ارائه داده است. وي معتقد است استثمار زنان تنها ناشي از تفاوتهاي زيستي ميان مردان و زنان و يا ضرورتهاي نظام سرمايه داري نبوده است بلكه ناشي از عقايد و ايدئولوژيهاي مسلط نيز بوده است. به نظر وي اين عقايد بديهي مي دانند كه زنان فروتر از مردان بوده و وظيفه زنان همسري، مادري و يا مانند اينهاست.[33]
به نظر بارت، رمز ستمديدگي زنان، نظام «خانواده يا خانوار» است. بر اساس ايدئولوژي حاكم بر نظام خانواده، خانواده هسته اي به طور «طبيعي» شكل گرفته است. اين نوع نظام، امري جهانشمول بوده و تقسيم كار در آن نيز بر اساس طبيعيت صورت پذيرفته است. تقسيم كاري كه مرد را تأمين كننده امكانات اقتصادي و زن را تيماردار و تأمين كننده كار بي مزد خانگي مي داند.[34]
خانم الكساندرا كولنتاي، بعنوان اولين زن سفير در جهان، يكي ديگر از ماركسيستهاي فمنيست است. وي معتقد است، مشكل عمده نابرابري، بقاء و ادامه مالكيت خصوصي است. وي حسادت و احساس مالكيت جنسي را به عنوان آخرين نشانه هاي ذهنيت مالكيت خصوصي دانسته كه بايد از طرف دولت ممنوع گردد.[35] بر اين اساس ايشان به الغاي روابط تك همسري معتقد بوده و آن را براي سلامتي انسان بهتر مي داند. همچنين اعتقاد دارد كه رابطه جنسي را نبايد جدي گرفت چرا كه رابطه جنسي همانند تشنگي است كه تنها بايد ارضا شود.[36]
بنابراين در گرايش ماركسيستي، پيدايش مالكيت خصوصي، روابط و مناسبات اجتماعي غلط، نهاد خانواده، نظام پدرسالاري و باز داشتن زنان از توليد عمومي از جمله عوامل مهم نابرابري ميان زنان و مردان در جامعه محسوب مي شود. بر اين اساس فمنيست هاي مدافع اين نوع گرايش خواهان طلاق آسان، الغاي روابط تك همسري، استقلال اقتصادي زنان، جدي نگرفتن روابط جنسي و از همه مهمتر حذف مالكيت خصوصي هستند.
از نظر سياسي اين دسته از فمنيست ها راه حل را در انقلاب كمونيستي (پرولتاريا) مي بينند. اينان معتقدند همانگونه كه نجات كارگران و طبقه پرولتاريا از سرمايه داري با انقلاب كمونيستي تحقق خواهد پذيرفت، رفع نابرابري ميان زنان و مردان نيز با انقلاب كمونيستي امكان پذير خواهد شد چرا كه اساساً تنها با حذف سرمايه داري است كه تمام مشكلات از جمله مشكل زنان نيز حل خواهد شد.
گرايش راديكالي
«نجات زنان» و «حذف مردسالاري» محور اصلي مطالعات و مطالبات اين دسته از فمنيست هاست. اين گرايش در مطالعات فمنيستي آنقدر حائز اهميت است كه حتي برخي از محققان معتقدند جنبش اصلي فمنيسم در واقع همين گرايش راديكالي است.[37] بر اساس اين نگرش از آنجا كه هيچ حوزه اي از جامعه، از تبيين مردانه بركنار نيست، لذا نابرابريهاي جنسيتي ناشي از نظام مستقل مردسالاري است.
هرچند سيمون دوبووار، ايوانيگز و جرماين گريير، از جمله متفكران اوليه اين گرايش به شمار مي آيند، اما در اثر فعاليت سياسي افرادي چون كيت ميلت با نوشتن كتاب «سياست جنسيتي»(1970) و شولاميت فايرستون با نوشتن كتاب «ديالكتيك جنسيت»(1972) است كه گرايش راديكالي به يك نظريه نظام مند درباره ظلم جنسيتي مبدل مي گردد.[38] فايرستون در كتاب «ديالكتيك جنسيت»(1974) معتقد است: فرودستي زنان نه تنها در زمينه هاي آشكاري مانند قانون و اشتغال تحقق دارد، بلكه در روابط شخصي نيز وجود دارد. زنان نه تنها از مردان متمايزند بلكه زيردست آنان اند. اساساً مرد دشمن اصلي زن است، بنابراين وظيفه نظري فهميدن نظام جنس و جنسيت، و وظيفه سياسي پايان دادن به آن است. به نظر فايرستون تفاوت ميان مردان و زنان مبنايي زيستي دارد. زنان به دليل فيزيولوژي تناسلي شان و به اين دليل كه ناگزيرند از نوزاد ناتوان انسان مراقبت كنند، از لحاظ جسمي ضعيف تر از مردان اند. اين امر روابط اجتماعي اي را ايجاب كرد كه بر اساس آن زنان براي تأمين امنيت جسماني خويش ناچارند به وابستگي به مردان تن دهند. اما چون پيشرفتهاي تكنولوژيكي، بارداري را به نحو ديگر نيز ميسر ساخته است، بنابراين مبناي زيستي عملاً خاصيت خويش را از دست داده و فرودستي زنان و در مقابل سلطه مردان ديگر ضرورتي ندارد. اين پيشرفتها زنان را از اجبار به بچه دار شدن رها كرده و در نتيجه مردان و زنان مي توانند در كار بچه آوردن و بچه داري سهيم شوند.[39]
البته فمنيست هاي راديكال جديد اين نظر را رد كرده و معتقدند، فرودستي زنان مبناي زيستي ندارد بلكه ناشي از زيست شناسي مردانه است. مردان به طور طبيعي خشن اند و از خشونت شان براي تسلط يافتن بر زنان استفاده مي كنند. مري ديلي در كتاب «پزشكي زنان»(1978) چند نمونه از شيوه هايي كه مردان به بوسيله آنها زنان را آسيب رسانده اند و براي تسلط داشتن بر آنان خشونت را به كار برده اند را ذكر مي كند: خودسوزي زن هندو- رسمي كه بر طبق آن زن هندو خود را در آتش جنازه ي در حال سوختن شوهرش قرباني مي كند- بستن پاي زنان چيني، ختنه زنان آفريقايي، شكار مساحره هاي اروپايي و پزشكي زنان آمريكايي از اين قبيل هستند.[40]
در هر صورت فمنيست هاي راديكال معتقدند، امروزه فمنيسم به دنبال تساوي و برابري حقوق زنان و مردان نيست بلكه به دنبال يك تئوري مهم هست كه منشأ اصلي كليه پليديها را در برتري طلبي جنس مرد خلاصه مي كند. اساساً برتري طلبي مردان از «گناهان اوليه» محسوب مي شود. اين دسته از فمنيست ها تئوري بزرگ خود را «چشم انداز جنسيت» خوانده اند، در قاموس اينها «جنسيت» حرف رمز است.[41] همچنانكه بهره كشي طبقاتي، نژاد پرستي و نظاير آن از اشكال بي عدالتي در جامعه محسوب مي شوند، «ظلم جنسيتي» بنيادي ترين و اساسي ترين شكل بي عدالتي در جامعه است. [42] به نظر اين دسته از فمنيست ها اساساً اگر جامعه به عنوان «جامعه مردسالار» درك شود، روشنگر نقش محوري ظلم جنسيتي خواهد بود.[43] مردان در همه ي حوزه هاي زندگي به طور نظام مند زنان را زير سلطه خود در آوردند و از اين سلطه بهره مند مي شوند، بنابراين رابطه ميان دو جنس زن و مرد رابطه اي سياسي است. مردان فرهنگ، دانش و توان ذهني زنان را تماماً انكار مي كنند به گونه اي كه حتي علم مردانه براي مشروعيت بخشيدن به ايدئولوژيهايي به كار برده مي شود كه زنان را فروتر از مردان و نقش آنان را نقش كارگران خانگي تعريف مي كند.[44]
اين دسته از فمنيست ها «انقلاب سياسي» را تنها راه حل نجات زنان مي دانند. تا زماني كه ذهن زنان از تصور مرد سالارانه زدوده نشود و ارزشهاي سنتي مردانه از طريق فعاليتهاي سياسي، اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي تضعيف نگردد و شيوه توليد دانش مردانه دگرگون نشود، مشكل زنان حل نخواهد شد. زنان بايد بر اساس زنانگي واقعي هويت جديدي براي خودشان به وجود آورند چرا كه با ارزش ترين خصوصيات، مربوط به خصوصيات خاص زنان است. زنان بايد جدا از مردان زندگي كنند چون حتي در نزديكترين روابط، زنان زير سلطه مردان قرار مي گيرند.[45] برخي از آنها آنقدر افراط ورزيدند كه معتقد به كشتار جمعي مردان هستند.[46]
به هر حال به نظر اين دسته از فمنيست ها استقلال كامل از مردسالاري، دگرگوني نظام خانواده، بي اهميتي تك همسري، كنترل مواليد رايگان، سقط جنين آزاد، جانبداري از همجنس گرايي زنانه برخي از خواسته هايي هستند كه بايد در تلاش سياسي به آن دست يافت.[47]
گرايش سوسياليستي
حذف نظام «سرمايه داري» و «مردسالاري» محور مطالعه فمنيست ها در اين نگرش است. فمنستهاي سوسيال معتقدند براي فهم مشكلات زنان و رهايي از آن بايد هر دو نظام سرمايه داري و مردسالاري را به طور همزمان مورد مطالعه و ارزيابي قرار داد، كه از اين نظر اين يك نگرشي «دوگانه گرا» است.
مردسالاري در جوامع سرمايه داري داراي شكل خاصي است. اگر چه مردسالاري فرايندي فراتاريخي است و مردان در تمام جوامع بر زنان اعمال قدرت مي كنند اما زماني كه جوامع به سمت سرمايه داري پيش رفتند، مردسالاري در چنين جوامعي داراي شكل خاصي شده است. سيلويا والبي(1988) يكي از متفكران برجسته اين نگرش، معتقد است: تمايز ميان حوزه عمومي و خصوصي به نفع هم سرمايه داران و هم مردان است.[48] سرمايه داري باعث گرديد مردان به پيشرفتهايي نائل شوند، برخي از آنان به عرصه هاي سياسي از جمله مجلس دست يافتند در حالي كه هيچ زني به اين عرصه ها راه پيدا نكرد. مردان در حوزه ي عمومي توانستند به مباني قدرت جديد بسياري دست يابند كه زنان را به آنها راهي نبود. اين مسائل باعث شد كه آنان بطور گسترده بر ايدئولوژيهاي خانگي مسلط شوند. بنابراين فرودستي زنان در جامعه سرمايه داري تنها حاصل منطق سرمايه داري يا مردسالاري نيست بلكه نتيجه تغييري در منابع قدرت مردانه در پي گسترش سرمايه داري است. هنگامي كه اقتصاد خانگي محدود گرديد و توليد سرمايه داري جايگزين آن شد، مردان در موقعيت كسب مباني قدرت جديد قرار گرفتند.[49] بنابراين از زمان پيدايش سرمايه داري شكل مردسالاري هم تغيير پيدا كرده است، مردسالاري خصوصي به مردسالاري عمومي تبديل شده است. در مردسالاري خصوصي تنها زنان را در خانه نگاه مي داشتند در حالي كه در مردسالاري عمومي مردان در تمام حوزه ها بر زنان مسلط اند.[50]
در اين گرايش رهايي زنان با «انقلاب اجتماعي» صورت خواهد پذيرفت. چرا كه اساساً جنس، طبقه، نژاد، سن و مليّت همگي ستمديدگي زنان را پديد آورده و فقدان آزادي زنان، حاصل اوضاعي است كه در آن زنان در حوزه هاي عمومي و خصوصي به سلطه مردان در مي آيند، بنابراين رهايي زنان تنها زماني فرا خواهد رسيد كه تقسيم جنسي كار در تمام حوزه ها از بين برود. به بيان ديگر روابط اجتماعي اي كه مردم را به صورت كارگران و سرمايه داران و نيز زنان و مردان در مي آورند بايد از طريق انقلاب اجتماعي برچيده شوند.[51] روابطي كه ريشه در خود ساختار اجتماعي و اقتصادي دارد و لذا هيچ چيز كمتر از ايجاد تحول عميق يا «انقلاب اجتماعي» قادر نيست يك چشم انداز نجات حقيقي را به زنان عرضه كند.[52]
بر اين اساس سوسياليستهاي متأخر توسعه ي كنترل مواليد رايگان، سقط جنين، مراقبتهاي درماني و بهداشتي براي زنان، مراكز مراقبت از كودكان، رسمي شدن كار در خانه از سوي دولت و سهيم شدن مردان در پرورش كودكان را خواستار شدند.[53]
گرايش پست مدرن
اين گرايش نيز «حذف مردسالاري» را محور عمده مطالعات خويش قرار داده است. پست مدرنها از آنجا كه با ارائه هر گونه تفسيري واحد و جهانشمول از جهان مخالفت مي كنند، در باب مسائل زنان نيز معتقدند همه نگرشهاي فمنيستي چون در جهت ارائه تفسيري واحد و جهانشمول از زنان برآمدند، لذا دچار مشكل هستند. به نظر اين دسته از فمنيست ها اساساً ارائه تفسيري واحد و كلّي در باب واقعيت، حقيقت، معرفت اخلاق و سياست، در واقع تداوم فرهنگ مردسالارانه است، در حالي كه در مقابل اينگونه تفسيرها، چندگانگي و كثرت امري مطلوب و ضروري به نظر مي رسد.
ميشل فوكو و ژاك دريدا، دو پست مدرن برجسته، تلاش كردند تفسيرهايي از فمنيسم ارائه دهند. در حالي كه دريدا در مباحث انديشه اي به «ساخت شكني» توجه داشت، فوكو تلاش نمود تا بحث از «قدرت و همبستگي اش با دانش» را گسترش دهد. به نظر دريدا با توجّه به دو قطبي بودن كاربردهاي زبان مانند زمين و آسمان، ماده و روح، زن و مرد و غيره، بايد اينها را از برداشتهاي مابعد الطبيعه اي رها ساخته و بنيادهاي ساخته شده آنرا مورد سؤال قرار داد، و به تعبيري ديگر آنها بايد «ساخت شكني» شوند.[54] مردسالاري علت است اما اين «زبان» است كه مردسالاري را بر تمام قلمرو فرهنگ و ادبيات حاكم كرده است.[55] فوكو به كلّ مسأله جنسيت از جمله جايگاه و نقش زنان و ارتباط آنها با توليد و توزيع قدرت كه عمدتاً مردسالارانه يا پدرسالارانه هستند نگريست.[56]
به نظر اين دسته از فمنيست ها خصلتي به نام مؤنث و مذكر وجود ندارد. اساساً روابطي كه بر زنان تحميل مي شود و برخوردهايي كه ميان دختر و پسر تفاوت ايجاد مي كند ناشي از ساختهايي اجتماعي هستند كه موجب بردگي زن در طول تاريخ شده و بايد ساخت شكني شوند. اما در عين حال آنها تأكيد مي كنند كه اين مسأله هيچ ارتباطي با ازدواج و نقش مادري ندارد.
بر اين اساس با توجه به نگرش فمنيست هاي پست مدرن شاهد تحوّل در گرايش فمنيستي هستيم. در دهه 1990 علاقه فكري در نهضت فمنيستي از موضوعات سياسي و اقتصادي به سمت موضوعات فرهنگي، روانشناختي و زبان شناختي سوق پيدا كرده است. نظريه پردازي درباره اين موضوع در نوشته هاي فمنيستي فرانسوي، يا ساختارگرايي و نظريه فروپاشي شكوفا شده است.[57]
سيري در انديشه ي فمينيسم
نويسنده: محسن رضواني
منبع: باشگاه انديشه 23/9/1384
فمنيست ها از دهه 1960 به بعد، مباحث متعددي را مورد بحث قرار دادند. در اين ميان به نظر مي رسد برخي از آن مباحث جلوه بيشتري نسبت به ديگر مباحث داشته است. بحث از جنسيت، مردسالاري، حوزه عمومي و خصوصي، خانواده و دين از جمله مباحثي هستند كه تقريباً همه گرايشهاي فمنيستي، بويژه گرايش راديكالي، در باب آن مطالبي را بيان داشتند.
1ـ جنسيت
جنسيت قوي ترين و مهم ترين تقسيم بندي اجتماعي است. از نظر فمنيست ها جنسيت همانند طبقه اجتماعي، نژاد و يا دين، يك طبقه بندي مهم اجتماعي است. همچنانكه سوسياليستها در آموزه شان «سياست طبقاتي» را بكار مي برند، فمنيست ها نظريه «سياست جنسي» را ارائه مي دهند، به نظر فمنيست ها «جنسيت گرايي Sexism» به عنوان شكلي از ظلم، محسوب مي گردد كه مشابه «نژادپرستي» است.[58]
فمنيست ها معتقدند اساساً بايد بين Sex و Gender (جنس و جنسيت) فرق گذاشت. «سكس» يا «جنس» فقط مربوط به بيولوژي است در صورتي كه «جندر» يا «جنسيت» چارچوب نقش زنان را از نظر اجتماعي مشخص مي سازد. در چارچوب اجتماعي است كه هر چيزي راجع به زن يا مرد منهاي اعضاي جنسي آنان با تغيير و تعديل محيط اجتماعي و فرهنگي مي تواند در زنان تغييرات و تحولات بسياري ايجاد كند.[59]
برخي از فمنيست ها معتقدند «پنج جنسيت» مختلف وجود دارد. مردان، زنان، زنان همجنس باز، مردان همجنس باز و انسانهايي كه هم با مرد و هم با زن مي توانند آميزش جنسي داشته باشند يعني Bisexualها! بنابراين آنچه از قديم طبيعي شناخته مي شد مثلاً ازدواج زن و مرد چون داراي زيربنا و تاريخ اجتماعي است ديگر «طبيعي» محسوب نمي شود.[60] فمنيست ها علاوه بر پنج جنسيت، سه نوع سكس يا جنس را به رسميت مي شناسند، مردان، زنان و آناني كه حال زن يا مرد را ترجيح مي دهند.[61]
بنابراين به نظر فمنيست ها از آنجا كه تفاوتهاي جنسي زيستي و بيولوژيكي است، آنرا نمي توان از بين برد، در حالي كه تقسيم بنديهاي جنسيتي، كه يك مسئله فرهنگي و سياسي است، جلوه اي از قدرت مردان است كه بايد آنرا از بين برد.[62]
2ـ مردسالاري
فمنيست ها تحليلهاي متفاوتي از نظام مردسالاري ارائه داده اند:[63]
1ـ مردسالاري ريشه در خانواده و فرايند تربيت جنسيتي دارد.
2ـ مردسالاري ريشه در تعليم و تربيت و امكانات شغلي مردان دارد.
3ـ مردسالاري ريشه در نظام اقتصادي (كاپيتاليسم) دارد.
4ـ مردسالاري ريشه در ابراز خشونت و ترس از تجاوز مردان دارد.
اما با همه ي تحليلهاي متفاوت آنان معتقدند فرهنگ ما با فرهنگ «مردسالاري» عجين شده و در تار و پود آن ريشه دوانده است، حتي در متن كليه دروس كه در مدارس و دانشگاهها تدريس مي شود اين فرهنگ وجود دارد بنابراين فمنيست ها معتقدند بايد اين فرهنگ را از اصل ريشه كن كرد تا بتوان تغييرات دلخواه را در فرهنگ موجود ايجاد نمود.[64] آنها در مرحله اثبات و جايگزيني علوم فمنيستي مي گويند «مردان و مردسالاري سه هزار سال فرصت اثبات اين معماها را داشته اند و زنان تازه شروع كرده اند.»[65]
برخي از فمنيست ها مدعي اند در دوران ماقبل تاريخ، جامعه اروپا، جامعه اي «زنسالار»، آرام، صلح طلب و جامعه اي برابر بود يعني برابري زن و مرد در آن به نهايت درجه رعايت مي شد به همين دليل بود كه آنان «خدايان زن» را مي پرستيدند. اما اين جامعه صلح دوست و آرام را مردسالاران اسب سواري كه از شرق آمدند، فتح كرده و نتيجتاً عقايد و افكارشان را بر آن جامعه تحميل كردند.[66]
3ـ حوزه ي عمومي و خصوصي
تقسيم حوزه ي عمومي و خصوصي يكي از عوامل مهم نابرابري جنسيتي در جامعه است. خانم جين بتكه الشتين در كتاب «مرد عمومي، زن خصوصي» اين مسأله را به طور مفصّل مورد بحث قرار داده است. به نظر وي معمولاً قلمرو عمومي زندگي كه در برگيرنده ي سياست، كار، هنر و ادبيات است در انحصار مردان بوده است در حالي كه زنان محدود به يك زندگي اساساً خصوصي شده اند كه متمركز بر خانواده و مسئوليتهاي خانگي است. اگر سياست فقط در درون قلمرو عمومي صورت مي گيرد، پس نقش زنان و مسأله نابرابري جنسيتي، مسائلي كم اهميّت به لحاظ سياسي يا اساساً فاقد اهميّت هستند. زنان نيز كه محدود به ايفاي نقش خصوصي خانم خانه دار و مادر شده اند، در واقع از سياست محرومند. بنابراين فمنيست ها كوشيدند تا تقسيم بندي «مرد عمومي» و «زن خصوصي» را درهم شكنند.[67]
4ـ دين و خانواده
فمنيست ها نگاهي بدبينانه به دين و خانواده دارند. به نظر آنها دين ساخته و پرداخته دست مردان بوده تا از طريق آن بتوانند زنان را تحت كنترل وسلطه خويش قرار دهند.[68] خانواده نيز موجب تحقير و تبعيض زنان است. خانم مارتا ناسبام معتقد است بيرحمانه ترين تبعيضها نسبت به دختران از محيط خانواده شروع مي شود. همچنين سيمون دوبووار مي گويد به هيچ زني نبايد اجازه داد تا در خانه بماند و به امر پرورش كودكانش بپردازد. جامعه بايد به كلّي تغيير كند و به زنان اجازه ندهد كه فقط وظيفه پرورش فرزندان را بر عهده گيرند.[69]
● نقش فمنيسم در روابط بين الملل
فمنيسم ديدگاهي انتقادي نسبت به تئوري رئاليستي (واقع گرايي) در روابط بين الملل است. نظريه پردازان واقعگرا همچون هانس مورگنتا و كنت والتز معتقدند كه دولتها در پي كسب حداكثر قدرت هستند و اين مسأله بيانگر يك ويژگي و واقعيت جهاني است، در حالي كه به نظر فمنيست ها، واقع گراها رفتار دولتهاي تحت كنترل و اداره مردان را به تصوير مي كشند.[70] اساساً فمنيست ها در حوزه روابط بينالملل معتقدند، تا كنون آنچه در صحنه بين المللي اتفاق افتاد همگي بر اساس نظريه هايي بود كه با عينك مردانه به جهان مي نگريست. پديده هايي چون تجاوز، خشونت، جنگ و رقابت شديد براي سلطه در سلسله مراتب قدرت همگي مربوط به مردان است، در حالي كه نگرش به جهان و روابط بين الملل اگر با عينك و نگاه زنانه باشد بيشتر صلح آميز و مبتني بر همكاري خواهد بود. نظريه هاي روابط بينالملل نظير واقع گرايي كه سياستهاي بين الملل را به عنوان مبارزه اي بي رحمانه براي كسب قدرت مي بينند در حقيقت همان نگرش مبتني بر جنسيت است كه بجاي آنكه رفتار خود دولتها را تشريح كند، رفتار دولتهاي تحت كنترل مردان را شرح مي دهد.[71]
گرايش فمنيستي در روابط بين الملل مبتني بر كار انديشمنداني چون «آن تيكنر»، سارا روديك»، «جين بتكه الشتين»، «يوديت شاپيرور» و سايرين مي باشد. سؤال مشترك همه اين است كه: چگونه روابط بين الملل مبتني بر جنسيت شده است، يعني توسط مردان اداره مي شود و در خدمت منافع آنان قرار دارد و آگاهانه و ناآگاهانه بر طبق ديدگاههاي مردانه از سوي ديگر مردان تفسير مي گردد؟[72]
فرانسيس فوكوياما در مقاله «زنان و تحول سياستهاي جهاني» ديدگاه نويني از نقش فمنيسم در روابط بينالملل ارائه مي دهد. به نظر فوكوياما تغيير تاريخي در مبناي جنسيتي سياست در نهايت به تحول در روابط بين الملل منجر مي گردد.[73] اين ديدگاه به گونه اي است كه برخي از منتقدين وي معتقدند اساساً وي از تئوري معروف و پيشينش «پايان تاريخ» برگشته است.[74] ديدگاه فوكوياما را مي توان به طور خلاصه به گونه زير تبيين نمود.
الف) داستان شامپانزه ها
فوكوياما در ابتداي مقاله اش داستاني از شامپانزه هاي باغ وحش برگر در هلند و پارك ملّي گومبه در تانزانيا را به تصوير مي كشد. بر اساس اين داستان، تعدادي شامپانزه در باغ وحش برگر در هلند زندگي مي كردند. رهبري اين شامپانزه ها به عهده «يروئن» نر بود كه پس از مدتي توسط «لوييت» كه يك نر جوان تر بود به تدريج كنار زده شد. «لوييت» جهت افزايش قدرتش با «نيكي» نر جوان تر ديگر متحد شد، اما «نيكي» با حيله توانست با رهبر بركنار شده (يروئن) متحد شده و عليه «لوييت» بشورد و وي را بعدها به قتل برساند و پنجه هايش را بر كف قفس بيندازد.
اين اتفاق عجيب برخي از دانشمندان را به مطالعه عميق تر درباره شامپانزه ها تشويق كرد. آنان در سال 1960 بر روي گله اي 30 نفره از شامپانزه هاي پارك ملّي گومبه در تانزانيا به مطالعه پرداختند. اين گلّه به دو دسته رقيب در قسمت شمالي و جنوبي تقسيم شدند. نرهاي گروه شمالي، براي رخنه در قلمرو گروه رقيب (جنوبي) به راه مي افتادند و آنهايي كه تنها مانده بودند، يا غافلگير مي شدند را مورد هدف قرار مي دادند، قتلهاي فجيعي صورت مي گرفت و مهاجمين با جيغ و داد و هيجان آن را جشن مي گرفتند. سرانجام تمامي نرها و بسياري از ماده هاي گروه جنوبي توسط گروه شمالي كشته شدند و ماده هاي باقيمانده هم مجبور شدند به گروه شمالي بپيوندند. بنابراين شامپانزه هاي قسمت شمالي رقيب را بدون آنكه كوچكترين اثري از آن باقي بماند، نابود كردند.
دانشمندان با توجّه به اين اتفاقات نكات قابل توجّهي را در رفتار شامپانزه ها ارائه كردند:
1ـ مسأله خشونت
2ـ ايجاد اتحادها و يا سياستهايي كه منجر به اتحاد مي شود.
