culture

به مناسبت ۲۵ آبان سالروز درگذشت علامه محمدتقى جعفرى
شرق-فضل الله صلواتى:مرحوم مغفور استاد علامه محمدتقى جعفرى كه در سال ۱۳۰۲ هجرى شمسى به دنيا آمد و در روز ۲۵ آبان ۱۳۷۷ بدرود زندگى گفت، در آثار گرانسنگ خود به موضوعات و مسائل بسيارى در رابطه با انسان و ايمان به خدا و حيات معقول، پرداخته است. او بيش از نيم قرن عمر با بركت خود را صرف اعتلاى فرهنگ اسلامى كرد و چه بسيار مشكلات و مسائلى را كه مطرح ساخت و راهگشاى نسل جوان مملكت بود، در دورانى كه فلسفه هاى الحادى از گوشه و كنار جهان سر برمى كشيدند و ساده انديشانى را جذب مى كردند، مرحوم جعفرى به ميدان آمد و حقايق بسيارى را براى جوانان بيان كرد و انديشه هاى والاى اسلامى را كه كمتر مورد بحث قرار مى گرفت مطرح ساخت و آنان را با حقايق دين مبين اسلام آشنا كرد و چه بسيار كه آنان را از سقوط در انديشه هاى مادى گرى نجات داد. تبيين آزادى و تعيين حدود آن و تفهيم آزادى به افراد، كارى عظيم بود كه مرحوم جعفرى در كتاب هاى خود سعى دارد به نحو احسن بررسى و در اختيار خوانندگانش قرار دهد. حضرت ايشان بر آن عقيده اند كه آزادى پديده اى است كه از متن حيات مى جوشد و مى خروشد، زيرا حيات از فشار نيروهاى جبرى خود را شكست خورده احساس مى كند، پس اين آزادى را حق مى داند، حتى اگر راه هاى رسيدن به آزادى هزاران بار دگرگون شوند، باز راه جديدى براى رسيدن به حق، انتخاب مى كند. هيچ چيز و هيچ مانعى نمى تواند آزادى و حق را از انسان ها بگيرد.۱
وقتى آزادى وسيله رسيدن به كمال باشد، مقدس ترين و برترين هدف حيات و خلفت انسان مى شود. انبيا و اولياى الهى آمدند و تبليغ كردند و مربيان بشرى تلاش كردند كه با آزادى كامل، آدمى به تكامل جسمى و روحى برسد و در وصول به ماديات و معنويات تكامل پيدا كند. مرحوم استاد جعفرى معتقد بودند كه بايد در درجه اول مربيان، آزادى را بشناسند تا بتوانند آن را براى مردم و دانش آموزانشان بيان كنند. كسى كه نمى داند آزادى، علم، عدالت، تقوا، دين و تفكر چيست چگونه مى تواند مربى و راهنماى جامعه باشد؟ همان ذات نايافته از هستى بخش مى شود و طبيبى مى شود كه خود رنجور است و مى خواهد مردم را معالجه كند. اگر اورانيوم غنى شده كه در صنعت و كشاورزى و نيروگاه ها كارايى دارد در اختيار فرد ناآگاه و مغرضى قرار گيرد، چه مى شود؟ از آن چه استفاده اى خواهد برد؟ نادانسته ممكن است جهانى را به آتش بكشد، اينكه كشورهاى قدرتمند مايل نيستند كه ايران به غنى سازى اورانيوم ادامه دهد و تعطيلى كامل آن را مى خواهند، از آن مى ترسند كه حاكمان ايران كه پيوسته در حال تغيير و تبديل هستند و گروهى از نظاميان روى كار آمده اند و از آن محصول عليه اسرائيل و يا دشمن ديگرى استفاده كنند و باعث نابودى اشغالگران شوند. آنها فكر مى كنند كه ايران نمى داند چه چيزى را در اختيار گرفته و با آن چه كار خواهد كرد؟ و استفاده صلح آميز از آن را از ايرانيان نمى پذيرند ولى داشتن آن را براى صهيونيست ها بلامانع مى دانند، و آنها را باصلاحيت تر از ايران به حساب مى آورند!آنكه اتم است وسيله دست سياست پيشگان و پيوسته وسيله تخريب و نابودى نسل انسان بوده است، اما آزادى چه؟ مگر مى توان كودكى را آزاد گذاشت كه در كنار مخزن بنزين آتش بيفروزد و همه چيز را تباه كند؟ از نظر مرحوم علامه آزادى معقول بايستى كه حدومرز داشته باشد و همه مردم جهان و اجتماعاتى كه خواستار آزادى هستند بايد بدانند كه چگونه از آن حسن آزادى استفاده كنند و يا آزادى فردى هر كسى مورد قبول ديگران قرار مى گيرد يا نه؟ آزادى هاى طبيعى همه محدود و معين است، استفاده از هوا، از آب، از طبيعت، از كوه و جنگل براى همه آدم ها يكسان است ولى براساس قانون آزادى و انتخابات آزاد. در تمام جهان مقرراتى بايد وضع شود كه كسى جنگل را و دريا را و كوه را آلوده نسازد، اگر آلوده ساخت همان قانون آزادى، مانع او شود و او را به محاكمه بكشاند، جريمه كند و يا براساس آزادى اگر كسى بخواهد به مال، جان، عرض و اموال ديگران تجاوز كند، بايد جلوى او گرفته و مجازات شود.۲آزادى براى كسى مفيد و موثر است كه قدرت انتخاب كردن و نيروى انديشيدن و استدلال داشته باشد و بداند همان طور كه او آزادى را دوست دارد ديگران هم حق آزادى دارند و آزادى به طور مساوى مال همه مردم است. آزادى حساب نشده گاهى افراد را به ورطه سقوط مى كشاند، پس جلوى ناآگاهان، مفسدان، سوءاستفاده كنندگان از آزادى را بايد گرفت، چون به خاطر آنها جامعه اى به فساد كشيده مى شود، چه با گفته ها و نوشته هايشان و چه با لباس پوشيدنشان چه با عمليات و رفتارشان، چه با رانندگى شان و چه با بى بندوبارى شان و...مرحوم علامه، در كتاب (تحقيق در دو نظام حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب و تطبيق آن دو با يكديگر) آزادى را حق طبيعى هركسى دانسته و اينكه هيچ كس نمى تواند جلوى آزادى كسى را بگيرد، ولى معتقد هستند كه سوءاستفاده از آن هم مطلقاً ممنوع است و افرادى هم نمى توانند خود را بر مردم تحميل كرده و هر چيزى را كه برخلاف ميل خود تشخيص دادند جلوى آن را بگيرند. فقط قانون است كه مى تواند آزادى ها را محدود كند، نه آدم ها، پاسبان ها و نظاميان. چون قدرتمداران برخى آزادى ها را خوش ندارند، جلوى آن را مى گيرند و روزنامه ها را تعطيل مى كنند و مانع برگزارى برخى جلسات و سخنرانى ها مى شوند و اين بدترين سوءاستفاده از قانون است. اين بديهى است كه انتخاب آزاد يك انسان بستگى به اطلاعات، معلومات، خواسته ها و آرمان هاى خود او دارد.۳و در جامعه نيز افرادى بايد باشند كه آزادى معقول را از كودكى به دانش آموزان بياموزند، مربى سالم و آزادى شناس است كه مى تواند تفهيم و تعليم آزادى كند. مرحوم علامه جعفرى، شرايط معلمان و مربيان تعليم و تربيت را براى تفهيم آزادى بيان مى دارند و مى نويسند: چون آزادى معقول با روشى معقول به محصلان ياد داده شود، چون به جامعه وارد مى شوند امواج جامعه آنان را با كوبيدن به اين صخره و آن كوه و انداختن آنان در سنگلاخ ها و خارستان ها نابود نمى سازد.۴
ايشان در آن كتاب، آزادى هاى آمده در اعلاميه حقوق بشر را با اسلام تطبيق مى كنند و آنها را مورد تائيد قرار مى دهند و اگر تفاوت هايى از نظر مادى و معنوى در هر قسمت وجود دارد، به آن مى پردازند. هدف اعلاى حيات آدمى را تكامل جان او مى دانند و آزادى شخصيت هر انسانى را در اين تكاپوى تكاملى، اساسى براى رسيدن به هدف عالى انسانى به حساب مى آورند. و مى نويسند: بايد معناى آزادى را درك كرد و معناى حيات و كرامت انسان ها را به آن افزود، نبودن قيد و زنجير در مسير جريان اراده، و توانايى انتخاب اهداف و وسايل، از ميان واقعيات بى شمار، آزادى را به چالش مى كشاند و احساس اين آزادى حساب شده و عقلانى را، مانند احساس خود حيات، از لذيذترين حالت روانى انسان مى دانند، و حتى آورده اند كه: بدون احساس آزادى، حيات ناقص است.۵
مرحوم علامه بحث هايى نيز درباره آزادى عقيده، آزادى انديشه ، آزادى بيان و تبليغ، آزادى رفتار و آزادى از هر گونه بردگى و آزادى سياسى، ارائه مى دهند و همه را در جهت اعتلاى انسان و رسيدن به حيات معقول شايسته دانسته و روى آن تاكيد دارند، و حتى در برخى موارد كسانى را كه امكان به وجود آوردن اين آزادى ها را دارند و اقدام نمى كنند، آنها را از نظر اسلام مجرم به حساب مى آورند.۶ايشان هر آزادى اى را كه باعث زيان هاى مادى و معنوى براى خود فرد و ديگر انسان ها باشد آزادى نامعقول دانسته و مانند تيغ دادن در كف زنگى مست گفته اند.در كتاب «حكمت اصول سياسى اسلام» آزادى را به معانى مصطلح آن ۱- رهايى، ۲- آزادى طبيعى و انسانى و ۳- اختيار، مورد بررسى قرار داده و توضيحاتى در آن موارد داده اند۷، و حق آزادى و اختيار را براى انسان هاى تربيت شده مسلم مى دانند، به شرطى كه انسان در زنجير غرايز حيوانى و مخصوصاً در دام خودمحورى نيفتد كه در آن صورت از انسانيت ساقط مى شود و لياقت داشتن آزادى را ندارد.
و آزادى سياسى را در اين كتاب بر اساس دو اصل در اسلام لازم مى دانند، كه اولاً هر كس درباره خويشتن، داراى سلطه و اختيار است و ثانياً، مسلم است كه ديگرى نمى تواند بر انسان سلطه و اختيار داشته باشد، آزادى سياسى و انتخاب زمامداران را حق هر انسانى و هر مسلمانى مى دانند و وظيفه او است كه به آن برسد، و هر گونه اعمال نظرى را نادرست و خلاف انديشه اسلامى محسوب مى نمايند. و آن گاه به شرايط زمامدار اسلامى مى پردازند و موقعيت زمامدار را در مسلمانى مشخص مى كنند، و از فرمان حضرت على(ع) به مالك اشتر، بهره مند مى گردند، و شواهدى نيز مى آورند.۸در جاى ديگرى مى نويسند:۹ آزادى هرچه بيشتر باشد، استعداد انسان را بيشتر به فعليت مى رساند، و آزادى را به اختيار تبديل مى كند و در آن صورت است كه انديشه و گفتار و كردار توجيه مى شود و به سوى اهداف خير و كمال فردى و اجتماعى مى رسد، انتخاب راه با احساس آزادى به اختيار منجر شده و سلطه و نظارت شخصيت، براى توجيه انسان به هدف هاى خير و صلاح و كمال است. و از اينجا است كه هر اندازه استعدادهاى آدمى بيشتر به فعليت برسد، اختيار او از نظر كمى افزايش پيدا مى كند و از نظر كيفى عالى تر مى گردد. اين آزادى نه تنها مزاحم آزادى ديگران نمى شود، بلكه بدون اين آزادى حيات آدمى طعم واقعى خود را نداده و اشتراك انسان ها در حيات قابل تفسير نخواهد بود. و اين آزادى ها نه آنكه مزاحم آزادى ديگران نيست، مغز و روان ديگر انسان ها را نبايد بيازارد و آنان را شكنجه دهد.۱۰ بلكه اين آزادى بايستى ديگران را نيز در جهت كمال قرار دهد. مرحوم استاد در مجلدات «ترجمه و تفسير نهج البلاغه» و در مجلدات «تفسير و نقد و تحليل مثنوى» هر كجا به بحث جبر و اختيار مى رسند، ناگزير به وادى آزادى قدم مى گذارند، و سلب آزادى را در هر شرايطى محكوم مى كنند و جبرى بودن و از دست دادن آزادى را در زندگى، خلاف جهت رسيدن به تكامل و نقض حيات انسانى و يك انحطاط به دنياى حيوانيت به حساب مى آورند، و آزادى تربيت شده و كنترل شده را اساس حيات معقول مطرح مى كنند.خدايشان غريق رحمت فرمايد.
پى نوشت ها:
۱- ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج ۶ ص۵۰
۲- حقوق جهانى بشر، از ص ۳۲۲
۳- حقوق جهانى بشر، ص ۳۸۷
۴- همان، ص ۳۸۸
۵- همان، ص ۴۰۴
۶- همان، از صفحه ۴۰۷ به بعد
۷- از ص ۳۶۲ به بعد
۸- حكمت اصول سياسى، از ص ۳۹۳
۹- ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج ،۴ ص ۱۱۵
۱۰- همان، ص ۱۱۸
http://www.emrouz.info/archives/2005/11/00119_2.php