3ـ خشونت و ايجاد اتحاد اصولاً كار نرهاست.
4ـ تنها شامپانزه ها و انسانها در جوامع نرسالاري و مردسالاري زندگي مي كنند.
فوكوياما با توجّه به اين داستان و نتايج برآمده از آن معتقد است شامپانزه ها و انسان نوين يك تمايل مشترك براي خشونت پيدا كردند اما با اين تفاوت كه خشونت در شامپانزه ها ذاتي است در حالي كه خشونت در انسانها ناشي از مدنيت اوست، چرا كه انسانهايي كه در جوامع اوليه شكارچي زندگي مي كردند در ذات خود آرام و صلح جو بوده اند.[75] خشونت و مردسالاري، پديده هايي هستند كه بعدها ابداع شده اند و ريشه آنها را يا در سنت يهوديي ـ مسيحي غربي و يا در زاييده ي آن يعني «كاپيتاليسم» بايد يافت[76] بنابراين همين خشونت در مردان است كه چهره بين المللي را با جنگ و ستيز و خونريزي قرين ساخته است، در حالي كه يك جهان زن سالار واقعي در مقايسه با جهاني كه ما اكنون در آن زندگي مي كنيم كمتر مستعد مناقشه، صلح آميز و مبتني بر همكاري است.[77]
ب) هدف فمنيست ها در روابط بين الملل
فمنيست ها خواهان كنترل و مهار مردان در تمامي جنبه هاي روابط بينالملل و مشاركت بيشتر زنان در آن جنبه ها مي باشند. آنان معتقدند زنان بايد در تمامي جنبه هاي روابط بينالملل، از نهادهاي اجرايي و وزارت خارجه گرفته تا ارتش و دانشگاه حضور جدي، موثر و فعالانه داشته باشند.[78] اگر چه فمنيست ها در مسئله مذكور اتفاق نظر دارند اما آنان در رابطه با رسيدن به هدف اختلاف نظرهايي دارند. برخي از آنان معتقدند، زنان بايد سنتهاي ديرين مردانه نظير خشونت، تهاجم، جاه طلبي، استفاده از زور را از خود نشان و بروز دهند تا در سياست مؤفق باشند، در حالي كه برخي ديگر معتقدند، بايد تمايلات مردانه از قبيل سلطه جويي و برتري طلبي را اصولاً از برنامه هاي سياسي حذف كرد. فوكوياما خود در اينباره معتقد است كه راه رسيدن به هدف را در دو مسئله بايد جستجو نمود.
1ـ كنترل و مهار مردان: تمايلات خشونت بار و مهاجمانه مردان بايد كنترل شود اما نه با دوباره هدايت كردن آنها به سمت تهاجم خارجي، بلكه با مقيد و محدود كردن آن انگيزه ها از طريق يك رشته معيارها، قوانين، توافق نامه ها، قراردادها، و نظاير آن.
2ـ مشاركت زنان در سياست: لازم است زنان بيشتر به عنوان رهبران مقامات رسمي، سربازان و رأي دهندگان به قلمرو سياست بين الملل آورده شوند. زنان تنها از طريق مشاركت كامل در سياستهاي جهاني قادر خواهند شد كه هم از منافع خود دفاع كنند و هم برنامه هاي زيربنايي مردان را تغيير دهند.
ج) واقع نگري در نظريه فوكوياما
ديدگاه فوكوياما ديگاهي آرمان گرايانه نيست بلكه وي تلاش مي كند واقعيت موجود را نيز در ديدگاه خود مد نظر قرار دهد. به نظر وي براي رسيدن به جهاني كه مبتني بر صلح و همزيستي مسالمت آميز باشد، از دو مسئله نبايد غافل ماند:
1ـ محدوديت در ميزان تغييرات: گرچه تغيير تاريخي در مبناي جنسيتي سياست، در نهايت به تحول در روابط بين الملل منجر خواهد شد اما، چون نقشهاي جنسيتي تنها ساخته و پرداخته روابط اجتماعي نيست بلكه ريشه در ژنتيك هم دارد، لذا براي ميزان تغييرات در سياست بين الملل محدوديتهايي وجود دارد. تنها در جهاني كه كاملاً زنانه باشد، سياستهاي زنانه متحمل و ممكن است.[79]
2ـ سياستهاي مردانه: اگرچه جهان دموكراتيك، زنانه و فرا صنعتي به يك منطقه صلح مبدل گشته است كه در آن رقابتها بيشتر اقتصادي است تا نظامي، با اين حال اين جهان كماكان ناچار است با آن قسمت از جهان كه توسط مردان جاه طلب و بي قيد و بند اداره مي شود سرو كار داشته باشد. اگر يك صدامي در آينده پديد آيد كه نه تنها بر روي منابع نفت جهان نشسته باشد، بلكه از نوك پا تا مغز مسلح به تسليحات شيميايي، بيولوژيكي و هسته اي نيز باشد، بهتر است كه ما تحت رهبري زناني چون مارگارت تاچر باشيم تا بتواند سياستهاي مردانه را دنبال كند. بنابراين در چنين وضعيتي حتي اگر هم به رهبران مرد نيازي نباشد، اما سياستهاي مردانه همچنان ضرورت دارند.[80]
د) پيش بيني فوكوياما
به نظر فوكوياما تا 50 سال آينده، سياستهاي دموكراتيك اروپا و آمريكا به سمت زنانه كردن پيش خواهد رفت.[81] وي دليل اين امر را سقوط بي مهابا در ميزان زاد و ولد در جهان توسعه يافته از سال 1960 تا كنون دانسته و معتقد است تا سال 2050 زنان سالخورده اي ظهور خواهند كرد كه به عنوان يكي از مهمترين گروههاي صاحب حق رأي مورد توجه سياستمداران اواسط قرن 21 خواهند بود. وي پيش بيني مي كند كه چنين صاحبان حق رأي به انتخاب رهبران زن كمك خواهند كرد و كمتر از مردان ميانسال حمايت مي كنند.
فوكوياما جهان را به سه قسمت اروپا، آمريكا و كشورهاي جهان سوم تقسيم كرده و پيش بيني خويش را نسبت به هر يك از مناطق سه گانه بيان مي دارد. به نظر فوكوياما اروپا تا اواسط قرن آينده احتمالاً متشكل از ملل ثروتمند، قدرتمند و دموكراتيك خواهد بود كه جمعيت اغلب سالخورده آن سريعاً رو به كاهش مي رود و در آن زنان نقشهاي مهمي را در امر رهبري ايفا خواهند كرد. در ايالات متحده آمريكا نيز با وجود ميزان بالاي مهاجرت و زاد و ولد، رهبران زن بيشتري خواهند داشت اما جمعيت آن اساساً جوان تر خواهد بود. بخش بزرگتر و فقيرتر جهان شامل كشورهايي در آفريقا، خاورميانه و جنوب آسيا جمعيت جوان رو به رشدي دارند و اغلب توسط مردان جوان رهبري خواهند شد. آسيا به استثناي ژاپن با روند زنانه كردن مخالفت مي كنند.[82]
نتيجه آنكه به نظر فوكوياما جهاني كه توسط زنان اداره شود از قوانين متفاوتي تبعيت مي كند و آن جهاني است كه همه ي جوامع فرا صنعتي و يا غربي به سوي آن در حركت هستند. به تدريج كه زنان در اين كشورها قدرت را در دست مي گيرند، اين كشورها علي القاعده كمتر تجاوزگر، ماجراجو، رقابت طلب و خشن مي شوند.[83]
به نظر برخي از صاحب نظران، ديدگاه اخير فوكوياما واكنشي در برابر ديدگاه قبلي اش «پايان تاريخ» است. دكتر ليونل تايگر معتقد است فوكوياما با اين ديدگاه به اشتباه قبلي خود در رابطه با نظريه «پايان تاريخ» پي برده است. فوكوياما از نظريه «پايان تاريخ» به سمت نظريه «آغاز ماقبل تاريخ» بازگشته است.[84] كاتاپوليت نيز معتقد است فوكوياما با انديشه ديگري بازگشته است. فوكوياما، با نظريه «پايان تاريخ» كه در سال 1989 منتشر شد، معتقد بود كه دموكراسي ليبرال كاپيتاليست، آخرين مرحله يك سازمان سياسي است كه تمام جهان به سوي آن در حركت هستند اما امروزه وي با نظريه ديگري برگشته است.[85] اگرچه صاحب نظران چنين برداشتي از ديدگاه اخير فوكوياما دارند، اما به نظر مي رسد اين ديدگاه به نوعي در تداوم و در راستاي ديدگاه معروفش يعني همان نظريه «پايان تاريخ» باشد.
● فمنيسم و سياست نفوذ در ارتش[86]
يكي از سياستهاي فمنيست ها، سياست نفوذ در ارتش است. آنان امروزه در كليه بخشهاي نظامي و انتظامي آمريكا فعاليت زيادي را به دست آوردند. سياست فمنيست ها تنها در بدست آوردن مشاغلي در ارتش خلاصه نمي شود بلكه آنان به تدريج خواهان حذف مردان از صحنه ارتش و يا حداقل واگذاري پستهاي پايين تر به آنانند. فمنيست ها در رابطه با اين سياست دلايلي را مطرح كرده و اساساً نگاه ديگري در باب نقش و وظايف ارتش ارائه مي دهند. اما اين سياست، همانند ديگر سياستها، نه تنها باعث ارتقا منزلت زنان و نجات آنان نگرديده بلكه اثرات وحشتناك و نامطلوبي را براي زنان و بويژه ارتش آمريكا فراهم آورده است.
الف) دلايل سياست نفوذ در ارتش
فمنيست ها براي موجّه جلوه دادن سياست نفوذ در ارتش دو دليل ارائه مي دهند:
1ـ فرستادن زنان به جبهه هاي جنگ، قدرت اعتماد به نفس را در زنان تقويت مي كند. اين مسأله در ترد فمنيست ها امري بسيار مهم و تعيين كننده است چرا كه معتقدند اساساً اين مساله موجب افزايش احترام مردان نسبت به زنان خواهد شد.
2ـ حضور زنان در جبهه هاي جنگ باعث ترقي و پيشرفت زنان خواهد شد. در دنياي امروزه با توجه به فرهنگي كه در آن همه چيز بر اساس برابري و تساوي است، حضور زنان در جبهه هاي جنگ و ارتش، موجب ترقي و پيشرفت زنان شده و آنان را قادر خواهد ساخت تا در اين امر نيز خود را برابر و همسنگ با مردان ببينند. اين مسئله نيز امري بسيار مهم و سرنوشت ساز براي فمنيست هاست.
ب) ارتش در نگاه فمنيست ها
به نظر فمنيست ها ارتش نهادي براي ايجاد اصلاحات وسيع در جامعه است. فمنيست ها نگاه مردان در باب ارتش، مبني بر نهادي كه وظيفه اش حفظ و حراست مرزها و دفاع از كشور است، را به باد انتقاد گرفته و معتقدند اساساً ارتش همانند ديگر نهادهاي سياسي و فرهنگي، نهادي است كه مي تواند اصلاحات وسيع را در جامعه ايجاد كند. به عبارت ديگر در نگاه فمنيست ها ارتش تنها نهادي براي برطرف سازي موانع نيست بلكه اين نهاد مي تواند با ايجاد و اعمال سازوكارهايي، زمينه هاي بروز جنگ و خشونت را از بين برده و جامعه را به سمت صلح و آرامش دائمي فراخواند. اين ديدگاه از آنجا ناشي مي شود كه در نگاه فمنيست ها اساساً جنگ، خونريزي و خشونت از مشخصه جوامع مردسالارانه است، در حالي كه در جامعه زن سالار تنها صلح و آرامش برقرار بوده و نقش ارتش در چنين جامعه اي نيز بايد بر اساس مشخصه و ويژگي آن تعيين و تعريف گردد.
ج) شدت نفوذ فمنيست ها در ارتش
فمنيست ها در ارتش آمريكا نفوذ بسيار شديدي دارند. نفوذ فمنيست ها در ارتش آمريكا به حدي است كه هرگونه مخالفت با برنامهاي زنان در ارتش بويژه برنامه هاي جنگي، موجب حذف افسران از مقامهاي رهبري و فرماندهي در نيروي دريايي، نيروي هوايي و بطور كل در ارتش خواهد شد. هميشه هر يك از زنان ارتشي مي توانند آزادانه ادعا كنند كه مورد آزار و اذيت جنسي سربازان و يا افسران قرار دارند، صرف اين ادعا كافي است تا زنان بتوانند براي بدست آوردن به اصطلاح حقوق از دست رفته شان آن فرد يا افراد را به دادگاه كشانده و در نتيجه ادامه كار و فعاليت آنان را در ارتش مشكل تر سازند. اين مساله باعث گرديد به عنوان مثال افسران مرد هميشه به هنگام ملاقات با يك زن ارتشي درب اطاقهاي كار خود را بازگذاشته و سعي مي كنند شخص ثالثي هم حضور داشته باشد تا از هر گونه اتهامي مبري باشند، چرا كه وارد ساختن هر گونه اتهامي در اين باب، به شهرت و سوابق كاري آن افسر شديداً لطمه خواهد زد.
اين مسأله آنقدر در ارتش آمريكا حائز اهميت است كه وقتي «پت شرودر Pat Schroeder» نماينده مجلس آمريكا تقاضاي آموزش مبارزه با آزار و ايذاء جنسي در نيروي دريايي را مطرح ساخت، به سرعت با تقاضاي او موافقت شد و كليه سربازان و افسران تحت اين آموزشها قرار گرفتند تا نيروي دريايي را از اين روش و عملكرد زننده يعني بهانه اذيت و تجاوز به زنان نجات دهند. مقامات ارتش آمريكا كاملاً از خطرهايي كه فمنيسم و نفوذ زنان، ارتش آمريكا را تهديد مي كند آگاهند ولي به دليل ترس و وحشتي كه از قدرت فمنيست ها دارند هرگز جرأت برداشتن زنان از ارتش و خط مقدم جبهه هاي جنگ را ندارند. كارشناسان معتقدند، تحريكات فمنيست هاي تندرو براي نفوذ زنان در ارتش آمريكا چنان شديد است كه انتظار نمي ر ود بتوان روند كنوني را تغيير داد و يا آنرا برعكس كرد و اين البته بهاي سنگيني است كه اين كشور به دليل فشار فمنيست ها براي حضور زنان در ارتش آمريكا بايد بپردازد.
د) نتايج نفوذ فمنيست ها در ارتش
تنزل معيارهاي آموزش نظامي يكي از نتايج نفوذ فمنيست ها در ارتش آمريكا بوده است. در ارتش آمريكا آموزشهاي نظامي را سهل تر كرده اند، تا زنان هم بتوانند اين گونه از آموزشها را تحمل كرده و در آن موفق شوند. هرچند كه فمنيست ها شديداً منكر اين حقيقت بوده و آنرا رد مي كنند. به عنوان مثال از آنجا كه زنان تحمل حمل سلاحهاي سنگين را ندارند، برنامه حمل سلاح سنگين در ارتش آمريكا حذف شده به گونه اي كه حتي مردان نيز ديگر الزامي براي حمل اين قبيل از سلاحها را ندارند.
فساد اخلاقي يكي ديگر از نتايج نفوذ فمنيست ها در ارتش آمريكاست. اين مسئله امروزه به نحو فزاينده اي ارتش آمريكا را مورد تحديد جدي قرار داده است، به عنوان نمونه آقاي ويليام اس. ليند (William S. Lind) مشاور سابق آقاي گري هارت (Gray Hart) در امور دفاعي، كه براي رسيدگي از امور زنان در زمان جنگ خليج فارس يا عمليات طوفان صحرا به ماموريت اعزام شده بود، پس از بازگشت در برابر كمسيون مخصوصي كه براي اين امر اختصاص يافته بود، ماهيت عملكرد زنان در نيروهاي نظامي را اسف بار گزارش نمود: بر اساس اين گزارش تعداد حاملگي زنان ارتش به هنگام جنگ با عراق آنقدر زياد بود كه مقامات نظامي تصميم گرفتند تا زنان را براي صحنه هاي نبرد نفرستند و همين مساله بهترين دليل براي كاهش تعداد زنان در نيروهاي نظامي در حال جنگ بود. درصد بالاي حاملگي زنان و مسائل مربوط به آن باعث شد كه فرماندهان نيروي دريايي آمريكا بسياري از كشتي ها را فرا خوانده و مأموريتهاي آنان را ناتمام گذاشتند. دو ملوان زن و مرد كه با يكديگر ازدواج كرده بودند از آميزش جنسي خود فيلمي ويدئويي تهيه كردند، جالب اينكه فيلم برداري آن در عرشه كشتي ناو هواپيمابر «آيزنهاور» صورت گرفته است. اين گزارش در حالي است كه هنوز ارتش آمريكا از انتشار جزئيات عملكرد زنان در دوران عمليات «طوفان صحرا» و جنگ با عراق خودداري مي ورزد.
تخريب روحيه نظامي نيروهاي ارتشي نتيجه ديگر نفوذ فمنيست ها در ارتش است. وجود سربازان زن در ميان سربازان مرد نه تنها به خيال برخي، باعث افزايش روحيه آنان نشده بلكه اساساً روحيه آنان را تضعيف كرده و آمادگي جنگي شان را مختل مي سازد. برخي از كارشناسان معتقدند، در صورتي كه سربازان همه مرد باشند اتحاد و اتفاق بيشتر و سريع تر در ميانشان بوجود مي آيد، در حالي كه اگر در ميان مردان سربازان زن هم حضور داشته باشند، در آن صورت سربازان مرد سعي دارند تا توجّه سربازان زن را به خود جلب كرده و اين مساله هرگز به اتحادي كه مايه پيشرفت اهداف جنگي باشد نمي انجامد.
ارتش آمريكا براي مبارزه با اين مساله هنوز راه حل مناسبي ارائه نداده است. آنان بجاي آنكه بتوانند از نفوذ فمنيست ها جلوگيري كنند، عكس العمل طبيعي سربازان و نظاميان مرد در ارتش را سركوب ساخته اند، در حالي كه كاملاً روشن است كه افكار پوچ و بيهوده فمنيست ها چه لطمه سنگيني بر پيكر ارتش آمريكا وارد ساخته است.
براستي چنين مشاغلي كه توام با تحقير منزلت زنان است، با كدامين عرف و عقلي سازگار است؟ زنان داراي شان و تواناييهايي هستند كه قادرند در اكثر زمينه ها و مشاغل ديگر تواناييهاي خود را به نحو مطلوبي به منصه ظهور رسانند، در حالي كه در مشاغل اين چنيني زنان نه تنها نخواهند توانست به موضعي برابر با مردان برسند بلكه موجب بروز بحرانهايي خواهند شد كه حتي دامان زنان را نيز در بر خواهد گرفت. به نظر مي رسد اين نوع نگاه به زن و انتظار از او كاملاً بر خلاف طبيعت بوده و وضعيتي به مراتب نامطلوب تر و اسف بارتر از وضعيتي كه همه تلاشهاي فمنيست هاي اوليه براي رهايي از آن بوده، براي زنان به وجود خواهد آورد، همانگونه كه امروزه متاسفانه به وضوح در غرب و بويژه در آمريكا شاهد آنيم.
سيري در انديشه ي فمينيسم
نويسنده: محسن رضواني
منبع: باشگاه انديشه 27/9/1384
تعدد گرايشات در فمنيسم نشانگر ناسازگاري، اختلافات، عدم تحمّل و نقد دروني حاميان آن در اين مكتب است. در ميان گرايشات فمنيستي، فمنيسم راديكالي (افراطي) مخرّب ترين و عقب افتاده ترين جنبش دهه 60 است.[87] اگر چه ديگر گرايشات همگي نيازمند نقد هستند اما آنچه امروزه نقد آن از اهميت لازم برخوردار است، فمنيسم راديكالي است. نقد اين جنبش نيازمند فرايندي عمقي و در حوزه هاي معرفتي همچون هستي شناسي، شناخت شناسي، انسان شناسي و غيره است، در حالي كه ديگر گرايشات فمنيستي عموماً نيازمند نقدي سطحي و روين در مساله فمنيسم هستند، چراكه اساساً نقدهايي كه در حوزه معرفتي و انديشه اي بر مكاتب ليبراليسم، ماركسيسم، سوسياليسم و پست مدرن وارد مي شود به گونه اي طبيعي مساله فمنيسم را نيز در بر خواهد گرفت. در حالي كه وضعيت فمنيسم راديكال بدينگونه نيست، فمنيسم راديكال مكتب يا به عبارت بهتر جنبشي است كه بالاصاله در باب زنان و رهايي آنان شكل گرفته است. از اين نظر شايد حق را به كساني داد كه معتقدند فمنيسم واقعي همان فمنيسم راديكال است.[88] با اين حال اين نوشتار در صدد نقد عمقي به جنبش فمنيسم نيست و تنها تلاش خواهد كرد به برخي از ابعاد و معضلات سياسي، اجتماعي و فرهنگي اين جنبش كه عموماً از زبان غربيها بيان شده است بطور فهرست وار اشاره نمايد.
1ـ جنبش فمنيسم منظري تك بعدي به تمام جنبه هاي زندگي انسان دارد. اين جنبش تمام بدبختيها و شرور جهان را در اثر تسلط مردها بر زنان دانسته و خواهان حذف مردان در تمام عرصه هاي اجتماعي است، در حالي كه زندگي در اين جهان و بقا و تداوم آن ناگزير از تعامل زن و مرد در زندگي اجتماعي است. بنابراين عدم توجّه به «مكمّل» بودن زن و مرد و برتري يا فرودستي هر يك از دو جنس بزرگترين خطاي اين دسته از فمنيست ها است.
2ـ روح حاكم بر جنبش فمنيستي، همان روح توتاليتر و ديكتاتوري است. فمنيسم به فرد اجازه نمي دهد تا براي خود تصميم گيري نمايد و بينديشد، حتي در تفكر خصوصي اشخاص هم مداخله مي كند، به فرد اجازه ابراز وجود نمي دهد و كوچكترين فعاليتهاي افراد را تحت نظر دارد چرا كه اساساً اين جنبش مدعي كنترل تمام بخشهاي مختلف زندگي بشر است.[89] آنان در آن واحد ضد بورژوا، ضدّ كاپيتاليست، ضدّ خانواده، ضدّ دين و ضدّ روشنفكراند.[90] لحن و زبان اين جنبش هم روحيه ي فاشيستي آن را نشان مي دهد، كلمات زشت و وحشتناك و سخنرانيهاي فاجعه آميز فمنيست هاي راديكال نشان دهنده ي اشتياق آنها براي لطمه زدن به ديگران است. يكي از مجلاتي كه منعكس كننده طرز تفكر فمنيست هاي افراطي است به نام «Now» و يا «سازمان ملي زنان» روي جلد يكي از شماره هايش اين چنين اعلام مي دارد:
«حالا زمان آن فرا رسيده تا كنترل زندگيمان را در دست گيريم. حالا زمان براي آزادي پرثمر براي زنان از تمام گروهها و طبقات اجتماعي، فرهنگها و سنين مختلف و گروههاي گوناگون جنسي فرا رسيده و حالا ديگر زمان شبيه سازي ما و بوروكراتهايي كه همچون عروسكهاي خيمه شب بازي اند و خواهان كنترل و زجر دادن زنان، كشتن و تجاوز به جسم ما، به سر رسيده است. در حال حاضر زمان براي ضربه زدن و با نوك چكمه به زير شكم پدرسالاران كوبيدن فرا رسيده! و حالا زمان براي مبارزه ما فرا رسيده است.» «نه خدا، نه آقا و نه هيچگونه قانوني نمي تواند سد راهمان باشد.»[91]
به نظر ميرسد همين پاراگراف كوتاه نشان دهنده خشم وغضب، لذت طلبي و نامفهوم بودن «فمنيسم» راديكال باشد و اوج ديكتاتوري و فاشيستي آنان را نشان دهد. آنها حتّي به كاربردهاي زباني هم رحم نمي كنند. كلمه «Women» را به كلمه «Wimin» تبديل كرده اند چرا كه به خيال خود معتقدند هر كلمه اي كه به Men ختم بشود، همان ادامه مردسالاري و تسلط مردان بر زنان است، بنابراين بايد از كاربرد چنين واژه هايي پرهيز كرد. آنان به نهادهايي حمله مي كنند كه درجه بندي و رعايت سلسله مراتب در ذات آنها نهفته است، اساساً هدف آنان قصد تغيير مرزها و معيارهاي تعيين شده اجتماعي است.[92] و در مقابل خواهان مستقر ساختن مرزها و معيارهايي هستند كه تنها خود از آن حمايت مي كنند، و اين در واقع همان روح ديكتاتوري و توتاليتري است كه در درون اين جنبش قرار دارد.
3ـ فمنيسم مسئوليتهاي سنگيني را بر زنان تحميل كرده است. زني كه در گذشته روش و شيوه زندگيش، انتخابش و اصولاً برنامه ادامه حياتش در اين جهان براي وي مشخص و معلوم بوده، امروز بايد در كليّه موارد تنها خودش تصميم گيرنده اصلي باشد و اين همه مسئوليتها وتصميمات كه هر زني در جامعه امروزي با آن مواجه است به حدي سنگين است كه براي عده بسياري از زنان در غرب به مرز غيرقابل تحملّي رسيده است.[93] اساساً در اختيار قرار دادن آزاديها و انتخابهاي بي شمار به زنان نه تنها موجب رهايي آنان نگرديد، بلكه آنان را در سيستم نامشخص و نامبهمي قرار داد كه در واقع هر گونه آزادي و انتخاب را از آنان سلب كرده است. با مشكلات زيادي كه جنبش فمنيسم بر زنان تحميل كرده و آزاديها و انتخابهاي بي شماري را در اختيار آنان قرار داده است، برخي زنان جامعه امروزي را مجبور كرده تا براي تسكين آلام خويش تئوري كهنه و قرون وسطايي «توطئه مردان عليه زنان» را بپذيرند.[94]
4ـ فمنيسم باعث رشد فزاينده استفاده ابزاري مردان از زنان گرديده است. امروزه در غرب و حتي در برخي از جوامع شرقي، از زن به مثابه كالاي جنسي در تبليغات تجاري مورد استفاده قرار مي گيرد.[95] زن كه حقيقتاً داراي هويت و منزلت والايي در جامعه است تحت آماج فريبنده تبليغاتي، به طور مستقيم و غيرمستقيم، ناچار است بزرگترين تحقيرها و بي حرمتي ها را در استفاده ابزاريش تحمل نمايد. شركتها و بنگاههاي تجاري و اقتصادي براي زيبا جلوه دادن كالاهاي تجاري و فرهنگي شان، زيبايي زن را به قربانگاه مي برند تا از آن طريق بتوانند به نان و نوايي برسند.
5ـ بها ندادن به شريفترين حرفه زنان يعني «مادري» و «خانه داري»، يكي از كريه ترين و زشت ترين چهره ي فمنيست هاست. حرفه اي كه اساساً به لحاظ تواناييهاي جسمي و روحي، تنها زنانند كه مي توانند به خوبي از عهده آن برآيند و مردان هرگز قادر به اداره آن نيستند. مگي گالاگر مي گويد: فمنيسم با دروغ بزرگي كه به زنان و مردان گفت به يك پيروزي بزرگ دست يافت. نقش يك خانم خانه دار در خانه دست كمي از زنان در مشاغل ديگر ندارد. آنها تصور مي كنند اگر زني كاشف دارو باشد و راه معالجه بيماري سرطاني را نشان دهد و يا اخلاقيات جديدي را در جامعه باب كند مي تواند سروصداي بيشتري را در جامعه بر پا كند در حالي كه كارهاي يك خانم خانه دار بازتابي در مطبوعات و راديو و تلويزيون ندارد اما بايد دانست كه داراي ارزش كمتري هم نيست و از نظر ارزش كاملاً با دستاوردهاي بزرگ ديگر هم سنگ است.[96] اساساً زنان به همان ميزان كه در صحنه اجتماع گرفتار شدند، به همان ميزان مزاياي خانه و خانواده را از دست داده اند. [97] فمنيست ها در اينباره تصور مي كنند به زنان آزادي حق انتخاب بخشيده اند، در حالي كه فمنيسم در واقع زنان را در تشكيل و ادامه خانواده به سبك و روش سنتي منع كرده و بسياري از انتخابهاي آزاد را از آنان سلب كرده است.[98]
6ـ فمنيسم باعث ايجاد ترديد و عدم اعتماد به نفس در دانشجويان و تحصيل كردگان دانشگاهي گرديده است. در صورتي كه دانشجويان ديگر مشغول تحصيل تاريخ، ادبيات، علوم، زبانهاي خارجي و ديگر مواد درسي هستند، دانشجوياني كه مشغول تحصيل در رشته ي زنان اند در واقع تلاش مي كنند تا برخوردهاي ستيزه جويانه اي را بياموزند كه اين برخوردها توأم با اطلاعاتي دروغين است.[99] آنان يكي از شرايط عضويت در جنبش را ابراز خشم و نارضايتي در همه چيز مي دانند، در حالي كه همين نارضايتي و خشم و آتش زدن به دامنه تنفر است كه ديواري ميان واقعيت و ادعاهاي فمنيست ها بوجود آورده است.[100] اساساً اين نوع طرز تلقي دانشجويان را نه تنها براي زندگي آينده آماده نمي سازد بلكه آنان را دستخوش ترديد و عدم اعتماد به نفس مي كند.[101]
7ـ روح جنبش فمنيستي «همجنس گرايي» است. خانم تي. گريس آتكينسون كه خود يكي از فمنيست هاي سرسخت است، اعتراف مي كند كه «فمنيسم به مثابه تئوري و همجنس بازي در حكم و عمل است.»[102] اين دسته از فمنيست ها كه از ريشه با مردان سرناسازگاري دارند، به صراحت اعلام مي دارند كه بايد حتي در روابط خصوصي نيز بجاي آنكه با مردي سپري كنند، با همنوعان خود بسر برند. اگرچه اين عمل از آنجا كه مخالف طبيعت است، تنها در مقام شعار است و آنان در خلوت ناچارند نياز طبيعي خود را تنها با مردان برطرف سازند. اساساً بسياري از رهبران جريان فمنيستي شخصيت بسيار منفي داشته اند. آنان بجاي آنكه بدنبال ارتقاء منزلت زن و تحقق شعارهاي فريبنده خود باشند، در واقع بدنبال تئوريزه كردن و معقول جلوه دادن راههاي بي بندباري خويش برآمدند. برخي از فمنيست هاي مطرح مانند خانم بتي فريدن در كتاب «ابهت و جاذبه فمنيستي» بجاي آنكه به دنبال ارائه ديدگاههاي علمي از فمنيسم باشد، به دنبال نشان دادن جاذبه هاي شخصي خويش هست.[103]
8- مبارزه با فمنيسم امري بسيار مشكل است. فمنيسم حقيقتاً استعداد مؤثري در تهديد و ايجاد وحشت در ديگران دارد. براي مردان جلوگيري از رشد فمنيسم و برشمردن حرفهاي خلاف واقع آنان بسيار مشكل است. اگر مردان خطر رويارويي با فمنيست ها را ناديده بگيرند و مشت بسته آنان را باز كنند مسلماً مورد اتهامات دشمني و خصومت با زنان و حقوق آنان قرار خواهند گرفت. آنان مردان را متهم خواهند كرد كه با ناديده گرفتن حقوق زنان قصدشان خوارشماري آنان و بازپس گيري حقوقي است كه تا به حال به آنان تفويض كرده اند، آنان ادعا خواهند كرد كه مردان علاقمندند تا زنان را دوباره به موقعيت گذشته يعني «فرمانبرداران مطيع مردان» بازگردانند. اين در حالي است كه مرداني كه از اين اتهامات وحشت دارند، حزم و احتياط را برگزيده اند.[104]
بنابراين هرگز نبايد يك فمنيست را به چالش و شك و شبه نسبت به كنه مرام خود فرا خواند. زيرا در جايي كه شواهد، قرائن و منطق همه عليه آنهاست ضرورت ايجاب مي كند تا فمنيست ها ادعا كنند كه هرگونه مخالفتي با مرام شان و عليه انقلاب فمنيسم، مشوق بازگشت به وضعيت موجود است. آنان هر زمان كه ببينند حقايق و طرز تفكر معقولانه موجب ناكامي آنان مي گردد، فوراً به فلسفه قديمي خود بازمي گردند و هر گونه حقيقتي را زائيده «ساختارهاي مردسالارانه» مي خوانند. به عنوان مثال دختر دانشجويي همه ايرادهاي وارده بر پژوهشهايش را به اين دليل كه همه ملهم از «روحيه مردانه» است را مردود خواند.[105]
اما همكاري نهادهاي سياسي و فرهنگي بويژه حضور مؤثر زنان خواهد توانست به ترميم لطمه ها و صدماتي كه فمنيست ها بر پيكر جوامع وارد كرده اند بپردازد.[106] رابرت ايچ بورك منتقد بزرگ انديشه، اخلاق و فرهنگ غربي و آمريكايي درباره فمنيسم معتقد است، اگر غرب به ويژه آمريكا همين روند را در پيش گيرند، فمنيسم افراطي آنان را در سراشيبي به سوي «گومورا» فرا خواهد خواند. گومورا (به عربي عموره و سدوم) دو محل مجاور در بحرالميت هستند كه بنا به نقل تورات، محل عذاب قوم لوط به خاطر فساد و شهوتراني آنان بوده است. وي معتقد است با توجّه به مشابهت هاي اخلاقي و فرهنگي ميان جامعه كنوني آمريكا و مردم «گومورا» سرنوشت مشابهي براي جامعه مزبور قابل پيش بيني است و جوامع غربي بويژه آمريكا در سراشيبي منتهي به «گومورا» هستند.
● پي نوشت ها
1- جان استوارت ميل، انقياد زنان، علاءالدين طباطبايي، تهران، هرمس، 1379.
(اين كتاب همچنين قبل از اين تحت عنوان "كنيزك كردن زنان" توسط آقاي خسروريگي نيز ترجمه شده است.)
2- سيمون دوبووار، جنس دوم، حسين مهري، تهران، بيتا.
3- آندره ميشل، پيكار با تبعيض جنسي، محمد جعفر پوينده، تهران، نگاه، 1376.
4- پاملا ابوت/ كلر والاس، درآمدي بر جامعه شناسي(نگرشهاي فمنيستي)، مريم خراساني/ حميد احمدي، تهران، دنياي مادر، 1376.
(اين كتاب در سال 1380 تحت عنوان «جامعهشناسي زنان» با ترجمه خانم منيژه نجم عراقي، توسط انتشارات ني و با افزودن ترجمه سه بخشي كه در كتاب قبلي نيامده بود، منتشر شد.)
5- يان مكنزي و ديگران، ايدئولوژيهاي سياسي، م. قائد، نشر مركز، 1375. (مقاله فمنيسم، نوشته ويك ويلفورد)
6- ابوت و والاس، پيشين، ص 15.
7- اندرو هيوود، درآمدي بر ايدئولوژيهاي سياسي، محمد رفيعي مهرآبادي، تهران، وزارت امور خارجه، 1379 ص409.
8- مكنزي، پيشين، ص 346.
9- Random House Webster`s Dictionary 1999.
-Microsoft Bookshelf 2000.
-Merriam Webster`s Collegiate Dictionary 1993.
-The American Heritage Dictionary 1997.
10- اندرو وينسنت، ايدئولوژيهاي مدرن سياسي، مرتضي ثاقبفر، تهران، ققنوس، 1378 ص248 تا ص251.
11- ابوت و والاس، پيشين، ص204.
12- وينسنت، پيشين، ص250.
13- ابوت و والاس، پيشين، ص209.
14- وينسنت، پيشين، ص251.
15- همان.
16- هيوود، پيشين، ص411.
17- محمد منصور نژاد، مساله زن، اسلام و فمنيسم، تهران، برگ زيتون، 1381، ص251.
18- هيوود، پيشين، ص44.
19- همان، ص444 تا 448.
20- وينسنت، پيشين، ص246.
21- رابرت ايچ. بورك، در سراشيبي به سوي گومورا، ليبراليسم مدرن و افول آمريكا، الهه هاشمي حائري، تهران، حكمت، 1379، ص451.
22- وينسنت، پيشين، ص246.
23- ابوت و والاس، پيشين، ص246.
24- هيوود، پيشين، ص428 تا ص432.
25- همان.
26- ابوت و والاس، پيشين، ص246.
27- همان.
28- وينسنت، پيشين، ص286.
29- همان.
30- ابوت و والاس، پيشين، ص248.
31- همان، ص249.
32- وينسنت، پيشين، ص286.
33- ابوت و والاس، پيشين، ص251.
34- همان، ص 252.
35- وينسنت، پيشين، ص286.
36- همان.
37- بورك، پيشين، ص443.
38- هي وود، پيشين، ص438.
39- ابوت و والاس، پيشين، ص255.
40- همان، ص257.
41- بورك، پيشين، ص444.
42- هي وود، پيشين، ص438.
43- همان.
44- ابوت و والاس، پيشين، ص258.
45- همان، ص257.
46- وينسنت، پيشين، ص287.
47- همان.
48- ابوت و والاس، ص262.
49- همان، ص263.
50- همان.
51- همان، ص262.
52- هي وود، پيشين، ص432 تا 438.
53- وينسنت، پيشين، ص287.
54- حاتم قادري، انديشه هاي سياسي قرن بيستم، تهران، سمت، 1379، ص131.
55- وينسنت، پيشين، ص288.
56- قادري، پيشين.
57- وينسنت، پيشين، ص253.
58- هي وود، پيشين، ص417.
59- بورك، پيشين، ص446.
60- همان.
61- همان، ص453.
62- هي وود، پيشين، ص423.
63- هي وود، پيشين، ص419.
64- بورك، پيشين، ص475.
65- همان، ص476.
66- همان، ص462.
67- هي وود، پيشين، ص416.
68- بورك، پيشين، ص466.
69- همان، ص460 –461.
70- فرانسيس فوكوياما، زنان و تحول سياستهاي جهاني، سيد عباس عراقچي، مجله سياست خارجي، سال دوازدهم، شماره 3، ص553.
71- همان، ص548.
72- همان، ص553.
73- همان، ص559.
74- نابخرديهاي فوكوياما، ترجمه بدرالزمان شهبازي، مجله سياست خارجي، سال سيزدهم، شماره1، ص7 و ص17.
(اين مقاله حاوي 5 نقد به مقاله فوكوياما توسط نويسندگان متعدد خارجي است.)
75- فوكوياما، پيشين، ص547.
76- همان.
77- همان، ص556.
78- همان، ص554.
79- همان، ص559.
80- همان، ص560.
81- همان، ص562.
82- همان.
83- همان،549.
84- نابخرديها، پيشين، ص17.
85- همان، ص7.
86- اين بخش با استفاده از كتاب رابرت ايچ. بورك، صفحات 492 تا 505، نوشته شده است.
87- بورك، پيشين، ص439.
88- همان، ص443.
89- همان، ص454.
90- همان.
91- همان، ص456.
92- همان، ص454.
93- همان، ص441.
94- همان، ص442.
95- روث سيدل، به سوي جامعه اي نوع دوست تر، موسسه فرهنگي طه، پيشين، ص54. (مقاله ترجمه شده از روث سيدل در كتاب نگاهي به فمنيسم، موسسه فرهنگي طه)
96- بورك، پيشين، ص504.
97- نيكلاس ديويدسن، نقايص نظريه فمنيسم، موسسه فرهنگي طه، پيشين، ص57. (مقاله ترجمه شده از نيكلاس ديويدسن در كتاب نگاهي به فمنيسم، موسسه فرهنگي طه)
98- بورك، پيشين، ص461.
99- همان، ص419.
100- همان، ص458.
101- همان، ص491.
102- هي وود، پيشين، ص444.
103- نيكلاس ديويدسن، پيشين.
104- بورك، پيشين، ص505.
105- همان، ص455 وص456.
106- همان، ص505.
منبع: همشهري ديپلماتيك، شماره 80
پس از جنگ جهاني اول سران كشورهاي جهاي در پي بنايي بنياني براي پيشگيري از چنين حوادثي مخرب در آينده برآمدند. در اين مسير در عرصه سياسي جامعه ملل به عنوان يك سازمان بين المللي بنا شد. در عرصه اقتصادي و تجاري نيز تلاش هايي شروع شد كه البته حوادث بعدي همچون ركود بزرگ اوايل دهه 1930 و متعاقب آن آغاز جنگ جهاني دوم مانع به ثمر رسيدن اين تلاش ها شد. پس از خاتمه جنگ جهاني دوم و از سرگيري تلاش هاي بين المللي، بار ديگر عرصه تجاري نيز همچون عرصه هاي سياسي و مالي شاهد تلاش كشورها براي ايجاد ساختارهاي مناسب به منظور جلوگيري از منازعات مختلف سياسي و تجاري بود.
در نهايت در پايان يك فرايند پيچيده و گسترده مذاكراتي موافقتنامه عمومي تعرفه و تجارت (گات) به عنوان نهاد متولي مديريت مناسبات تجاري چندجانبه شكل گرفت. در بحبوحه جنگ جهان دوم همزمان با اقداماتي كه براي پايه گذاري يك نظام سياسي چندجانبه بين المللي براي عصر پس از جنگ انجام مي شد، تلاش هايي نيز براي بنيان نهادن نظام اقتصادي و تجاري نوين در عصر بعد از جنگ صورت مي گرفت. در اين مسير منشور آتلانتيك كه در اوج جنگ در سال 1941 امضاء شد و نيز موافقتنامه وام و اجاره كه در سال 1942 به امضاء رسيد يكي از هدف هاي خود را ايجاد نظام تجاري جهاني بر مبناي اصل عدم تبعيض و مبادله آزاد كالا و خدمات قرار دادند. دو سال بعد در حالي كه هنوز جنگ جهاني دوم به پايان نرسيده بوده، به دعوت روزولت رئيس جمهور وقت آمريكا كنفرانسي با شركت 44 كشور در «برتن وودز» تشكيل شد و با امضاي موافقتنامه تأسيس صندوق بين المللي پول و بانك بين المللي ترميم و توسعه سنگ بناي اين دو نهاد مالي و پولي جهاني كه امروزه نقش عمده اي در مديريت امور مالي و پولي جهان برعهده دارند گذاشته شد.
در سال 1946 پيشنهاد سال 1945 آمريكا مبني بر تشكيل كنفرانسي متشكل از نمايندگان كشورها به منظور بررسي مسائل مربوط به منع محدوديت هاي كمي، كاهش حقوق گمركي و بطور كلي تأسيس يك سازمان بين المللي تجاري عملي شد. اگرچه از كنفرانس مزبور كه طي روزهاي 18 اكتبر تا 26 نوامبر سال 1946 برگزار شد به دليل اختلاف نظر كشورهاي شركت كننده نتيجه مشخصي حاصل نشد، اما اين امر زمينه را براي پيگيري مسئله تأسيس يك نظام تجاري چندجانبه هموارتر كرد. چندي بعد اين امر در چارچوب سازمان تازه تأسيس ملل متحد دنبال شد و كميته اي متشكل از نمايندگان چند كشور در شوراي اقتصادي و اجتماعي سازمان ملل مأمور فراهم كردن مقدمات تشكيل كنفرانسي درباره تجارت بين الملل شدند. پيش نويس منشور تجارت جهاني كه توسط اين كميته تهيه شده بود نهايتاً به كنفرانس هاوانا كه در سال 1948 (21 نوامبر 1947 تا 24 مارس 1948) با حضور نمايندگان 56 كشور در پايتخت كوبا تسليم شد. در اين كنفرانس بحث هاي زيادي درباره اين پيش نويس صورت گرفت و به دليل مخالفت كشورهاي در حال توسعه با آن در نهايت بخشي از منشور تجارت جهاني كه يك قرارداد 34 ماده اي بود در 30 اكتبر 1947 به امضاء 23 كشور كه عمدتاً كشورهاي پيشرفته صنعتي بودند رسيد. اين قرارداد همان موافقتنامه عمومي تعرفه و تجارت يا گات است.
گات اگرچه به عنوان يكي از مؤسسات تخصصي وابسته به سازمان ملل متحد تلقي مي شد، اما اين امر ناشي از يك نگرش عملگرايانه بود وگرنه اين نهاد هيچگونه مباني حقوقي به عنوان يك سازمان بين المللي را نداشته و حقوق بين المللي نيز هيچگاه آنرا به عنوان يك سازمان به رسميت نشناخته بود. همچنين از زمان تأسيس گات در سال 1947 تا سال 1995 كه اين نهاد جاي خود را به سازمان جهاني تجارت داد علاوه بر نشست هاي سالانه اعضاء، هشت دور مذاكرات تجارت جهاني به منظور ايجاد منسجم تجارت آزاد برگزار شد.
اهداف و اصول سازمان جهاني تجارت
هنگام بيان اهداف گات گفته شد كه در مقدمه موافقتنامه عمومي تعرفه و تجارت مواردي همچون بالابردن سطح زندگي مردم كشورهاي عضو، فراهم نمودن امكانات ايجاد اشتغال كامل، افزايش درآمدهاي واقعي و بالابردن سطح تقاضا، و بهره برداري مؤثر از منابع جهاني و گسترش توليد تجارت بين المللي به عنوان اهداف گات ذكر شده است. اهداف ياد شده، اهداف سازمان جهاني تجارت نيز است. به اضافه اين كه در اين سازمان گسترش توليد و تجارت خدمات نيز علاوه بر گسترش توليد و تجارت كالاها مدنظر قرار گرفته است و استفاده از منابع جهاني هم به حمايت از محيط زيست و رشد پايدار مشروط شده است. بنابراين اگر اهداف سازمان جهاني تجارت را بخواهيم بطور خلاصه بيان كنيم عبارت خواهند بود از:
1) مديريت و نظارت بر اجراي موافقتنامه هاي امضاء شده بين اعضاء
2) مجمعي براي مذاكرات تجاري چندجانبه
3) مكانيسم حل و فصل اختلافات تجاري
4) بررسي و رزيابي سياستهاي تجاري اعضاء
5) همكاري با ديگر سازمانهاي بين المللي در زمينه مديريت اقتصاد جهاني
6) كمك به كشورهاي در حال توسعه و اقتصادهاي در حال گذار جهت برخورداري از مزاياي نظام تجارت چندجانبه
سازمان جهاني تجارت نيل به اين اهداف را بر مبناي اصولي همچون اصل عدم تبعيض، اصل آزادسازي تجاري، اصل تجارت عادلانه، اصل شفافيت، اصل رفتار ويژه و متفاوت با كشورهاي در حال توسعه تعقيب مي كند. البته بايد توجه داشت كه بر اين اصول استثنائات زيادي وارد شده است و اينطور نيست كه همه كشورهاي عضو سازمان جهاني تجارت با هر سطحي از توسعه اقتصادي و يا هر ميزان از حجم اقتصاد و تجارت به يك اندازه ملزم به رعايت اين اصول باشند.
ساختار تشكيلاتي سازمان جهاني تجارت
سازمان جهاني تجارت به عنوان يك سازمان بين المللي كه اكثر كشورهاي جهان عضو آن هستند براي انجام وظايف خود كه مديريت چندجانبه بين المللي است داراي ساختار تشكيلاتي به شرح زير است:
1)كنفرانس وزيران: كنفرانس وزيران بالاترين ركن سازمان جهاني تجارت و متشكل از وزيران ذيربط كليه كشورهاي عضو است. نشست كنفرانس وزيران كه معمولاً از وزراي بازرگاني يا وزيراني كه مسئوليت امور تجارت خارجي در كشورهاي عضو سازمان جهاني تجارت را برعهده دارند تشكيل شده و دست كم هر دوسال يكبار برگزار مي شود.
2)شوراي عمومي: شوراي عمومي كه پس از كنفرانس وزيران مهمترين ركن سازمان جهاني تجارت محسوب مي شود عهده دار امور جاري و روزمره سازمان است. طبق موافقتنامه تأسيس سازمان جهاني تجارت اين شورا كه متشكل از تمامي اعضاي سازمان جهاني تجارت است وظايف خود را در سه شكل:
الف) شوراي عمومي،
ب) هيأت حل و فصل اختلاف،
ج) هيأت بررسي سياست تجاري انجام مي دهد. شوراي عمومي در فاصله بين اجلاس هاي كنفرانس وزيران به نمايندگي از سوي كنفرانس تمامي امور مربوط به سازمان جهاني تجارت را انجام مي دهد. اين شورا چه در شكل هيأت حل و فصل اختلاف كه براي نظارت بر رويه هاي حل و فصل اختلاف اعضاء تشكيل جلسه مي دهد و چه در شكل هيأت بررسي سياست تجاري كه براي تجزيه و تحليل سياست تجاري اعضاء تشكيل جلسه مي دهد گزارشات خود را به كنفرانس وزيران ارائه مي كند.
3)شوراهاي بخشي: ركن بعدي سازمان جهاني تجارت شوراهاي بخشي است كه هر يك مسئوليت اداره بخش وسيعي از مسائل تجاري را بر عهده دارد و به شوراي عمومي گزارش مي دهد. تعداد اين شوراها سه مورد است كه عبارتند از:
الف) شوراي تجارت كالاها،
ب) شوراي تجارت خدمات،
ج) شوراي جنبه هاي تجاري حقوق مالكيت فكري.
4) كميته ها: هر يك از شوراهاي سطوح عالي داراي كميته هاي وابسته بخود هستند كه از نظر سلسله مراتب سازماني در مرحله بعد از اين شوراها قرار مي گيرند. اين كميته ها كه متشكل از تمامي اعضاي سازمان جهاني تجارت هستند به شوراهاي مربوطه گزارش مي دهند.
5) دبيرخانه: دبيرخانه سازمان جهاني تجارت كه مقر آن در شهر ژنو سوئيس است مسئول اداره امور اداري است عمده فعاليت دبيرخانه مربوط به مذاكرات الحاق اعضاي جديد و ارائه مشورت هاي لازم به كشورهاي متقاضي عضويت در سازمان است.
نويسنده: بدالرحيم سليمانى اردستانى
منبع: فصلنامه هفت آسمان، شماره 20
اشاره:
صهيون(1) نام تپهاى در اورشليم است كه در گذشته بر فراز آن قلعهاى به همين نام وجود داشته است. به گفته كتاب مقدس (كتاب دوم سموئيل، 5: 6ـ9)، اين قلعه را حضرت داوود در حدود قرن دهم قبل از ميلاد فتح كرد و نام آن را «شهر داود» گذاشت. بعدها اين تپه به صورت نمادى براى اورشليم و تمام سرزمين اسرائيل درآمد و به صورت عنوانى براى آن سرزمين به كار رفت.(2)
صهيونيسم(3) جنبشى است كه طرفدار بازگشت يهوديان به سرزمين فلسطين و ايجاد كشورى يهودى در اين سرزمين است. در سال 70 ميلادى كشور يهود سقوط كرد و معبد اورشليم ويران شد و يهوديان به دست روميان پراكنده شدند و از آن هنگام، آرمان بازگشت به سرزمين فلسطين و ايجاد كشور مستقل يهودى در ميان يهوديان پديد آمد، اين آرمان در زمانى كه اين قوم بيشتر تحت فشار قرار گرفتند، قوت گرفت. اما تاريخ شكلگيرى اين جريان به صورت نهضتى فعال و منسجم و داراى برنامهاى مشخص، به اواخر قرن نوزدهم برمىگردد و اين به هنگامى بود كه يهوديان براى نخستين بار در پرتو دموكراسى جديد غربى، طعم آزادى را چشيدند.(4)
به هر حال اين گروه به هر وسيله به آرمان خود جامه عمل پوشاند و كشور مستقل يهود را ايجاد كرد و همواره در انديشه گسترش آن بوده است. در اينجا سؤال مهم و اساسى اين است كه اين آرمان يا ادعا چه مقدار به كتاب مقدس يهودى، يعنى عهد قديم متكى است؟ به تعبير ديگر، عهد قديم درباره ارض موعود بنىاسرائيل چه مىگويد؟ بر پايه عهد قديم كه تنها متن مقدس يهوديت و تنها منبع تاريخى قرنهاى نخست قوم اسرائيل است، ادعاى مالكيت ارض موعود را از سوى گروهى كه خود را وارث آن مىدانند، چگونه مىتوان ارزيابى كرد؟ اين نوشتار به دنبال پاسخ اين سؤال است.
در ابتدا بايد ببينيم كه اصل وعده سرزمينى خاص در عهد قديم چگونه است و سپس به بررسى اين مطلب مىپردازيم كه ادعاى مدعيان با توجه به آنچه در تاريخ اين قوم رخ داده، تا چه اندازه با گفتههاى اين كتاب انطباق دارد.