+ نوشته شده در دوشنبه سی ام آبان 1384ساعت 1:23 بعد از ظهر توسط حمید |

عصر دينداری معيشت انديش

بخش اول
گروه سياسى: «سياست و عدالت» عنوان گفت وگويى مفصل با «عبدالكريم سروش» است كه خبرنامه داخلى جبهه مشاركت در تازه ترين شماره خود منتشر كرده است. سروش در اين مصاحبه به بحث درباره موضوع عدالت و نيز بنيادگرايى پرداخته است. بحثى كه در پى تحولات اخير سياسى پرداختن به آن رونق گرفته است. متن اين گفت وگو در پى مى آيد.
•••
•اگر موافقيد بحث را از انتخابات رياست جمهورى شروع كنيم. آنچه كه پيش آمد با دو تحليل به بحث هاى شما ارتباط جدى پيدا مى كند؛ يكى بحث عدالت است كه بعضى ها معتقدند دولتى كه از اين انتخابات بيرون آمده به خاطر تشنگى مردم نسبت به عدالت است، فارغ از آنكه چه قدر اين انتخابات سالم بوده، يا نه. يكى ديگر هم بحث درباره آن قرائت از دين است كه متكى بر احساسات است. البته قصد ما اين نيست كه بحث را به صورت بحثى سياسى دنبال كنيم.
من هم رغبتى ندارم كه وارد بحث هاى سياسى محض شوم. سخنان شما اشارات خوبى بود. اگر من بخواهم مقايسه اى بكنم ميان رئيس جمهور فعلى و رئيس جمهور قبلى مى توانم چنين بگويم كه با پيروزى آقاى خاتمى در سال ۱۳۷۶ يك نوع ديندارى پيروز شد كه من آن را «ديندارى معرفت انديش» ناميده ام. ديندارى معرفت انديش اوصاف و مشخصاتى دارد. يكى از مشخصات مهمش اين است كه به دنبال صدق و كذب است. مخاطبش عقل مردم است و خود را چندان محتاج ديگرى نمى بيند و به جاى تقليدى بودن، تحقيقى است.بد نيست به اين نكته هم اشاره كنم كه اين نوع ديندارى، از سئوال، از نقد، از شك تغذيه مى كند و انتقاد را برتر از انقياد مى نشاند؛ اما دوران كنونى را بايد دوران پيروزى ديندارى «معيشت انديش» يا «مصلحت انديش» ناميد كه به گمان من تمام علامت هايش به نيكى و وضوح ظاهر شده است. يعنى ديندارى كه شعار اصلى اش آبادكردن اين دنيا به همراه آبادكردن آخرت است. پرداختن به شعائر حتى در سطح بسيار پايين آن، بر ميدان آوردن روحانيان و دور شدن از مسائل تحقيقى و تكيه بر امور تقليدى و برترى دادن انقياد نسبت به انتقاد و علامت هاى ديگرى كه در نوشته هاى ديگرم به آن اشاره كرده ام. از همه بالاتر اينكه مخاطب اين ديندارى، احساسات و عواطف است نه عقل.
•اما آقاى دكتر من فكر مى كنم تفاوت هايى بين اين ديندارى و ديندارى سنتى وجود دارد. ديندارى سنتى، ديندارى معرفت انديش نيست، ولى در همين انتخابات مرزبندى اش با ديندارى كه پيروز انتخابات است، مشخص شده است. برخى روحانيون سنتى كه حالا حتى سياسى هم هستند حاميان ديندارى سنتى هستند، اما آنها هم در برابر اين نوع ديندارى كه الان تقويت شده و برآمده است، مقاومت هايى نشان دادند.
من اگر سخن شما را به درستى فهميده باشم، «ديندارى معيشت انديش» و «ديندارى مصلحت انديش» كه اكنون بر سر كار آمده است و دولت را از آن خود كرده است، از ديانت استفاده ابزارى مى كند؛ در حالى كه ديندارى سنتى چنان نبوده است. دين اگر هم براى آنها ابزار بوده است، ابزار اخروى بوده است نه ابزار غلبه دنيوى. اين ديندارى مصلحت انديش متأسفانه اين صفت دوم را با خود حمل مى كند و همين سبب عدم انسجام و عدم سازگارى درونى آن مى شود و باعث مى شود كه بعضى از امور مقدس چنان قداست زدايى شوند و مركب وار مورد استفاده و تاخت و تاز قرار بگيرند كه حتى صداى بعضى از دينداران سنتى را هم در آوردند و آنان را وادار به اعتراض كنند.على ايحال اگر بخواهيم مقايسه اى صورت دهيم، مى توانيم بگوييم چنين چيزى وجود دارد و البته من مى توانم آن را به شكل ديگرى بيان كنم.از مشخصات ديندارى سنتى ما اين است كه با پاره اى از مفاهيم بسيار كلى و مبهم به راحتى كنار مى آيد، مثل مفهوم عدالت. اين مفهوم را همه كس مى تواند به دست بگيرد و پرچمش را بلند كند و براى آن اظهار فداكارى و علاقه كند، اما مفاهيم مشخص به كار اينها نمى آيد. شايد ما دوران آقاى خاتمى را بتوانيم دوران شعار آزادى و دوران كنونى را بتوانيم دوران شعار عدالت بدانيم؛ اينكه كدام يك از اين شعارها محقق شده است، حرف و بحث ديگرى است؛ اما تفاوت در اينجا است كه شعار آزادى، شعارى است كه به نظر من از عدالت بسيار مشخص تر است، چون كه معنايش اين است كه مثلاً مطبوعات بايد آزاد باشد، وقتى شما مطبوعات را به راحتى تعطيل كرديد، معنايش اين است كه آزادى را از ميان برده ايد و محدود كرده ايد؛ اما با شعار عدالت مى توان همه كار كرد. شما مى توانيد افراد را شكنجه كنيد و باز هم بگوييد ما داريم عدالت را اجرا مى كنيم. اين اتفاقاً و دقيقاً وضعى بود كه ما در كشورهاى كمونيستى هم شاهد آن بوديم.من مقاله اى با عنوان «اخلاق خدايان» نوشته ام و كتابى چاپ شد از من كه نام اين مقاله را بر پيشانى خود داشت. در «اخلاق خدايان» يكى از نكته هاى مهمى كه بر آن انگشت گذاشتم، دقيقاً همين بود كه عدالت نام هيچ فعلى نيست، لذا هر فعلى را مى توان ملقب به اين لقب كرد. «خنديدن» نام يك فعل مشخص است، به «راه رفتن» و «نوشتن» كه خنديدن نمى گويند. خنديدن يك كار تعريف شده معينى است. «راست گفتن» يك كار تعريف شده معينى است. «آدم كشتن» تعريف معينى است. همه اينها تعريف معينى است، به خوب و بدها كار ندارم، اما روشن است به چه كارى مى گويند آدم كشى، اما عدالت اسم هيچ كار مشخصى نيست و به همين دليل مى تواند صفت هر كارى قرار بگيرد.
•اما به صورت سلبى قابل تعريف است، به هر حال مى دانيم كه عدالت مخالف چيزهايى مثل تبعيض است.
اين توتولوژى است. تبعيض يعنى بى عدالتى.
•به هر حال به صورت سلبى عدالت را مى شود تعريف كرد.
عدالت نه جلوى چيزهايى را به صورت سلبى مى گيرد، نه چيزهايى را به صورت ايجابى به وجود مى آورد. بحث من در آن مقاله دقيقاً همين است كه عدالت مفهومى است آن قدر انتزاعى، جامه اى است آن قدر فراخ، كه عملاً بر تن هر چيزى مى توانيد آن را بپوشانيد. به همين خاطر عدالت در فلسفه اخلاق بحث دشوارى است. اگر تكليف شما معين بود و يك مبحث حل شده بود، آن قدر غوغا و سر و صدا نداشت.عدالت مبحثى است به غايت انتزاعى و دشوار كه جهاد عقلانى نيرومندى لازم است كه انسان آن را بجا و درست به كار ببرد، ولى ما مفاهيم خرد ترى داريم مثل آزادى. من يادم مانده، هنگامى كه آقاى خاتمى مبارزات انتخاباتى خود را آغاز كردند، يكى از رقباى ايشان مهندس سحابى بودند. ايشان هم مى خواستند وارد ميدان شوند كه بعد از طرف شوراى نگهبان ردصلاحيت شدند. در همان موقع كه ايشان به دنبال آغاز مبارزات بودند، يكى از دوستانشان پيش من آمد و گفت دنبال شعار مى گرديم. من پيشنهاد كردم كه شعار ايشان اين بيت حافظ باشد «با دوستان مروت، با دشمنان مدارا». گذشت و ايشان هم رد صلاحيت شدند، ولى الان مى خواهم عرض كنم كه اگر يك رئيس جمهور شعار خودش را اين قرار دهد، بسيار شعار عالى، انسانى و حتى اسلامى است و خيلى شعار مشخصى است. يعنى واقعاً بايد دشمنان را تحمل كرد، دوستان را كه بايد روى چشم گذاشت، با مردانگى بايد با آنها روبه رو شد، بايد سپاسگزارشان بود. دشمنان را هم نبايد از ميان برد، بلكه بايد تحمل شان كرد، مدارا كرد و آنها را واجد حقوق برابر دانست. به نظرم اين شعارها به كار ما مى آمد، شعارهاى خيلى كلى به كار ما نمى آيد، چون تفسير بردارند. ما در عالم سياست به صراحت احتياج داريم و اگر از صراحت بيرون آمديم بايد بدانيم كه گوينده يا كسى كه شعار را مى دهد، يا خداى ناكرده نيت ناپاكى دارد و مى خواهد با اين كلمات پاك، نيت ناپاك خودش را بپوشاند و يا اساساً دچار حيرت است و تاريخچه مفاهيم و شناسنامه آنها و چگونگى به كار گرفتن و از كار افتادن آنها را نمى داند.
•آقاى دكتر اما عدالت در ديدگاه شيعه مفهوم با سابقه اى است و هميشه به كار رفته است و بحث هاى بسيارى پيرامونش شكل گرفته است و نمى توان آن را به اين راحتى كنار گذاشت.
اگر شما از من بخواهيد همين الان كه هيچ آمادگى قبلى ندارم درباره عدالت صحبت كنم، شايد بتوانم سه ساعت بدون توقف و يك نفس برايتان بگويم. مى دانيد درباره عدالت سخن بسيار مى توان گفت. فربه ترين مفهوم اخلاقى و سياسى است. من يك سخنرانى درباره نسبت سياست و اخلاق در لندن داشتم. اتفاقاً همان جا هم همين نكته را گفتم. اخلاق و سياست بسيار به هم مربوط اند، ارتباطشان هم، از طريق مفهوم كليدى «عدالت» است، زيرا عدالت، هم در صدر مفاهيم اخلاقى نشسته و هم در صدر مفاهيم سياسى. بنابراين اين دو تا بسيار طبيعى دستشان در هم است و همديگر را در آغوش مى گيرند.به همين خاطر عدالت از زمان افلاطون تا دوران ما، اين همه مورد بحث است، همان را كه مولا على(ع) در نهج البلاغه فرموده اند: «درباره حق بيش از هر مفهوم ديگرى مى توان سخن گفت، اما در مقام به كار بردن آن تنگ ترين مجال است.» درباره همين عدالت كه شما مى گوييد و من هم سينه چاكش هستم و مگر مى شود كسى به آن علاقه نداشته باشد؛ هم مى توانيم بگوييم. اين البته بستگى دارد شما مهم ترين، برجسته ترين و شناخته شده ترين چهره عدالت را در چه ببينيد. من در برخى سخنرانى ها و نوشته هايم اين را آورده ام. براى اينكه ما عدالت را قدرى خرد كنيم، مشخص ترش كنيم و به اصطلاح امروزى ها بتوانيم پياده اش كنيم- هر چند من معتقدم بايد عدالت را سوار كرد- گفته ام بايد از همان اصل قديمى اخلاقى استفاده كنيم، اصلى كه در مسيحيت، يهوديت، اسلام و تقريباً در تمام فرهنگ هاى جهانى بوده است: «آنچه كه بر خود نمى پسندى بر ديگران روا مدار»من معتقدم اگر نگوييم اين جمله اساس، جوهر و ذات عدالت را مطرح مى كند، همان طور كه گفته ام قطعاً يكى از مهمترين چهره هاى عدالت را بيان مى كند. اين از آن حرف هايى است كه هر تفسيرى نمى توان از آن داشت. جلوى خيلى از چيزها را مى گيرد. اقلاً جوانب سلبى آن خيلى كم است. شما دوست نداريد آزادى هايتان را محدود كنيد، پس شما هم آزادى هاى ديگران را محدود نكنيد. دوست نداريد شما را شكنجه كنند، پس ديگران را شكنجه نكنيد. دوست نداريد مثلاً در مغازه شما را بى جهت ببندند پس بى جهت در مغازه ديگران را نبنديد. دوست نداريد بى جهت به شما دشنام دهند، اهانت كنند، پس به ديگران اهانت نكنيد. ببينيد تفسيرهاى عملى مشخص پيدا مى كند و به راحتى نمى توان تاويل و توجيه اش كرد. من معتقدم كه به آقاى احمدى نژاد بايد اين پيشنهاد را كنيم و بگوييم ما با پيشنهاد عدالت ورزى و مهرورزى شما موافقيم. مگر مى شود موافق نبود؟ اما خواهش مى كنيم شما عدالتتان را تفسير كنيد، دست كم اين تفسير پيشنهادى ما را اگر مى پسنديد، اعلام كنيد كه «آنچه بر خود نمى پسندى، بر ديگران هم نپسند» اين جمله در نامه حضرت على (ع) به امام حسن (ع) هم هست. در تمام فرهنگ هاى جهان هم هست. يكى از متكلمان مسيحى آمده بود و بررسى كرده و ديده بود كه اين اصل اخلاق در تمام فرهنگ ها مشترك است.ما به آقاى رئيس جمهور مى گوييم شما تفسير مرضيه خودتان از عدالت را به ما بگوييد و يا اگر اين تفسير را مى پسنديد، اعلام كنيد و بر وفقش عمل كنيد و اجازه بدهيد براساس همين شما را نقد كنند و كارتان و شيوه هايتان را تصحيح كنند و همچنين عوامل زيردست شما و نمادهاى تابعه را. من فكر مى كنم ما يك قدم به جلو خواهيم رفت. در نامه اميرالمومنين به حضرت امام حسن(ع) آمده است: «خودت را ميزان قرار بده. ببين هر چيزى را كه دوست ندارى به ديگران هم روا مدار» چرا اين اصل اينقدر دلپذير است؟ من درباره اش فكر كرده ام. يكى از دلايلش اين است كه قدرى خودخواهى ما را ارضا مى كند. ما نمى توانيم از مردم بخواهيم كه به طور كامل و صد در صد گذشت كنند. شايد نوادرى اهل اين جور گذشت هاى متعالى باشند، ولى از همگان نمى توان چنين انتظارى داشت. هميشه توفيق وقتى است كه قدرى به اين خودخواهى مشروع آدميان پا بدهيد، قدرى از خودخواهى ها مشروع است. وقتى من بيمار مى شوم و پيش طبيب مى روم، مى خواهم بمانم، مى خواهم از زندگى لذت ببرم، اين خودخواهى است، اما خودخواهى مشروع و متعالى است. من وقتى كه طالب آبرودارى خودم هستم، اين خودخواهى است، اما خودخواهى درستى است. در اين جمله قدرى از خودخواهى مشروع ما هم ارضا مى شود، پسند و ناپسند ما هم به رسميت شناخته مى شود. اينكه شما براى خود چيزهايى را مى پسندى ملامت نمى كنيم، اما براى ديگران هم بپسند. اگر رفاه خوب است، اگر آبرو خوب است، فقط براى خودت نخواه، براى ديگران هم بخواه. اگر شكنجه بد است، براى ديگران هم نخواه. در آن واحد هم خودخواهى مشروع و معتدل ما را اشباع و ارضا مى كند و هم ميزان و ترازوى نسبتاً مشخصى را به دست ما مى دهد كه به راحتى مى توانيم پاره اى از رفتارها را با آن بسنجيم كه وزنش چقدر است. به اين معنا بنده با شما موافق هستم و فكر مى كنم شعار عدالت مى تواند شعار بسيار سودمند و كارايى باشد.
•اينجا مى توانيم بپرسيم آيا اصلاً عدالت بدون دموكراسى محقق مى شود؟ بالاخره در توزيع قدرت هم بايد عدالت رعايت شود. عدالت فقط در منابع اقتصادى كه نيست. نمى توان گفت كه در توزيع منابع اقتصادى عدالت بايد رعايت شود، اما قدرت در انحصار برخى باقى بماند.
اين حرف كاملاً درستى است. در واقع دموكراسى چهره سياسى عدالت است. عدالت چندين چهره دارد؛ يك چهره اقتصادى، يك چهره قضايى، اقلاً يكى هم چهره سياسى. البته يك چهره درونى هم دارد، يعنى اعتدال در درون نفس؛ همان كه علماى ما در گذشته بيشترين تاكيد را بر آن داشتند. به تعبير ساده تر ما هم آزادى درونى لازم داريم، هم آزادى بيرونى. اينكه مولانا مى گفت: اى شهان كشتيم ما خصم برون\هست خصمى زان بتر اندر درون.همين را مى گفت. براى تحصيل عدالت در درون، گذشتگان معتقد بودند اگر حاكم عادل باشد، اين عدالت را بر جامعه و يك يك افرادش بسط مى دهد و آنها را هم مشمول و قرين عدالت مى كند، اما هم تئورى هاى عدالت شناسانه دو سه قرن اخير و هم عمل سياسى حاكمان اعم از عادلان و ظالمان نشان داد به اين مقدار نمى توان اكتفا كرد كه فقط حاكم عادل باشد. بايد به دنبال شيوه ديگرى باشيم كه اين شيوه همان بود كه نامش «دموكراسى» شد. آمدند و گفتند تفكيك قوايى صورت بگيرد، قوه قضايى نيرومندى باشد، رأى مردم در انتخاب حاكمان دخيل باشد و آنطور كه گاهى گفته ام دموكراسى در سه قدم خلاصه مى شود؛ نصب حاكمان، نقد حاكمان و عزل حاكمان. اين سه قدم وقتى كه به دست مردم انجام شدنى بود، آن گاه مى توانيم بگوييم كه ما عدالت داريم.
•اين سه قدم هم كه بدون آزادى برداشته نمى شود، پس عدالت موكول به آزادى است.
كه اين بحث بعدى اش است. مردم براى اينكه بتوانند انتخاب كنند بايد آزاد باشند. براى اينكه نقد كنند بايد آزاد باشند. براى اينكه بتوانند عزل كنند بايد آزاد باشند. آدميان دربند، نه مى توانند اين كار را بكنند و نه اگر اين كار را بكنند، ارزش دارد. انسان هايى كه مختارند، مى توانند از اختيارشان بهره بردارى كنند و عقل خودشان را به كار ببرند و مسئولى را نصب مى كنند و عزل مى كنند.ما هم وقتى مى گوييم نصب كنند و نقد كنند و عزل كنند، در اين فضا يعنى كسى را اجاره مى كنند، يعنى يك نفر را نه تنها وكيل، بلكه اجير مى كنند. به او مزد مى پردازند و وظايفى را هم برعهده اش مى گذارند و مى گويند هرگاه اين وظايف را انجام ندادى، عذرت را مى خواهيم. به اين معنا عدالت و آزادى به هم گره مى خورند. من در نوشته هاى خودم هم آورده ام، آزادى زيرمجموعه عدالت است. اگر عدالت محقق شود، آزادى هم حتماً بايد محقق شود، چون آزادى از اجزاى عدالت است، اصلاً آزادى جلو و رو به روى عدالت قرار نمى گيرد كه بعضى ها قرار داده اند. اين تلقى واقعاً تلقى باطلى است. آزادى از اجزاى عدالت است. بدون آزادى، عدالت محقق نيست و با تحقق تام عدالت، آزادى حتماً محقق خواهد شد. عدالت يكى از تعريف هايش اين است كه همه حقوق را ايفا كنيم، يكى از حقوق هم آزادى است. بنابراين اگر شما با عدالت بخواهيد جميع حقوق را ايفا و استيفا كنيد ناچار به آزادى هم بايد برسيد و حق او را هم ادا كنيد، آزادى يكى از فربه ترين اجزاى عدالت است.در گذشته وقتى بحث عدالت درونى و عدالت نفسانى مى شد آزادى درونى را بخش مهمى از عدالت درونى مى دانستند و اكنون كه از عدالت اجتماعى سخن مى گوييم، آزادى از فربه ترين اجزاى عدالت است.مولوى مى گويد: چون به آزادى نبوت هادى است \مومنان را زانبيا آزادى است، پيغمبران اصلاً آمده اند كه آزادى بياورند. البته ما مى دانيم منظور مولوى آزادى سياسى به معناى امروزى نبود و همان آزادى درونى بود، اما يادتان باشد كلمه «آزادى» را به كار مى برد. همين مردى كه معتقد است: «عدالت و اعتدالى درونى بالاترين كمال نفس آدمى است»، وقتى مى خواهد از شئون نبوت سخن بگويد، آزادى و رهابخشى را مهمترين شان نبوت مى داند. بنابراين آزادى چه در درون نفس چه در بيرون در عرصه اجتماع فربه ترين جزء عدالت است و بايد به دنبالش بود. آزادى هم همان طور كه عرض كردم يك مفهوم انتزاعى نيست، پيامدهاى مشخص در جامعه دارد كه اگر شما آنها را نداشتيد، به راحتى مى شود شما را نقد كرد كه چرا حق آزادى را ادا نكرديد.
http://www.sharghnewspaper.ir/840830/html/polit.htm

+ نوشته شده در دوشنبه سی ام آبان 1384ساعت 1:21 بعد از ظهر توسط حمید |

اعتراف بزرگ آمريكا درباره فعاليت‌هاي هسته‌اي ايران

انتشار كتاب «برنامه سلاح‌هاي استراتژيك ايران» كه در انستيتو مطالعات استراتژيك لندن و زير نظر «گري سيمور»، چهره متنفذ و عضو سابق شوراي روابط خارجي ايالات متحده، تدوين شده است، با واكنش‌‌هاي كنترل‌شده از سوي رسانه‌هاي غربي، به ويژه «BBC» روبه‌رو شد.
نظر به اهميت كتاب نامبرده و ارائه اطلاعات و ارزيابي‌هاي منتشرنشده درباره فعاليت‌‌هاي هسته‌اي جمهوري اسلامي، «بازتاب»، متن كامل فصول مهم اين كتاب را منتشر مي‌كند.
در بخش نخست گزارش اين مركز مطالعاتي استراتژيك بريتانيا در رابطه با آغاز فعاليت‌هاي هسته‌اي جمهوري اسلامي به ويژه در رابطه با حلقه اول چرخه سوخت هسته‌اي، استخراج و فراوري اورانيوم و توليد كيك زرد بررسي شده است.

مسير ايران براي توسعه هسته‌اي راه مستقيم و مشخصي نبوده است. اين كشور به عنوان يك متحد مهم براي غرب در خلال جنگ سرد در دهه 1960 با استفاده از كمك‌هاي آمريكا، تجهيزات و تأسيسات هسته‌اي اساسي در مركز تحقيق هسته‌اي تهران نصب و مجموعه‌اي از دانشمندان سطح بالاي هسته‌اي را كه در آمريكا و اروپا آموزش ديده بودند، گردآوري كرد. به اين ترتيب، بحران نفتي در سال 1974 ايران، برنامه بلندپروازانه‌اي براي توسعه تجهيزات نيرو و سوخت هسته‌اي جهت غني‌سازي و عمل‌آوري مجدد سوخت هسته‌اي را آغاز كرد كه كاربردي دوگانه داشت؛ يكي حفظ استقلال در زمينه تهيه انرژي به منظور ابقاي صنايع نفتي و گازي ايران و ديگري كسب توان براي توليد سلاح‌هاي هسته‌اي جهت فراهم شدن زمينه ظهور و تبديل ايران به عنوان يك قدرت مسلط در منطقه خليج فارس.

وقوع انقلاب ايران در سال 1979، موجب از هم گسيختگي برنامه‌هاي هسته‌اي شاه شد، به طوري كه دانشمندان سطح بالاي خارجي از ايران فرار و منابع غربي از عرضه كمك‌هاي هسته‌اي به ايران خودداري كردند و آيت‌الله روح‌الله خميني، رهبر عالي جمهوري اسلامي ايران با توسعه فناوري هسته‌اي مخالفت كرد. به رغم اين موانع، برخي از جديدترين فعاليت‌هاي هسته‌اي آزمايشگاهي در خلال دهه 1980 ادامه يافت كه شامل تجارب و آزمايش‌هاي اعلام‌نشده با استفاده از فناوري‌هاي به دست آمده از پاكستان مي‌شد. اما اين آزمايش‌ها و تجارب، موفقيت كمي در راستاي كسب توان توليد مواد هسته‌اي داشتند.

پس از درگذشت آيت‌الله خميني(ره) در سال 1989، فعاليت‌هاي ايران براي گسترش برنامه آشكار و غيرنظامي و تجارب اعلام‌نشده در زمينه تبديل، عمل‌آوري مجدد و غني‌سازي مواد و سوخت هسته‌اي در دوران رياست‌جمهوري آقاي رفسنجاني و تحت رهبري عالي آقاي خامنه‌اي ادامه يافت. ايران در اين دوره كوشش كرد تا رآكتور نيروگاه هسته‌اي بوشهر را تكميل كند و در اين راستا از مساعدت منابع روسي و منابع مستقل خارجي براي حمايت از تلاش‌هاي داخلي خود جهت طراحي و ساخت تجهيزات عمل‌آوري اورانيوم و تأسيس كارخانه‌هاي توليدي و رآكتورهاي تحقيقي آب سنگين بهره‌مند شد؛ اگرچه فشارهاي واشنگتن موجب قطع و مسدود شدن كمك‌هاي بيشتر براي فعاليت‌هاي هسته‌اي نظير ساخت يك تجهيزات مركزي غني‌سازي ليزري راهنما شد. همچنين واشنگتن در سال 1997 مانع از فعاليت‌هاي هسته‌اي ايران شد و آنها را مختل كرد ولي پيش از اين اقدام، ايران موفق شده بود از كمك‌هاي خارجي براي آماده‌سازي اورانيوم، غني‌سازي ليزري، رآكتورهاي تحقيقي و به ويژه ساخت تجهيزات تبديل اورانيوم در مقياس صنعتي بهره بگيرد و سرانجام توانست با استفاده از كمك اضافي مرتبط با فعاليت‌هاي سانتريفيوژ كه از شبكه عبدالقديرخان در نيمه دهه 1990 كسب كرده بود، فعاليت‌هاي ساخت تجهيزات و تأسيسات غني‌سازي راهنما در شهر نطنز در حدود سال 2000 را آغاز كند.

به رغم پيشرفت‌هاي فوق، برنامه هسته‌اي ايران از زماني كه گروه مخالف دولت ايران (شوراي مقاومت ملي ايران ـ مجاهدين خلق) به افشاي علني برنامه‌هاي هسته‌اي و ديگر تجهيزات و تأسيسات هسته‌اي اعلام‌نشده ايران در ماه اوت 2002 پرداختند، با تأخيرها و موانعي روبه‌رو شد. ايران براي جلوگيري از ارجاع پرونده هسته‌اي خود به شوراي امنيت سازمان ملل متحد در اكتبر 2003 با سه كشور اروپايي (انگليس، فرانسه و آلمان) موافقت كرد كه فعاليت‌هاي هسته‌اي اعلام‌نشده قبلي خود را به اطلاع آنان برساند و به آژانس بين‌المللي انرژي اتمي اجازه دهد كه به موجب پروتكل الحاقي، بازرسي‌هاي بيشتري از فعاليت‌ها و امكانات هسته‌اي ايران انجام دهد و ديگر آن‌كه برنامه غني‌سازي خود را موقتا به حال تعليق درآورد. تعريف تعليق واضح نبود، اما به هر حال، ايران در آستانه نيمه سال 2004، توليد قطعات سانتريفيوژ را از سر گرفت و سلسله فعاليت‌هايي را در تجهيزات تبديل مواد هسته‌اي در اصفهان آغاز كرد، اما ايران پس از روبه‌رو شدن با يك تهديد جديد درخصوص ارجاع پرونده هسته‌اي اين كشور به شوراي امنيت سازمان ملل متحد به توافق جديدي با سه كشور اروپايي (انگليس، آلمان و فرانسه) در نوامبر 2004 دست يافت كه به موجب آن، فعاليت‌هاي غني‌سازي ايران، از جمله فعاليت‌هاي تبديل و توليد قطعات سانتريفيوژ و نصب و آزمايش و فعاليت سانتريفيوژها در مجتمع هسته‌اي نطنز، بار ديگر به حالت تعليق كامل درآمد.

مركز فناوري هسته‌اي اصفهان

به رغم تهديداتي كه عليه نقض تعليق وجود داشت، جمهوري اسلامي در ماه مي 2005 موافقت كرد كه تعليق را در دوران انتخابات رياست‌جمهوري ايران در ماه ژوئن رعايت كند، به شرط آن‌كه مذاكرات با سه كشور اروپايي فوق در آگوست 2005؛ يعني پس از استقرار دولت جديد ايران به رياست‌جمهوري آقاي احمدي‌نژاد از سر گرفته شود. تلاش‌هاي كنوني هسته‌اي ايران به طور ويژه‌اي براي حمايت از يك برنامه نيروي هسته‌اي مستقل طراحي شده‌اند كه شامل توانايي براي غني‌سازي اورانيوم جهت تهيه سوخت هسته‌اي مي‌شوند، اما اين برنامه تا دستيابي به هدف اعلام‌شده‌اش چندين سال فاصله دارد.

انتهاي جلويي چرخه سوخت، تجهيزات معدنكاري و آسياب سنگ‌هاي معدني به منظور توليد اورانيوم طبيعي در شكل كيك زرد در منطقه ساغند و قچين در دست توليد هستند. ايران در تجهيزات تبديل اورانيوم (UCF) واقع در مركز فناوري هسته‌اي اصفهان، آزمايش توانايي براي تبديل كيك زرد به هگزافلورايد اورانيوم را آغاز كرده كه به عنوان مواد تغذيه‌اي و اوليه براي تجهيزات غني‌سازي سانتريفيوژ آزمايشگاهي و در مقياس صنعتي ـ كه در مركز غني‌سازي نطنز در دست ساخت است ـ مورد استفاده قرار مي‌گيرد.

بنابراين، چنانچه تعليق كنوني برداشته شود، آزمايشگاهي غني‌سازي راهنما در نطنز مي‌تواند طي دو يا سه سال تكميل شود، اما يك كارخانه و مجتمع غني‌سازي بزرگ‌تر در مقياس صنعتي احتمالا، حدود ده سال تا فعاليت كامل فاصله دارد. تجهيزات نطنز پس از تكميل مي‌تواند اورانيوم غني‌شده سطح پايين براي سوخت رآكتورهاي نيروگاهي آب سبك يا اورانيوم غني‌شده سطح بالا جهت توليد سلاح‌هاي هسته‌اي توليد كند. ايران به منظور حمايت از برنامه نيروي هسته‌اي خود طرح‌هايي را براي ساخت يك كارخانه تهيه و توليد سوخت در اصفهان جهت تبديل دانه‌هاي سوختي «UF6» به «UF2» آغاز فعاليت كرده، اما اين كارخانه براي تكميل به سال‌هاي زيادي نياز دارد.

ايران در زمينه فناوري رآكتور، داراي چند رآكتور تحقيقي كوچك واقع در مراكز تحقيق هسته‌اي تهران و اصفهان است كه براي توليد مقادير قابل توجهي از پلوتونيوم بسيار كوچك هستند.
به اين ترتيب، جمهوري اسلامي، ساخت رآكتور تحقيقي آب سنگين 40 مگاواتي در شهر اراك (IR-40) را آغاز كرده است. اين رآكتور كه قرار است در سال 2014 تكميل شود، مي‌تواند پلوتونيوم كافي براي كاربردهاي نظامي توليد كند؛ البته چنانچه ايران توانايي خود براي عمل‌آوري مجدد را توسعه دهد. سوخت اورانيوم طبيعي براي رآكتور تحقيقي آب سنگين 40 مگاواتي (IR-40) قرار است در كارخانه طراحي شده براي توليد سوخت در اصفهان ساخته شود، همچنين ايران در سال 2004، يك سلسله فعاليت‌هايي را در نيروگاه هسته‌اي آب سنگين شهر اراك آغاز كرده كه آب سنگين براي رآكتور تحقيقي آب سنگين 40 مگاواتي (IR-40) عرضه خواهد كرد.

محل اصلي‌ترين پايگاه‌هاي هسته‌اي ايران

نخستين نيروگاه هسته‌اي ايران در بوشهر، قرار است در نيمه سال 2006 فعاليتش را آغاز كند، البته با اين فرض كه روسيه، محموله اوليه سوخت تازه را به ايران ارائه كند كه در اين صورت، سوخت مصرف‌شده به روسيه بازگردانده خواهد شد. ايران اينك برخلاف دوران شاه اعلام كرده كه هيچ طرحي براي عمل‌آوري مجدد سوخت مصرف‌شده ندارد. اورانيوم طبيعي در شكل كيك زرد (0308) به عنوان مواد خام براي برنامه‌هاي نيروي هسته‌اي به شمار مي‌رود.

اورانيوم در تعدادي از مواد معدني مختلف كه همراه با عناصر ديگر هستند و نيز در انواعي از اكسيد،‌ سيليكات و فسفات يافت مي‌شود. مواد معدني حاوي اورانيوم، نوعا با استفاده از فنون معدنكاري زيرزميني و روزميني استخراج مي‌شوند و سپس اورانيوم‌ها طي روندي مكانيكي و شيميايي موسوم به «آسياب كردن» و «كوبيدن» از ديگر عناصر جدا مي‌شوند. اورانيوم‌هاي تفكيك‌شده، آن‌گاه در تجهيزات آسياب و كوبيدن، خرد و كوبيده و به نوعي از پودر عالي تبديل مي‌شوند و سپس اورانيوم‌هاي خالص، طي يك سري عمل‌آوري شيميايي طراحي شده براي تفكيك‌سازي، استحصال و پس از آن براي توليد غلظت‌هاي اورانيوم جامد موسوم به كيك زرد، خشك مي‌شوند.

كيك زرد در اين مرحله، نوعا هنوز داراي ناخالصي‌هايي است كه بايد در روند تبديل‌سازي برطرف شود. براي مثال؛ بزرگ‌ترين ذخاير اورانيوم شناخته‌شده در ايران نيز داراي عناصري از «موليبدنوم» است كه اگر برطرف نشوند، موجب آلودگي در هگزافلورايد اورانيوم مي‌شود. سازمان انرژي هسته‌اي ايران در سال 1974 كه ايران يك برنامه نيروي هسته‌اي بلندپروازانه را آغاز كرد، انجام يك بررسي ملي براي كشف ذخاير اورانيوم را شروع كرد. ايران اينك ادعا مي‌كند كه ذخاير ملي تثبيت‌شده‌اي بالغ بر حدود سه هزار تن اورانيوم دارد و ذخاير اورانيوم بالقوه نيز بين 20 تا 30 هزار تن است. به هر حال توانايي‌هاي واقعي ايران براي استخراج مواد اورانيومي و توليد كيك زرد در كوتاه مدت، محدود به عمليات معدنكاري و آسياب كردن مي‌شود كه در منطقه «ساغند» يزد و «قچين» بندرعباس در دست ساخت هستند. دوم آن‌كه ذخاير ساغند كه در سال 1985 كشف شده‌اند، در صحراي مركزي ايران و نزديك به شهر ساغند در استان يزد است. بزرگ‌ترين ذخيره مواد اورانيومي در صخره‌هاي سخت كه 200 تا 300 متر زير زمين قرار دارد، شناسايي شده‌ است.

بنا بر تازه‌ترين برآوردهاي سازمان انرژي هسته‌اي ايران، ذخاير ساغند حاوي حدود 55/1 ميليون تن از مواد داراي اورانيوم سطح پايين هستند كه 05/0 درصد آن اورانيوم است. به اين ترتيب، يك تن از مواد اورانيومي مي‌تواند به طور متوسط، حدود نيم كيلوگرم اورانيوم داشته باشد و مجموعا ذخيره برآورده شده، بالغ بر حدود 775 تن اورانيوم مي‌شود.

سازمان همكاري و توسعه اقتصادي (OECD) در گزارشي كه مشتركا با آژانس بين‌المللي انرژي اتمي تهيه كرده، برآورد پايين‌تري اعلام نموده و گفته است، 491 تن ذخيره اورانيوم به طور معقول در ساغند وجود دارد و منابع ديگر نيز حدود 876 تن ذخاير اورانيوم دارند. با توجه به عمق ذخاير سنگ معدن و محتواي كم اورانيوم در آنها، هزينه كيك زرد توليدشده از معدن ساغند احتمالا چند برابر بيشتر از قيمت‌هاي كنوني در بازار جهاني است. با اين حال ايران در معدن ساغند سرمايه‌گذاري كرده تا يك منبع مستقل اورانيوم براي نيازهاي هسته‌اي خود توسعه دهد، هرچند توسعه اين طرح، رشد بسيار كندي دارد.

آژانس بين‌المللي انرژي اتمي، در اصل وقتي به منظور بررسي گزارش‌هايي كه حاكي از تلاش ايران براي ساخت يك كارخانه آسياب مواد در ساغند بود، از فعاليت‌ها در ساغند بازديد مي‌كرد، چند دكل حفاري اكتشافي در آنجا يافت. به هر حال، هم‌اينك اين معدن با كمك يك شركت معدنكاري چيني، در آستانه تكميل شدن است.

بنا بر اطلاع كارشناسان و متخصصان آژانس بين‌المللي انرژي هسته‌اي كه دوباره در اكتبر 2004 از معدن مزبور بازديد كردند، زيرساختار و مراحل فرو كردن ميله‌‌ها تكميل و عمليات تونل‌زني به طرف بدنه‌هاي اصلي سنگ‌هاي معدني آغاز شده است. سازمان انرژي هسته‌اي ايران، پيش‌بيني مي‌كند كه توليد سنگ‌هاي معدني در اواخر سال 2006 آغاز شود و 100 تا 120 هزار تن سنگ معدن اورانيوم در سال توليد كند، كه مرتبط با برنامه هسته‌اي ايران هستند.

بنا بر طراحي موجود، بايد حدود 50 تا 60 تن اورانيوم طبيعي كه معادل 59 تا 70 تن كيك زرد هستند و سنگ‌هاي معدني حاوي اورانيوم پس از استخراج از معادن، با پيمودن مسافت حدود 130 كيلومتر، به كارخانه آسيابي كه در «اردكان» در دست ساخت است، منتقل شوند. همان‌گونه كه در سال 1989 اعلام شده، اين طرح‌ها در معرض چند تأخير فني قرار گرفته‌اند و علت آن‌ها، تلاش‌هاي ديپلماتيك آمريكا براي ايجاد مانع عليه عرضه كمك خارجي به ايران بوده است، زيرا گمان مي‌رفت كه مقاديري از مواد هسته‌اي دريافت‌شده از خارج، در زمره ميزان كل اورانيوم در اين كارخانه محسوب شوند كه از طريق اضافه كردن وزن اورانيوم و وزن ديگر عناصر در كارخانه حاصل مي‌شود. براي مثال؛ آمريكا در سال 1991 با فشار از آرژانتين خواست تا يك قرارداد با ايران براي ساخت يك كارخانه آسياب راهنما در اردكان را لغو كند. به هر حال، ايران در خلال نيمه دهه 1990 فناوري طراحي و تهيه اسناد را از منابع روسي دريافت كرد تا به ساخت يك كارخانه آسياب كمك كند.

بنا بر اطلاع آژانس بين‌المللي انرژي هسته‌اي كه بازرسان آن در اكتبر 2004 از كارخانه اردكان بازديد كرده‌اند، ساخت آسياب صنعتي هنوز در مرحله اوليه قرار دارد، هرچند ايران مي‌گويد كه در نظر دارد اين كارخانه را پيش از اواخر سال 2006 و هم‌زمان با آغاز عمليات در معدن ساغند تكميل كند؛ آسياب اردكان در رابطه با استخراج سالانه سنگ معدن از معدن ساغند طراحي شده است.