الف) وعده سرزمين در عهد قديم
شكى نيست كه در مجموعهاى كه آن را يهوديان كتاب عهد و مسيحيان عهد قديم مىخوانند، سخن از سرزمين موعود و وعده آن آمده است. اما در اينكه اين مجموعه، كه مشتمل بر دهها كتاب كوچك و بزرگ است، در چه زمانى و به وسيله چه كسانى نوشته شده است، بين سنت يهودى ـ مسيحى و نقادان قديم و جديدِ متون مقدس اختلافات بسيار جدى به چشم مىخورد. در كوتاهترين عبارت مىتوان گفت كه سنت يهودى ـ مسيحى برآن بوده است كه كتابهاى اين مجموعه را اشخاص برجسته شناختهشدهاى در زمانى نزديك به يك هزاره نگاشتهاند. براى مثال، گفته مىشود تورات همان كتابى است كه خداوند به موسى(ع) داد و كتابهاى يوشع، داوران، سموئيل و پادشاهان را انبياى بزرگى چون يوشع، سموئيل و ارميا نگاشتهاند؛ در حالى كه نقادان قديم و جديد زمان نگارش اين كتابها را پس از اسارت بابلى، در قرن ششم قبل از ميلاد، مىدانند و اين زمان قرنها پس از كسانى است كه سنت يهودى ـ مسيحى اين كتابها را به آنان نسبت مىدهد.(5) اگر انتساب اين كتابها به افراد مورد ادعاى سنت زير سؤال برود، اين كتابها همانند ديگر كتابهاى بشرى بوده و درنتيجه، سخن از ارض موعود، مانند ديگر محتويات اين متون زير سؤال مىرود. حتى كسانى از يهوديان مدعىاند كه كتاب تورات، بعد از اسارت بابلى و به دست كسانى نوشته شد كه به اسارت رفته و بازگشته بودند و در واقع، اين كتاب مطابق آرزوها و آرمانهاى سركوفته آنان نگاشته شده است و از اين روست كه بر سرزمين موعود تأكيد مىكند.(6)
در اين نوشتار از اين امور چشمپوشى شده است، امّا بر فرض كه انتساب اين كتابها به پيامبران الهى درست باشد، درباره سرزمين موعود از آنها چه استفادهاى مىشود؟
در تورات، سخن از سرزمين موعود با ماجراى مهاجرت حضرت ابراهيم آغاز مىشود. ابراهيم(ع) به فرمان خداوند از بينالنهرين به سرزمين كنعان هجرت كرد كه خداوند او را بدانجا راهنمايى كرده بود. در آنجا خداوند بر ابراهيم ظاهر شد و فرمود: «من اين سرزمين را به نسل تو خواهم بخشيد!» (سفر پيدايش، 12: 7) و باز به او فرمود: «من همان خداوندى هستم كه تو را از شهر اور كلدانيان بيرون آوردم تا اين سرزمين را به تو بدهم» (سفر پيدايش، 15: 7). اما نكته شايسته توجه در وعده به ابراهيم اين است كه در واقع عهد و پيمانى بين او و خداوند منعقد شد. از يك طرف خداوند عهد بسته بود كه آن سرزمين خاص را به فرزندان ابراهيم بدهد، ولى وفاى به اين عهد مشروط به آن است كه طرف ديگر، يعنى ابراهيم و فرزندانش، به عهد خود وفا كنند؛ يعنى از خدا اطاعت كرده و انسانهاى صالحى باشند. آنان حتى بايد نماد و علامت بندگى خدا را در بدن خود ايجاد كنند:
من عهد خود را تا ابد با تو و بعد از تو با فرزندانت نسل اندر نسل برقرار مىكنم. من خداى تو هستم و خداى فرزندانت نيز خواهم بود. تمامى سرزمين كنعان را كه اكنون در آن غريب هستى، تا ابد به تو و به نسل تو خواهم بخشيد و خداى ايشان خواهم بود. خدا به ابراهيم فرمود: «وظيفه تو و فرزندانت و نسلهاى بعد اين است كه عهد مرا نگاه داريد. تمام مردان و پسران شما بايد ختنه شوند تا بدينوسيله نشان دهند كه عهد مرا پذيرفتهاند. (سفر پيدايش، 17: 7ـ11).
خداوند به ابراهيم خبر مىدهد كه نسل او در مملكت بيگانهاى بندگى خواهند كرد. اما آنان سرانجام به اين سرزمين بازخواهند گشت و اين سرزمين را خواهند گرفت. و آن زمانى است كه شرارت ساكنان اين سرزمين به اوج خود رسد، اما در حال حاضر اينگونه نيست.(7) از اين سخن برمىآيد كه خدا يك سنت ثابت و هميشگى دارد و قومى كه شرارتش به اوج خود برسد مشمول عذاب الهى خواهد شد. عذاب ساكنان سرزمين كنعان آن است كه سرزمينشان به دست اسرائيليان افتد. اما اسرائيليان هم، چنانكه خواهيم ديد، از اين قاعده مستثنا نيستند؛ مالكيت سرزمين موعود مشروط به اطاعت از خداست و اين شرط را خداوند بعد از ابراهيم به اسحاق هم يادآورى مىكند:
اگر سخن مرا شنيده، اطاعت كنى با تو خواهم بود و تو را بسيار بركت خواهم داد و تمامى اين سرزمين را به تو و نسل تو خواهم بخشيد؛ چنانكه به پدرت ابراهيم وعده دادهام. نسل تو را چون ستارگان آسمان بىشمار خواهم گردانيد و تمامى اين سرزمين را به آنها خواهم داد... اين كار را به خاطر ابراهيم خواهم كرد، چون او احكام و اوامر مرا اطاعت نمود (سفر پيدايش، 26: 2ـ5).
از اين سخن برمىآيد كه علت وعدهدادن آن سرزمين، اطاعت بىچون و چراى ابراهيم از خدا بوده است و شرط آن نيز اطاعت فرزندان او خواهد بود. سرزمين كنعان پس از اسحاق به يعقوب هم وعده داده شد.(8) هنگامى كه فرزندان يعقوب، در مصر سكنا گزيدند و تحت فشار و عذاب مصريان قرار گرفتند، خداوند حضرت موسى را برانگيخت تا آنان را نجات دهد. خداوند به موسى مىفرمايد كه من آمدهام تا بنىاسرائيل را از بردگى در مصر آزاد سازم و آنان را به سرزمين پهناور و حاصلخيزى ببرم كه در آن، شير و عسل جارى است.(9) ولى اين وعده هم مشروط است: حتى اگر قوم پس از فتح سرزمين موعود، باز به فساد روى آورد و فرمانهاى خدا را اطاعت نكند سرزمينش را از دست داده، به اسارت خواهد رفت:
اگر به من گوش ندهيد و مرا اطاعت نكنيد و قوانين مرا رد كنيد و عهدى را كه با شما بستهام بشكنيد، آنگاه من شما را تنبيه خواهم كرد... من بر ضد شما برخواهم خاست و شما در برابر دشمنان خود پا به فرار خواهيد گذاشت. كسانى كه از شما نفرت دارند بر شما حكومت خواهند كرد... شهرهايتان را ويران و مكانهاى عبادتتان را خراب خواهم كرد... آرى، سرزمين شما را خالى از سكنه خواهم كرد و دشمنانتان در آنجا ساكن خواهند شد... بلاى جنگ را بر شما نازل خواهم كرد تا در ميان قومها پراكنده شويد. سرزمين شما خالى و شهرهايتان خراب خواهند شد... (سفر لاويان، 26: 14ـ34).
قومىكه خداوند آنانرا بامعجزات شگفتانگيزخود، از اسارت مصر رهايىداده تا به سرزمينموعود برساند،چون ازاطاعتخدا سربازمىزنند خداونددرباره آنان مىفرمايد:
به حضور پرجلالم كه زمين را پر كرده است سوگند ياد مىكنم كه هيچكدام از آنانى كه جلال و معجزات مرا در مصر و در بيابان ديدهاند و بارها از توكل نمودن و اطاعت كردن سرباز زدهاند حتى موفق به ديدن سرزمينى كه به اجدادشان وعده دادهام نخواهند شد؛ هركه مرا اهانت كند سرزمين موعود را نخواهد ديد... به ايشان بگو... همه شما در اين بيابان خواهيد مرد. حتى يك نفر از شما كه بيست سال به بالا دارد... وارد سرزمين موعود نخواهد شد... لاشههاى شما در اين بيابان خواهد افتاد. فرزندانتان به خاطر بىايمانى شما چهل سال در اين بيابان سرگردان خواهند بود تا آخرين نفر شما بميرد (سفر اعداد، 14: 20ـ33).
ازتورات برمىآيدكه برنامه خداوند دروعدهدادن بهسرزمينكنعان بسيار سختگيرانه بوده است؛ هركس به طور كامل به عهد خود با خداوند پايبند باشد و كاملاً از او اطاعت كند، شايستگى ورود به آن سرزمين را دارد. عجيب اين است كه بنا بر اين كتاب حتى حضرت موسى و هارون هم اين شايستگى را نداشتهاند:
همان روز خداوند به موسى گفت: به كوهستان عباريم واقع در سرزمين موآب مقابل اريحا برو. در آنجا بر كوه نبو برآى و تمام سرزمين كنعان را كه به قوم اسرائيل مىدهم، ببين. سپس تو در آن كوه خواهى مرد و به اجداد خود خواهى پيوست؛ همانطور كه برادرت هارون نيز در كوه هور درگذشت و به اجداد خود پيوست، زيرا هر دوى شما در برابر قوم اسرائيل كنار چشمه مريبه قادش واقع در بيابان صين، حرمت قدوسيت را نگه نداشتيد. سرزمينى را كه به قوم اسرائيل مىدهم، در برابر خود، خواهى ديد، ولى هرگز وارد آن نخواهى شد (سفر تثنيه، 32: 48ـ52).
ب) فتح سرزمين موعود
حضرت موسى(ع) قوم اسرائيل را از مصر نجات داده و آنان را به سوى سرزمين موعود راهنمايى كرد، اما خود او آن سرزمين را فتح نكرد، بلكه خداوند او را مأمور كرد تا يوشعبننون را به جانشينى خود برگزيند تا او قوم را وارد آن سرزمين كند.(10) حضرت موسى(ع) وفات كرد و بنىاسرائيل براى او عزادارى كردند و يوشعبننون زمام امور را در دست گرفت.(11)
كتاب تورات با وفات حضرت موسى(ع) پايان مىيابد و كتاب بعدى، يعنى صحيفه يوشع، با اين جملات آغاز مىشود: «خداوند پس از مرگِ خدمتگزار خود، موسى، به دستيار او يوشع (پسر نون) فرمود: خدمتگزار من موسى درگذشته است، پس تو برخيز و بنىاسرائيل را از رود اردن بگذران و به سرزمينى كه به ايشان مىدهم برسانا (يوشع، 1: 1ـ2). بنىاسرائيل به رهبرى يوشعبننون از رود اردن عبور كرده، سرزمين كنعان را فتح كردند و بين اسباط دوازدهگانه بنىاسرائيل تقسيم نمودند. حضرت يعقوب دوازده پسر داشت كه نام دو تن از آنان در ميان اسباط ديده نمىشود؛ يكى لاوى كه فرزندان او وظيفه كهانت قوم را بر عهده داشتند و بنابراين بين ديگر اسباط پراكنده بودند و ديگرى يوسف كه به جاى او نام دو فرزندش در ميان اسباط دوازدهگانه ديده مىشود. پس اسباط دوازدهگانه بنىاسرائيل به ده پسر حضرت يعقوب و دو نوه او منسوبند.(12) يوشعبننون سرزمين كنعان را بين اين اسباط دوازدهگانه متناسب با جمعيت آنان تقسيم كرد.(13) يوشع در پايان عمر خود بنىاسرائيل را فراخواند و به آنان يادآورى كرد كه هرچند اكنون به سرزمين موعود رسيده، آن را فتح كردهايد، اين مالكيّت هم مشروط است:
پايان عمر من فرا رسيده است و همه شما شاهد هستيد كه هرچه خداوند، خدايتان به شما وعده فرموده بود، يك به يك انجام شده است. ولى بدانيد همانطور كه خداوند نعمتها به شما داده است، بر سر شما بلا نيز نازل خواهد كرد؛ اگر از دستورات او سرپيچى كنيد و خدايان ديگر را پرستش و سجده نماييد. بلى، آتش خشم او بر شما افروخته خواهد شد و شما را از روى زمين نيكويى كه به شما بخشيده است به كلى نابود خواهد كرد (يوشع، 23: 14ـ16).
بنا به مجموعه عهد قديم، بنىاسرائيل از زمان يوشعبننون، كه سرزمين كنعان را فتح كرده، بر آن مسلط شدند، براى قرنهاى متمادى اين سرزمين را در اختيار داشتند و در زمان پادشاهانى چون داوود وسليمان آنرا بهاوج عظمت خود رسانيدند. براساس كتاب «اول پادشاهان»، كشور بنىاسرائيل در اثر روىآوردن سليمانِ پادشاه به زنان مشرك و ساختن بتكده براى آنان و دورى از خدا(14) و به گفته برخى از نويسندگان يهودى به خاطر ظلم و بىعدالتى او(15) و نيز در اثر بىكفايتى فرزند و جانشين سليمان، بعضى رَحُبْعام،(16) به دو كشور شمالى و جنوبى تجزيه شد. ده [يا يازده] سبط از اسباط دوازدهگانه بنىاسرائيل در شمال، كشورى را به نام اسرائيل به وجود آوردند و سبط يهودا [احتمالاً سبط بسيار كوچك بنيامين] در جنوب، كشور ديگرى را به وجود آورد كه يهودا ناميده مىشد.
سالها دو كشور شمالى و جنوبى در كنار يكديگر مىزيستند تا اينكه سرانجام در حدود سال 720 ق. م. كشور شمالى به وسيله آشوريان تسخير شد و اسباطى كه در آن مىزيستند به اسارت برده شدند و به تدريج با اقوام ديگر امتزاج كردند و استقلال قومى آنان از بين رفت.(17) كتاب «اول پادشاهان» درباره علت اسارت اين اسباط مىگويد:
وقتى خداوند اسرائيل را از يهودا جدا كرد، مردم اسرائيل يَرُبْعام، پسر نبات را به پادشاهى خود انتخاب كردند. بربعام هم اسرائيل را از پيروى خداوند منحرف كرده، آنها را به گناه بزرگى كشاند. اسرائيل از گناهى كه يربعام ايشان را بدان آلوده كرده بود، دست برنداشتند؛ تا اينكه خداوند همانطور كه به وسيله تمام انبياء خبر داده بود آنها را از حضور خود دور انداخت. بنابراين مردم، اسرائيل به سرزمين آشور تبعيد شدند (اول پادشاهان، 17: 21ـ23).
بنابراين از اواخر قرن هشتم قبل از ميلاد تاكنون هرگاه از بنىاسرائيل سخن گفته مىشود، مقصود تنها يك [يا دو [سبط از بنىاسرائيل است كه در هر كشور يهودا مىزيستند. اما سرنوشت اين سبط و كشور يهودا چندان بهتر از اسباط شمالى نبود، زيرا هرچند پس از زوال كشور شمالى بيش از صد سال به حيات خود ادامه داد، اما سرانجام در سال 586 قبل از ميلاد به وسيله پادشاه بابل، بُختُنَصَّر كشور يهودا فتح، و معبد اورشليم تخريب شد و اهالى آن به اسارت برده شدند، كتاب عهد قديم درباره علت اين اسارت مىگويد:
تمام رهبران، كاهنان و مردم يهودا از اعمال قبيح قومهاى بتپرستى پيروى كردند و به اين طريق خانه مقدس خداوند را در اورشليم نجس ساختند. خداوند، خداى اجدادشان، انبياى خود را يكى پس از ديگرى فرستاد تا به ايشان اخطار نمايند، زيرا بر قوم و خانه خود شفقت داشت. ولى بنىاسرائيل انبياى خدا را مسخره كرده، به پيام آنها گوش ندادند و به ايشان اهانت نمودند تا اينكه خشم خداوند بر آنها افروخته شد؛ به حدى كه ديگر براى قوم چارهاى نماند.
پس خداوند پادشاه بابل را به ضد ايشان برانگيخت و تمام مردم يهودا را به دست او تسليم كرد. او به كشتار مردم يهودا پرداخت و به پير و جوان، و دختر و پسر رحم نكرد و حتى وارد خانه خدا شد و جوانان آنجا را نيز كشت. پادشاه بابل اشياى قيمتى خانه خدا را، از كوچك تا بزرگ، همه را برداشت و خزانه خانه خداوند را غارت نمود و همراه گنجهاى پادشاه و درباريان به بابل برد. سپس سپاهيان او خانه خدا را سوزاندند، حصار اورشليم را منهدم كردند، تمام قصرها را به آتش كشيدند و همه اسباب قيمتى آنها را از بين بردند. آنانى كه زنده ماندند به بابل به اسارت برده شدند و تا به قدرت رسيدن حكومت پارس، اسير پادشاه بابل و پسرانش بودند (دوم تواريخ ايام، 14: 20).
از اين فقره به خوبى برمىآيد كه چون قوم اسرائيل به عهد خود با خدا پايبند نبودند، مجازات شدند و به اسارت رفتند. همين عهد را ارمياى نبى به فرمان خداوند به مردم يادآورى مىكند و خطر نافرمانى از خدا را به آنان گوشزد مىكند:
خداوند به من فرمود كه به مفاد عهد او گوش فرا دهم و به مردم يهودا و اهالى اورشليم اين پيام را برسانم: لعنت بر آن كسى كه نكات اين عهد را اطاعت نكند؛ همان عهدى كه به هنگام رهايى اجدادتان از سرزمين مصر با ايشان بستم؛ از سرزمينى كه براى آنها همچون كوره آتش بود. به ايشان گفته بودم كه اگر از من اطاعت كنند و هرچه مىگويم انعام دهند، ايشان قوم من خواهند بود و من خداى ايشان! پس حال شما اين عهد را اطاعت كنيد و من نيز به وعدهاى كه به پدران شما دادهام وفا خواهم نمود و سرزمينى را به شما خواهم داد كه شير و عسل در آن جارى باشد؛ يعنى همين سرزمينى كه اكنون در آن هستيد...
سپس خداوند فرمود: در شهرهاى يهودا و در كوچههاى اورشليم پيام مرا اعلام كن! به مردم بگو كه به مفاد عهد من توجه كنند و آن را انجام دهند؛ زيرا از وقتى اجدادشان را از مصر بيرون آوردم تا به امروز، بارها به تأكيد از ايشان خواستهام كه مرا اطاعت كنند! ولى ايشان اطاعت نكردند و توجهى به دستورات من ننمودند؛ بلكه به دنبال اميال و خواستههاى سركش و ناپاك خود رفتند. ايشان با اين كار عهد مرا زير پا گذاشتند؛ بنابراين تمانم تنبيهاتى را كه در آن عهد ذكر شده بود، در حقشان اجرا كردم.
خداوند به من فرمود: اهالى يهودا و اورشليم عليه من طغيان كردهاند. آنها به گناهان پدرانشان بازگشتهاند و از اطاعت من سرباز مىزنند؛ ايشان به سوى بتپرستى رفتهاند. هم اهالى يهودا و هم اسرائيل عهدى را كه با پدرانشان بسته بودم، شكستهاند؛ پس چنان بلايى بر ايشان خواهم فرستاد كه نتوانند جان سالم بدر برند... (كتاب ارمياى نبى، 11: 1ـ11).
و حزقيان نبى نيز اسارت قوم و از دست رفتن سرزمين را پيشگويى كرده است:
بار ديگر خداوند با من سخن گفت و فرمود: اى انسان خاكى؛ به بنىاسرائيل بگو: اين پايان كار سرزمين شماست. ديگر هيچ اميدى باقى نمانده، چون به سبب كارهايتان، خشم خود را بر شما فرو خواهم ريخت و شما را به سزاى اعمالتان خواهم رساند (حزقيال نبى، 7: 1ـ2).
ساكنان يهودا به اسارت به بابل برده شدند و چند دهه در آنجا ماندند تا اينكه سرانجام در سال 538 قبل از ميلاد كورش كبير آنان را آزاد كرد و به سرزمينشان بازگرداند. آنان پس از اسارت، كشور خود را دوباره آباد كردند و قرنها دستنشانده ايرانيان و يونانيان بودند تا اينكه سرانجام در سال 142 قبل از ميلاد، استقلال خود را به دست آوردند. اين دوره استقلال كمتر از صد سال طول كشيد تا اينكه در سال 63 ق. م. كشور يهودا تحت سلطه روميان قرار گرفت و بيش از يكصد سال وضع بر همين منوال گذشت تا اينكه سرانجام يهوديان در سال 66 ميلادى قيام كرده، به مدت چند سال با روميان به نبرد پرداختند. سرانجام در سال 70 ميلادى شهر اورشليم پس از يك ماه محاصره فتح شد. روميان شهر و معبد آن را ويران كرده، عده زيادى را به قتل رساندند. از آن زمان يهوديان پراكنده شدند و ديگر كشور مستقلى نداشتند.
يهوديان در واقع پس از پراكندگى، سه دوره را پشت سر گذاشتهاند: در دوره اول، يعنى چند قرن اول ميلادى بيشتر تحت فشار امپراتورى روم بودهاند. تا آغاز قرون وسطا و رسميتيافتن مسيحيت در امپراتورى روم اوضاع يهود در ممالك غربى وخيمتر شد و اين وضعيت در طول قرون وسطا ادامه يافت. در طول اين دوره آرمان بازگشت به وطن كمابيش درميانيهوديان بودهاست. درعصرجديد وبا ظهوردموكراسى وآزادى درممالك غربى عده زيادى اين آرمانرا رد كرده، آن را نامعقول دانستند و گفتند هر يهودى در هر كشورىكه زندگى مىكند همانجا وطن اوست.(18) اما دراينميان، عدهاىكه «صهيونيست» خوانده مىشوند براين آرمان پافشارى كرده، خود را وارث ابراهيم(ع) مىدانند.
ادعاى صهيونيستها اين است كه، براساس كتابمقدس، سرزمين فلسطين به قوم اسرائيل وعده داده شده و بر اساس همين كتاب اين وعده محقق شده و اين قوم قرنها بر اين سرزمين سلطه داشتند و آن را آباد كردند. تاريخ نشان مىدهد كه اين قوم به زور امپراتورى روم از اين سرزمين رانده شدهاند؛ پس حق دارند كه به سرزمين خود بازگردند و كشور خود را دوباره بسازند.
ما در چند محور مىتوانيم اين ادعا را بررسى كنيم:
1. در سال 70 ميلادى، روميان شهر اورشليم را ويران كردند و يهوديان را پراكنده ساختند. از آن زمان 1934 سال مىگذرد. از آن زمان تاكنون يهوديان در مناطق مختلفى زيسته، و در بسيارى از مناطق از آزادى و رفاه برخوردار بودهاند و هرچند در قرون وسطا در ممالك غربى در فشار بودهاند، در همين زمان در كشورهاى اسلامى آزادانه زندگى كرده و از حقوقى برابر با مسلمانان برخوردار بودند.(19) حتى در ممالك غربى هم پس از قرون وسطا و در سدههاى اخير از آزادى و برابرى برخوردار شدهاند. حال سؤال اين است كه آيا هيچ گروهى مىتواند مدّعى سرزمينى شود كه در گذشتههاى دور ساكن يا صاحب آن بوده است؟ به گفته كتاب مقدس، قبل از بنىاسرائيل كنعانيان در اين سرزمين ساكن بودهاند؛ و آيا كسانى مىتوانند امروز ادعا كنند كه ما بازمانده كنعانيان هستيم و مىخواهيم سرزمين خود را پس بگيريم؟ منطق انسانهاى امروزى اين است كه وطن هر كسى خاك و سرزمينى است كه در آن متولد شده است و ادعاى كسى مبنى بر اينكه صدها سال قبل اجداد من در منطقهاى مىزيستهاند و صاحب سرزمينى بودند در نظرشان موجه نمىنمايد.
2. همانطور كه گذشت، بر اساس كتاب مقدس وعده سرزمين كنعان مشروط به اطاعت و فرمانبردارى از خدا بوده است. حتى كسانى كه حضرت موسى(ع) آنان را با وعده سرزمين موعود از مصر بيرون آورد، چون از خدا نافرمانى كردند، از ورود به آن سرزمين منع شدند و خداوند آنان را به مدت چهل سال در بيابان سرگردان كرد تا همه آنان بميرند و نسل بعدى وارد آن سرزمين شود.(20) به گفته تورات حتى موسى و هارون شايستگى ورود به آن سرزمين را نداشتند؛ چرا كه گناه كرده بودند.(21) پس از ورود اين قوم به آن سرزمين و فتح آن، بارها پيامبران الهى به آنان گوشزد كردند كه شما با خدا عهدى داريد و اگر آن عهد را نگاه نداريد سرزمينِ شما از شما گرفته مىشود و آواره مىشويد. همانطور كه از كتابمقدس نقل شد، همه آوارگىها و بدبختىهاى اين قوم در طول تاريخ به خاطر شكستن عهدشان با خدا بود و به سبب همين عهدشكنى و فسق و فجور، كشور بنىاسرائيل تجزيه شد. بعدها به همين سبب اسباطى كه در شمال در كشور اسرائيل مىزيستند به اسارت برده شده، حتى هويت قومى خود را از دست دادند و در تاريخ نشانى از آنها باقى نماند. سبط يهودا [و احتمالاً بنيامين] نيز كه در جنوب، در كشور يهودا مىزيستند، در اثر نافرمانىِ خدا و فسق و فجور به اسارت برده شدند و كشورشان ويران شد. تا آنجا كه از تاريخ بنىاسرائيل در كتاب عهد قديم برمىآيد، اين يك اصل عام و فراگير است كه همه بدبختىهاى اين قوم ناشى از نافرمانى از خدا بوده است. ماجراى آوارگى بزرگ يهود در سال 70 ميلادى به وسيله روميان، هرچند در كتاب مقدس نيامده، از اين قاعده مستثنا نيست؛ چرا كه در سراسر اين كتاب اين نكته را انبيا بارها تكرار كردهاند كه هرگاه عهد خدا را رعايت نكنيد چنين و چنان خواهد شد.
اما نكته شايسته توجه در اين باره اين است كه بنا به كتابمقدس هرگاه اين قوم عهد خداوند را رعايت نمىكرد، خداوند آنان را مجازات مىكرد و گاه آنان را زيرسلطه بيگانگان قرار مىداد يا از سرزمينشان آواره مىكرد. اما برطرف شدن اين بلا و مجازات زمانى بوده است كه قوم توبه مىكرده و از كرده خويش پشيمان مىشد و به عمل به عهد با خداوند بازمىگشته است. و چون قوم در درگاه خداوند ناله مىكرده خداوند كسى را براى نجات آنان مىفرستاده است.
وقتى بنىاسرائيل در اسارت بابلى بودند خداوند به واسطه ارمياى نبى به آنان مىگويد:
اگر با تمام وجود مرا بطلبيد مرا خواهيد يافت. بلى، يقينا مرا خواهيد يافت و من به اسارت شما پايان خواهم بخشيد و شما را از سرزمينهايى كه شما را به آنجا تبعيد كردهام جمع كرده، به سرزمين خودتان بازخواهم آورد. ولى حال چون انبياى دروغين را در ميان خود راه دادهايد و مىگوييد كه خداوند آنها را فرستاده است من نيز... قطحى و وبا خواهم فرستاد و ايشان را مانند انجيرهاى گنديدهاى خواهم ساخت كه قابل خوردن نيستند و بايد دور ريخته شوند! آنها را در سراسر جهان سرگردان خواهم كرد؛ در هر سرزمينى كه پراكندهشان سازم، موردنفرين و مسخره و ملامت واقع خواهند شد و مايه وحشت خواهند بود، چون نخواستند به سخنان من گوش فرا دهند؛ با اينكه بارها به وسيله انبياى خود با ايشان صحبت كردم (ارميا، 29: 13ـ19).
و نيز از طريق حزقيال نبى به قوم مىگويد:
اگر با تمام وجود مرا بطلبيد مرا خواهيد يافت. بلى، يقينا مرا خواهيد يافت و من به اسارت شما پايان خواهم بخشيد و شما را از سرزمينهايى كه شما را به آنجا تبعيد كردهام جمع كرده، به سرزمين خودتان باز خواهم آورد. ولى حال چون انبياى دروغين را در ميان خود راه دادهايد و مىگوييد كه خداوند آنها را فرستاده است من نيز... قحطى و وبا خواهم فرستاد و ايشان را مانند انجيرهاى گنديدهاى خواهم ساخت كه قابل خوردن نيستند و بايد دور ريخته شوند! آنها را در سراسر جهان سرگردان خواهم كرد، در هر سرزمينى كه پراكندهشان سازم، مورد نفرين و مسخره و ملامت واقع خواهند شد و مايه وحشت خواهند بود، چون نخواستند به سخنان من گوش فرا دهند؛ با اينكه بارها به وسيله انبياى خود با ايشان صحبت كردم (ارميا، 29: 13ـ19).
و نيز از طريق حزقيال نبى به قوم مىگويد:
وقتى گناهانتان را پاك سازم، دوباره شما را به وطنتان اسرائيل مىآورم و ويرانهها را آباد مىكنم (حزقيال، 36: 33).
و نيز مىگويد:
خداوند مىفرمايد: «قومهاى ديگر به شما طعنه مىزنند و مىگويند: «اسرائيل سرزمينى است كه ساكنان خود را مىبلعد!» ولى من كه خداوند هستم، مىگويم كه آنها ديگر اين سخنان را به زبان نخواهند آورد، زيرا مرگ و مير در اسرائيل كاهش خواهد يافت. آن قومها ديگر شما را سرزنش و مسخره نخواهند كرد، چون ديگر قومى گناهكار و عصيانگر نخواهيد بود. اين را من كه خداوند هستم مىگويم (حزقيال، 36: 13ـ15).
از فقرات فوق برمىآيد كه علت بدبختى و تبعيد، گناه و فساد قوم بوده است و چون آنان به راه خدا بازگشتند، خداوند هم آنان را نجات داد. اما در برخى از فقرات امر به گونه ديگرى است:
پيغام ديگرى از جانب خداوند بر من نازل شد: اى انسان خاكى، وقتى بنىاسرائيل در سرزمين خودشان زندگى مىكردند، آن را با اعمال زشت خود نجس نمودند. رفتار ايشان در نظر من مثل يك پارچه كثيف و نجس بود. مملكت را با آدمكشى و بتپرستى آلوده ساختند. به اين دليلى بود كه من خشم خود را بر ايشان فرو ريختم. آنان را به سرزمينهاى ديگر تبعيد كردم و به اين طريق ايشان را به سبب تمام اعمال و رفتار بدشان مجازات نمودم. اما وقتى در ميان ممالك پراكنده شدند، باعث بىحرمتى اسم قدوس من گشتند، زيرا قومهاى ديگر درباره ايشان گفتند: «اينها قوم خدا هستند كه از سرزمين خود رانده شدهاند.» من به فكر اسم قدوس خود هستم كه شما آن را در بين قومهاى ديگر بىحرمت كردهايد. پس به قوم اسرائيل بگو من كه خداوند هستم مىگويم شما را دوباره به سرزمينتان بازمىگردانم، ولى اين كار را نه به خاطر شما، بلكه به خاطر اسم قدوس خود مىكنم كه شما در ميان قومها آنان را بىحرمت نمودهايد... (حزقيال، 36: 16ـ22).
بنا به هر دو بيان، چه اسارت قوم و چه پايان آن، به عمل قوم برمىگردد، اما به هرحال اين خداست كه مجازات مىكند و باز خداست كه مىبخشد؛ پس هردو برنامه الهى است. حتى عاملان مجازات و عاملان رفع آن مأموران الهى هستند. در كتابمقدس درباره آغاز اسارت بابلى آمده است: «پس خداوند پادشاه بابل را به ضد ايشان برانگيخت و تمام مردم يهودا را به دست او تسليم كرد» (دوم تواريخ ايام، 36: 17). و درباره پايان اسارت آمده است: «در سال اول سلطنت كورش، امپراتور پارس، خداوند آنچه را كه توسط ارمياى نبى فرموده بود به انجام رسانيد. او كورش را بر آن داشت تا فرمانى صادر كند... اين است متن آن فرمان: «من، كورش، امپراتور پارس اعلام مىدارم كه خداوند، خداى آسمانها... به من امر فرموده كه براى او در شهر اورشليم كه در سرزمين يهود است خانهاى بسازم. پس از اتمام، يهوديانى كه در سرزمين من هستند هركه بخواهد مىتواند به آنجا بازگردد. خداوند، خداى اسرائيل همراه او باشد» (همان، 36: 22ـ23).
و نيز همانطور كه گذشت خداوند قبل از اسارت، بهوسيله انبيا از آن خبر داده بود و همچنين قبل از پايان آن، انبياى الهى پايان آن را وعده دادند. باز همانطور كه گذشت، حتى قبل از فتح آن سرزمين اولاً بايد شرارت قوم ساكن در آن سرزمين به اوج خود برسد و قبل از آن نمىتوان وارد آن سرزمين شد.(22) و ثانيا بايد واردشوندگان انسانهاى صالحى باشند و بنىاسرائيل براى كسب اين آمادگى به مدت چهلسال، در بيابان سرگردان شدند ويك نسل خطاكار مرد و نسل بعدى وارد شدند. ثالثا اين امر بايد به دست پيامبر خداوند يوشعبننون صورت گيرد و اينگونه نيست كه افراد قوم بتوانند خودسرانه آن را انجام دهند.
بر پايه كتاب مقدس، پراكندگى قوم در سال 70 ميلادى مجازات الهى بود و بنابراين، تكرار آنچه در موارد قبل رخ داده، ضرورى بود. اينگونه نيست كه قوم هرگونه و هر زمان كه خواست، سرزمين را تحت سلطه خود درآورد و هرچه خواست با ساكنان آن انجام دهد. اين برنامه بايد به دست خداوند صورت گيرد. حتى در زمان حضرت موسى وقتى قوم مىخواهد خودسرانه به آن سرزمين حمله كند، آن حضرت آنان را منع مىكند: «نرويد، زيرا دشمنانتان شما را شكست خواهند داد، چون خداوند با شما نيست... خداوند با شما نخواهد بود، زيرا شما از پيروى او برگشتهايد» (سفر اعداد، 14: 42ـ43).
3. همانطور كه گذشت خداوند به حضرت ابراهيم وعده داد تا سرزمين كنعان را به فرزندان او بدهد. از تورات برمىآيد كه اين وعده نه براى همه فرزندان ابراهيم، بلكه فرزندان اسحاق، و نه براى همه فرزندان اسحاق، بلكه فرزندان يعقوب است كه خداوند او را «اسرائيل» مىخواند و فرزندان او بنىاسرائيل ناميده مىشوند. قبلاً گذشت كه پس از فتح سرزمين موعود به دست يوشعبننون، اين سرزمين بين اسباط دوازدهگانه بنىاسرائيل تقسيم شد. پس هم مطابق وعدهاى كه داده شده بود و هم مطابق آنچه در عرصه واقعيت رخ داد اسباط دوازدهگانه مالك آن سرزمين گشتند.
اما نكته قابل توجه اين است كه همانطور كه گذشت از اين اسباط دوازدهگانه، ده سبط، كه در كشور شمالى مىزيستند، در اسارت آشوريان بودند و بعدها هويت قومى خود را از دست دادند و در اقوام و ملل ديگر منطقه حل شدند. جالب اين است كه، به گفته كتابمقدس، هنگام تجزيه مملكت بنىاسرائيل تنها يك سبط براى فرزند حضرت سليمان باقى مانده بود: «با اين حال به خاطر خدمتگزارم داود و به خاطر شهر برگزيدهام اورشليم، اجازه مىدهم كه پسرت فقط بر يكى از دوازده قبيله اسرائيل سلطنت كند» (اول پادشاهان، 11: 12ـ13). و در همان باب خداوند به يَرُبعام مىگويد: «سلطنت را از پسر سليمان مىگيرم و ده قبيله را به تو واگذار مىكنم، اما يك قبيله را به پسر او مىدهم» (همان: 35ـ36). اما در باب بعدى وقتى كشور تجزيه مىشود (و سبط يهود و بنيامين تحت حكومت رَجُبعام، پسر حضرت سليمان هستند،(23) مفسران كتاب مقدس هريك به گونهاى تلاش كردهاند اين مشكل را حل كنند. برخى گفتهاند از اين جهت در باب يازدهم سخن از يك سبط است كه سبط بنيامين به سبط يهودا ملحق شده بود.(24) ديگرى مىگويد سبط بنيامين با سبط داوود [يهودا] ارتباط يافته بود و اين دو به يك سبط تبديل شده بودند.(25) اما مشكل اين دو نظريه اين است كه با آيه 13 از باب 11 كتاب اول پادشاهان نمىسازد، چراكه در آنجا آمده است: «فقط بر يكى از دوازده قبيله».
در برخى از كتابهاى تفسيرى آمده است كه در اينكه سبط بنيامين از قبايل شمالى به حساب آورده شود يا جنوبى، هميشه شك و ترديد وجود داشته، و اينكه قبايل شمالى ده عدد، و قبايل جنوبى يك عدد شمرده شدند شايد علتش ماجرايى باشد كه در باب بيستم از كتاب داوران آمده است.(26) در آنجا آمده است كه كسانى از سبط بنيامين دست به گناهى وحشتناك زدند و بقيه اسباط بنىاسرائيل با آنها جنگيدند و همه افراد آن از مرد و زن و كودك را كشتند و تنها چند مرد باقى ماندند كه حتى براى آنان يك زن وجود نداشته است، پس تعداد افراد اين سبط بسيار كم بوده است.
بنابراين اگر سرزمين موعود از آنِ فرزندان يعقوب است، پس به صورت قطعى نمىتوان ادعا كرد كه بيش از يك سبط از اسباط دوازدهگانه به صورت متمايز از ديگر اقوام و با هويت مشخص قومى باقى مانده است و از آنجا كه بقيه اسباط هم در اقوام و ملل آن نواحى حل شدند، پس آنان هم در آن سرزمين حق دارند، چراكه فرزندان ابراهيم و يعقوب هستند. و اگر اين يك سبط، ادعايى راجع به آن سرزمين داشته باشد حق او 121 كل سرزمين بوده است.
اما از كتاب مقدس برمىآيد كه از همين يك سبط كه از چند قرن قبل از ميلاد باقى مانده است عده قابل توجهى به اديان و فرهنگهاى ديگر متمايل شدند و از آيين و فرهنگ خود دست برداشتند. فقرات بسيارى از عهد قديم حكايت از اين دارد كه انبيا و بزرگان بنىاسرائيل، چه در دوره اسارت بابلى و چه پس از آن، از گرايش قوم به خدايان بيگانه مىناليدند. پس كسانى كه به اديان و خدايان ديگر گراييدند نيز چون فرزندان ابراهيم و يعقوب هستند و نسبت به اين سرزمين حق دارند. از اين گذشته مجموعه عهد جديد و كتابهاى تاريخى نشان مىدهند كه عده زيادى از يهوديان به حضرت عيسى گرويده و مسيحى شدند. همچنين بعدها عده قابل توجه ديگرى از آنان به دين اسلام درآمدند و اينان نيز چون فرزندان يعقوبند، پس به آن سرزمين حق دارند. بنابراين، بسيار منصفانه است اگر كسى بگويد از آن يك سبط هم نبايد بيش از نيمى باقى مانده باشد. پس بايد رقم قبلى 12/1 را نصف كنيم.
باز از همين تعداد باقىمانده، كه در سراسر دنيا پراكندهاند، همه مدعى چنين حقى نيستند و تنها صهيونيستها ـ و نه همه يهوديان ـ مدعى اين سرزميناند. هرچند نمىتوان آمار دقيقى از دو گروه ارائه داد، با اينهمه، كم نيستند كسانى كه آرمانهاى صهيونيستى را رد كرده، خواهان آنند كه در هر جاى دنيا كه هستند با ديگران در صلح و صفا زندگى كنند و حتى برخى از اينان شعارشان اين است كه با پايان يافتن صهيونيسم، صلح تحقق مىيابد.(27) پس صهيونيستها حتى نماينده همه يهوديانى كه امروزه در سراسر جهان زندگى مىكنند، نيستند.
شايد اگر به شمار بنىاسرائيل در زمان حضرت موسى(ع) توجه كنيم، آنچه گفته شد به واقعيت نزديك مىشود. به گفته كتاب تورات حضرت موسى از اسباط بنىاسرائيل، غير از سبط لاوى، تعداد 550/603 نفر مرد جنگىِ بيست سال به بالا را سرشمارى كرد.(28) پس بايد كل جمعيت بنىاسرائيل در آن زمان بيش از چهار ميليون نفر بوده باشد. بنىاسرائيل طى چهار قرن، از 12 نفر به چهار ميليون نفر رسيدند. اكنون حدود سى و سه قرن از زمان حضرت موسى(ع) مىگذرد و تعداد يهوديان جهان كمتر از پانزده ميليون نفرند. آيا قومى كه چند همسرى در آن رواج داشته و تعداد فرزندان هر خانواده، به گفته كتاب مقدس، بسيار زياد بوده است، بعد از سى و سه قرن چه تعداد بايد باشند؟ اگر گفته شود كه شايد در اثر كشتارها و قتلعامها تعدادشان كم شده است، در پاسخ گفته مىشود كه هيچ كشتار و فشارى در تاريخ اين قوم سختتر از فشار و كشتار فرعون نبوده كه قبل از حضرت موسى(ع) رخ داده است.
پس چارهاى نيست جز اينكه بپذيريم كسانى كه امروزه خود را فرزند يعقوب مىدانند، نسبت به تعداد واقعى فرزندان يعقوب كه به صورت نامشخص در جهان و سرزمين فلسطين و نواحى اطراف آن زندگى مىكنند، بسيار ناچيزند. و اگر اين سرزمين ملك فرزندان يعقوب است، پس بايد همه در آن سهيم باشند، پس راهى جز اين نمىماند كه ساكنان بومى آن منطقه در صلح و آرامش باهم زندگى كنند.
4. ممكن است گفته شود كه سرزمين موعود از آنِ فرزندان يعقوب است، اما به شرط اينكه به ديانت موسوى پايبند باشند. پس وارث و مالك سرزمين كنعان كسى است كه اولاً از نسل ابراهيم و يعقوب باشد و ثانيا ديانت حضرت موسى را پذيرفته، به آن پايبند باشد. پس اسباط شمالى كه به تدريج در اقوام ديگر حل شده، ديانت موسوى را رها كردند و كسانى كه از سبط يهودا قبل يا بعد از اسارت بابلى به خدايان اقوام ديگر روى آوردند و نيز كسانى كه مسيحى يا مسلمان شدند ـ چون ديگر به ديانت موسى(ع) پايبند نيستند، پس از ارض موعود سهمى ندارند. پس، بنا به كتابمقدس، تنها يهوديانِ امروزى مالك اين سرزمين هستند.
در پاسخ مىگوييم كه تورات از حضرت موسى نقل مىكند كه آمدن پيامبرى را وعده داده است. او خطاب به قوم مىگويد: «يهوه، خدايت، نبىاى را از ميان تو از برادرانت مثل من براى تو مبعوث خواهد گردانيد او را بشنويد، (سفر تثنيه، 18: 15) و باز مىگويد: «و خداوند به من گفت آنچه گفتند نيكو گفتند. نبىاى را براى ايشان از ميان برادران ايشان مثل تو مبعوث خواهم كرد و كلام خود را به دهانش خواهم گذاشت و هر آنچه به او امر فرمايم به ايشان خواهد گفت و هركسى كه سخنان مرا كه به اسم من گويد نشنود من از او مطالبه خواهم كرد». (همان، 17ـ19).
پس شكى نيست كه حضرت موسى(ع) آمدن پيامبر بزرگى را وعده داده و با تأكيد فراوان به بنىاسرائيل دستور داده است كه از آن پيامبر اطاعت و پيروى كنند. مسيحيان مىگويند اين پيامبر حضرت عيسى(ع) بوده و مسلمانان مىگويند اين پيامبر حضرت محمد(ص) بوده است. در اينجا، به هيچروى به اين بحث نمىپردازيم. سخنِ ما اين است كه براساس اين سخنِ حضرت موسى(ع)، زمانى پيامبرى خواهد آمد. حال سؤال اين است كه زمانى كه آن پيامبر مىآيد، آيا همه بنىاسرائيل از او اطاعت و پيروى مىكنند؟ مسلما جواب منفى است و هيچگاه در طول تاريخ چنين چيزى رخ نداده است. در اين صورت، سرزمين موعود از آنِ كدام دسته است. مسلما بايد گفته شود كه از آنِ دستهاى است كه از آن پيامبر اطاعت كرده است. ولى باز دستهاى كه اطاعت نمىكند مىگويد كه اين فرد همان پيامبرى نيست كه حضرت موسى وعده داده بود و بنابراين خود را مالك آن سرزمين مىدانند و گروهى را كه از آن پيامبر پيروى كرده، از دين موسى خارج مىدانند. پس اين نزاع هيچگاه حلشدنى نيست؛ چنانكه كسانى كه از حضرت عيسى پيروى كردند، خود را پيروان واقعى حضرت موسى مىدانند و پيروان پيامبر اسلام نيز خود را پيروان واقعى حضرت موسى مىدانند. كدام مرجع و نهادى مىتواند اين نزاع را حل كند؟ پس راهى نيست جز اينكه پيروان همه اديان، چه يهودى، چه مسيحى و چه مسلمان، به همان صورت و بافتى كه در آن منطقه مىزيستند، با صلح و دموكراسى واقعى به زندگى خود ادامه دهند و اگر يكى از اين گروهها مدعى باشد كه اين سرزمين تنها از آنِ اوست، منطقه هيچگاه روى صلح و آرامش را نخواهد ديد و اين همان چيزى است كه در يكى از تظاهرات يهوديانِ مخالف با صهيونيسم، بر روى پلاكاردى در دست يك روحانى يهودى نوشته شده بود: «پايان صهيونيسم = صلح».(29)
كتابنامه
1. ابا ابان، قوم من، تاريخ بنىاسرائيل، بهودا بروخيم، تهران، 1358.
2. الفغالى، بولس، المجموعة الكتابية، ج5، التاريخ الاستراعى، انتشارات المكتبة البولسية، بيروت، 1992.
3. برگ، اورهام، «عدالت و اخلاق در صهيونيسم» در مجله افق بينا (نشريه انجمن كليميان ايران) شماره 21.
4. جمعى از نويسندگان، السنن القويم فى تفسير العهد القديم، ج4، مجمع الكنائس فى الشرق المارونى، بيروت، 1973.
5. كتاب مقدس، انجمن كتاب مقدس ايران.
6. كتاب مقدس، (ترجمه تفسيرى) انجمن بينالمللى كتاب مقدس، 1995م.
7. كلاير من، ژيلبرت و ليبى، تاريخ قوم يهود، ترجمه مسعود همتى، تهران، انجمن فرهنگى او تصوهتورا گنج دانش ايران، 1347.
8. گروهى از نويسندگان، واژههاى فرهنگ يهود، ترجمه جمعى از مترجمان، تلآويو، انجمن جوامع يهودى، 1997.
9. لوى، حبيب، تاريخ يهود ايران، يهودا بروخيم، تهران، 1334.
10. يتيس، كايل، «دين يهود»، در جهان مذهبى، ترجمه دكتر عبدالرحيم گواهى، ج2، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1374.
11. Douglas, J. D: The New International Dictionary of the Bible, Re'ency Reference Library, U. S. A, 1987.
12. Neusner, Jacob, Judaism in our Religons, Ed. Arvind sharma, Harpersanfarancisco, 1993.
13. The Interpreter's Bible, V. 3,
پینوشت:
1.
2 . واژههاى فرهنگ يهود، ص178.
3. Zionism
4 . يتيس، كابل، «دين يهود»، در جهان مذهبى، ج3، ترجمه عبدالرحيم گواهى، ص660ـ661.
5. The New International Dictionary of the Bible, (مدخل مربوط به هر كتاب)
6. Neusner, Jacob, Judaism in our Religions, p. 313-315.
7 . سفر پيدايش، 15 : 16.
8 . سفر پيدايش، 35 : 12.
9 . سفر خروج، 3 : 7ـ8 و 17.
10 . ر.ك: سفر تثنيه، 31: 1ـ8.
11 . ر.ك: سفر تثنيه، باب 34.
12 . ر.ك: سفر اعداد، باب اول.
13 . ر.ك: سفر اعداد، بابهاى 13 تا 19.
14 . ر.ك: اول پادشاهان، باب يازدهم.
15 . اباابان، قوم من؛ تاريخ بنىاسرائيل، ص47؛ لوى، حبيب، تاريخ يهود ايران، ص75
16 . ترديدها به خاطر عبارات كتاب اول پادشاهان، بابهاى يازدهم و دوازدهم است. در اين باره بعدها مفصلتر بحث خواهد شد.
17 . ر.ك: اول پادشاهان، باب هفدهم؛ اباابان، قوم من؛ تاريخ بنىاسرائيل، ص55ـ58.
18 . ژيلبرت و ليبى، كلاپرمن، تاريخ قوم يهود، ج3، ص264ـ267.
19 . همان، ج2، ص263ـ266 و ج3، ص13ـ15؛ ابا ابان، قوم من، تاريخ بنىاسرائيل، ص177ـ178.
20 . ر.ك: سفر اعداد، باب 14.
21 . ر.ك: سفر تثنيه، باب 32.
22 . ر.ك: سفر پيدايش، 15: 16.
23 . اول پادشاهان، 12: 21.
24 . السنن القويم فى تفسير اسفار العهد القديم، جلد چهارم، ص304.
25 . المجموعة الكتابية، ج5؛ التاريخ الاشتراعى، ص431.
26. The Interpreter's Bible, Vol. 3, p. 105.
27 . مجله افق بينا (نشريه انجمن كليميان ايران)، شماره 21، ص41.
28 . ر.ك: سفر اعداد، باب اول.
29 . مجله افق بينا (نشريه انجمن كليميان ايران)، شماره 21، ص41.