هم‌اينك ايران علاوه بر ساغند، در حال توسعه يك معدن اورانيوم باز و يك كارخانه آسياب در قچين، نزديك بندرعباس واقع در جنوب ايران است. اين معدن شامل سطوح متعددي از سنگ‌هاي معدني اورانيوم سطح پايين در ذخاير نزديك به سطح زمين است كه در مقايسه با معادن عميق و ذخاير موجود در صخره‌هاي سخت، راحت‌تر استخراج مي‌‌شود. برآوردها درخصوص مجموع ذخاير اورانيوم در قچين به طور عمومي شناخته شده نيستند، اما بنا بر گفته مقامات ايراني، معدن و آسياب قچين براي توليد حدود 21 تن اورانيوم در سال، معادل 24 تن كيك زرد طراحي شده‌اند. بازرسان آژانس بين‌المللي انرژي اتمي در جولاي 2004 از اين محل ديدن كردند و اظهار داشتند كه عمليات معدنكاري آغاز شده بوده و آسياب، فعاليت‌هاي آزمايشي با اورانيوم را آغاز كرده و حدود 40 تا 50 كيلوگرم كيك زرد توليد مي‌كند.

آژانس بين‌المللي انرژي اتمي از جولاي 2005 از ايران خواسته اطلاعات مربوط به قرارداد اصلي بين سازمان انرژي هسته‌اي ايران و شركت مهندسي كه آسياب قچين را ساخته ارائه كند. بنا بر اطلاع آژانس بين‌المللي انرژي اتمي، علايمي از معدنكاري يا فعاليت‌هاي آسيابي اعلام نشده در قچين وجود ندارد، اما آژانس بين‌المللي انرژي اتمي، در حال بررسي اين مطلب است كه چرا فعاليت طرح اميدبخش قچين از سال 1994 تا سال 2000 از سوي سازمان انرژي ايران به حالت تعليق درآمده تا بر ذخاير سنگ‌هاي معدني ساغند كه اميد كمتري به آنها هست، تمركز كند.

چنانچه مشكلات فني عمده‌اي وجود نداشته باشد، فعاليت‌هاي ايران درخصوص معدنكاري و آسياب كردن در ساغند و قچين بايد براي توليد حدود 70 تا 80 تن اورانيوم در سال، كه معادل حدود 83 تا 94 تن كيك زرد است، كافي باشد؛ البته در صورتي كه كارخانه‌ها فعاليت كامل داشته باشند، اين فعاليت‌ها براي تأمين نيازهاي هسته‌اي غيرنظامي كوتاه‌مدت ايران كافي نيستند، بلكه بيش از دو برابر كيك زرد موجود، يعني حدود 235 تن نياز است تا تنها به عنوان مواد خام براي تهيه سوخت سالانه رآكتور نيروگاه هسته‌اي بوشهر مورد استفاده قرار گيرد. به هر حال، ايران علاوه بر توليد كيك زرد داخلي، يك ذخيره بزرگ از اورانيوم طبيعي وارداتي تهيه كرده كه عمده آن 531 تن كيك زرد خريداري شده از آفريقاي جنوبي در سال 1982 است كه در سال 1990 به آژانس بين‌المللي انرژي اتمي گزارش شده است. به هر حال، حتي با در نظر گرفتن اين مقدار از كيك زرد وارداتي، توان ايران براي عرضه سوخت به نيروگاه هسته‌اي بوشهر طي چند سال آينده، نارسا و ناكافي خواهد بود، مگر آن‌كه بتواند كيك زرد اضافي از منابع خارجي، تهيه و وارد كند يا توان معدنكاري و آسياب كردن داخلي خودش را توسعه دهد.

http://www.baztab.com/news/30406.php

+ نوشته شده در سه شنبه بیست و چهارم آبان 1384ساعت 11:33 قبل از ظهر توسط حمید |

ويژگى هاى تفسير الميزان

آيت الله محمدهادى معرفت

نيم نگاه
احياگر قرآن در حوزه

خاندان آيت الله معرفت همه اهل علم و پرهيزگارى بودند و در اين راستا سابقه اى ۳۰۰ ساله داشتند. همگى فرزندان مرحوم شيخ عبدالعالى ميسى صاحب رساله ميسيه بودند كه از قريه ميس جبل عامل به اصفهان هجرت مى كند. جد بزرگ آيت الله معرفت با خانواده به كربلا مى رود و در آنجا زندگى مى كند. محمدهادى در سال ۱۳۰۹ شمسى در كربلا به دنيا آمد. تحصيلات خود را در مكتب خانه هاى آن روزگار آغاز كرد و حتى كتاب جامع المقدمات را هم در آن مكتب خانه ها فرا گرفت. پس از آن وارد حوزه علميه كربلا شد و با تلاش فراوان به فراگيرى دروس دوره سطح پرداخت. بخشى از دروس سطح را نزد پدرش كه روحانى بود و بخش ديگرى را نزد استادان حوزه علميه كربلا خواند. پس از آن يك دوره خارج اصول و بخشى از خارج فقه را در همان حوزه به پايان رساند. او در كربلا با گروهى از فضلاى آن ديار با سرپرستى حجت الاسلام شهرستانى مجله اى به نام «اجوبه المسائل الدينيه» منتشر ساخت كه در آن به شبهات و سئوالات مطرح شده پاسخ داده مى شد. پس از چندى به نجف رفت و از محضر آيت الله خويى و ديگر استادان بهره برد. پس از آن به حوزه علميه قم عزيمت كرد و ضمن شركت در درس مرحوم ميرزا هاشم آملى تدريس رسمى خود را آغاز كرد. آيت الله معرفت در طول سال هاى تحصيل همواره از تدريس كتب و دروس حوزوى بازنماند، حتى به تدريس دروسى كه در حوزه ها متداول نبود- مانند رياضيات- مى پرداخت و همراه با تحصيل و تدريس، در امر پژوهش در گستره هاى گوناگون علمى و دينى نيز كوشا بود. بخش مهمى از اين تدريس ها و پژوهش مربوط به علوم قرآنى بوده است؛ به گونه اى كه مى توان ايشان را يكى از احياگران علوم قرآنى در حوزه هاى علميه دانست. ايشان كتاب ها و مقالات فراوانى منتشر ساخته است كه برخى از آنها به شرح زير است:
۱- مصونيت قرآن از تحريف-۲- تناسب آيات-۳- آموزش علوم قرآن-۴- تاريخ قرآن فى علوم القرآن-۵- التفسير و المفسرون-۶- التهميد، فى علوم القرآن-۷- التفسير الاثرى الجامع
آيت الله معرفت هم اكنون در حوزه علميه قم به تدريس دروس حوزوى اشتغال دارد.

تفسيرنويسان در گذشته و حال بسيارند، اما در ميان همه آنان معدود تفاسيرى هستند كه چشمگير و قابل توجه هستند، از آن جمله تفسير «الميزان» نوشته استاد علامه «طباطبايى» كه در تاريخ معاصر گوى سبقت از همگان ربوده و جايگاه بلندى در جوامع علمى به خود اختصاص داده است. اين ويژگى در پى ارزش هاى چندى است كه در اين تفسير گرد آمده و به مطالب عاليه و مباحث شگرف آن رونق ديگرى بخشيده است. در اين مقال به گوشه اى از آن ارزش ها كه ويژگى هاى اين تفسير پرارج را مى رساند اشارت مى رود:
۱- تفسير ترتيبى و موضوعى
جمع نمودن ميان دو شيوه تفسيرى: ترتيبى و موضوعى كه با مراعات نمودن ترتيب در تفسير آيات، آيه به آيه و سوره به سوره نيز از جايگاه بلند تفسير موضوعى كه اهميت آن امروزه روشن گرديده، غافل نبوده، هر دو جنبه را با كمال دقت و ظرافت دنبال كرده و تفسيرى كامل در تمامى ابعاد به جهانيان عرضه داشته است. اين از ويژگى هاى اين تفسير بلندآوا است و موجب توجه دانش پژوهان و اسلام شناسان گرديده است. امروزه مسلم است كه «تفسير موضوعى» از اهميت بسزايى برخوردار است. عالمان و محققان بيشتر توجه شان معطوف اين جهت شده كه محتويات قرآن چيست و چه مطالبى را بر جهانيان عرضه داشته، كه از روز نخست مورد اعجاب و شيفتگى همگان گرديده، علاوه بر تسخير جان ها، بر پهناى گسترده جهان سايه افكنده است؟استاد علامه طباطبايى بر اين نكته توجه فراوان داشته، تا آنجا كه قلم تواناى آن بزرگمرد فرصت يافته، مقاصد عاليه و معارف جليله قرآن را دسته بندى كرده، آماده و كامل بر پژوهشگران روشن ضمير عرضه داشته روان تشنه آنان را با آبى زلال و گوارا سيراب كرده است. قابل توجه آنكه استاد علامه بحث هاى وارده را كاملاً قرآنى مطرح كرده، از طفره رفتن و گريز به مطالب بيرونى پرهيز نموده، صرفاً مطالب را از ديدگاه قرآن و با عرضه كردن آيات بر يكديگر ارزيابى نموده است و اين نكته ظريفى است كه از نظر تيزبينان دور نيست. و نيز از جنبه تفسير ترتيبى هر آنچه طالبين تفسير از نكته ها و ظرافت هاى ادبى و اشارت هاى علمى و ارزش ها و نيز شرح و تفسير و رفع ابهام ها كه به آن نياز دارند، برآورده نموده، با ذوقى سرشار و قدرتى شگرف تمامى ابعاد آن را مورد بررسى قرار داده است.
۲- وحدت موضوعى هر سوره
ديگر از ويژگى هاى اين تفسير مطرح نمودن مسئله «وحدت موضوعى» هر سوره است. هر سوره داراى هدف به خصوصى است، كه آن را با مقدمه ظريف دنبال مى كند و با خاتمه بس شيوا به پايان مى رساند. اختلاف عدد آيات سوره ها به همين امر بستگى دارد. تا مقصود نهايى انجام نگيرد، سوره به پايان نمى رسد و كوچكى و بزرگى هر سوره به كوتاهى و بلندى هدف و مقصود از هر سوره وابسته است. آنچه علماى بيان تاكنون به آن رسيده اند مشتمل بودن هر سوره بر مقدمه اى متناسب «حسن مطلع» و خاتمه اى هماهنگ «حسن ختام» است كه از محسنات بسيار ظريف علم «بديع» است. يك سخنور توانا و نويسنده قدرتمند بايستى مطلب خود را به احسن وجه شروع نمايد. به گونه اى كه شنونده يا خواننده مقال ناگهان با مطلبى غيرمترقبه مواجه نگردد و تا ذهنيت او را آماده نكند وارد مطلب نشود و نيز با شيوه اى ظريف به مطلب پايان دهد، تا شنونده به سهولت خود را در پايان مقصد يافته، حالت منتظره نداشته باشد. يعنى خود را در حالتى بيابد كه كمال مقصود را دربرگرفته باشد. اين خاصيت «بديعى» به كمال وضوح در يك يك سوره ها به چشم مى خورد و علما از روز هاى نخست به آن پى برده اند. اكنون اين پرسش پيش مى آيد: آيا مى شود كلامى با مقدمه اى زيبا و خاتمه اى شيوا مقصودى بس والا در ميان نداشته باشد؟! و اين نكته اى است كه علماى متاخر به آن پى برده اند. از جمله: استاد بزرگوار علامه طباطبايى بر اين نكته اصرار دارند كه هر سوره صرفاً مجموعه آيات پراكنده و بدون جامع واحدى نيست. بلكه يك وحدت فراگير بر هر سوره است و پيوستگى آيات آن را مى رساند. و مسئله وحدت موضوعى يا وحدت سياق در هر سوره كه از قرائن كاميه قابل توجه است از همين جا نشات گرفته است.
در اين زمينه مى فرمايد:
«ان لكل طائفه من هذه الطوائف من كلامه تعالى (التى فصلها قطعاً قطعاً و سمى كل قطعه سوره) نوعاً من وحده التاليف و الالتئام لايوجد بين ابعاض من سوره ولابين سوره و سوره. و من هنا نعلم ان الاغراض و المقاصد المحصله من السور مختلفه و ان كل واحده منها مسوقه لبيان معنى خاص و لغرض محصل لا تتم السوره الا بتمامه...»۱و بالفعل پيشاپيش هر سوره فشرده اى از مطالب گسترده آن را بيان داشته و با اين اقدام استوار از راز بزرگى كه در متن سوره ها نهفته است پرده برداشته جهشى بس سترگ به جهان تفسير بخشيده اند.
۳- وحدت كلى قرآن
سومين ويژگى نظريه سريان و جريان يك روح كلى و حاكم بر سرتاسر قرآن است، كه بر تمامى آيات و سور آن سايه افكنده، حقيقت و جان كلام الهى را تشكيل مى دهد. استاد علامه طباطبايى بر اين باور است كه در پس ظاهر الفاظ و معانى حقيقتى والاتر نهفته است كه گوهر قرآن و بطن آن را تشكيل مى دهد، داراى وحدتى استوار و از هرگونه تجزيه و تفصيل مبرا است. و آن حقيقت همانند روح در جسد، عينيت وجودى دارد و سرمنشاء تمامى احكام و شرايع و بيانات قرآن است كه نه از سنخ الفاظ و نه از سنخ مفاهيم است. بلكه از سنخ عالم امر است، در جايگاه بلند عالم ملكوت قرار دارد و هرگز دست آلوده خاكيان بدان نمى رسد.
«و كذلك اوحينا اليك روحاً من امرنا»۲
«و انه فى ام الكتاب لدنيا لعلى حكيم»۳
«انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون»۴
در اين زمينه مى فرمايد:
«فالمحصل من الآيات الشريفه ان ورا مانقرا و نعقله من القرآن امراً هو من القرآن بمنزله الروح من الجسد و المتمثل من المثال و هوالذى يسميه تعالى بالكتاب الحكيم و هوالذى تعتمد عليه معارف القرآن وليس من سنخ الالفاظ و لاالمعانى»۵
و پيش از آن نيز فرموده:
«و اما لكون الكتاب ذا حقيقه اخرى ورا مانفهمه بالفهم العادى، الذى يقضى بالتفرق و التفصيل و الانبساط والتدريج هوالمصحح لكونه واحداً غيرتدريجى و نازلا بالانزال دون التنزيل... و هذا الاحتمال هواللائح من قوله تعالى: كتاب احكمت آيات ثم فصلت۶ فان هذا الاحكام مقابل التفصيل.»
فالاحكام كونه بحيث لايتفصل فيه جزء من جزء ولايتميز بعض من بعض، لرجوعه الى معنى واحد لااجزا فيه و لافصول وان هذا التفصيل المشاهد فى القرآن انما هو شيىء طرأ عليه بعد كونه محكما غير مفصل- الى ان يقول- فالكتاب المبين الذى هو اصل القرآن و حكمه، الخالى عن التفصيل، امر وراء هذا المنزل و انما هذا بمنزله اللباس لذاك.»۷
(همانا قرآن حقيقتى وراى آنچه ما با فهم عادى مى فهميم دارد اقتضاى فهم ما پراكندگى و فصل بندى و بسط و تدريج است در حالى كه آن حقيقت چنين نيست. شايد آيه كتاب احكمت اشاره بدين معنى داشته باشد. «احكام» در مقابل تفصيل است. در حالت احكام (محكم كردن) فصل بندى و جزءجزء نشده است و معنى واحدى را ارائه مى كند. اين حالت فصل بندى شده كه در قرآن ما مشاهده مى شود بعد از اين مرحله محكم سازى است كه تعبير به كتاب مبين شده است...)
بر اين اساس مسئله «وحدت سياق» عموماً در تمامى قرآن از نو زنده مى گردد و يكپارچگى قرآن را مى رساند، لذا مى توان از هر گوشه قرآن براى فهم يا رفع ابهام در گوشه ديگر آن استفاده نمود و شبهه «عدم تناسب» به استناد جداجدا نازل شدن آيات، ديگر موردى ندارد، زيرا بر اين مبنى تمامى آيات قرآن به منزله كلام واحدى است، «وللمتكلم ان يلحق بكلامه ماشاء مادام متكلما» لذا تمامى آيات نسبت به يكديگر «قرائن كلاميه» به شمار مى روند.
۴- تفسير آيه به آيه
چهارم: عينيت بخشيدن به مسئله «القرآن يفسر بعضه بعضاً» با چنان قدرت و احاطه به تمامى آيات مرتبط با يكديگر به گونه اى كه هر يك از آيات نسبت به آيات ديگر رافع ابهام و شارح آن بوده است. البته رجوع به قرآن براى فهم قرآن و استشهاد از آياتى براى آيات ديگر سابقه طولانى دارد و به عهد اول برمى گردد. زيرا بهترين راه براى فهم مطالب رجوع به ديگر سخنان هر متكلمى است و قرآن از اين لحاظ قطعى ترين و اولى ترين سند رسمى براى مراجعه است و مطمئن ترين وسيله است براى راه يافتن به حل مشكلات تفسيرى. ولى مشكل اين كار عدم احاطه و نبود آگاهى كامل در شناخت آيات مرتبط به يكديگر است، شايد بيشتر مفسران در موقع تفسير يك آيه ندانند يا غفلت كنند، كدام آيات براى حل ابهام آيه حاضر مفيد و قابل استفاده است. جز مفسر عالى قدر «علامه طباطبايى» كه در اين زمينه قدرت عجيبى از خود نشان داده، احاطه كامل ايشان را مى رساند تا آنجا كه از ويژگى هاى اين تفسير عظيم الشأن به شمار مى آيد، براى تفسير يك آيه، احياناً چندين آيه ديگر مورد استشهاد قرار مى گيرد كه انسان را به تعجب وامى دارد و غالباً از آن غفلت شده است.
۵- جايگاه پاكدلى در رسيدن به مفاهيم
پنجمين ويژگى نحوه تفسير و استنباط مقاصد عاليه قرآن است كه با تدبرى عميق و شيوه اى جدا از ديگر شيوه ها به سراغ آيات قرآن رفته و جان مطلب را به دست آورده است. قرآن را در بيان مطالب شيوه اى خاص است كه از ديگر شيوه ها جدا است. قرآن براى رساندن مطالب خود و القاى مفاهيم عاليه روشى جز روش هاى معموله در- تفهيم و تفهم متعارف- دارد كه بيشتر با وجدان ها و با فطرت و ضمير آدمى سروكار دارد و اگر كسى خواسته باشد صرفاً از همين روش هاى معمولى براى كسب مطالب قرآن استفاده كند، بسى اشتباه رفته است، زيرا اين قرآن فروغى است كه هر دلى آمادگى تابش آن را ندارد.
«ولكن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا»۸
«و من لم يجعل الله له نورا فماله من نور»۹
صرفاً پاك سرشتان و پاك انديشانند كه آمادگى بهره گيرى از قرآن را دارند و مى توانند پرده از چهره اين گوهر تابناك بردارند.
«انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لايمسه الا المطهرون»۱۰
مفسر عالى قدر ما با همين ديد تيزبين با همتى والا پايه هاى تفسير گرانمايه خود را پى ريزى كرده و كاملاً در اين راه موفق بوده و حقايقى گرانبها به دست آورده، چيزى كه ديگران كم وبيش از آن محروم بوده اند. در زمينه «تفسير به راى» مى فرمايد: «والبيان القرآنى غيرجار هذالمجرى (اى اعمال القواعد المعموله فى كشف المراد الكلامى) بل هو كلام موصول بعضها ببعض فى عينه انه مفصول. ينطق بعضه بعضاً يشهد بعضه على بعض كما قال على عليه السلام- فلايكفى ما يتحصل من آيه واحد باعمال القواعد المقرره فى العلوم المربوطه فى انكشاف المعنى المراد منها دون ان يتعاهد جميع الآيات المناسبه لها و يجتهد فى التدبر فيها...»۱۱
(بيان قرآن غير از روش هاى جارى است -كه با قواعد معمول به مقصود كلام پى مى بريم _ بلكه بعضى آيات با بعضى ديگر دريافت مى شوند و يكديگر را توضيح مى دهند. چنان كه حضرت على(ع) فرموده است قواعد جارى در علوم مربوطه در فهم معنى يك آيه كفايت نمى كند. بدون اينكه در آيات ديگر مربوط به آن تدبر شود.) و لذا در ذيل آيه تدبر۱۲ مى فرمايد: «و قد تبين من الايه _ اولاً _ : ان القران مما لايناله الفهم العادى و _ ثانياً: ان الايات القرآنيه يفسر بعضها بعضاً ...»۱۳
پى نوشت ها:
۱- تفسير الميزان ج ،۱ ص ،۱۴ تهران و ص ۱۶ بيروت
۲- سوره شورى: ۵۲
۳- سوره بروج: ۲۲
۴- سوره زخرف: ۴
۵- تفسيرالميزان، ج ،۳ ص ۵۵
۶- سوره هود: ۲
۷- تفسير الميزان، ج،۲ صص ۱۶-۱۵
۸- سوره شورى: ۵۲
۹- سوره نور: ۴۰
۱۰- سوره واقعه: ۷۸
۱۱- الميزان، ج ،۳ ص ۷۶
۱۲- سوره نساء، آيه ۸۲
۱۳- الميزان، جلد ،۵ ص ۲۰
http://www.sharghnewspaper.com/840823/html/v3.htm#s329007

+ نوشته شده در دوشنبه بیست و سوم آبان 1384ساعت 6:43 بعد از ظهر توسط حمید |

فيزيك هسته اى از ابتدا تا پايان جنگ سرد

تاريك ترين دوران تاريخ

حبيبه جعفريان-طه رسولى

اين سالشمار تاريخى عصر انرژى هسته اى را از ۱۸۹۵ تا ۱۹۹۳ بررسى مى كند. در اين سالشمار از كشف اشعه ايكس و راديواكتيويته تا انفجار اولين بمب اتمى و جنگ سرد را كه با اتمام آن خلع سلاح هسته اى آغاز شد، دنبال مى كند.

ادامه مطلب

+ نوشته شده در شنبه بیست و یکم آبان 1384ساعت 6:29 بعد از ظهر توسط حمید |

دلا دلالت خيرت كنم به راه نجات

مكن به فسق مباهات و زهد هم مفروش

راه نجات

عبدالجبار كاكايى

قرن هشتم دوره پرشكوه پختگى مباحث مدرسه اى و خانقاهى است. از اين ثمره رسيده پيشتر ابن عربى بهره برد و دنياى اسطوره اى و دراماتيك عرفان ايرانى _ اسلامى را علمى _ انتزاعى و تجريدى كرد. قصه آفرينش و لطايف شاعرانه مكالمات ارواح قدسى عالم ملكوت به صورت تئورى هاى خشك و غامض نظرى درآمد و نسيم غبارآلود فلسفه يونانى را در هواى اشراقى و شفاف عرفان شرقى رها كرد. شايد خشكسالى عصر پس از ابن عربى در شعر فارسى ثمره اين كاشت و برداشت عالمانه باشد. كاشفان فروتن باطن آيات قرآن در سلسله تفاسير خويش چون كشف الاسرار، تفسير كشاف، مجمع البيان، تفسير كبير و آثار ديگرى چون مطالع الانظار قاضى بيضاوى و مفتاح العلوم سكاكى چاشنى نيرومند عشق را در مذاق آفرينش چشيدند و شرح دلدادگى و سناريوى «فرشته فريب» خوردن ميوه از درخت ممنوعه را نوشتند.
گر من از باغ تو يك ميوه بچينم چه شود
پيش پايى به چراغ تو ببينم چه شود
و مقصود تنها پيش پايى به چراغ تو ديدن بود و اين ديدن در يك لمحه اتفاق افتاده بود، «حوا» هم نتوانسته بود درد تنهايى «آدم» را التيام بخشد و او را به ماندن در سلامت سراى بهشت خرسند سازد كه آدم در هنگام دميده شدن روح در كالبدش طرفه العينى رخسار محبوب را ديده بود و اين راز ناگزير در حجم استخوانى قفسه سينه اش نگاه داشتنى نبود.
گشته ام در جهان و آخر كار
دلبرى برگزيده ام كه مپرس
و چون به تعليم «علم الاسماء» تن داد ديوانه وار بانگ برآورد:
من به گوش خود از دهانش دوش
سخنانى شنيده ام كه مپرس
پارسايى و سلامت هوس و آرزوى هر موجودى در عالم ملكوت بود اما نرگس فتان آن پرى رو كه تاب مستورى نداشت شيوه اى كرد كه جاى چند و چون باقى نگذاشت، آدم سرگشته هم از اهل سلامتيان بود اما شكن طره هندوى يار دام راهش شد و عشق و رسوايى و انگشت نمايى و ملامت را به جان خريد و اسير بار جدايى شد. رقيب محترم ماند در ملكوت و آدم كه قهرمان قصه آفرينش است حرمان نصيب شد. اين داستان رمزى ديگرگونه دارد. بردبارى عاشق و ناز معشوق دورى و تحمل را به عنوان نقطه بحران و تعليق وارد اين داستان كرده است. عشق نهان و دورادور خود حكايتى ديگر است. بعد مسافت هوس را بيشتر مى كند
گويند برو تا برود صحبتش از دل
ترسم هوسم بيش كند بعد مسافت
اما رندى آدم در اين قصه پيش بردن، عشق ورزى خود با گوشه ابرو و اشارات پنهان است.
دل و جانم به تو مشغول و نظر در چپ و راست
تا ندانند حريفان كه تو مقصود منى
كاشفان فروتن عشق در قصه آفرينش به زهد خشك تصوف خانقاهى سده سوم و چهارم پايان دادند و دست به كار آفرينش جهان ديگرى در انديشه ايرانى _ اسلامى شدند. جهانى كه در آن روابط آدم و خدا در پرتو عشق معنا مى شد. عشقى كه درد آن را آدم ظلوم و جهول كشيد، طرفه داستانى ست كه شيطان و آدم هر دو گناه كارند و هر دو هم رجيم و رانده از جوار رحمت الهى اما پذيرش توبه آدم و كرشمه ها و خنده هاى پنهانى و زير لب خالق به اين مخلوق كه كسوت خليفه الهى را بر تن كرده او را عزيزتر و مكرم تر ساخته است.
بى وفا نگار من مى كند به كار من
خنده هاى زير لب عشوه هاى پنهانى
اگر در عالم آفرينش رند نباشى اين عشوه ها و خنده ها را درنمى يابى چون اين سناريو را رندانه نوشته اند و رند عالم سوز مصلحت بين نيست. در واقع داستان خلقت در اين رمز جاويد و جادويى نهفته شده است و نقش آدم در آغاز نيز همين بود. عالم صاف و ساده سلامت و پارسايى و تسبيح، پيش از آدم نيز وجود داشت. اين روايت بدون بحران و تعليق نمى توانست جذاب باشد و ظهور آدم بايستى نقطه آغاز تعليق مى شد. اما تربيت آدم و شعور رو به تكامل او در ادامه تاريخ منجر به يافتن راه نجات در هر دو عالم ملكوت و ناسوت خواهد شد و اين جاست كه حافظ عاشق، سرخوش و آگاه به ملكوتيان و زمينيان راه نجات را مى نماياند.
دلا دلالت خيرت كنم به راه نجات
مكن به فسق مباهات و زهد هم مفروش

ادامه مطلب

+ نوشته شده در چهارشنبه هجدهم آبان 1384ساعت 1:2 بعد از ظهر توسط حمید |

آه از آن لطف به انواع عتاب آلوده

جواد مجابى

• خارجى- روز- قرن هشتم
حوالى عصر عبيرآميز شيراز، ميان جعفرآباد و مصلى زير درخت سرو آزاد، شاعر را مى بينم كه بر نيمكت نشسته و كتابى چند در كنار دارد. دستار و خرقه پاييزى را از تن به درآورده و تكيه گاهش كرده. در چند قدمى اش سردابه اى قرار دارد كه چند پله پائين تر از سطح كوچه است و بر سردرش كاشى شكسته اى ديده مى شود كه به دشوارى «خرابات مغان» را مى شود بر آن خواند. مشتاقانه براى گفت وگويى احتمالى پيش مى روم. سر بالا مى كند، لبخندى مى زند، شايد مرا به يكى از معاشران شبيه ديده.
«سلام كردم و با من به روى خندان گفت:
كه اى خماركش مفلس شراب زده
كه اين كند كه تو كردى به ضعف همت وراى؟...»
با فروتنى گفتم: من از فردايى مى آيم كه آرزوهاى شما بايد در آن شكل مى گرفت. اشاره كرد نشستم. حالا از آنجا مى ديدم كه در خرابات را تخته كوب كرده اند. اعلاميه اى هم رويش چسبانده اند با عنوان «من حكم مى كنم» با مهر امير مبارزالدين. به نسخه شيرازه گسسته اى كه نيمه باز بود و زير بعضى از سطرهاش خط كشيده شده بود اشاره كردم (نسخه تصحيح شده محمد قزوينى و غنى بود با تاريخ ۱۳۲۰ شمسى) گفتم: ديوان شما با صد شكل متفاوت به دست ما رسيد، با روايت هاى گوناگون كه توهم ما را هرچه بيشتر دامن زد «هر كس حكايتى به تصور» از خيال و تاملات شما يافت. پنجاه سالى ما با انواع تصويرهاى شما روبه رو شديم كه بيشتر حاصل تصورات شخصى ما بود از دنياى شما.يادم آمد كه من هم در همين نسخه چاپى، خط كشيده بودم زير سطرهايى كه مضمونش عصيان و ترديد در چيستى جهان، عاقبت كار آدميان، ستم و ريا و بدعهدى ديوانيان، فرصت عيش و مراتب غم- شادى خجسته خواجه بود خاصه آنها كه لحن طنزآميز و طعن حكيمانه داشت و در آنها به نقد رفتار جامعه ايرانى پرداخته شده بود.
پرسيدم: مى خواهم از زبان شما بشنوم كه چه مى ديديد از روزگار و معاصران؟ از احوال خودتان در آن يورش چنگيزى و تيمورى. از همان صفحه كه دفتر باز بود بيت هايى خواند:
- «مى خواره و سرگشته و رنديم و نظرباز
وان كس كه چو ما نيست در اين شهر كدامست؟
از ننگ چه گويى كه مرا نام زننگست
وز نام چه پرسى كه مرا ننگ زنامست»
«سر به آزادگى از خلق برآرم چون سرو
گردهد دست كه دامن زجهان در چينم
من اگر رند خراباتم و گر زاهد شهر
اين متاعم كه همى بينى و كمتر زينم»
مكثى كرد و از بر خواند بيتى به آواز:
«مگر ديوانه خواهم شد در اين سودا كه شب تا روز
سخن با ماه مى گويم پرى در خواب مى بينم»
زمزمه كنان:
«آسوده بر كنار چو پرگار مى شدم
دوران چو نقطه عاقبتم در ميان گرفت
خواهم شدن به كوى مغان آستين فشان
زين فتنه ها كه دامن آخر زمان گرفت
بر برگ گل به خون شقايق نوشته اند
كان كس كه پخته شد مى چون ارغوان گرفت»
«در زلف چون كمندش اى دل مپيچ كانجا
سرها بريده بينى بى جرم و بى جنايت
از هر طرف كه رفتم جز وحشتم نيفزود
زنهار از اين بيابان وين راه بى نهايت
در اين شب سياهم گم گشت راه مقصود
از گوشه اى برون آى اى كوكب هدايت
اين راه را نهايت صورت كجا توان بست
كش صد هزار منزل بيشست در بدايت»
زهرخندى زد و خواند:
- «از كران تا به كران لشگر ظلمست ولى
از ازل تا به ابد فرصت درويشانست»
«دفتر دانش ما جمله بشوييد به مى
كه فلك ديدم و در قصد دل دانا بود
دل چو پرگار به هر سو دورانى مى كرد
وندر آن دايره سرگشته پابرجا بود
پير گلرنگ من اندر حق ازرق پوشان
رخصت خبث نداد ارنه حكايت ها بود»
«سر زحسرت به در ميكده ها بر كردم
چون شناساى تو در صومعه يك پير نبود
آن كشيدم زتو اى آتش هجران كه چو شمع
جز فناى خودم از دست تو تدبير نبود»
از صفحه اى ديگر خواند تغييرناپذيرى سرنوشت اهل فرهنگ و فهم را:
«عاشقان زمره ارباب امانت باشند
لاجرم چشم گهربار همان است كه بود
حافظا باز نما قصه خونابه چشم
كه برين چشمه همان آب روان است كه بود»

ادامه مطلب

+ نوشته شده در چهارشنبه هجدهم آبان 1384ساعت 11:34 قبل از ظهر توسط حمید |

توماس هابس: بنيادگذار فلسفه‌ی سياسی مدرن

بهرام محيی

mohyi@quattro.de
پنجشنبه ١٢ آبان ١٣٨٤

پيشگفتار
توماس هابس يکی از بحث‌انگيزترين متفکران سياسی دوران جديد است. در ميان مفسران و پژوهشگران آثار هابس، داوری‌های گوناگون و متضادی در مورد آرای وی به چشم می‌خورد. از او به عنوان «وکيل جباريت» گرفته، تا «پيشگام حقوق بشر» ياد کرده‌اند. اما عليرغم اين اختلاف نظرها در مورد وی، ترديدی در اين زمينه وجود ندارد که توماس هابس در فلسفه‌ی سياسی خود، نه تنها با رويگردانی از انديشه‌ی سياسی سده‌های ميانه، بلکه همچنين با گسست از فلسفه‌ی سياسی کلاسيک يونان، يعنی سنتی تقريباً دو‌‌هزارساله، انديشه‌ی سياسی دوران جديد را پايه‌گذاری کرده است. هابس در فلسفه‌ی سياسی خود، شالوده‌های استواری برای نظريه‌ی دولت به مفهوم مدرن آن ريخت. به جرئت می‌توان گفت که تمام فلسفه‌های سياسی پس از هابس، در تداوم و يا واکنش سنجشگرانه نسبت به آن مفاهيم، ايده‌ها و پرسش‌هايی شکل گرفته‌اند، که نخستين بار در فلسفه‌ی سياسی وی انديشيده و طرح شده است.
اين نوشته آهنگ آن دارد، تا پرتويی بر فلسفه‌ی سياسی توماس هابس بيفکند و بويژه از راه درنگی بر مهمترين اثر او يعنی «لوياتان»، برخی مفاهيم کانونی انديشه‌ی وی را بکاود. در آغاز به اختصار به زندگی و آثار هابس می‌پردازيم. بخش‌های بعدی به ترتيب به زمانه‌ی هابس، تصوير انسان نزد او و برخی مفاهيم اصلی انديشه‌ی سياسی وی اختصاص دارد. سپس به صورتی مبسوط‌تر به چگونگی گسست هابس از انديشه‌های سياسی کهن خواهيم پرداخت. در پايان نگاهی خواهيم داشت به بينش هابس نسبت به دين و تئولوژی.