http://www.bashgah.net/modules.php?name=News&file=article&sid=16048
http://www.qomicis.com/farsi/library/jashnvarehnahaii/women_eslam2/index.htm
| مقدمه | |
| فمینیسم چیست؟ | |
| بررسی علل پیدایش فمینیسم | |
| بررسی علل تنوع مکاتب فمینیستی | |
| مکتب های فمینیستی | |
| زیر شاخه های فمینیسم اسلامی | |
| مهم ترین اهداف جنبش فمینیسم | |
| اصول ومبانی تفکرات فمینیسم اسلامی | |
| نقد فمینیسم اسلامی | |
| زن از دیدگاه اسلام | |
| نقد فمینیسم | |
| نتیجه | |
| خلاصه مقاله و فهرست منابع | |
|
| |
| مقدمه | |
| مقاله حاضر به يكى از مباحث روز مىپردازد . فمينيسم ، جريانى است خزنده كه از متن تفكرات فلسفى و ايدئولوژى غرب برخاست و با طرح ايدهها و شعارهاى به ظاهر حق مدارانه درباره زنان ، توانست به سرعت در سطح دنيا انتشار يابد و كشورهاى اسلامى را فرا بگيرد . استكبار جهانى و صهيونيسم براى مقابله با اسلام و تضعيف پايههاى آن و كنترل جوامع اسلامى ، با طرح بلند مدتى پا به عرصه گذاشته است و سعى دارد با نابودى نظام خانواده ، عملاً اجتماع مسلمين را دچار تشتت و گسست نمايد ، وحدت و وفاق ملى و مذهبى را از بين ببرد و در نهايت ، به تسخير كامل كشورهاى اسلامى و استفاده از منابع غنىِ فرهنگى ، اجتماعى و اقتصادى مسلمانان بپردازد . يكى از مهمترين حربههاى دشمن ، دامن زدن به مسائل حقوقى زنان ، به ويژه در جوامع اسلامى است . استكبار با آگاهى از سنتهاى قومى ، قبيلهاى و مذهبى كشورهاى اسلامى و حساسيتهاى مسلمانان در مورد زن ، به تبليغات مسموم و همه جانبه در سطح وسيع پرداخته ؛ تا ضمن خشن و غير منصفانه جلوه دادن چهره اسلام نسبت به مسائل زنان ـ به ويژه حقوق اقتصادى از قبيل ارث ، ديه و نفقه ـ به شبهه افكنى نسبت به آموزههاى مترقى اسلام بپردازد . در اين مجال ، وظيفه علما ، روشنفكران ، محققان و دين پژوهان ، بسيار خطير و حياتى است . آنان مىبايست ضمن دفاع عقلايى از دين و آموزههاى دين و تبيين و به زبان روز در آوردن معارف دينى و اعتقادات اسلامى ، نيازها و خلاءهاى فكرى جامعه ، به ويژه قشر جوان ، را بر طرف كنند و از آن سو ، ضمن كنترل ، بررسى و نقد ايدهها ، تفكرات و فرهنگهاى صادراتى غرب ، حقيقت و ماهيت واقعى آنها را بر ملا سازند ؛ تا جوان مسلمان فريب ظاهر زيباى آنها را نخورد . كشورهاى صنعتى غربى در امر بسته بندى صنايع غذايى نسبت به ما چند گام جلوترند . آنها از اين تكنولوژى در بسته بندى عقايد خود نيز استفاده مىكنند . جريان فمينيسم يكى از صدها كالاى بسته بندى شدهاى است كه وارد كشورهاى اسلامى شد ؛ اما بافت دينى و مذهبى اين كشورها اجازه فعاليت را به آن نداد . فمينيسم براى بقا و دوام خود از يك سو و ترويج و تكثير خود از سوى ديگر ، قالب عوض نمود و در شكل و بستهبندى جديدى به نام «فمينيسم اسلامى» وارد كشورهاى اسلامى شد ؛ تا با اسم اسلام ، به مبارزه با اسلام بپردازد . هوشيارى ، دقت ، تبيين ، تفسير و نقد منطقى تبليغ و ترويج فراگير ، از لوازم كار پژوهشگران ، استادان و مسئولان در راه مبارزه فرهنگى و عقلانى با اين پديده است . نيز غناى فرهنگ و تمدنِ مذهبى ـ ملى ما بهترين پشتوانه علمى و مهمترين منبع اين مقاله براى نقد و بررسى و طرد اينگونه محصولات غربى است . اين مقاله در صدد آن است تا ضمن معرفى فمينيسم و نحلههاى آن و برنامهها و اهداف آن از يك سو و بيان ديدگاه متعالى اسلام ، به ويژه درباره مسائل زنان ، از سويى ديگر ، ضمن دفاع از آموزهاى دينى ، به نقد اهداف و آرمانهاى فمينيسم بپردازد و بيان كند كه اسلام و فمينيسم از لحاظ ايدئولوژى و جهانبينى ، اصلاً با هم قابل قياس نيستند و بر فرض قياس ، مانند دو قطب مخالفاند كه هيچگاه با هم تلفيق نمىشوند و مولودى به نام فمينيسم اسلامى را خلق نخواهند كرد . | |
|
| |
| فمینیسم چیست؟ | |
| فمينيسم ، جنبشى سازمان يافته براى دست يابى به حقوق زنان و ايدئولوژىايى براى دگرگونى جامعه است ؛ كه هدف آن ، صرفا تحقق برابرى اجتماعى زنان نيست ، بلكه رؤياى دفع انواع تبعيض و ستم نژادى را در سر مىپروراند . همه گرايشهايى كه زير چتر گسترده اين جنبش گرد آمدهاند ، در اين باورند كه زنان با بىعدالتى و نابرابرى روبهرو شدهاند ؛ اما درباره علل ستم بر آنان ، تحليلهاى مختلفى ارائه مىدهند و بر همين پايه ، راهبردهاى متفاوتى نيز پيشنهاد مىكنند . نخستين بار ، واژه فمينيسم (Feminisme) در يك متن پزشكى به زبان فرانسه ، براى تشريح گونهاى وقفه در رشد اندامها و خصايص جنسى بيماران مردى به كار رفت كه تصور مىشد از خصوصيات زنانه يافتن بدن خود در رنج بود . سپس الكساندر دوما ، نويسنده فرانسوى ، اين واژه را در جزوهاى با عنوان «مرد و زن» ، درباره زناى محصنه و زنانى به كاربرد كه به گونهاى ظاهرا مردانه رفتار مىكردند .(1) فمينيسم به عنوان يك اصطلاح سياسى ، از سال 1837 م . وارد فرهنگِ فرانسه شد . اين واژه هر چند در ارائه چهرهاى كلى و منهاى مشخصههاى يك مكتب سياسى - اجتماعى ، واژهاى گويا است ؛ اما با دارا بودن اين كليت مفهومى ، از مؤلفهها و شناسههاى معرفى يك تفكر خاص ، تهى مىباشد . براى فهم معناى خاصِ اراده شده از فمينيسم ، به پسوند آن نياز است و اين پسوندها هستند كه تعيين كننده نوع گسترش ، مشخصهها و اهداف خاص آن مىباشند و بدين ترتيب است كه مثلاً فمينيسم راديكال از فمينيسم سوسياليست متمايز مىگردد .(2) در مباحث آكادميك ، فمينيسم به معناى اعم ، شامل هر گونه مطالبات حقوقى و اجتماعى زنان است ؛ اما آنچه امروز به عنوان فمينيسم مطرح مىشود ، فمينيسم به معناى اخص است كه جنبشى كاملاً سياسى - ايدئولوژيكى و حمايت شده از كانونهاى خاص در جهان است . بهتر آن است كه بگوييم فمينيسم قبل از آنكه يك مكتب و ايدئولوژى مستقل باشد ، يك وجه اجتماعى براى احقاقِ حقوق زنِ مظلوم در اروپا و غرب است . در دهه 1840 م . ، جنبش حقوق زنان در ايالات متحده ظهور كرد و به فعاليت در جهت تبيين جايگاه زن در جامعه آمريكا پرداخت . دستاورد مهم اين فعاليتها ، اعلاميه «احساسات» است كه خواهان رعايت اصول آزادى و برابرى در مورد زنان بود . قبل از ظهور جنبشهاى مدافع حقوق زنان ، نويسندگان زن درباره نابرابرىها و بى عدالتىهاى اجتماعى عليه زنان ، مطالبى نوشته بودند . در واقع ، آغازگرِ اين گونه جنبشها و منشأ پيدايش نهضت فمينيسم ، همين نويسندگان بودند كه با تحولات فكرى و فرهنگى ، زمينه خيزش زنان جهت احقاقِ مطالبات خود را فراهم نمودند . به عنوان نمونه ، مىتوان به خانم مرى ولستن كرافت ، نويسنده «احقاق حقوق زنان» و سيمون دو بوار ، نويسنده «جنس دوم» اشاره نمود . در يك جمعبندى كلى از تعريف فمينيسم ، مىتوان گفت جنبشهاى فعالى از حقوق زنان ، چه در جهان غرب و چه در كشورهاى اسلامى ، در اعتراض به برخى نابرابرىهاى اجتماعى شكل گرفتند ؛ اما با گذشت زمان ، به جريانى فرهنگى تبديل شدند كه بر اساس انگارههاى مشخص اعتقادى ، به تحليل نابرابرىهاى زنان و آرمانهاى زنانه پرداختند . امروزه، واژه فمينيسم به دفاع از حقوق زنان بر اساس آرمان برابرى طلبى اطلاق مىشود .(3) | |
|
| |
| بررسی علل پیدایش فمینیسم | |
| شناخت فمينيسم ، به عنوان مكتبى كه دفاع از حقوق زنانى را به همراه خود يدك مىكشد ، نياز به بحث تاريخى و اجتماعى در فرهنگ و تاريخ غرب دارد كه اين مقاله گنجايش آن را ندارد ؛ اما براى بررسى علل پيدايش فمينيسم ، ناچاريم مقوله زن و حقوق او را از منظر تاريخى ، به طور خلاصه بيان كنيم . در روم باستان ، زنان از حقوق اجتماعى برخوردار نبودند و از ارث محروم بودند . پس از مرگ شوهر ، زن مانند ساير اشياء ، به ورثه منتقل مىشد . روميان با آنكه در قوانين و حقوق ، پيشرفت كرده بودند ؛ اما افكار عامه نسبت به زنان ، متمايل به خشونت و سختگيرى بود .(4) در دمكراسى آتن ، زنان با بردگان و ولگردها برابر بودند و حق رأى و مالكيت اقتصادى نداشتند ؛ به گونهاى كه به زنان اجازه خريد و فروش در اشياء گرانتر از بيست من جو نمىدادند .(5) با سقوط امپراطورى روم ، فضاى اجتماعى به تدريج تحت تأثير آموزههاى مسيحيت ، تلطيف شد . قرون وسطى ، دوران راحت باش براى زنِ اروپاى قديم بود . در قرنهاى ششم و هفتم ميلادى كه با گسترش تعاليم مسيحيت همراه بود ، زنان حتى در ديرها و كليساها به اندازه مردان سهم داشتند و به رياست برخى ديرها هم نائل مىشدند . در واقع ، مىتوان گفت مسيحيت نگاهى كرامت گونه به زن داشت ؛ به طورى كه توانست نگاه جاهليت قبل از مسيحيت را نسبت به زن تغيير دهد ؛ چون اين دين بر پايه زنى بزرگ به نام مريم عليهاالسلام بنا نهاده شده بود . اين ، دليلى محكم است بر رد نظريهاى كه فمينيسم را زاييده آموزهاى مسيحيت مىداند . در قرنهاى دهم و يازدهم ميلادى ، زنان آرام آرام وارد مسائل سياسى ، حكومتى و قضايى شدند . اين دوره ، مقارن بود با ورود و نفوذ اسلام به اروپا كه رهآورد بزرگ اين نفوذ ، افزايش حرمت حقوق زن در جامعه و فرهنگ اروپا مىباشد . در سدههاى سيزدهم و چهاردهم ميلادى ، ساختار اقتصادى و اجتماعى اروپا متحول شد و تضييقات حقوقى زنان و كاهش حرمت و كرامت زن اروپايى شكل گرفت . بيشترين دوران تهاجم به كرامت زن و حقوق مادى و معنوى او در غرب بعد از رنسانس بود ؛ دورانى كه از آن به مرگ مدنى زن تعبير شده است . اوج اين تهاجمات در قرنهاى پانزدهم و شانزدهم ميلادى بود . در اين دوران شاهد هستيم كه زنان خلاق در عرصه علم و هنر و ادبيات ، مجبورند آثارشان را با نامهاى مردانه امضا كنند ؛ مثلاً كشفيات مهم نجومى تيكو براهه ، حاصل زحمات و تلاشهاى علمى خواهرش بود . در قرنهاى هفدهم و هيجدهم ميلادى ، كه با تشديد سكولاريزاسيون در اخلاق و فرهنگ ، تمركز ثروت ، مبادلات بردگان و فقير شدن بخشى از بشريت همراه بود ، شرافت انسان در اروپا ، به ميزان توليد كالا و پس اندازهاى مادى او تنزل كرد . در اين بين ، وضع زنان وخيمتر از مردان بود . تحولات رنسانس باعث خلق تفكرات الحادى و مادى ، انسان مدارى ، فردگرايى و اومانيسم در اروپا شد . فرآيند اين تحولات ، سبب خيزش زنان بود كه خواستار اعاده حيثيت و شرافت و حقوق تضييع شده خود بودند و اين ، سر آغازى شد براى پيدايش فمينيسم در غرب . نهضت فمينيسم شكل گرفت تا بيان كند كه زن در دنياى مدرن امروزى به بن بست رسيده است و براى رهايى او از اين بن بست بايد چارهاى انديشيد . زن غربى نيز فمينيسم را يگانه حامى حقوق و كرامت از دست رفته خود پنداشته ، آن را نقدِ قوانين ناعادلانه ، ساختار قدرت ، فرهنگ ، ارزشها و سنتهاى مردسالارانه جامعه مىداند .(6) سير تاريخى پيدايش فمينيسم را مىتوان به دو بخش اساسى موسوم به موجهاى دوگانه تقسيم كرد . موج اول فمينيسم ، اشاره به جنبشهاى فمينيستى اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم ميلادى داشت و محور فعاليتهاى آنها كسب حقوق مساوى براى زنان ، به ويژه حق رأى ، بود . موج دوم در اواخر دهه 60 و تمامِ دهه 70 قرن بيستم ميلادى ، اعتراض مجددى است به عدم تساوى زنان . اين دو موج فمينيستى مدعى اند كه حوزهاى هستند با انديشهها ، تاريخچه و كاركردهاى خاص خود ؛ اما در عمل ما بين اين انديشهها و كاركردها هيچ وحدتى وجود ندارد . | |
|
| |
| بررسی علل تنوع مکاتب فمینیستی | |
| در زمينه علل پيدايش مكاتب متعدد فمينيستى ، به ويژه در شرايطى كه آنها حركت خود را در راستاى آزاد نمودن زن از ستم مردان مىدانند ، بايد گفت : هر كدام از اين ديدگاهها و مكاتب به فراخور پيدايش و بالندگى خود ، در دامن مكتبى خاص رنگ و بو و حال و هواى همان مكتب فكرى - فلسفى را اخذ نموده است ؛ و اين كليت مورد اعتماد ، به تناسب بستر رشد خود از عوامل و مسائل محيطى اش تأثير پذيرفته است .(7) بنا به نظر دريك ويلفورد ، بهتر است به جاى واژه فمينيست ، از فمينيستها استفاده كرد ؛ زيرا گرايشات فمينيستى به قدرى مختلفند كه نمىتوان آنها را در يك مفهوم واحد جمع آورى كرد .(8) از آنجا كه فمينيستها بر اساس آموزههاى مكاتب فكرى ، فلسفى و سياسى ، ديدگاههاى خود را ترويج مىدهند و علت فرودستى زنان را تحليل مىكنند ؛ مىبايد علل پيدايش تنوع ديدگاههاى فمينيستى را در وابستگى جنبشهاى طرفدار حقوق زن به اين مكاتب بدانيم . از طرف ديگر ، وجود و ظهور اين مكاتب مختلف فمينيستى بيانگر اين است كه فمينيسم به تنهايى يك مكتب و ايدئولوژى مستقل نيست ، بلكه تنها جريانى تاريخى و اجتماعى است . تمام فمينيستها معتقدند نژاد زن همواره تحت تبعيض مردان بوده است ؛ به گونهاى كه عرصه فرهنگ و تاريخ را در نورديده و در اكثر نقاط جهان تأثير بهسزايى در عادات و رسوم مردم بر جاى گذاشته و فرودستى زنان در تمام زواياى فرهنگ ملل مختلف نمايان است . اين كلّيت مشكلى است كه تمام نحلههاى فمينيستى خود را متكفّل حل آن مىدانند ؛ اما در مرحله ارائه طرح و برنامه براى حل اين مشكل دچار اختلافات فاحشى شدهاند ، به طورى كه هيچ تعريف واحدى از فمينيسم ندارند . خانم روژه كاوز ـ از فمينيستهاى مشهور ـ در اين خصوص مىگويد : «من خودم نفهميدم كه بالاخره فمينيسم چيست؟ تقريبا هيچ معنايى را به عنوان هويت اصلى تفكر فمينيسم در دنياى غرب نداريم ؛ الاّ صرفا در همين حد كه زن به دليل هويت جنسىاش ، گرفتار تبعيض در دنيا است و چه در نيازهاى مشخص زنانهاى و چه نيازهاى عام انسانى ، همواره به خاطر جنسيتش ناديده گرفته شده است . در اين حد مىتوان توافق كرد ؛ اما اين حد بسيار مبهم و كلى است و بعد از آن همه چيز در باب فمينيسم ، غامض و اختلافى مىشود» .(9) با نگاهى دوباره به عمق گرايشات فمينيستها ، مىتوان دريافت كه همگى آنان به نوعى معتقد به آرمان برابرىاند . خانم نيره توحيدى شما نويسنده «فمينيسم ، دمكراسى و اسلامگرايى» ، معتقد است مىتوان اصول و حداقل هايى را يافت كه مورد توافق همه بوده است . لذا تعريف او از فمينيسم چنين است : اعتقاد به برابرى حقوق ، فرصتها ، امكانات و منزلت اجتماعى زن و مرد و تلاش در جهت از بين بردن سلطه جويى جنسى و مرد سالارى و پايان بخشيدن به ستم ، تبعيض و خشونت عليه زنان . بنابراين ، آنچه تمام فمينيستها بر آن اعتقاد دارند و نقطه اشتراك آنها مىباشد ؛ در دو مسئله خلاصه مىشود : اولاً ، زنان به دليل جنيست خود گرفتار تبعيض هستند . ثانيا ، اين تبعيض بايد رفع شود ؛ كه لازمه آن ، اصلاح نظام اقتصادى ، اجتماعى و سياسى است .(10) در نقطه مقابل ، تمام فمينيسم ، در دو مسئله اساسى با هم اختلاف نظر دارند ؛ كه اين اختلاف ، خود سبب تشكيل گروههاى متعدد فمينيستى شده است : علت فرودستى زنان و راه حل اصلاحِ وضعيت زنان . | |
|
| |
| مکتب های فمینیستی | |
| 1 . فمينيسم ليبرال : بنابراين مكتب ، براى احقاق حقوق زنان ، بايد در چارچوب حكومتهاى ليبرالى مبارزه كرد . بر اساس اين ديدگاه ، حكومت بر درستى بنا شده ، اما حقوق و امتيازاتى كه اعطا مىكند بايد به زنان همه تعميم يابد . اعتقاد پيروان اين مكتب اين است كه نقشهاى جنسيتى و پيش داورىهاى تبعيضآميز ، باورهاى پذيرفته شده درباره تفاوتهاى طبيعى در جنس و روابط اجتماعى است كه سر نوشت متفاوتى براى زن و مرد رقم مىزند . در نتيجه ، ليبرالها مخالف نقشهاى كليشهاى(11) در خانواده و جامعه هستند . ليبرالها اصل را بر آزادى عملكردها ، لذت جويى و رضايت خود محورانه افراد قرار دادهاند و نسبت به نقش مادرى و همسرى در خانوادههاى سنتى ، از آنرو كه محدود كننده تمايلات افراد خانواده است ، بدبين هستند . از نظر آنان مىتوان با اصلاح قوانين و ساختار سياسى و اجتماعى ، جامعهاى با اهداف تساوى طلبانه ساخت . آرمان آنها تحقق جامعهاى دو جنسيتى است ؛ جامعهاى كه اعضاى آن از نظر جنس مذكر يا مؤنث هستند ، اما ويژگىهاى زنانه يا مردانه با اختلافات فاحش نشان نمىدهند . اينان معتقدند از راه تغيير قوانين و ايجاد فرصتهاى بيشتر آموزشى و اقتصادى و ورود زنان به حيطه امور اجتماعى ، مىتوان به اين آرمان دست يافت . 2 . فمينيسم ماركسيست : محور اصلى توجه فمينيستهاى ماركسيست ، توجه به نقش اختلافات طبقاتى و تحول ابزار توليد در وقوع تحولات فرهنگى و اجتماعى است . اين فمينيسم حاصل تلاش زنانى است كه ماركسيسم را گسترش دادند تا از عهده توضيحى قابل قبول براى فرودستى و بهره كشى از زنان در جوامع سرمايه دارى برآيند ؛ هر چند كه خود معترفند نظريه ماركسيم در شكل اوليه خود ، قادر به توضيح قابل قبولى در اين خصوصى نيست ؛ زيرا حتى خودِ ماركس به جايگاه زنان در جامعه سرمايه دارى توجهى نداشت و اخلاقيات ، عدالت و تساوى حقوق در نظر او مردود بود و تنها هدف وى رسيدن به توضيحى علمى براى بهره كشى نظام سرمايه دارى از طبقه كارگر به قصد سرنگون كردن اين نظام بود .(12) به نظر ماركس ، در جوامع اوليه بشرى ، از ساختار خانوادگى كنونى خبرى نبود و مردم به صورت شبكههاى گسترده خويشاوندى به هم پيوند مىخوردند . با پيدايش مالكيت خصوصى و جايگزينى اقتصاد شبانى و كشاورزى ، شكست تاريخى جنس زن رقم خورد . مردانِ مدعىِ مالكيت ابزار توليد شدند و نياز به نيروى كار آنان را واداشت تا همسران و فرزندان را به اطاعت خود وادارند . تفكرات ماركسيستى ، اطاعت جنس زن از مرد را ريشهدار در مسائل اقتصادى مىداند و توجهى به ماهيت زيست شناختى زنان ندارد . بعد از ماركس ، انگلس دست به نوآورى در ديدگاهها و ايدئولوژى مكتب ماركسيسم زد ؛ تا نظريهاى ارائه دهد كه نسبت به حقوق زنان موجّه باشد . در ديدگاه كلىِ ماركس و انگلس تفاوت چندانى نمىبينيم . به نظر آنان ، خانواده اولين نهاد اجتماعى است كه تقسيم كار نابرابر در آن صورت مىپذيرد و بايد نابود گردد . ماركس مىگويد :«خانواده براى رفع نيازهاى نظام سرمايهدارى و مشخصا به دليل خواست مردان براى انتقال ميراث خود به وارثان مشروع شكل گرفت .»(13) بنا بر نظر فمينيستهاى ماركسيست ، تحولات اقتصادى منشأ فرودستى زنان و انقلاب صنعتى و نفى سرمايهدارى عامل رهايى زنانى از وضعيت كنونى مىباشد . 3 . فمينيست راديكال : فمينيست راديكال ، جنبشى انقلابى براى رهايى زنان است . هواداران اين جنبش معتقدند كه هيچ حوزهاى از جامعه نيست كه مردان در آن دخالت نداشته باشند . در نتيجه ، در هر جنبهاى از زندگى زنان كه اكنون طبيعى شمرده مىشود ، بايد ترديد كرد و به دنبال راه هايى تازه براى جريان امور بود . هسته مركزى عقايد فمينيست راديكال اين است كه نابرابرىهاى جنسيتى محصول يك نظام مقتدر و مرد سالار و مهمترين شكل نابرابرى اجتماعى است . سيمون دوبوار ، از شخصيتهاى مشهور راديكال ، مىگويد : هيچ انسانى زن يا مرد متولد نمىشود ، بلكه هويت زنانه يا مردانه را در طول حيات خود كسب مىكند . تفاوتهاى فيزيولوژيك تنها زن و مرد را از لحاظ زيست شناختى متمايز مىكند و تفاوتهاى ذهنى و روحى و اختلافات در نگرشها و استعدادها ، تماما محصول روابط اجتماعى و تاريخى است . بر اين اساس ، به علت اين كه طبيعتِ ثابت بشرى وجود ندارد ، تقسيم وظايف به زنانه و مردانه ، خطاست . راديكال فمينيستها علت فرودستى زنان را طبيعت پرخاشگرانه مردان مىدانند و معتقدند مردان از اين خصوصيت براى كنترل زنان بهره مىگيرند . مرى ديلى گزارش مستندى از فجايعى كه در آن مردان از پرخاشگرى براى مهار زنان سود جستهاند ، را ارائه مىدهد . او با اشاره به رسم سوتى(14) در هند ، بستن پاى نوزادان دختر در چين ، ختنه دختران در برخى كشورهاى آفريقايى . . . اينها را نمونههايى از آزاررسانى مردان به زنان و استفاده از ابزار خشونت براى مهار آنان مىداند .(15) اين گروه فمينيستى معتقدند كه نابرابرى زنان ريشههاى عميقى در فرهنگها و ذهنيتها دارد و انقلاب در قوانين تا زمانى كه در درون فرهنگِ موجود انجام شود ، تنها مرحمى بر زخمهاى عميق جنس مؤنث است . اينان زنان را به خلق هويت تازهاى براى خود ترغيب مىكنند كه استوار بر پايه زنانگى حقيقى باشد و آنان را به بزرگداشت شكل تازهاى از خلاقيت زنانه فرا مىخوانند كه به خواهرى(16) و هويت خويش تكيه كنند . آنان دو جنسيتى بودن را مردود مىدانند ؛ چون معتقدند با ارزشترين خصلتها همان ويژگىهايى است كه به زنان اختصاص دارد . از نگاه آنان ، زنان بايد جدا از مردان زندگى كنند ؛ چون حتى در صميمانهترين روابط ميان زن و مرد ، سلطه مردانه وجود دارد . «نيروى مذكر از طريق تداوم بخشيدن به نهادهايى چون پرورش كودك ، كار خانگى ، عشق و ازدواج و اعمال جنسى ، تحكيم مىيابد .»(17)شولاميت فايرستون عامل فرودستى زنان در طول تاريخ را مسائل بيولوژيكى زنان ، يعنى وضعيت خاص زايمان ، عادت ماهيانه ، پرورش كودك و . . . مىداند ؛ اما مىگويد : تكنولوژى جديد ، با ميسر ساختن لقاح بدون آميزش ، پرورش جنين خارج از رحم و بزرگ كردن بچه خارج از خانواده ، زنان را آزاد خواهد كرد . در اين روند ، خانواده به عنوان واحدى براى توليد مثل و اقتصاد ، از ميان خواهد رفت و جامعهاى آزاد از نقشهاى مبتنى بر جنسيت شكوفا خواهد شد .(18) آرمان راديكال فمينيستها تحقق جامعهاى فاقد از جنسيت است ، اما بسيارى از آنان پا را از اين هم فراتر گذاشته و صفات ارزشمند را صفات ويژه زنان دانستهاند . لذا آرمان انسانى آنان ، آرمان زن است ؛ اما نه زنى كه تحت سلطه نظام پدرسالارانه باشد . راديكالها براى رسيدن به اين آرمان ، تنها انقلاب جنس مونث عليه مذكر را مؤثر مىداند . از اينرو ، مبارزه سياسى سازماندهى شده عليه جنس مذكر ، چه در حوزه عمومى(جامعه) و چه در حوزه خصوصى (خانواده) ، را لازم مىدانند ؛ زيرا معتقدند است فرهنگ ، دانش و درك ذهنى زنان همواره از سوى مردان انكار شده و علم مردانه براى مشروعيت بخشيدن به ايدئولوژىهايى كه زن را حقير و موظف به كار خانگى معرفى مىكند به كار رفته است .