نگاهی به زندگی و آثار هابس
توماس هابس در تاريخ ٥ آوريل ١٥٨٨ هنگامی که کشتی‌های جنگی اسپانيا در حال نزديک شدن به سواحل انگلستان بودند و اين کشور در بيم درگيری نظامی به سر می‌برد، در روستايی نزديک مالمزبری (Malmesbury) زاده شد. خود او بعدها گفته بود که مادر من دوقلو زاييد و ترس همزاد من بوده است. هابس‌شناسان از تأثير روانی اين ترس در شخصيت وی ياد کرده و اين پديده را حتا در فلسفه‌ی سياسی او برجسته يافته‌اند.
پدر هابس کشيش کم‌سواد و تنگدستی بود که بيش از کتاب مقدس، به ميخوارگی و قمار پناه می‌برد و بعدها خانواده را ترک کرد و در گمنامی درگذشت. به اين ترتيب، سرپرستی توماس به عموی ثروتمندش واگذار شد که وی را برای آموزش به مدرسه‌ای خصوصی سپرد.
توماس جوان و بسيار با استعداد، در سن چهارده سالگی به دانشگاه آکسفورد فرستاده شد و در سال ١٦٠٧ يعنی هنگامی که فقط نوزده سال داشت، فارغ التحصيل شد و اجازه‌ی تدريس در رشته‌ی منطق در آکسفورد را به دست آورد. در آن ايام هنوز فلسفه‌ی مدرسی (اسکولاستيک) و انديشه‌های ارسطو بر فضای فکری آکسفورد حاکم بود. اما برای هابس اين انديشه‌ها خشک و ملال‌آور بود، از همين رو بطور سنجشگرانه و با استقلال رأی از هر دوی آنها فاصله گرفت.
هابس به توصيه‌ی يکی از همکارانش، مقام استادی خانواده‌ی با نفوذ لرد کاونديش (Lord Cavendish) را پذيرفت و همين امر امکان استقلال مالی و نتيجتا" آموزش و رشد همه جانبه‌ی روحی و فکری او را فراهم ساخت. افزون بر آن، از اين طريق، زمينه‌ی تماس و تبادل نظر او با محافل علمی در انگلستان و ساير کشورها نيز مهيا شد و به گسترش دامنه‌ی تأثيرگذاری انديشه‌های او انجاميد. هابس بارها به فرانسه و ايتاليا سفر کرد و با شخصيت‌های علمی پرآوازه‌ی عصر خود مانند دکارت (Descartes)، گاسندی (Gassendi) و گاليله (Galilei) که در واقع بنيادگذاران علوم طبيعی دوران جديد و سازندگان تصوير تازه از جهان بودند، ديدار و دوستی داشت. در انگلستان نيز پای او به محافل فلسفی پيرامون فرانسيس بيکن (Francis Bacons) باز شد و حتا نقل کرده‌اند که هابس در اواخر عمر بيکن، مدت کوتاهی منشی ويژه‌ی او بوده است. آن دو عليرغم اختلاف نظر در روش و نظريه‌ی علم، پيکار مشترکی را عليه انديشه‌های اسکولاستيک پيش می‌بردند.
با آغاز ناآرامی‌های جمهوريخواهانه عليه پادشاه انگلستان چارلز اول (استيوارت) و افزايش خطر جنگ داخلی، اشراف طرفدار سلطنت از توماس هابس خواستند تا طرحی از فلسفه‌ی سياسی خود را در دفاع از حقانيت سلطنت منتشر کند. اين طرح که بدوا" برای بخش پايانی يک سه‌گانی (تريلوژی) تحت عنوان «عنصر‌های فلسفی» (Elementa philosophia) در نظر گرفته شده بود، پيشاهنگام در سال ١٦٤٠ تحت عنوان «عنصر‌های قانون، طبيعی و سياسی» انتشار يافت. هابس در اين اثر، ادعای مطلق انحصار قدرت توسط سلطنت را مورد پشتيبانی قرار داده بود و تصور می‌کرد که روش مستدل، عينی و فارغ از احساسات و شور و شوق سياسی او در اين نوشته، بتواند مخالفان را مجاب کند و از خطر شورش و جنگ داخلی جلوگيرد. اما گرايش زمانه عليه او بود و از همين رو پس از پيروزی پارلمان «طولانی» در مقابل پادشاه و هوادارانش در پاييز ١٦٤٠، به ناچار از بيم بازداشت به پاريس گريخت. خود او بعدها گفته بود: من نخستين کسی بودم که فرار را بر قرار ترجيح داد، زيرا آن دليری که برای هيچکس فايده‌ای در بر ندارد و فقط امنيت انسان را به مخاطره می‌افکند، فضيلت نيست.

ادامه مطلب

+ نوشته شده در سه شنبه هفدهم آبان 1384ساعت 7:1 بعد از ظهر توسط حمید |

«جايگاه دين در دموکراسي هاي مدرن»1

دکتر کاظم رنجبر

مقدمه: تارخ قرن شانزدهم ميلادي ايران، مصادف با روي کار آمدن سلسله صفويه ،و گسترش مذهب شيعه ، به کمک قدرت نظامي پادشاهان آ ن دودمان ، و نفوذ روحانيون شيعه در دستگاه حاکميت، و تبديل اين مذهب، به يک ايده ئولوژي سياسي بود. بنا به به اسناد تاريخي آن عصر، پادشاهان صفويه که خود را ، به خاندان پيامبر اسلام (ص ) نسبت ميدادند،وخود را «صاحب ا لامر امام زمان » (ع) به ملت تحميل میکردند. پا يان رقت انگيز اين سلسله، وشکست مفتحضانه ايران از افاغنه ،و متلاشي شدن قدرت مرکزي ،و تجزيه ايران، بلاخره تبديل ا يران به يک کشور عقب مانده از منظر علمي ، اقتصادي ، فرهنگي ،سياسي و نظامي،و استمرار حاکميت جهل ، استبداد ، فساد و خرافات تا امروز،نتجه دخالت دين ، بعنوان مقوله ً ايماني ، در سياست ، يعني مقوله علمي ، يکي از آ ثار فرهنگي ، اجتماعي حاکميت دين اجباري دوران عصر صفويه است.ا لبته همين امروز تمام کشورهاي مسلمان جهان ، از اندونزي گرفته ، تا مراکش ، با جمعيتي بيش از يک مليارد و دويست مليون نفر، از قرن هيفدهم تا کنون، هر کدام به نحوي، مستقيم و غير مستقيم ، در چنگال قدرتهاي استعماري بودند ،و هنوز هم هستند.در عين حال نيز تمام اين کشور ها مسلمان بلا استثنا با نظامهاي فاسد استبدادي و مبلغان جهل و خرافات بجاي دين به مفهوم تقوي ، معنويت ، پاکدامني، اداره ميشوند.

عصر صفويه (1501تا1722 ميلادي) قرن شانزدهم و هيفدهم در اروپا مصادف با جنگهاي خونين مذهبي ، در کشور هاي نظير انگلستان و فرانسه است. اين جنگها ، که در واقع جنگ قدرت و ثروت بود، و هيچ ربطي به ايمان به پروردگار ، تقوي و معنويت فردي و اجتماعي نداشت، باعث ، بيخانماني ، قحطي مرگ مليونها انسان در اروپا شد. اما بلا خره از بطن اين جنگهاي خانمانسوز ، اروپا ،و در درجهً اول ، انگلستان توانست ، به کمک انسانها آ گاه و متفکر ، و شخصيتهاي سياسي فرهيخته و وطن دوست، با اتکا و خرد انساني،بزرگترين عا مل تفرقه و جنگهاي داخلي ، يعني دين و مذهب را ، از ساختار و سازمان اداري جامعه جدا کرده، و آنرا در جايگاه واقعي خود ، يعني در قلب مومنين ،و نهاد هاي ديني يعني کليسا ها جاي دهد.

با پايان يافتن جنگهاي مذهبي ،و استقرار د موکراسي نوين،و حاکميت قانون، راه هاي توسعه هاي علمي ، اقتصادي تکنولوژي ،و فرهنگي براي ملت انگلستان با سرعت طوري گشوده شد، که ساکنان يک يک جزيره کوچک بد آب و هوا،در طول يک قرن تبديل به بزرگترين قدرت اقتصادي ، سياسي ، نظامي، دريائي و استعماري دنيا شد ند. بريتانياي کبير اين قدرت انحصاري را از سال 1815 ، با شکست نا پلئون بنا پارت امپراطور فرانسه در واترلو تا 1945 پايان جنگ دوم جهاني ، در اختيار داشت.

در رابطه با جايگاه دين در دموکراسي ها ي نوين،توضيح ، تفسير و شرح آن ، سلسله مقا لاتي را از طريق سايت عصر نو در اختيار خوانندگان خواهيم گذاشت ، که اين مقالات ، عبارتند از:

I-نگاهي مختصر به تاريخ قرن شانزدهم و هيفدهم انگلستان.

II-زندگي فيلسوف معروف انگلستان ، معاصر قرن هيفدهم وشاهد جنگهائي مذهبي خانمانسوز و ويرانگر ان کشور، بنيانگذار فلسفه جدائي دين از دولت .

III- تفسير و نقد اثر معروف جان لاک ، « خطابه اي بر مداراي ديني » که در واقع ، اين فلسفه همراه با استقرار نظام دموکراتيک در انگلستان متکي بر اداره کشور از طريق عقل و خرد جمعي جامعه ، پايه هاي دموکراسي مدرن در اين کشور را بنا نهاد.

I –نگاهي مختصر به تاريخ قرن شانزدهم و هفدهم انگلستان

-ترجمهً بخشي از Magna Cartaيعني « منشور بزرگ » ، که در حقيقت ، اولين قرارداد اجتماعي ، و زير بناي دموکراسي در انگلستان است .

ادامه مطلب

+ نوشته شده در دوشنبه شانزدهم آبان 1384ساعت 12:2 بعد از ظهر توسط حمید |

جايگاه دين در دموکراسي هاي نوين2

- فصل دوٌم، (بخش اول)

II-زندگي جان لاک.(1632-1704)

- فرانسوي ها ، براي خواندن شکسپير ، زبان انگليسي ياد نمگيرند، بلکه براي خواندن آثار جان لاک و بکاربردن انديشه هاي او در زندگي اجتماعي و سياسي خود ، زبان انگليسي را مي آموزند.(از شارل باستيد .Charles Bastides متفٌکر فرانسوي )

- جان لاک ، يکي از پيشگامان اعلاميه ً حقوق بشر است، وآن اعلاميه ، براي اولين بار ، از انديشه هاي لاک الهام گرفت. (ژان فابر.Jean Fabre فيلسوف فرانسوي )

- زندگي جان لاک.

جان لاک ، 60 سال بعد از ملاٌ صدرا (1 ) 40 سال بعد از توماس هابس ، فيلسوف انگليسي ، 36 سال بعد از رنه دکارت ، فيلسوف فرانسوي ، 24 سال بعد از جان ميلتون ، شاعر آزاديخواه انگليسي ، هم زمان با باروخ اسپينوزا ، فيلسوف هلندي يهودي تبار ، تکفير شده از طرف روحانيون يهود، هم زمان با پوف اندروف ، حقوقدان و مورخ آلماني ، بدنيا آمد.10 سال بعد از جان لاک ، اسحق نيوتن ، فيزيک دان انگليسي ، 14 سال بعد گوتفريد لايب نيز ، بدنيا آمدند.در مرگ جان لاک ، يعني 1704، ژرژ برکلي ، کشيش و فيلسوف ايرلندي ، 20 ساله ، ولتر فيلسوف فرانسوي 10 ساله بودند. داويد هيوم فيلسوف اسکاتلندي 7 سال ، امانو ئل کانت فيلسوف آ لماني 20 سال بعد از مرگ جان لاک بدنيا آمدند. در محاکمهً و ا عدام پادشاه مستبد انگلستان شارل اول (چارلز اول ) جان لاک 17 ساله بود.وقتيکه گيوم دو اورانژ در سال 1689به سلطنت رسيد ، جان لاک 57 سال داشت.

ادامه مطلب

+ نوشته شده در دوشنبه شانزدهم آبان 1384ساعت 11:57 قبل از ظهر توسط حمید |

جايگاه دين در دموکراسي هاي مدرن3

فصل سوٌم ، بخش اوٌل .

نقدي بر رسالهً مداراي ديني

جان لاک ، به قلم Jean- Fabien SPITZ .، استاد فلسفه سياسي در دانشگاه سوربن پاريس

ترجمه از .کاظم رنجبر.

-مداراي ديني ، يک واقعيت غير قابل انکارو اعتراض دنياي روشنفکري جامعهً ليبرال است.در يک جامعه مدني ، هر فردي آزاد است ، که اعتقاد به وجود خدا داشته و يا نداشته باشد. اگر به وجود خدا اعتقاد داشته باشد، آزاد است ، به عقايد و اصولي را که بنظرش منطقي است، و در عين حال موجب رضاي خدا ميشوند، آنها را بپذ يرد.همچنين شکل و نحوهً ظواهر نيايش به خداوند را آنچنانکه بنظرش منطقي ميرسد ، بجاي آورد. اين آزادي ، يعني آزادي اعتقاد و ايمان و آزادي نحوهً مراسم نيايش ، يکي از آزاديهاي اساسي فرد است .اين دو آزادي ، بخش جوهري آزادي انسان و يک اصل حياتي آزادي انديشه محسوب ميشود.اين آزادي ها ، از حقوق جدا نا پذ ير شخصيت انساني است.دين بطور لايزال ، بخشي از حيطهً شخصي انسان است، که بايد به آزادي مطلق و خواستهً شخصي وا گذار شود. قدرت حکومتي نبايد به هيچ عنوان براي الزام و يا ممنو عيت يک ايمان ديني دخالت بکند، و يا مراسم نيايش ديني را دستور داده ، و يا مانع شود.. قدرت حکومتي بايد در اين مسائل کاملأ بيطرف باشد.

نميتوان قبول کرد ، که يک دين معين ،در مدارس تدريس بشود ، و يا پيرو فلان دين بودن ، به رسيدن به مقامات و مسئوليتهاي حکومتي نقش داشته باشد، و يا اجراي مراسم مذهبي مشخص نسبت به اديان ديگر ، به نحوي مسا عدت شود. با مطالعه آثار جان لاک ، شايد ا نتظار براين باشد ، که در اين نوشته ها ، دلايل فلسفي ، اين حقوق آزادي جهان شمول ، در مسائل ديني ، پيداو روشن بشوند. و يا در اين آثارميتوان عباراتي پيدا کرد ، که از آنها ، براي توجيه آزادي گسترده ً انديشه و تفکر ، که يکي از حقوق اساسي شخصيت انساني ، انسان است، به عنوان مبنا استفاده کرد. امٌا ما ، سريعأ از اين انتظار مايوس ميشويم.اولأ اين ياس ، بخاطر شرح و بسط مشکلي است ، که لاک بکار ميبرد. براي اينکه ، ابتدا لاک ، صراحتأ در يک جامعه مدني ، مداراي ديني را براي خدانشناسان (ملحدان )و همچنين ، براي کاتوليک ها را نفي ميکند، بعدأ همين نفي را در چهار چوب استدلالات عمومي اش بکار ميگيرد.نکته حرکت استدلالي لاک ، به رسميت شناختن حقوق جدا نا پذير انسانها نيست، که بدوراين حقوق ، يک حصار فلسفي نفوذ نا پذير ي ، بنا بکند بطوريکه هيچ قدرت حکومتي نتواند، از آن بگذرد. در ست بر عکس ، لاک از يک توضيح وظيفهً عملي قدرت حکومتي حرکت ميکند، تا نشان بدهد ، که قدرت حکومتي ، وظايف و امکاناتي دارد، که هر وقت سعي کرده است به ملت دين معين و رسوم عبادي و نيايشي مخصوصي را تحميل بکند، به شکست دچار شده است. براي زمامدار ، با قدرت قهريه اي که در اختيار دارد (آن قدرت قهريه را نفسير و توضيح ميدهد ) لاک ميگويد:غير ممکن است ، زمامدار ملتي را مجبور به باور کردن چيزي بکند ، که ملت بر آن باور ندارند.

از نظر لاک ، چنين عمل ، ( الزام به باورداشتن به چيزيکه انسان آنرا باور ندارد ) ، يک عمل و يک اقدام خارج از حيطهً قدرت و امکانات انساني است.انسانها نميتوانند ، به اکتفاي يک خواسته و تصمصيم ساده ، صاحب اختيار تميز خطا ، از صواب باشند. امروز انسانها نميتوانند، به چنين سادگي ،و چه بسا فردا ، کمتر از امروز ، به حقيقت چيزي باور داشته باشند.، که به زور بر آنها تحميل ميشود .

لاک حتي در سال 1667 ، چنين مينوشت : تجربه و طبيعت شعور ، اين مطلب را نشان داده اند، که تشخيص خطا از صواب ، از درک و انعکاس ابتدائي فکر و ديد ، از ظواهر اشياء و آنطوريکه ظاهر ميشوند، جلوتر نميرود.چشم در رنگين کمان ، نميتواند ، به غير از رنگها ئي را که مي بيند، رنگ ديگري را تشخيص بدهد. اگر اجبار به باورداشتن ، هدف باشد ، اساسأ امکانات زمامدار براي رسيدن به آن هدف سازگار نيست. امٌا اگر قدرت سياسي ، نتواند باورهاي ديني مردم را به ميل خود تغير بدهد، در آنصورت ، آنها را ملزم به اجراي مراسم نيايش مورد نظر خود خواهد کرد. لاک ميگويد :درست است که چنين عملي قابل اجرا است ، امٌا با معنويت در تضاد است.کسيکه ، به الزام و سرکوب متوسٌل ميشود، و يک شکلي باورهاي ديني و وحدت اجباري ديني را اعلام ميکند، و چنين ادعا دارد که هدفش نجات آخرت قربانيان سرکوب شده هاي خود را دارد ، و آنها را مجبور به بيان دعا و نيايش ميکند، که خود مردم و رعايا ، به آن اعتقاد ندارند،در واقع چنين قدرت سياسي- ديني ، آنها را تبدايل به رياکاران و مزٌوراني ميکند ،و آنها عباراتي را بر زبان مياورند، که با باورهاي ديني شان کاملأ مخالف است .

ادامه مطلب

+ نوشته شده در دوشنبه شانزدهم آبان 1384ساعت 11:11 قبل از ظهر توسط حمید |

آیه الله محمد یزدی و مجلس خبرگان رهبری

محمد يزدي، رييس سابق قوه قضاييه و از اعضاي ارشد مجلس خبرگان رهبري، معتقد است كه جنسيت مانع حضور كانديداهاي زن در عرصه رقابت انتخابات مجلس خبرگان نيست.