(19) 4 . فمينيسم سوسياليستى : اين گرايش تلفيقى از دو ديدگاهِ فمينيسم ماركسيسم و راديكال است كه معتقد است هم نظام جنسيتى پدر سالارانه و هم نظام سرمايه دارى در ستم عليه زنان نقش ايفا مىكنند . آنان جنسيت ، نژاد ، سن و مليت را عامل ستم بر زنان و فقدان آزادى زنان را محصول كنترلى مىدانند كه قلمروهاى عمومى و خصوصى بر آنان اعمال مىشود . به اعتقاد اين گروه ، در تمامى جوامع ، جنس مذكر بر جنس مونث رابطهاى سلطهآميز برقرار كرده است ؛ اما اين رابطه در نظام سرمايه دارى به شكل سرمايه دارى پدرسالارانه درآمده كه عمق ظلم به زنان را نشان مىدهد . آنان براى رهايى جنس زن ، خواستار اصلاح نظام اقتصادى جامعه و حاكميت سوسياليسم و نيز اصلاح در ابعاد فرهنگى و روانكاوانه جامعه و رفع تقسيم كار جنسى در همه قلمروها هستند . از اين رو ، مىتوان گفت فمينيسم سوسياليست ، نظام اقتصادى و سلطه پدر سالارانه را عامل فرودستى زنان مىدانند و مبارزه طبقاتى و جنسيتى را راه حل وضعيت زنان . 5 . فمينيسم فرامدرن(پست مدرنيسم) : از اواخر دهه 70 ميلادى ، گروهى از فمينيستها به دفاع از خانواده ، نقش مادرى و تفاوتهاى طبيعى زن و مرد پرداختند و به اصلاح ديدگاههاى قبلى خود اذعان نمودند . آنان در اين زمينه كتابها و مقالات فراوانى نوشتند كه رنگ و بوى پشيمانى و تغيير در ديدگاههاى فمينيستى از آنها به مشام مىرسيد . فمينيستهايى كه قبلاً خانواده را بازداشتگاهى براى زنان مىدانستند ، آن را جزء از شكلهاى ارتباطى كه در آن زنان مىتوانند نيازهاى عاطفى شان را برآورند ، برشمردند . الشتين در كتاب «مرد عمومى ، زن خصوصى» ، به تلاش فمينيستهاى راديكال براى سياسى كردن زندگى خصوصى حمله كرد و به دفاع از زندگى خصوصى و خانواده فرزند محور پرداخت و مادر بودن را فعاليتى غنى ، چند رويه ، پر زحمت و شادىآفرين دانست .(20) نسبىگرايى ، شاخصه اصلى ديدگاه فرامدرن است . از ديدگاه آنان ، هر مكتب فكرى كه مدعى درك واقعيت در وجهى يكسان شود ، هم گمراه كننده است و هم فريبنده . آنان تلاش براى ايجاد يك مكتب فمينيستى خاص را رد مىكنند ؛ چون معتقدند روش زنان براى درك خويش چند گانه و متنوع است و هويت زن از طريق يك رشته عوامل ادراك مىشود كه بر يكديگر تأثير مىگذارند ، مثل سن ، قد ، طبقه ، نژاد و فرهنگ ، كه هيچ تلاشى براى كشاندن اين عوامل تحت يك ايدئولوژى واحد ممكن نخواهد بود . در اين ديدگاه ، هر فرهنگى براى مشكلات جامعه خود پاسخهايى بومى دارد كه بايد تنها در محدوده همان فرهنگ مورد ارزيابى قرار گيرد . لذا زنان در شرايط و مناطق مختلف ، راههاى متفاوتى براى مقابله با پدر سالارى بايستى بيابند . برخى از روشنفكران اين گروه بر حفظ ويژگىهاى زنانگى تأكيد دارند و معتقدند كه زن ، نيازمند خانواده و برخوردارى از نعمت فرزند است . پست مدرنيسم علت فرودستى زنان را وجود رفتارهايى مىداند كه از بدو تولد ميان دختر و پسر تفاوت ايجاد مىكند . از اين رو ، جامعه مطلوب را جامعهاى مىداند دو جنسيتى كه تشابه حقوق زن و مرد در آن تأمين شده باشد . 6 . فمينيسم اسلامى : فمينيسم اسلامى اصطلاحى است كه در چند سال اخير ، به ادبيات دفاع از حقوق زنان راه يافته و در برخى كشورهاى اسلامى بخشى از زنان را به خود جذب نموده است . از اواخر قرن 19 ميلادى ، انديشههاى زنگرايانه غربى توسط آثار مكتوب نويسندگان مسلمانِ آشنا به غرب ، به كشورهاى اسلامى راه يافت . شايد كشور مصر اولين كشور اسلامى باشد كه انديشههاى فمينيستى به آن راه يافته باشد . از مهمترين آثار زنپژوهى اين دوره مىتوان به كتاب «المرأة والمرأة الجديدة» ، نوشته قاسم امين ، اشاره كرد . وى سعى نمود بر اساس ديدگاه تجددگرايانه ، به تفسير و تأويل آموزههاى دينى بپردازد ؛(21) كارى كه امروزه بسيارى از فمينيستهاى اسلامى به آن مشغولند ؛ يعنى بخش مهمى از تلاش خود را صرف مبارزه درون دينى براى حاكميت نگاه زنگرايانه مىكند . در ايران ، انديشه دفاع از حقوق زنان همزمان با مشروطه مطرح شد . در ابتدا ، نويسندگان ضرورت بهداشت زنان را به عنوان اولويت و حقوق زنان را در رتبه بعدى مطرح كردند . پديده فمينيسم اسلامى كه خود را داراى مبانى تئوريك خاصى مىداند و بر اساس يك جهانبينى تعريف شده به تحليل دين و آموزههاى مىپردازد ، در ايران عمرى كمتر از دو دهه دارد و به دو دليل قوت گرفت : 1 . بافت دينى و مذهبى جامعه كه نگرشى خاص درباره زن دارد ؛ 2 . نظام حكومت دينى كه به مقتضاى آن حقوق اسلامى مانند حقوق جزايى ، مدنى و سياسى اعمال مىگردد ؛ كه اجراى اين قوانين در نظام اجتماعى ما چالشهايى را بين نگرش سنتى و نوين درباره مسائل زنان به وجود آورده است .(22)بعد از پيروزى انقلاب اسلامى ، گروهى از ايرانيانِ مخالف نظام به غرب مهاجرت كردند . از ميان آنان ، عدهاى سلطنت و عدهاى مخالف حكومت دينى بودند . در دهه 60 ، تعدادى از گروههاى چپ و ماركسيست به آنان ملحق شدند . در ابتدا ، بيشتر فعاليت آنها مقابله سياسى با انقلاب اسلامى بود ؛ اما به مرور و به تبع تحليلگران غرب ، به اين نتيجه رسيدند كه بايد راهكارهاى فرهنگىِ بلند مدت را براى مقابله برگزينند . در اين زمان ، مسئله حقوق زن در دنيا ، به ويژه ايران ، اهميت زيادى پيدا كرده بود . آنان حوزه مطالعات زنان را جذابتر ديدند و با اين حربه ، در صدد يافتن جاى پايى در جامعه اسلامى برآمدند . از آن سو ، جهان غرب نيز براى مقابله با بنياد گرايى اسلامى به اين نتيجه رسيده بود كه مىبايست به متزلزل كردن نظام خانواده و طرح الگويى جديد از روابط زن و مرد پرداخت . اين گروه در ادامه فعاليت، آرام آرام به اين نتيجه رسيد كه به علت گرايشهاى شديد مذهبى در ايران ، هيچ تحولى بدون در نظر گرفتن مذهب نمىتواند به وقوع بپيوندد . لذا در جستوجوى نظريهاى كه ويژگىهاى فمينيستى را در پوشش دينى توضيح دهد ، به طرح فمينسيم اسلامى پرداختند . آنان فمينيسم اسلامى را حد واسطى ميان ديدگاه اصول گرا و فمينيسم غربى مىدانستند كه مىتوان توسط آن ، به طرح شعارهاى تند لائيك در جامعه اسلامى پرداخت . در داخل ايران هم فمينيستهايى بودند كه علاوه بر آشنايى با فرهنگ اسلامى ، با فرهنگ غرب آشنا بودند . آنان به علت ضعف در باورهاى دينى و اعتقادات مذهبى و گرايش به آموزهاى فرهنگ غرب ، به مرور دچار تضاد شدند و با بحران هويت مواجه گشتند . عدهاى از آنان به انكار باورهاى دينى پرداختند و با خرافى دانستن دين ، مروج ديدگاههاى ماترياليستى شدند . عدهاى ديگر كه از باورهاى محكمترى برخوردار بودند ، قوانين مدنى و جزايى نظام اسلامى را مورد انتقاد قرار مىدادند و براى خروج از بحران ، تفسير متون دينى را به گونهاى هماهنگ با فرهنگ جديد پيشنهاد كردند . حاصل عملكرد فمينيستهاى داخل ، مشابه فعاليتهاى فمينيستهاى خارج كشور بود ؛ به طورى كه مىتوان گفت فمينيسم اسلامى محصول مشترك روشنفكران داخل كشور و مخالفان نظام اسلامى در خارج كشور است . برخى از تحليلگران ، از گروه سومى نيز به عنوان عناصر تشكيل دهنده فمينيسم اسلامى ياد مىكنند كه شامل زنان متدين و انقلابى ، روشنفكران و دانشگاهيان و حوزويان مىباشند . بيشتر آنان در حوزه عمل و اجرا با مسائل زنان آشنا شدند . از اين رو ، آنان كمتر از پايگاه تئوريك به تحليل مىپردازند . بسيارى از آنان خود را فمينيست نمىنامند ، بلكه معتقدند بايد براى تضمين و ادامه نقش رهبرىِ اسلام ، آن را با پيشرفتهاى زمانه هماهنگ ساخت . آنان از لحاظ گرايشات فكرى ، بيشتر متمايل به نظريه تشابه حقوق زن و مرد هستند . اين افراد خود را تكليفگرا و شريعتمدار مىدانند و در بسيارى از مسائل به دنبال حكم فقيهى مىروند كه با ديدگاه آنان سازگارتر است . آنان كنوانسيون محو كليه اشكال تبعيض عليه زنان را ـ كه از مهمترين دستاوردهاى فمينيسم قرن بيستم به شمار مىرود ـ در كليت خود ، سندى مترقيانه مىدانند كه تنها در موارد جزئى ، نيازمند اصلاح است . آنان اعتقاد محكمى به اسلام دارند ، اما اعتقادشان از مرحله ذهنيت به يك برنامه راهبردى تبديل نشده است . به همين دليل ، آنان در حوزه انديشه و عمل ، به يك تعارض دچار شدهاند . فمينيست اسلامى معتقد است براى مقابله با سكولار كردن جامعه و اسلام ، مىبايست به اسلامى كردن مجددِ جامعه دست زد ؛ چون خطرِ اصلى غرب براى جامعه اسلامى ، فرهنگى است ؛ نه سياسى و اقتصادى . در اين ميان ، زنان نقشى اساسى دارند ؛ چون حاملان اصلى فرهنگ تلقى مىشوند . از اين رو ، حجاب فقط نشانه حجب و حيا نيست ؛ بلكه نماد دفاع از اسلام ، حفاظت از كيان خانواده و هويت اسلامى جوامع مسلمان است . فمينيست اسلامى در صدد حاضر نمودن زن در صحنه مسئوليتهاى سياسى ، اجتماعى و فرهنگى و ارائه الگويى از زن است كه ضمن حفظ حريم عفاف ، مانند مردان حضورى فعال در عرصه مسئوليتهاى اجتماعى و سياسى پيدا كند . اين ، آرمان و ايده آل طيف زنان مذهبى است ؛ اما اين كه آيا واقعاً در عمل نيز بر اين خط مشى رفتار كردهاند يا نه ، را بايد به ديده شك و ترديد نگريست . بيشتر فمينيستهاى اسلامى مباحث و نظريات خود را بر نسبيت فرهنگى استوار مىكنند ؛ بدين معنا كه هر جامعهاى براى حل مسائل و مشكلات خود ، پاسخى بومى دارد كه بايد در قالب فضاى فرهنگى خود مورد قضاوت قرار گيرد . از اين لحاظ مىتوان گفت كه فمينيستهاى اسلامى ، تا حدودى متأثر از نظريات پست مدرنيسم است . فمينيستهاى اسلامى داخل نيز در طرح ديدگاههاى خود ، به نوعى متأثر از جريات خارج هستند ؛ به طورى كه مانند پل ارتباطى ميان گروههاى فمينيستى خارج كشور با جامعه زنان داخل عمل مىكنند . فمينيست اسلامى ، مرد سالارى را مسئله اساسى زنان در خانواده و اجتماع مىدانند ؛ به سمت آرمانهاى تساوى طلبانه گام بر مىدارند ؛ به تفاتهاى زن و مرد مسلمان در احكام اسلامى معترفند ؛ مفاهيمى چون اومانيسم ، سكولاريسم ، حقوق بشر و تشابه زن و مرد را با تعابير متداول جهان غرب تشريح مىكنند و سعى دارند با ارائه برداشتهاى جديد از آيات قرآن ، قرائتى از دين ارائه دهند كه به الگوهاى شناخته شده غرب نزديكتر باشد . | |
|
| |
| زیرشاخه های فمینیسم اسلامی | |
| 1 . فمينيسم سياسى : بيشتر متفكران غير مذهبى كه گرفتار محدوديتهاى دولت اسلامى بودند ، متعلق به فمينيسم سياسى مىباشند . آنان شكست خوردههاى نظام سياسى موجود در ايران هستند كه معتقدند بايد شكست سياسى خود را با پيوستن به جنبشهاى بينالمللى جبران كنند .(23) بيشتر فعاليت اين گروه در خارج از كشور صورت مىگيرد . آنان بر اين باورند كه با قدرت گرفتن اسلامگرايان و اصولگرايان ، در واقع دستاوردهاى آموزشى و اجتماعى دوران پس از استقلال زائل مىشود و زن از حوزه اجتماعى رانده و نقش او به شوهردارى و بچه دارى محدود مىشود . از اين رو ، تأكيد بيش از اندازه بر روابط آزاد زن و مرد ، آزادى زنان و انتقاد از خانواده بر اساس تئورىهايى است كه نظريه پردازان نظم نوين جهانى براى مهار پديده بنياد گرايى اسلامى پيشنهاد كردهاند . 2 . فمينيسم متجددانه : اين رويكرد سعى دارد با حفظ ماهيت و ساختار متجددانه فمينيسم ، مسائل و معضلاتى را كه دامنگير زنان مسلمان ايران شده است ، حل و فصل نمايد و با تغيير ارزشهاى سنتى و پيش فرضهاى حاكم بر نگرش به زن ، به اين هدف برسد . برخى از اين نوانديشان در صدد ارائه فقهى پويا براى زنان هستند كه در آن مقتضيات زمان و مكان لحاظ شده باشد . آنان گرچه اجتهاد در فروع و دستيابى به نظريات جديد براى حل مسائل موجود در فقه زنان را ضرورى مىدانند ، اما آن را كافى نمىدانند و معتقدند مشكل ، در نهايت فقط از طريق اجتهاد در مبانى و دستيابى به منظرهاى جديد حل خواهد شد .(24) حاميان فمينيسم متجددانه ، دو گره زير مىباشند : الف) فمينيسم سكولار ، كه الزاماً اعتقادى به اسلام ندارند و سكولاريسم را تنها راه پيشرفت زنان مىدانند و رهايى آنان را در تحقق الگوها و ارزشهاى برآمده از فرهنگ غرب تلقى مىكنند ؛ اما از آنجا كه هيچ تحولى در ايران بدون توجه به مذهب رخ نمىدهند نظريههاى فمينيستى خود را در پوشش دين بيان مىكنند . آنان در عين اظهار تدين ، از قوانين مدنى و جزايى حاكم در باب مسائل زنان انتقاد مىكنند و استفاده ابزارى از دين مىنمايند . تكيه بر مباحث حقوقى زنان ، درخواست تشابه حقوق زن و مرد ، نگاه غرب گرايانه به زن و خانواده ، از ويژگىهاى اين نگرش است . اين نگرش به علت نداشتن پشتوانههاى تئوريك ، فاقد بينش لازم براى ارائه طرحهاى كلان در زمينه مسائل زنان است . لذا با برخوردهاى سلبى و مخالفت با قانون شخصى و مواد قانونى مربوط به اختلاف ديه ، قصاص و ارث زنان ، خود را در عرصه دفاع از حقوق زنان مطرح ساخته ، براى خود هويتى دست و پا كردهاند . ب) فمينيسم ايرانى - اسلامى ؛ اين نگرش به مقتضاى ادله دينى ، تقابل بين زن و مرد را مىپذيرد ؛ اما برترى يكى بر ديگرى را نه . اين گروه مذهبى كه از درون نوانديشان دينى بيرون آمده است ، به دليل زبان مشترك با حاكمان جامعه ، توانايى آن را دارند كه در ارتباط با مسائل زنان ، با حكومت به گفتمان بپردازد . در واقع ، اين گروه بخشى از خواستههاى اجتماعى ، سياسى و فرهنگىِ زن ايرانى را به زبان اسلامى ترجمه كرده و به مسئولان انتقال داده است . | |
|
| |
| مهم ترین اهداف جنبش فمینیستی | |
| با اين كه فمينيسم جنبشِ فكرى يكپارچه نيست ، اما همه فمينيستها مىكوشند نظريه هايى پديد آورند تا در پرتو آن ، زنان موقعيت خود را بشناسند و براى رهايى خود بكوشند . محققان فمينيستى از اين نظر كه خواهان پايان ستم بر زنان هستند اشتراك نظر دارند . نظريههاى فمينيستى بايد ارزش هايى را مطرح كند كه از نظر اخلاقى مطلوب تلقى مىشوند ؛ نظريههايى كه در ذات خود منسجم باشند ، شواهد موجود آنها تاييد كند ، از جامعيت و توانايى تبيين برخوردار باشند ، اما تمامى ايدههاى فمينيستىِ موجود بر سر اين كه چه چيز را مىتوان شاهد آورد ، چه چيز را بايد توضيح داد و كدام توضيح روشن گراست ، اختلاف دارند . با اين حال ، مىتوان فمينيسم را جنبشى براى دستيابى به حقوق زنان و ايدئولوژى ايى براى دگرگونى جامعه دانست و هدف آن رفع انواع تبعيض و ستم نژادى و طبقاتى از جنس زن مىباشد . فمينيسم در مرحله فكر و طرح برنامه ، اهداف زير را دنبال مىكند : 1 . تلاش براى دريافت حقوق مساوى با مرد اولين اعتراضات جامعه زنان ، به ويژه زنان كارگر ، به صورت يك حركت و نهضت فرهنگى ، درخواست كسب دستمزد مساوى با مردان بود . آنان يكدست شدن دستمزدهاى زن و مرد را به عنوان نماد برابرى دو جنس مىشناختند . در موج اول ، زنان بر اين باور بودند كه مىتوانند در چارچوب جامعه موجود ، موقعيت خود را بهبود بخشند . شعار آنان رهايى و دستيابى به حقوق مساوى با مردان بود .(25) حالت كلى بحث مربوط به حقوق اقتصادى زن در جامعه غرب ، به ويژه با آن همه محدوديتهاى شديد اقتصادى و اجتماعى كه ريشه در دل تاريخ دارد ، مىشود . اربابان كليسا در طى قرون متمادى ، حق مالكيتى براى زنان قائل نبودند و پس از ازدواج زن ، او را مطيع و خادم ، و مرد را مالك و فرمانرواى او مىدانستند . فمينيست از اين نگاه ، اعتراض و فريادى است به همه اين نابرابرىها ، به ويژه به بىعدالتى اقتصادى . تنگنظرىهاى اقتصادى در مورد زنان چنان در فرهنگ غرب ريشه دار است كه حتى پس از اعتراضات وسيع زنان در سدههاى اخير ، تا امروز ايده برابرى دستمزد زن و مرد هنوز به تحقق نرسيده است . 2 . تلاش براى نفى تحقير زنان از گذشتههاى دور ، زنان به دليل منع از تحصيل و آموزش كه از طرف كليسا اعمال مىشد ، در معاملات اقتصادى و ارزش بندىهاى اجتماعى ، موجودى فرودست محسوب مىشدند . در بسيارى از موارد ، منشأ تضييع حقوقِ زنان ، نوعِ نگرشى بود كه زن را جنس دوم مىدانست . در آيين زردشت ، زنى كه كودك مرده به دنيا مىآورد تا سه شبانه روز نمىبايست چيزى را لمس مىكرد و پس از آن ، بايد خود را با ادرار گاو شستوشو مىداد و مقدارى از آن را مىخورد تا پاك شود .(26) در آيين يهود ، پيكره حوّا را سرچشمه همه دردهاى بىدرمان و اندوههاى جانگداز بشريت معرفى مىكردند و اعتقاد داشتند زن نزد خدا ، ذليل و در آفرينش ، ناقص و در پاداش ، زيانكار است . زن ، مطيع محض شوهر بود . اختيار ازدواج با اولياى دختر بود و طلاق فقط روى ميل و هوس مرد صورت مىگرفت و اولاد اناث به فروش مىرفت .(27) در آيين مسيحيت ، تنها مريم عليهاالسلام را انسان داراى روح جاويد مىدانستند و بقيه زنان را برزخ ميان انسان و حيوان محسوب مىكردند . كشيشان در مجمع دينى فرانسه ، در سال 586 ميلادى ، پس از بحثهاى زيادى كه درباره ماهيت زن نمودند ، گفتند زن انسان است اما براى خدمت مردان آفريده شده است .(28) زن از پدر و شوهر ارث نمىبرد . زن فقط براى زاييدن و پرورش فرزند و اداره خانه مفيد بود . 5 . حق داشتن فرزند از مرد دلخواه ؛ | |
|
| |
| اصول ومبانی تفکرات فمینیسم اسلامی | |
در ابتدا ، لازم است برداشت فمينيستهاى اسلامى را از جريان فمينيسم بيان كنيم . به اعتقاد آنان ، فمينيسم يك نهضت اجتماعى برابرى طلبانه براى زنان است ؛ نه يك جريان ايدئولوژيك ؛ و از آنجا كه فمينيسم فاقد گرايشات ايدئولوژيك نيست ، مىتوان با حفظ هويت اسلامى هم فمينيسم بود و هم از حقوق و آزادىهاى زنان دفاع كرد . آنان ، فمينيسم غربى را مورد انتقاد قرار مىدهند و با تاكيد بر خانواده ، به انتقاد از فردگرايى افراطى فمينيست غربى پرداختند و ارائه راهبردهاى واحد براى تمامى زنان جهان را ، با توجه به شرايط فرهنگى و منطقهاى ، غير ممكن دانستند . برداشت از دين فمينيسم اسلامى مىكوشد تا در چارچوب آموزههاى دينى ، به دفاع از حقوق زنان بپردازد . برخى ، فمينيسم اسلامى را به روشها و رفتارهايى در زمينه مساوات و عدالت جنسى در قالب ارزشهاى اسلامى تفسير كردهاند . به طور كلى ، طرفداران فمينيسم اسلامى ، به ويژه فمينيستهاى خارج از كشور ، به دين قائل به جدايى دين از سياست هستند برخى از آنان به صراحت به جدايى دين از سياست اشاره نكردهاند ، اما به قرائتى نوانديشانه از دين پرداختهاند كه هم سويى با فرهنگ جديد را تا حدود زيادى تضمين نمايد . قرائت آنان از دين ، امور اجتماعى را جايگاه جولان عقلا و امرى عرفى مىداند . از اينجا مىتوان نتيجه گرفت كه پسوند اسلامى پس از نام فمينيسم ، قيدى چندان محدود كننده در محتوا نيست ؛ يعنى اسلامى بودن فمينيسم به معناى آن نيست كه نحلههاى فمينيستى همه آرمانها و راه كارهاى خود را از اسلام گرفته است ، بلكه نشانگر پىگيرى اهداف فمينيستى كه آرمانهاى فمينيستى و راهكارهاى مورد نظر خود را با ادبياتى كم و بيش دينى پى مىگيرد ، نه آن كه دين را پالايشگاه انديشه بشرى بداند . اين طيف كه تصريح به سكولاريسم نمىكنند ، تحول در احكام شريعت را لازمه پويايى مىدانند و معتقدند بايد نگاه خود را از احكام شرعى به اهداف دينى معطوف بداريم و بر اساس آن ، به تفسير مجدد آموزههاى دينى بپردازيم . برداشت از تساوى تساوى مورد نظر فمينيستهاى اسلامى ، دقيقاً همان مفهوم تشابه و برابرى است . آنان در موضعگيرى خود ، براى برداشتن مرزهاى جنسيتى گام برمىدارند . يعنى تساوى به همان معنايى كه ميان دو انسان از يك جنس مطرح است ، بايد به همان معنا براى زن و مرد مطرح شود . برخى فمينيستهاى اسلامى تصريح كردهاند كه تفاوتهاى تكوينى ميان زن و مرد نبايد به تفاوتهاى تشريعى و حقوقى ميان آنان منجر شود .(31) بايد گفت تساوى به معناى بالا ، نه تنها پايگاه دينى ندارد ، بلكه بر خلاف آموزههاى روشن دينى است . آنچه دين بر آن اصرار دارد ، اقامه عدل است و اينكه زن مثل مرد ، انسانى است كه استعداد برخوردارى از كمالات انسانى را داراست . خداوند بر اساس حكمت ، براى سامان دهى به امور اجتماعى ، تفاوتهايى را براى زن و مرد ، طبق آفرينش در نظر گرفته است و انتظارات مختلفى از اين دو جنس دارد . بر اين اساس ، خداوند تكاليف مختلفى براى آن دو لحاظ كرده است . به هر حال ، آنچه مىتوان از پايگاه دينى بر آن صحه گذاشت ، تناسب و تعادل است ؛ نه تشابه . فمينيستهاى اسلامى داخل كشور ، خواهان زنسالارى يا تشابه در تمام عرصهها نيستند . به همين دليل ، آنان بر موقعيت والاى زن در خانه تاكيد كردهاند . به عقيده آنان ، هدف جنبش زنان بايد تقريب نقشها و ارج گذارى برابر به وظايف متفاوت زن و مرد باشد .(32) برداشت از آزادى آزادى ، مفهومى است كه بيشتر فمينيستهاى اسلامىِ تندرو به آن پاى مىفشارند . از نظر آنان ، آزادى پيوندى عميق با فردگرايى به مفهوم غربى دارد و برآمده از فرهنگ ليبرالى غرب است . در اين ديدگاه ، انسانها آزادند آنچه را متمايلاند انجام دهند تا جايى كه آزادى ديگران خدشهدار نكند ؛ اما تأكيد فمينيستهاى اسلامى بر حفظ ارزشهاى معنوى ، آنان را از ديدگاههاى ليبراليستى جدا مىكند . از نظر آنان ، خروج زن از خانه به اذن شوهر ، هم به دليل محدود كردن آزادى زن ، مردود است و هم به دليل آن كه بر اساس جنسيت و تبعيض گونه است .(33) بحث آزادى را در ميان فمينيستهاى داخلى ، بيشتر از نگاه آنان به حجاب اختيارى و ضرورت اصلاح روابط خانوادگى مىتوان شناخت والا در بحث تئوريك ، آنان به مفهوم درستى از آزادى نپرداختهاند . به نظر ما ، احكامى كه به ظاهر محدود كننده به نظر مىرسند ، در واقع در پى توسعه آزادىهاى بشرى است . مثلا حجاب يكى از راههايى است كه انديشهها را از غرق شدن در موانع رشد باز مىدارد و آن را درگيرِ مسائل اصلى جامعه مىكند . برداشت از خانواده فمينيست اسلامى ، بر حفظ خانواده و نقش مادرى و همسرى زن در آن ، تاكيد مىورزد و به همين دليل ، مخالفت خود را با همجنسگرايى اعلام مىدارد . از اين نگاه نهاد خانواده و مادرى در ذات خود مشكلزا نيست . طرفداران اين نظر از خانواده سنتى كه مبتنى بر سلسله مراتب و سرپرستى مرد است ، انتقاد مىكنند . آرمان آنان خانوادهاى بر اساس برابرى نقشها و نفى سرپرستى مرد است . آنان دمكراسى در خانواده را جايگزين مناسبى براى سرپرستى مرد مىدانند . | |