محمد يزدي، از اعضاي ارشد جامعه مدرسين حوزه علميه قم، نماينده مجلس خبرگان رهبري، رييس سابق قوه قضاييه، عضو فقهاي شوراي نگهبان به پرسش‌‏هاي فريبا پژوه، خبرنگار خبرگزاري كار ايران" ايلنا" در خصوص بررسي صلاحيت كانديداهاي مجلس خبرگان، حضور زنان، متخصصان ديگر علوم، لزوم جوانگرايي در مجلس خبرگان، برخورد دوگانه اين مجلس در ديدار با رييس‌‏جمهوري، نظارت بر رهبري و... پاسخ داده است كه درپي مي‌‏آيد:
- ابتدا تحليلي از نوع بررسي صلاحيت‌‏هاي مجلس خبرگان رهبري ارائه دهيد و اين كه آيا اساسأ اين گونه بررسي صلاحيت را مناسب مي دانيد يا خير؟
** ناچارم براي روشن شدن مقدمه‌‏اي عرض كنم. اصولا انتخاب و منتخب و يا منتخب كمي بايد روشن شود. يك طرف مردم هستند و يك طرف كسي است كه انتخاب مي شود، يك مساله مهم اين است كه مردم شخص را براي چه كاري انتخاب مي‌‏كنند كه طبعا اين" انتخاب براي چه كاري؟" پايه اصلي انتخابات است.
مردم مي‌‏خواهند كسي را انتخاب كنند كه براي يك كار اقتصادي و انجام پروژه اقتصادي، در رشته اقتصاد متخصص باشد.
براي هر رشته اي هر فردي بايد اطلاعات كامل داشته باشد، اين نكته كه" براي چه كاري افراد را انتخاب مي‌‏كنيم؟" مساله اصلي است كه بايد به آن توجه كرد.
در انتخابات رياست جمهوري بايد مسووليت هاي رئيس جمهور را ديد، به خصوص مسووليت هاي اصلي كه در متن قانون اساسي ذكر شده است و هيچ رئيس جمهوري نمي‌‏تواند از آنها تخلف كند.
بايد ديد كه فرد مي‌‏تواند مسووليت ها را انجام دهد يا نه؟ و حتي كساني را ‌‏‌‏براي مجلس شوراي اسلامي انتخاب مي‌‏كنند، بايد ببنيم كه مجلس شوراي اسلامي چه مسووليت هاي دارد و نمايندگاني كه انتخاب مي‌‏شوند، آيا صلاحيتي براي انجام آن مسووليت‌‏ها دارند يا نه؟
اگر به اين اصل توجه كنيم كاملا روشن مي‌‏شود كه بايد ديد مجلس خبرگان چه مسووليتي دارد؟ خبرگان براي چه كاري انتخاب مي‌‏شوند و در نتيجه آيا صلاحيت، تجربه و اطلاعات لازم را براي اين مسووليت دارند يا خير؟
البته شعاع كار و وضع مجلس خبرگان در متن قانون اساسي مشخص شده است، در اصول متعدد قانون اساسي، اصل مجلس خبرگان است كه بايد تشكيل شود. عمده مسووليت هاي خبرگان، تعيين رهبري و صلاحيت‌‏هاي رهبري است. مثال مي‌‏زنم؛ رهبري مثل حضرت امام از دنيا رفت, چه نهادي بايد معين كند كه چه كسي مي‌‏تواند جايگزين امام شود؟ اين مجلس خبرگان است كه مشخص مي‌‏كند چه كسي را داراي اين شرايط و صلاحيت است و توان انجام اين مسووليت را دارد.
مسووليت اول در متن قانون اساسي" تعيين رهبري" است در ادامه بررسي" شرايط رهبري" است. يعني اگر رهبري مشخص و ولي فقيه انتخاب و صلاحيتش هم توسط مجلس خبرگان تاييد شد، اين طور نيست كه وظيفه مجلس خبرگان تمام است، نظارت و مراقبت از استدامه و دوام صلاحيت هاي رهبري وظيفه مجلس خبرگان است.

ادامه مطلب

+ نوشته شده در شنبه چهاردهم آبان 1384ساعت 5:53 بعد از ظهر توسط حمید |

نامه آقای كروبي به آقای مشكيني

حجت‌‏الاسلام و المسلمين مهدي كروبي در نامه‌‏اي به آيت‌‏الله مشكيني، رييس مجلس خبرگان رهبري، خواستار اصلاح‌‏ آيين‌‏نامه اين مجلس در جهت سپردن بررسي صلاحيت كانديداهاي خبرگان رهبري به نهاد تخصصي (حوزه علميه يا فقهاي سرشناس) و امكان حضور زنان و غيرحوزويان در مجلس خبرگان رهبري شد.
به گزارش "ايلنا"، متن كامل نامه مهدي كروبي به علي مشكيني به اين شرح است:
استحضار داريد كه سومين دوره هشت ساله مجلس خبرگان نيز به ماه‌‏هاي پاياني خود رسيده و تلاش‌‏هايي از درون اين مجلس براي حفظ شرايط موجود و با تغييرات اصلاحي در آيين نامه انتخابات و به خصوص نحوه بررسي صلاحيت كانديداها آغاز شده است.
اينجانب نيز كه از چهل و اندي سال قبل به عنوان يك سرباز با پيروي از آرمان‌‏هاي رهبر فقيد انقلاب در خدمت مردم و مطالبات مومنامه، آزادي‌‏خواهانه و استقلال‌‏طلبانه آنها بوده‌‏ام، در اين خصوص احساس وظيفه كرده همچون گذشته ديدگاه‌‏هاي خود را براي برگزاري هر چه باشكوه‌‏تر انتخابات خبرگان، حضور موثر مردم در آن انتخابات، افزايش سطح مشاركت مردم و رقابت نخبگان و خبرگان تقديم مي‌‏دارم به آن اميد كه توجه به نكات مورد اشاره باعث تشكيل دوره چهارم خبرگان با پشتوانه هر چه قوي‌‏تر مردمي گردد ؛ زيرا حفظ جايگاه مهم و تقويت نقش استثنايي رهبري در اداره نظام و سربلندي كشور با حمايت قاطع مردم از نهاد مسوول در زمينه انتخاب و نظارت بر شرايط رهبري ملازمه غير قابل انكار دارد و مشروعيت نظام سياسي كشور پيوند تنگاتنگي با مشاركت عمومي مردم و رقابت نخبگان براي حضور در نهادهاي نظارتي كشور از جمله مجلس خبرگان دارم.

ادامه مطلب

+ نوشته شده در شنبه چهاردهم آبان 1384ساعت 5:32 بعد از ظهر توسط حمید |

حافظ؛ رند عالم سوز، منوچهر تقوي بيات

پیشکش به دکتر همایون مقبلی

غزل شماره ی ۴۷۹ از دیوان حافظ ، به کوشش پرویز ناتل خانلری را به شیوه ای تازه خواندیم و چم ها و پیچیدگی های واژگان آن را به کمک واژه نامه ها و نیز آوردن گواه از دیوان خواجه باز گشودیم ، پیش روی شیفتگان حافظ نهادیم و آن گفتار را " بازخوانی حافظ به شیوه ی رندان " نام نهادیم. دوست گرامی آقای هدایت متین دفتری با کوشش و مهر فراوان آن را در « دفترهای آزادی » ( www.azadi-iran.org) شماره ی بهار ۱۳۸۴ به چاپ رسانید. در آنجا نوید دادیم که اگر روزگار و بخت یاری کند، اندک اندک گره از « زلف سخنِ » ( ۷ / ۱۷۹) این اندیشمند بزرگ و " رند عالم سوز" بگشاییم. خواجه ی شیراز آگاهانه و رندانه، جهان بینی خود را در سرودهای روشنگرانه اش پنهان کرده است. او اندیشه های تابناک خود را در گنجینه های تو در توی واژه ها پیچیده و به گنجور روزگار سپرده تا اندیشه گران آگاه با گذشت روزگار رازهای آن را بگشایند. نگارنده بر این باور است که با پدید آمدن فرمانفرمایی دین باوران و فقیهان در روزگار ما کار بازخوانی حافظ به شیوه ی رندان صد چندان آسان تر شده است. چهل و چند سال پیش، بگیریم در خرداد ماه سال ۱۳۴۲ فقیهان سالوسی و دین باوران ساده انگار ، بی آزار می نمودند. در آن روزگار، سروده های حافظ و واژگانی چون زهد، ریا، فقیه، مسجد، میخانه و مانند این ها، برای مردم ما تنها سرودهای بزمی و عاشقانه به شمار می آمد. اما امروز با آنچه فقیهان ، واعظان و دین باوران برسر مردم ما آورده اند، آسان تر می توان پذیرفت که سروده ها ی حافظ با زندگی روزانه ی مردم ما پیوند داشته، انسانی و اجتماعی بوده، سراسر رهنمودهای داهیانه ی زندگی زمینی و جاودانه بشمار می آید. ژرفای این سرود ها و ترانه ها، با همه ی شیرینی و شیوایی، سرشار از نکوهش و نیشخند به نادانی و خرافه ها است .

حافظ هفت سده پیش از زمستان هستی سوز ۱۳۵۷ گفته بود :" در میخانه ببستند خدا یا مپسند ـ که در خانه ی تزویر و ریا بگشایند ۶ / ۱۹۷". افسوس که کسی این سخن نغز راهمچون سرودی بیدارگر، به آواز بلند بر مردم ما بانگ نزد. هنوز هم هستند بسیاری از کتاب خوانده ها که باور نمی کنند که « خانه تزویر و ریا » همان مسجد است. هنگامی که می خوانیم : " واعظان کاین جلوه بر محراب و منبر می کنند ـ چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند ۱ / ۱۹۴ " پس از این همه سال دروغ و نیرنگ، با پوست و گوشت خود در می یابیم که حافظ از زبان مردم ما سخن گفته است. یا هنگامی که می شنویم : " یارب این نو دولتان را بر خر خودشان نشان ـ کاینهمه ناز از غلام و اسب و استر می کنند ۵ / ۱۹۴" خود پرستی و خود بزرگ بینی فقیهان نشسته بر اریکه فرمانفرمایی پیش چشمانمان نمودار می شود. نگاه کنید به : ۱۲ / ۵، ۵ / ۱۱، ۵ / ۲۲، ۱ / ۳۶، ۴ / ۴۵، ۷ / ۵۳، ۳ / ۷۰، ۱۱ / ۷۰، ۱ / ۷۲ ۱۰/ ۷۲، ۸ / ۷۵، ۷ / ۸۳، ۷ / ۸۴ ، ۲ / ۸۸، ۶ / ۱۲۷، ۷ / ۱۲۷، ۶ / ۱۳۵، ۸ / ۱۴۱، ۶ / ۱۴۶، ۳ / ۱۵۴، ۵ / ۱۵۸. . . ، ۱ / ۲۲۰، ۴ / ۲۲۲، . . . ۷ / ۳۰۲، ۶ / ۳۸۹، . . .

خواجه ی شیراز در سراسر دیوانش به زاهد ، شیخ، فقیه، صوفی و دیگر پندار گرایان بیهوده گو تاخته، بهشت و دوزخ ، کتاب و دفتر ، این جهان و آن جهان، زمین و آسمان ، ملکوت ، هپروت، طامات و دیگر باورهای آنان را به باد شوخی و ناسزا گرفته است. با اینهمه دین فروشان در هفتصد سال گذشته به ویژه پس از روی کار آمدن پادشاهان دین باور و دست نشانده ی صفوی، کوشیده اند تا با دست کاری دیوانش ، با کم و زیاد کردن شعرهایش، با دیگرگون نشان دادن اندیشه هایش ، وی را پندارگرا و شاعری دریوزه گر نشان دهند. اما خورشید را با خاک و گِل و یا خار و خاشاک دین نمی توان پوشاند. تاکنون هیچ یک از آن تلاش های ناجوانمردانه نتوانسته است جلوی گسترش اندیشه های انسانی و والای این اندیشمند فرهنگ ایران زمین را بگیرد. یوهان ولفگانگ گوته، در دیوان غربی ـ شرقی خود به حافظ این اندیشمند بزرگ غبطه خورده و فردریک ویلهلم نیچه، فردریک انگلس، ویکتور هوگو و دیگر اندیشمندان اروپایی از راه دور و از لابلای برگردان های دست و پا شکسته، توانسته اند به سترگی اندیشه های او پی برده و پیام های ناب و انسانی او را دریافته و به ستایش او بپردازند.[1]

ادامه مطلب

+ نوشته شده در چهارشنبه یازدهم آبان 1384ساعت 4:13 بعد از ظهر توسط حمید |

تشیع صحیح و غیر غالی از منظر شما کدام تشیع است. پرچم داران آن کیانند، معتقدات آن چیست، و منابع آن ک

شرق‌آنلاین-محمد سعید بهمن پور:
دوست ارجمند جناب آ قای دکتر سروش
از توضیحات مبسوط جنابعالی پیرامون مسائل مطروحه سپاسگزارم و خداوند را شاکرم که در این گفتگوی دوستانه مجالی برای بحث و گفتگو پیرامون برخی مسائل دینی و کلامی فراهم آورد. البته در فرمایشاتتان سخن به مسائل گوناگون سیاسی و نیات و انگیزه های این کمترین در ایجاد این گفتگو کشانده اید که اولا گمان نمی کنم ارتباط چندانی به بحث کلامی ما داشته باشد و ثانیا معتقدم که آمیختن کلام و سیاست به یکدیگر و خلط مسائل روزمره سیاسی با اصول دیر پای اعتقادی مانع فهم درست در هر دو زمینه می شود. لذا عرایض خود را به بحث خاتمیت و ولایت منحصر می کنم و قضاوت در اخلاص عمل و نیات شخصی، و خوشایند و ناخوشایند کسان را به پرودگار ناقد بصیر می سپارم، انّه علیم بذات الصدور.

1- در اینکه پیامبر اسلام خاتم النبیین است، بدین معنا که با خاتم وجود شریف ایشان بر سلسله جلیله انبیاء مهر نهادند، تردیدی نیست. معنای این امر آن است که دیگر از آسمان علم جدیدی بر آدمیان فرود نمی آید و ملک وحی بر کسی آشکار نمی شود؛ همانگونه که امیرالمؤمنین به هنگام غسل پیامبر اکرم به حسرت و تاسف فرمود: "همانا که با مرگ تو چیزی از ما بریده شد که با مرگ غیر تو بریده نمی شد و آن نبوت و انباء و اخبار آسمان بود." (نهج البلاغه، خطبه 235). معنای این امر آن است که دیگردین جدید و کتاب جدید و شریعت جدیدی در میان نخواهد بود و پیامبر اکرم خاتم انبیاء و دین اسلام سرآمد ادیان است، و از نظر مسلمانان هر کس که منکر چنین امری باشد از دایره مسلمانی خارج است.

2- انکار نمی فرمایید که چه در دوران انبیاء و چه پس از آنان گروهی ازآدمیان بدون آنکه پیامبر باشند حائز علومی هستند که معمولا از طرق عادی برای دیگران قابل تحصیل نیست. این علوم همگی از یک منشأ سرچشمه نمی گیرد و بر یک ممشی روان نمی شود. از بارزترین و عام ترین نوع این علوم می توان از تجارب عرفانی نام برد که معمولا پس از تحمل مشقات و پذیرفتن ریاضات و اعراض دل از امور فانی و اقبال قلب به عالم باقی، و به عبارت دیگرو در بهترین صورت، با جدی گرفتن پیام انبیاء و الهام از کلام آنان، حاصل می گردد؛ و جنابعالی در بسط تجربه نبوی به تفصیل از آن سخن گفته اید.

در قرآن کریم از کسانی به عنوان علم داران (اولوا العلم) و علم عطا شدگان (الذین اوتوا العلم) نام برده شده است که در دنیا و آخرت از سایر مؤمنین ممتاز و مجزایند. وَيَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِي أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ هُوَ الْحَقَّ وَيَهْدِي إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ (6/34) "و آنان که علم عطا شده اند آنچه را از جانب پروردگارت بر تو نازل شده حق و راهنما به راه توانمند ستوده می بینند". بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ (49/29) "بلکه آن ایاتی است روشن در سینه های علم عطا شدگان".

این علم هر چند به غایت خطیر و منتهای رحمت پروردگار بر بندگان خاص خویش است، اما با مقام نبوت فاصله دارد و از آن متمایز است. به فرموده خود جنابعالی "نفس تجربه دینی، کسی را پیامبر نمی کند و صرف دیدن ملک یا پس پرده عالم شهادت، نبوت نمی آورد. فرشته الهی بر مریم ظاهر شد و عیسی را به او هدیت کرد، اما مریم پیامبر نشد".[i]

3- گاه این علوم به حدی در یک شخص متراکم می شود که بیننده غافل توهم می کند که او را با سلسله انبیاء نسبتی است و همانگونه که بر انبیاء وحی نازل می شد بر او نیز وحی فرو می آید که صد البته توهمی است نادرست و ناشی از جهل به موارد وحی و مصادر علوم آدمیان. مرحوم شریف رضی در نهج البلاغه داستانی را نقل می کندبه این مضمون که در مجلسی امیر المؤمنین از بعضی حوادث آینده خبر دادند و یکی از حاضران به استنکار یا استفسار پرسید که مگر به شما علم غیب عطا شده است، و امیر المؤمنین با خنده پاسخ دادند که این آن علم غیبی نیست که کسی جز خدا از آن آگاه نیست، بلکه "این علمی است که خداوند به پیامبرش آموخت و ایشان به من تعلیم فرمودند و از خدا خواستند که سینه ام آن را بپذیرد و قلبم آن را فرا گیرد."[ii]

و این البته مفهومی است که صدها حدیث معتبر از پیامبر و اهل بیت ایشان به تصریح و تلویح از آن سخن می گوید.

4- از ماجرای فوق چنین دانسته میشود که همانگونه که علوم ظاهری انبیاء قابل تعلیم و تعلم بوده است، علوم باطنی ایشان نیز به آنان که قابلیت و طهارت لازم را داشته اند قابل تعلیم بوده است. و صد البته که نحوه این تعلیم و تعلم با تعلیم و تعلمی که عادتا در بین مردمان جریان دارد متفاوت است و این همان چیزی است که در کامل ترین صورت بر آن نام "وصایت" یا "وراثت" می نهند. محدثین شیعه و سنی از امیر المومنین روایت کرده اند که فرمود "علمني رسول الله ألف باب كل باب يفتح ألف باب"[iii] ، "پیامبر خدا به من هزار باب علم آموخت که هر باب هزار باب دیگر را می گشود."