|
| |
| نقد فمینیسم اسلامی | |
| فمينيسم ، حتى در بهترين نوع برداشت (فمينيسم اسلامى) ، در موارد زيادى با اصول اسلامى همخوانى ندارد و از نظر جامعه ما مطرود است . مشكل زنان در جوامع اسلامى ، به ويژه ايران ، از يك طرف به فرهنگ اجتماعى و سنت ناصواب و عدم اجراى صحيح قوانينى اسلام بر مىگردد و از سوى ديگر ، به سبب عدم شناخت زنان از حقوق اجتماعى و اسلامى خودشان است . زنان به دليل اين كه ابزار و امكانات لازم براى اجراى قوانين را در دست ندارند ، دچار محروميت و ظلم مىگردند . اين بدين معنا نيست كه زن مسلمان براى احقاق حقوق خود به فمينيسم پناه ببرد ؛ چون اسلام از نظر محتوا و اصول ، غنى است و براى حفظ و صيانت زن ، نيازى به فمينيسم نمىبيند . فمينيسم ، حتى فمينيسم اسلامى ، با وضعيت اعتقادى و فرهنگى زن مسلمان سنخيتى ندارد و نمىتواند به دفاع از حقوق آنان بپردازد . فمينيستهاى اسلامى بجاى كشف و حل مسائل و معضلات جامعه زنان ، به دنبال مسئلهسازى و ايجاد شبهه براى زن مسلمان هستند . فمينيسم اسلامى به عنوان يك جنبش ، به طور كلى از دو ناحيه رنج مىبرد و نمىتواند پاسخگوى نيازمندىهاى زنان مسلمان باشد : 1 . از لحاظ بينش و ايدئولوژى و بنيه علمى ضعيف است ؛ 2 . از يك مكانيسم مناسب براى موضعشناسى مسائل جديد محروم است . از اين رو يا فقط به ذكر كليات اكتفا مىكند يا به طور منفعلانه ، سخنان ديگران را تكرار مىكند . گرايش عمومى طرفداران فمينيسم اسلامى ، به ويژه در ايران ، حاكى از آن است كه بيشتر آنان از شرايط اجتماعى ، اقتصادى و فرهنگى ايران و گروههاى متعدد زنان ، شناخت درستى ندارند . فمينيستهاى اسلامى كه با شعار دفاع از حقوق زن مسلمان ، به ميدان آمدهاند بايد متوجه باشند كه در بررسى مسائل حقوقى زنان ، طرح مسائل و مشكلات آنان ، چاره جويى و حل آنها ، نبايد خرده فرهنگهاى قومى ، زبانى و مذهبى را ناديده بگيرند . درست است كه فمينيسم به عنوان يك پديده ، در جوامع اسلامى ، كم و بيش ظهور كرده و توانسته است تا حدودى ديدگاه جامعه را نسبت به مسائل زنان به خود معطوف سازد ؛ اما بايد توجه كرد كه دامنه اين فعاليتها تا آنجا نتيجهبخش خواهد بود كه به بافت مذهبى و اعتقادى جامعه آسيبى نرساند . از آنجا كه فمينيسم اسلامى ، از لحاظ بينش و پشتوانه علمى ، وابسته به غرب است و به وسيله روشنفكران غربى طرحريزى شده است ، بعيد به نظر مىرسد كه بتواند در جوامع اسلامى نتيجه بگيرد . فمينيسم و اسلام دو قطب مخالفند و از تلفيق آنها ، هرگز فمينيسم اسلامى به وجود نمىآيد . بسيارى از فمينيستهاى اسلامى تفاوتهاى بيولوژيك زن و مرد را طبيعى مىدانند و تأثير اين تفاوتها را در برخى موارد مىپذيرند (مثل مرخصى زايمان) . آنان بايد به تأثير اين تفاوتها در ساير موارد نيز توجه بكنند و اين همان پذيرش تناسب ميان تكوين و تشريع است . از اين رو ، حذف دين از اجتماع بشرى ، لغو است . دخالت دين در عرصه زندگى بشر مسئلهاى نيست كه هيچ خردمند دين آشنايى با آن مخالف باشد ؛ چون اصلاح جامعه در صلاح و سعادت او نيز موثر است . از آنجا كه ميان دنيا و آخرت پيوند محكمى برقرار است ، امور اجتماعى نيز در محدوده دخالت شريعت قرار مىگيرد . بنابراين ، تفكيك ميان دين سالارى و دين مدارى كه از اصول فكرى فمينيستهاى اسلامى مىباشد ، كاملاً مطرود است . | |
|
| |
| زن از دیدگاه اسلام | |
| 1 . زن و مرد ، دو موجود تكويناً متفاوت : خداوند متعال از جنبههاى تكوينى و تشريعى شرايطى ، را به وجود آورده است تا زن و مرد ، هر كدام متناسب با ظرفيت خود راه كمال را بپيمانيد . اشتراك در خلقت باعث نمىشود وظايف آن دو كاملاً شبيه هم باشد . يعنى راه رسيدن به كمال براى مرد يك سرى از اعمال است و براى زن يك سرى ديگر ؛ چنانچه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله جهاد مردان را ، بذل جان و مال مىدانند و جهاد زنان را خوب شوهردارى . پس تفاوت در وظايف و نقشها نمىتواند ملاك براى ارزش گذارى زن و مرد باشد . از طرفى ، وجود اين تفاوتها زمينه ساز درك متقابل ، تمايل دو طرفه و هماهنگى بين زن و مرد را فراهم مىآورد . تكاليف الهى كه شرط آن داشتن آگاهى ، قدرت و اختيار است به همه انسانها تعلق مىگيرد ؛ اما نوع تكاليف به تفاوتهاى جنسيتى زن و مرد باز مىگردد ؛ همان تفاوتهايى كه دست تكوين در نهاد زن و مرد به وديعه گذاشته است . 2 . زن و مرد ، هر دو انسانند : در طول تاريخ غرب ، زن از شخصيت و جايگاه انسانى برخوردار نبوده است . در يونان ، زنان را پليدتر از حيوانات و از سلاله شياطين مىدانستند . سقراط وجود زن را بزرگترين منشأ انحطاط بشريت مىدانست . به اعتقاد يهود و مسيحيت ، حوا عامل گناه اوليه آدم عليهالسلام و مسئول خروج او از بهشت بود . اسلام زن را مثل مرد مىداند كه از سه خصيصه مهم : اختيار ، مسئوليتپذيرى و كمالخواهى ، برخوردار است . قرآن از زنانى صحبت مىكند كه قرين فرشتگان و همكلام آنها ، مورد توجه پيامبران و مقدّم بر بسيارى از آنان و كوثرى از ناحيه خدا هستند و اين نمايانگر شخصيت والاى زن است . 3 . زن و مرد از يك جنسند : غربىها ، اسلام را متهم مىكنند كه زن را جنس دوم و فروتر از مرد مىداند . آنان مىگويند اديان الهى ، آفرينش حوا را بعد از خلقت آدم عليهالسلام و از دنده چپ او مىدانند . از ديدگاه اسلام ، هدف خلقت تنها عبوديت و تقرب به خدا است و زن و مرد براى رسيدن به اين هدف خلق شدهاند و از اين نظر هيچ فرقى با هم ندارند و از يك جنسند . خلقت حوا بعد از حضرت آدم عليهالسلام معيار فرودستى زن نيست ، چون ترتّبِ خلقت زن بر مرد از نوع ترتّب زمانى است ، نه ترتّب واقعى و تكوينى . بر فرض كه زن از دنده چپ مرد آفريده شده باشد ، باز اين دليل بر فرودستى زن نيست ؛ چون مىتوان گفت اين امر دليل بر برترى زن است ؛ زيرا آدم از خاك كه عنصرى بى روح و پست بود خلق شد ، اما حوا از موجودى داراى روح و كامل . 4 . زن و مرد ، دو موجود مكمل : تمايز ويژگىهاى زن و مرد از لطايف شگرف جهان هستى است . زن و مرد ، هر دو موجودى اجتماعى و خواهان ارتباط با ديگران هستند ؛ تا در سايه اين ارتباط ، به انجام وظايف و برآورده كردن خواستههاى خود بپردازند و در نهايت ، به كمال برسند . در فرهنگ اسلامى ، هر يك از افراد جامعه ، كمال خود را در كمال افراد ديگر اجتماع مىداند . به همين منظور ، اسلام براى ايجاد جامعهاى پويا ، بر لزوم هماهنگى و مودت متقابل در روابط ، به ويژه روابط زن و مرد ، تأكيد نموده است . | |
|
| |
| نقد فمینیسم | |
| تنوع گرايشات فمينيستى و تفاوتهاى فكرى آنان با يكديگر ، گوياى اين حقيقت است كه فمينيسم تنها مىتواند نهضتى اجتماعى در باب دفاع از حقوق زنان باشد ، نه يك مكتب با ايدئولوژى مشخص ؛ البته با دقت در آرمانها و اهداف هر يك از نحلههاى فمينيستى ، مىتوان اشتراكاتى در بين آنها يافت . از آنجا كه نهضت فمينيسم برآمده از متن رنسانس و مبتنى بر جهان بينى غرب است ، انسان را مصدر تشريع و بى نياز از وحى مىداند . از اين رو ، در هيچ يك از گرايشات فمينيستى اعتقاد به وحى و حاكميت دين در نظام اجتماع بشرى وجود ندارد ؛ حتى در ميان برخى گروههاى فمينيستى ، عقايدى مطرح ميشود كه در قالب هيچ دين و مذهبى قابل طرح نيست ؛ مثل به رسميت شناختن همجنس گرايى و حق سقط جنين . از مجموع اين مطالب مىتوان اين نتيجه را گرفت كه فمينيست ، نهضتى اومانيستى و انسان مدار است . از جمله اشتراكات نحلههاى فمينيستى ، اعتقاد به تشابه و همسانى در حقوق ، امكانات و فرصتها مىباشد . از آنجا كه يكى از اصول جهانبينى غرب ، توسعه در رفاه ، و امور مادى است ، هدف تمام فمينيستها ايجاد جامعهاى است كه در آن ، تفاوتگذارى بر اساس جنسيت جاى خود را به تشابه بدهد ؛ تا آرمان برابرى و استفاده از رفاه مادى تحقق يابد . جامعه مطلوب از نظر آنها جامعهاى است كه تفاوتها در نقشها با تساوى در همه عرصهها و فعاليتها تعويض گردند و در صحنه فعاليتهاى اجتماعى ، زن و مرد به طور مساوى نقش بازى كنند ؛ بدون اين كه احساسات روحيات ، استعدادها و توانايىهاى فكرى و جسمى آنان تأثيرى در ايفاى نقشهاى اجتماعى داشته باشد . در اين راستا ، فمينيسم توانست زنان را از محيط خانواده به صحنه اجتماع بكشاند و آنان را در موقعيت به ظاهر برابر در محيط كار و دانش قرار دهد ؛ اما نقشهاى اصلى و ذاتى زن همچون مادرى و همسرى را ناديده گرفت و سبب شد زن احترام مادرى و كانون گرم خانوادگى را ـ كه مهمترين ابزار زن براى مشاركت اجتماعى و تأثير گذارى بر اعضاى خانواده بود ـ از دست بدهد . در غرب ، زن به اميد رسيدن به استقلال اقتصادى و قدرت ، دنبال فمينيسم به راه افتاد ؛ اما در واقعيت ، آنچه نصيبش شد جز سرخوردگى اجتماعى و از دست رفتن هويت انسانى او چيز ديگرى نبود . نيكلاس ديويدسن در اينباره توصيف زيبايى دارد : «گرچه پيش از اين ، گاه با زن به مثابه كالاى جنسى رفتار مىشد ؛ اما امروزه زن ، اساساً اعتبار جنسيت خود را از دست داده است و اگر پيش از اين عامل اصلى بىارزش نمودن زنان ، مردان بود ؛ امروزه خودشان اين كار را انجام مىدهند . اگر دشمن قديمى او ، اصالت مسائل جنسى بود ، دشمن امروز او اصالت عدم جنسيت و برابرى با مردم است» .(34) اسلام قائل به تساوى زن و مرد در ذات و تفاوت در وظيفه است . آيات فراوانى از قرآن كريم بر تساوى زن و مرد در ذات دلالت مىكند . به لحاظ اين تساوى در ذات ، تساوى در تكليف هم نتيجه گرفته مىشود . از آنجا كه زن و مرد از لحاظ روحيات و عواطف متفاوتند ، كاركردهاى مختلف اجتماعى دارند . به عبارت ديگر ، با تفاوت در قابليتها و نقشها ، حقوق اجتماعى نيز تغيير مىكند . بيشتر فمينيستها به برابرى جنس مذكر و مونث قائل هستند و هر گونه تفاوتى را رد مىكنند . از نظر اسلام ، جامعه آرمانى ، يك جامعه دو جنسيتى است كه زن و مرد نه تنها در اوصاف تكوينى و در خلقيات تا حدودى از هم متمايز باشند ، بلكه در عملكردها هم گاه رفتارهاى مشترك و گاه عملكردهاى متمايزى از خود نشان دهند . از اين رو ، اگر مراد از تساوى زن و مرد در حقوق و كاركردهاى اجتماعى ، تشابه در موارد ذكر شده باشد ؛ اسلام نه تنها آن را تأييد نمىكند ، بلكه اين رويه را براى هيچ يك از دو جنس مفيد نمىداند . برخى فمينيستها صفات زنانه را صفات برتر مىدانند . اعتقاد به اين برترى در صفات التزام به اين مطلب است كه زن و مرد در طبيعت خود صفاتى منحصر به فرد دارند و اين همان مطلبى است كه فمينيستها از التزام به آن طفره مىروند . از آن طرف ، فمينيستها برخى روحيات زنانه ، از جمله اطاعت و هماهنگى با مرد ، را از ويژگىهاى منفى مىدانند كه جامعه مردسالار به زن تحميل كرده است ؛ اما بايد پرسيد وقتى پذيرفتيم كه ويژگىهاى زنانه و مردانه تحت تأثير نظام مردسالار رشد يافتهاند ، چرا يكى از ايندو ويژگى برتر باشد؟(35) بر اساس اعتقادات اسلامى ، صفات مردانه و زنانه آنجا كه ريشه در طبيعت هر يك از دو جنس دارد . صفاتى لازم براى انجام مسئوليتهاى ويژه است كه نمىتوان هيچ كدام را منفى يا مثبت و برتر از ديگرى دانست . اين صفات آنگاه شكل منفى بخود مىگيرد كه نابهجا به كار گرفته شوند . فمينيستها ، عامل ستم به زنان و فرودستى آنان را مردان مىدانند . فمينيستهاى راديكال مرد را به دليل مرد بودن و برخوردارى از صفات بيولوژيك خاص ، عامل ستمگرى جنسى مىدانند و معتقدند تفاوت جنسى ، عامل ستمگرى جنس غالب در طول تاريخ بوده است . از آن طرف ، گروهى از زن گرايان تمامى نهادهاى اجتماعى را مبتنى بر ستمگرى مىدانند و بر اين باورند كه در گروههاى سنتى ، قومى ، جنسى ، مذهبى و نژادى ، رشته پيوستهاى از ستم و انقياد را مىتوان تشخيص داد . تاكيد بر استقلال زنان و دشمنى با مرد ، قبل از آن كه سبب احقاق حقى براى زنان شود ، سبب گسترش تضاد ميان دو جنس خواهد شد و زنان را از توجه به عوامل اصلى عقب ماندگى خود ، كه همانا حاكميت اخلاق مادى و روح سرمايه دارى است ، باز مىدارد . در وراى اين كشمكشها ، سياستمداران و صاحبان ثروت بيشترين استفاده را مىكنند و مردم را عملاً از تعيين سرنوشتشان باز مىدارند . مكتب متعالى اسلام ، خلقت را حكيمانه و وجود تفاوتها را زمينهساز تفاهم و آرامش مىداند در بينش اسلامى هر گونه ارتباط ميان افراد كه نتيجه آن تفاوت در بهرهورىها است ، ظالمانه ارزيابى نمىشود . استعدادهاى مختلف انسانها كه سبب مسخر شدن افراد توسط يكديگر و در نتيجه ، تفاوت در سطح معيشت مىشود تا آنجا كه حقوق واقعى افراد را پايمال نكنند و مخالف فطرت نباشد پذيرفته شده است . عامل اصلى ظلم به زنان و فرودستى آنها چيست؟ از بررسى مسائل تاريخى و دينى مىتوان به چند عامل مهم در تحليل علت فرودستى زنان ياد كرد : 1 . محروم بودن زنان از خودشناسى ؛ 2 . محروم بودن زنان از شيوه مطلوبِ زندگى ؛ 3 . تعصب مردان ؛ 4 . مردسالارى و بىعدالتى مردان نسبت به زنان ؛ 5 . اعتقاد مردان به عدم توانايىهاى جسمى و فكرى زنان در انجام مسئوليتهاى اجتماعى ؛ 6 . نادانى و خودپسندىِ مردان اسلام راه رفع ظلم به زنان را در مبارزه سياسى با جنس مذكر ، تحولات اقتصادى ، مبارزه طبقاتى و انقلاب در قوانين و آموزش را نمىداند ؛ بلكه اصلاح در ذهنيتها را قدم اول در راه رفع ستم بر زنان مىداند . آنگاه با اصلاحات فرهنگى ، زمينه آشنايى زن و مرد را با شخصيت واقعى و كرامتهاى انسانى خود فراهم مىكند . در مرحله بعدى ، مىبايد در روابط اجتماعى زن و مرد به محوريت اخلاق و معنويت توجه نمود ؛ ارزشها و ويژگىهاى زنانه و مردانه را بايد به رسميت شناخت ، تا انتظارات از آن دو معقول و واقعبينانه باشد ؛ قوانين حقوقى روشنى بر اساس آموزههاى دينى و متناسب با شرايط اجتماعى تدوين نمود و يك نظام اجرايى قدرتمند(حكومت اسلامى) تأسيس كرد . | |
|
| |
| نتیجه | |
| 1 . فمينيسم ، جنبشى است سازمان يافته كه بر اساس مبانى فلسفى غرب پىريزى شده و هدف آن رفع هر گونه ظلم و ستم به زنان و احقاق حقوق آنان در نظام اجتماعى است . 2 . فمينيسم از آنجا كه فاقد ايدئولوژى و پشتوانه علمى مشخص است ، متأثر از جهانبينى غرب ، به طرح راهكارهايى مختلف كه عمدتا با مبانى وحيانى در تضاد است مىپردازد . از اين جهت ، فمينيسم جريانى انسان مدار و اومانيستى است . 3 . فمينيسم در غرب به علت دورى از معنويت و اخلاق ، دچار ناكامى شده است ؛ چون به درستى هدايت و تئوريزه نشده است . اكنون شاهد بالاترين ركورد خشونت و تحقير عليه زنان در غرب هستيم . اهانت ، استثمار اقتصادى ، عريان ساختن و ابزارى كردن جنس مونث شواهدى هستند كه هويت فمينيسم را زير سؤال مىبرند . 4 . ظلم و تحقير تمدنهاى كهن غربى ، خشونت و كژ انديشى اربابان كليسا ، تفكرات الحادىِ انسان مدار و نظام سرمايهدارى ، از جمله عواملى هستند كه سب خيزش زنان و ايجاد نهضت فمينيسم شد . 5) علل تنوع گرايشات فمينيستى را بايستى در وابستگى آنها به انديشههاى سياسى و فلسفى غرب بدانيم . هر گرايش فمينيستى طبق همان انديشه وابسته ، به تحليل مسائل زنان مىپردازد . 6 . در مرحله ايده و آرمان ، تمام نحلههاى فمينيستى خواهان برابرى زن در تمام عرصههاى سياسى و اجتماعى هستند و رفع سلطه جويى جنسى ، مبارزه با مردسالارى ، پايان بخشيدن به تبعيض و خشونت عليه زنان را از اهداف خود مىدانند ؛ اما بيشتر اين اهداف تنها در حد يك ايده و ذهنيت باقى مانده و در عمل پياده نشده است . 7 . فمينيسم اسلامى پديدهاى نو در جوامع اسلامى ، به ويژه ايران ، است كه بر پايه سكولاريسم و تجدد گرايى بنا شده و به تفسير و تأويل آموزههاى دينى و تطبيق آن با فرهنگ غرب پرداخته و سعى كرده است با ايجاد شبهه و طرح سؤالهاى واهى ، بنياد خانواده و اجتماع مسلمين را از بين ببرد . 8 . مهمترين اهداف فمينيسم ، تلاش براى رفع انواع تبعيض عليه زنان ، كسب برابرى حقوقى ، تساوى زن و مرد ، تشابه در حقوق ، برابرى جنسى و به رسميت شناختن همجنسگرايى و سقط جنين مىباشد . بسيارى از خواستههاى آنان با مبانى اسلام و اديان الهى ديگر در تضاد است و حاصلى جز نابودى خانواده و اجتماع ندارد . 9 . فمينيسم بعلت فقدان ايدئولوژى و مكانيسم مناسب براى موضوعشناسى مسائل زنان و از آنجا كه با وضعيت مذهبى ، فرهنگى و اجتتماى جوامع اسلامى ناسازگار است هرگز نمىتواند پاسخگوى نيازهاى زن مسلمان باشد . 10 . اسلام از نظر محتوا و اصول آنچنان غنى ، محكم و مستدل است كه براى حفظ و صيانت زن دفاع از كرامت و شرافت و حقوق او ، نيازى به فمينيسم نمىبيند . 11 . فمينيسم از لحاظ جهانبينى ، هرگز قابل قياس با اسلام نيست . اسلام و فمينيسم دو مقوله كاملاً جدا از هم ، با مبانى مختلف ايدئولوژيكى ، اهداف ، كاركردها و آرمانهاى متفاوتند و هيچگاه با هم تلفيق نمىشوند و مولودى به نام فمينيسم اسلامى را به وجود نخواهند آورد .
| |
|
| |
| خلاصه مقاله و فهرست منابع | |
| در اين مقاله ، سعى شده است فمينيسم را به بيان ساده و گويا ، امّا عميق و پرمحتوا ، معنا كنيم و بگوييم كه فمينيسم نهضتى است براى مطالبات حقوقى زنان كه در اواخر قرن 19 ميلادى و در پى اعتراض به برخى نابرابرىهاى اجتماعى شكل گرفت و براساس يك سرى انگارههاى مشخص اعتقادى ، به تجزيه و تحليل اين نابرابرىها پرداخت و راهبردهاى متفاوت با ديدگاههاى مختلفى ارائه داد . به علت وابستگى ديدگاهها و گرايشاتِ فمينيستى به مكتبهاى فلسفى و سياسى غرب ، نحلههاى متفاوتى از فمينيسم به وجود آمد كه هر كدام با منظرى خاص و جداگانه به مسائل حقوقى زنان مىنگرند . فمينيسمهاى راديكال ، ماركسيست ، سوسياليست ، ليبرال ، فرامدرن و اسلامى ، از مهمترين گرايشات فمينيستى هستند . در اين مقاله سعى شده تا ضمن آشنايى با اين گروهها ، به بيان و نقد ديدگاهها ، اهداف ، آرمانهاى ، نحوه تحليل آنها از مسائل و مشكلات زنان و راهكارهاى ارائه شده آنها بپردازيم . به عنوان مثال ، فمينيستهاى ماركسيست علت فرودستى و ظلم به زنان را تحولات اقتصادى به ويژه بعد از رنسانس ، مىدادند و نفى سرمايه دارى را تنها راه رهايى زنان قلمداد مىكنند ؛ در حالى كه راديكال فمينيستها طبيعتِ خشن مرد و نظام مردسالارانه را عامل ظلم به زن و مبارزه سياسى سازماندهى شده عليه نظام مردسالارانه را راه حل مسائل زنان مىدانند . شايد مهمترين نحله فمينيستى براى جوامع اسلامى ، گرايش فمينيستى به اصطلاح «اسلامى» است كه در ايران بيش از دو دهه است كه فعاليت مىكند . به نظر برخى از فمينيستهاى اسلامى ، دين دارى و دينسالارى بايد از هم تفكيك شود و نظام سكولاريستى جاى آن را در عرصه سياست بگيرد . برخى ديگر به صراحت از نظام سكولار حرفى نمىزنند ، بلكه خواهان قرائتى از اسلام و آموزهاى دينى هستند كه مطابق با فرهنگ غربى باشد . از آنجا كه بافت دينى و مذهبى جوامع اسلامى اجازه فعاليت به فمينيسم را نمىدهد ، اين جنبش براى بقا و ادامه فعاليت خود مجبور است عقايد و خواستههاى خود را در قالب اسلامى بگنجاند و با زبان دين آنها را تفسير كند . در قسمت ديگر مقاله ، به مهمترين اهداف فمينيسم پرداخته و تلاش نمودهايم به اهدافِ مشترك تمام نحلههاى فمينيستى بپردازيم . از جمله اهداف و آرمانهاى فمينيسم ، تلاش براى كسب برابرى حقوقى زن و مرد مىباشد ؛ اما اين كه تا چه ميزان توانسته اين اهداف را پياده كند مقولهاى است بحثبرانگيز . با توجه به گذشت چند دهه از عمر فمينيسم در جهان ، عملاً شاهد آن هستيم كه زنان نه تنها به اين اهداف و آرمانها نرسيدهاند ، بلكه معضلات و مشكلات آنان چند برابر شده است . در بخش ديگر مقاله ، به اصول و مبانى فكرى فمينيسم اسلامى پرداختيم و برداشت آنها را از دين ، تساوى زن و مرد ، آزادى و خانواده مورد بررسى قرار داديم و بيان كرديم كه نگاه آنان به دين نگاهى تفكيك گراست و دين را جداى از سياست مىدانند و از ملايمترين منظر ، قائل به قرائت جديد از دين هستند . ايده آنها در مبحث تساوى حقوقى ، «تشابه و برابرى» است و در اين راستا براى رفع مرزهاى جنسيتى گام بر مىدارند . در قسمت نقدِ ديدگاه فمينيسم اسلامى ، ضمن بيان جايگاه زن از نظر اسلام ، گفتيم اسلام از لحاظ خلقت فرقى ميان زن و مرد نمىبيند و هر دو را صاحب اختيار ، كمال طلب و مسئوليتپذير مىداند كه در راه رسيدن به كمال بايد گام بردارند ؛ اما اشتراك در خلقت بمعناى تشابه وظايف و تكاليف نيست ، بلكه جنبههاى متفاوت تكوينى ، تكليفهاى مختلف و به تبع آن ، حقوق متفاوتى را به دنبال دارد . در آخرين قسمت مقاله ، به نقد فمينيسم از منظر تعاليم اسلامى پرداختيم و گفتيم اسلام بر اساس وحى بنا شده ، اما فمينيسم انسان را مصدر تشريع قرار مىدهد و خود را بىنياز از وحى مىداند . فمينيسم خواهان تشابه حقوقى بين زن و مرد در تمام امور و خواهان جامعهاى است كه در آن زن و مرد ، ماسواى جنسيت ، در تمام مسئوليتها ، نقشهاى مساوى برگزينند . فمينيسم صفات زنانه را صفات برتر مىداند و جنس مذكر را عامل فرودستى زن معرفى مىكند ؛ در حالى كه در اسلام ، زن و مرد از يك جنساند اما در عرصه تكاليف و حقوق متفاوتند ، صفات مردانه و زنانه هيچكدام برتر از ديگرى نيست و اسلام راه رفع ظلم به زنان را اصلاح ذهنيتها ، آشنايى زن و مرد به حقوق و شخصيت يكديگر و تدوين برنامههاى اخلاق محور مىداند . اسلام و فمينيست دو مقوله كاملاً جدا از هم ، با مبانى ايدئولوژيكى مختلف ، اهداف ، كاركردها و آرمانهاى متفاوت هستند و با هم تلفيق نمىشود و مولودى به نام فمينيسم اسلامى را به وجود نخواهند آورد . فهرست منابع پاورقي ها: 1. فمينيسم ، جين فريد من ، ترجمه فيروز مهاجر . | |
حقوق بين الملل عمومى مجموعه قواعد حاكم بر روابط تابعين شامل دولتها و سازمانهاى بين المللى است كه اين تابعين خود را ملزم به رعايت آن در روابط يكديگ