انتقال کامل این علوم که بنا بر احادیث معتبر اهل اسلام فقط در مورد علی بن ابی طالب صورت گرفته وایشان را بعد از پیامبر "باب علم نبی" ساخته است، قول و فعل دریافت کننده آن را، همچون قول و فعل پیامبرو آیات قرآن حجیت می بخشد. و هم از این روست که پیامبر اکرم صاحبان این علم را در کنار قرآن هدایتگران امت خویش دانست و فرمود "انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله و عترتی."

5- ممکن است بفرمایید که من هیچ حدیثی را از این مسلک و هیچ ادعایی را از سوی امامان شیعه در این مطلب قبول ندارم. این امر البته به خود جنابعالی مربوط است و باز گشت به تلقی ما از حجیت قول پیامبر و روش های بر رسی اقوال منقول از ایشان دارد. اما این ادعا که چنین علم و ولایتی با خاتمیت پیامبر مناقض است بنا بر هیچ منطق عقلی و نقلی پذیرفته نیست و مبتنی بر تعریفی خود ساخته و بر ساخته از خاتمیت است. حضرتعالی در اثبات این تناقض فرموده اید که "آدميان دانش خود را يا بي واسطة اکتساب و اجتهاد بدست مي‌آورند يا به واسطة آن. و دانش پيامبران از قسم نخست است. و اين دانش، يا مقرون به عصمت است يا نيست و دانش پيامبران از قسم نخست است و اين دانش بي واسطة مقرون به عصمت، يا براي ديگران حجّت است يا نيست و دانش پيامبران از قسم نخست است." بر این حقیر واقعا پوشیده است که جنابعالی این جملات را از باب برهان و محاجّه فرموده اید یا از باب خطابه و نثر ادیبانه. البته بر این فهرست می توانید موارد فراوان دیگری هم بیفزایید. برای مثال انسان ها دانش خود را یا در راه خیر صرف می کنند یا در راه شر. ودانش پیامبران از قسم نخست است. و این دانش یا هدایت خیزاست و یا ضلالت خیز. و دانش پیامبران از قسم نخست است. و هلم جرا.

آری در این که دانش پیامبران در هر سه گزاره ای که جنابعالی ذکر فرموده اید و در دو گزاره مثالی بنده از قسم نخست است حرفی نیست، اما چگونه از آن گزاره ها نتیجه می شود که دانش غیر پیامبران در هیچ شرایطی نمی تواند چنین باشد؟ مگر خداوند کریم در قرآن از چهار گروه نبیین و صدیقین و شهدا و صالحین که به آنان علم و حکمت انعام کرده است نام نمی برد؟ و مگر ما هر روز حد اقل ده باردر نمازاز خدا نمی خواهیم که ما را به راه آن انعام شدگان هدایت کند بدون آنکه بین نبی و صدیق و شهید و صالح تفاوتی قائل شویم؟ جنابعالی علوم کسانی نظیر ذو القرنین و آصف بن برخیا و مریم صدیقه را که در قرآن ذکر آنان رفته است اما پیامبر نبودند چگونه تفسیر می کنید جز آنکه بگویید محدث و مفهم بوده اند؟ و اصولا چه اشکال عقلی و نقلی و درون دینی و برون دینی وجود دارد اگر معتقد باشیم که گروهی از بندگان خاص خداوند به فضل وانعام اومستقیما یا از طریق پیامبر صاحب علومی میشوند که عادتا و از طریق اکتساب و اجتهاد قابل تحصیل نیست؟ بريد بن معاوية از امام باقر و امام صادق عليهما السلام سؤال کرد که "ما منزلتكم ؟ ومن تشبهون ممن مضى ؟ قال : صاحب موسى وذو القرنين ، كانا عالمين ولم يكونا نبيين." ، "منزلت شما چیست وبه کدامیک از گذشتگان شبیه اید؟ فرمودند شبیه به همراه موسی و به ذی القرنین که عالم بودند اما پیامبر نبودند."[iv]

سنگ بنای تشیع مسئله امامت و حجیت قول و فعل امام است. حجیتی که از علم تام و منبعث از یقین به محتوای دین ناشی می شود. علمی که از راه اجتهاد کسب نمی شود و به شک و حدس و گمان آلوده نیست و لذا صاحب آن مرجع نهایی در هر چیزی است که به نام آن دین گفته می شود، یا به عبارتی حجت آن دین است. بر کسی پوشیده نیست که امامان شیعه چنین منزلتی را برای خود قائل بوده اند. اینک مستمعین شما مخیرند که جعفر بن محمد صادق را تکذیب کنند که بی تردید چنین مقامی را از سر علم برای خود ادعا کرده است، یا عبد الکریم سروش را که به ظن و گمان اینکه چنین منزلتی ناقض خاتمیت است، و حجیت را مساوی و مساوق نبوت فرض می کند، آن را انکار می نماید. "َمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا"،" بر آن علمی ندارند و جز از گمان پیروی نمی کنند، و حال آنکه ظن و گمان در فهم حقیقت سودی نمی بخشد." (28/53).

6- و اما بر حجیت قول پیامبر تأکید فراوان فرموده اید. نمی دانم این تأکید جنابعالی واقعا برای اثبات حجیت قول پیامبر است یا برای نفی حجیت قول امامان شیعه؟ شاید کنکاشی مختصر در آراء جنابعالی درکتاب "بسط تجربه نبوی"، که بنده را به باز خوانی آن توصیه فرموده اید، در این زمینه ما را به پاسخ این سؤال نزدیک کند.

اولا از نظر جنابعالی دین همواره دارای رویکردی حد اقلی است. بدین معنا که در هر زمینه که سخن گفته تنها "حد اقل لازم" را بیان نموده است و نه "حد اکثر ممکن" را. واین نه فقط در حوزه فقه صادق است، بلکه دین اساسا در حوزه علم، اخلاق و ارزشهای فردی و اجتماعی، و حتی اعتقادات شامل "خداشناسی، معاد، قیامت، رستاخیز، و سعادت و شقاوت اخروی هم به نحو اقلی سخن گفته است."[v] بنا بر این حجیت قول پیامبر همواره محدود به همان حوزه حداقل است و برای بیش از آن باید به مراجع دیگر مراجعه کرد.

ثانیا به فرموده جنابعالی همان حوزه حد اقل هم ذات و جوهری دارد و عرضیاتی. ذات و جوهر دین چیزی نیست که به آسانی بتوان تعریف کرد و به کنه آن پی برد. لذا "دست بردن به کشف عرضی ها پر حاصل تر از جستجوی ذاتی هاست." اما عرضی ها تنها "اصالت محلی و دوره ای دارند، نه اصالت جهانی و تاریخی."[vi] لذا آنچه پیامبر در باب عرضیات فرموده است تنها برای زمان و مکان خود ایشان حجت است و نه برای کسانی که در زمان و مکانی دور از ایشان زندگی می کنند. ذاتی را نیز وقتی می خواهیم "از فرهنگی به فرهنگ دیگر ببریم، کاری ترجمه آسا باید انجام دهیم، یعنی باید جامه فرهنگ نوین را بر اندام آن ذات بپوشانیم وگرنه به نقض غرض و تضییع ذات خواهد انجامید."[vii]

ثالثا از نظر شما دین یک رشته معارف ثابت و قوانین راکد نیست که یکجا بر پیامبر نازل شده باشد، بلکه "یک دیالوگ تدریجی زمین و آسمان و عین یک تجربه پیامبرانه طولانی تاریخی"[viii] است. "غزالی کشف های دینی تازه داشته است. مولوی و محیی الدین و سهروردی و صدر الدین شیرازی و فخر رازی و دیگران همین طور ... آنان کاشف هم بودند و فقط شارح نبودند، و سرّ عظمتشان همین بود."[ix] به قول شما "اگر "حسبنا کتاب الله" درست نیست، "حسبنا معراج النبی و تجربة النبی" هم درست نیست"[x] . " کامل تر شدن دین لازمه اش کامل تر شدن شخص پیامبر(ص) است که دین خلاصه و عصاره تجربه های فردی و جمعی اوست. اینک در غیبت پیامبر(ص) هم باید تجربه های درونی و برونی پیامبرانه بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیفزایند."[xi]

صرفنظراز اینکه معنای دقیق تر این عبارات نفی خاتمیت است، بنا بر نظریات جنابعالی که شمه ای از آن را در بالا نقل کردم از آنجا که قول پیامبر همواره ناظر به حد اقل لازم در هر چیز است، ودر آن حد اقل نیز ذات و جوهر پیام هرگز جدای از عرضیات نمی شود، و عرضیات نیز هرگز اصالت جهانی و تاریخی ندارند، و دین نیز با تجربه های تازه عارفان و دینداران همواره در حال نو شدن و فربه شدن است، جای سؤاال است که در زمان ما کدام قول پیامبر در کدام زمینه برای شما حجت است. اگر قول پیامبر در زمینه خداشناسی با قول عارفی از عرفای زمان و فرهنگ و تاریخ ما در تعارض افتاد شما کدام را مقدم می دارید؟ اگر با قول متکلمین جدید غربی در زمینه قانون و اخلاق و سیاست و حقوق بشر معارض شد چطور؟ درست است که فرموده اید "پس از پیامبر، قطع و یقین و تجربه و فهم دینی هیچکس، هم رتبه قطع و یقین و تجربه و فهم دینی او شناخته نخواهد شد و آثار آن را نخواهد داشت،" اما پس از جدا کردن عرضیات از قطع و یقین و تجربه و فهم دینی پیامبر، و با توجه به مقدمات بالا، این عبارت بیش ازیک تعارفی خشک و خالی و احترامی صوری به ساحت پیامبر و جز دفع دخل مقدر چیز دیگری نیست.

لذا آنچه را که به نام انحصار حجیت در قول پیامبر بر سر ولایت و امامت میکوبید خود قبلا شکسته اید و هزار تکه کرده اید.

7- فرموده اید که از برکات خاتميت " اين است که پس از درگذشت خاتم رسولان، آدميان در همه چيز حتي (و بالاخّص) در فهم دين به خود وانهاد‌ه‌اند و ديگر هيچ دست آسماني آنان را پابه‌پا نمي‌برد تا شيوه راه رفتن بياموزند. و هيچ نداي آسماني تفسير "درست" و نهايي دين را در گوش آنان نمي‌خواند تا از بدفهمي مصون بمانند." نمی دانم این "بد فهمی" چه برکتی است که شما چنین بر آن تأکید أکید می ورزید و آن را هدیه خاتمیت می دانید، و فهم درست چه آفتی است که تا این حد از آن استیحاش دارید و آن را از نواقص زمان نبوت و گواه بطلان امامت می شمارید. تنها توجیهی که در این خاطر فاتر خلجان می کند آن است که جنابعالی در پی شکستن اقتدار گروهی خاص هستید که ممکن است خود را متولی دین ومیزان صحیح و نا صحیح آن بدانند، و اینک آمده اید تا آب را از سرچشمه ببندید و به یکباره بر مسأله فهم صحیح از دین بعد از پیامبر مهر بطلان بزنید، غافل از آنکه برای درمان ابرو چشم را کور می کنید و آب را از سر چشمه گل آلود می نمایید. یا شاید به تبعیت از بعضی متکلمان نوظهور مسیحی می خواهید همانگونه که معرفت دینی را بشری کردید خود دین را هم بشری کنید، امری که البته خودتان در بسط تجربه نبوی به آن تصریح کرده اید.

برای اثبات مدعای خود چنان تاریخ بشر را به دوران نبوت و خاتمیت تقسیم کرده اید که گویی در دوران چندین هزار ساله نبوت در هر کوی و برزن و بر سر هر عالم و عامی پیامبری ایستاده بود و مواظب بود که اگر در ایران یا توران، یا در چین و ماچین، یا در فرنگ و زنگبار، کسی دین را کج فهمید، به " ندای آسمانی" بر سر او نهیب زند و دستش بگیرد و "پا به پا ببرد" و تفسیر درست را به او بیاموزد. خود بهتر می دانید که چنین خبرهایی نبوده است. پیامبری هر از چند گاهی در گوشه ای پیامی در می انداخته و مردم پس از او به فرقه ها و شعبه هایی تقسیم می شده اند و حق و باطل را به هم می آمیخته اند. درست همانگونه که بعد از خاتم النبیین شد. از آن گذشته کدام پیامبر توانسته است اختلافات و کژی های پیروان پیامبران پیش از خود را حل و فصل کند و دست آنان را بگیرد و پا به پا ببرد؟ مگر مسیحا توانست فهم صحیح دین را به یهودیان بیاموزد و دستشان را بگیرد و پا به پا ببرد؟ مگر نهیب های پیامبرانه محمد (ص) مسیحیان و یهودیان را سود بخشید و آنان را به فهم صحیح دین هدایت کرد؟ تقسیمی که جنابعالی و اقبال از تاریخ بشر به دست داده اید و آن را به دوران نبوت و دوران خاتمیت تقسیم فرموده اید و برای هردوره خواصی قائل شده اید، به قطعه شعری خیالی بیشتر نمی ماند که الهام بخش آن نیز جز تحولات "عصر روشنگری" در غرب چیز دیگری نبوده است.

آنچه اصل قویم امامت در شیعه می گوید و بر آن از تاریخ و قرآن و حدیث شاهد می آورد آن است که همواره، چه در دوران نبوت و چه پس از آن، کسانی از صدیقین و شهداء بوده اند که خداوند فهم دین انبیاء را به آنان انعام فرموده و ایشان را حجت دین و میزان و شاقول پیام پیامبران قرار داده است." لئلا تبطل حجج الله و بیناته"، "تا حجتها و آیات روشن خدا باطل نگردد." و تا جویندگان دین صحیح و فهم درست بتوانند به آنان تکیه کنند و از آنان الهام بگیرند.

8- باز فرموده اید که "شيعيان با طرح نظريه غيبت، خاتميت را دو قرن و نيم به تأخير انداختند وگرنه همان آثاري که بر غيبت مترتّب است بر خاتميت هم متفّرع است." اولا آثاری که جنابعالی و اقبال لاهوری بر خاتمیت متفرع کرده اید هرگز در علت و فلسفه غیبت ملحوظ نشده است. غیبت حجت نه "نعمتی" است که باید شکرگزار آن بود ونه "برکتی" که به یمن آن مؤمنان بتوانند "بد فهمی" در دین داشته باشند! اینکه چرا در دوران انبیاء" فترت" رخ می دهد یا در دوران حجج "غیبت" واقع می شود، امری است که سرّ آن بر ما پوشیده است، هر چند می توان به حدس و نظر در باره آن گمانه زنی کرد. آنچه می دانیم آن است که خاتم انبیاء پس از دورانی از فترت آمد، " عَلَى فَتْرَةٍ مِّنَ الرُّسُلِ " (19/5)، و خاتم حجج نیز پس از دورانی از غیبت خواهد آمد، و این شاید به دلیل رسالتی است که خاتم حجج در مقایسه با سایر صدیقین این امت دارد.

و اما آن دو قرن و نیمی که بدان اشارت فرموده اید، دورانی لازم و ضروری برای بسط و نشرعلوم نبوی بود. پیامبر اکرم اقیانوسی از معرفت بود که بدون تردید در مهلت کوتاه نبوت خود جز به صورت اجمال از آن معارف سخن نگفت. توضیح وتفسیر و تبیین درست آن معارف بر عهده مستحفظان وپاسداران دین او بود که به انعام الهی بر لطائف و ظرائف آن آگاه بودند و در مدت دو قرن و نیم، هر چند با زبان بسته و دست شکسته اما با عزم و جهادی خستگی ناپذیر، اجمال آن را به سر انگشت تفصیل علم خویش گشودند. فرموده اید که " جّد و جهد اين "حافظان" چه چيز را براي شيعيان محفوظ نگه داشته است که غير شيعيان از آن محروم‌ ماند‌ه‌اند؟" اولا نقش ائمه در حفاظت و صیانت از دین چیزی نیست که بر شیعیان پوشیده باشد. تاثیر آموزشهای ائمه در اصول عقاید و در بحثهای ظریف و حساس توحیدی و اسما و صفات حضرت حق و نیز در بحث نبوت و دفاع از حریم انبیا علیهم السلام و نیز در آموزش و پاسداری از شریعت اصیل چیزی نیست که قابل انکار باشد، و دوست و دشمن بدان معترف اند. کافی است نگاهی بیندازید به آنچه که ائمه اطهار در باب توحید و صفات خدا گفته اند و آن را مقایسه کنید با آنجه که دیگران دارند تا به صدق این گفته پی ببرید. به علاوه سخن اینجا بر سر شیعه و سنی نیست، سخن بر سر تأثیر ماندگار و خلل ناپذیری است که در کل جهان اسلام از آن بزرگوارن بر جای ماند و رنگ و بویی از آنان که معرفت دینی را به طراوت و رایحه خود منور و معطر نمود. بارز ترین نمونه آن درک عمقی و معرفت عرفانی از دین بود که حقیقت جویان شیعه و سنی را به یکسان از باران رحمت خود سیراب کرد. بی جهت نیست که عطار نیشابوری تذکرة الاولیاء خود را از باب تبرک و تیمن با ذکر امام جعفر صادق آغاز می کند و با نام و یاد امام باقر علیهما السلام به پایان می رساند. و بی مورد نیست که سلسله های صوفیه همگی، الا نقشبندیه که آن هم داستانی جدا دارد، شجره نامه معنوی خود را از طریق امیر المؤمنین علی بن ابی طالب به پیامبر اکرم (ص) می رسانند. سلسله جنبانان عرفان اسلامی جملگی از دانش آموزان و معرفت جویان اهل بیت پیامبر بوده اند. ابراهیم ادهم متوفای 162 هجری قمری که جنید بغدادی او را مفتاح علوم عرفانی می خواند معرفت از جعفر صادق جسته است. فضیل عیاض متوفای 187 هجری قمری که از نادر عجایبی است که هم کلینی و هم بخاری هر دو از او حدیث روایت می کنند از طالبان و راویان علوم امام صادق بوده است. شقیق بلخی متوفای 174 هجری قمری مرسلات فراوان از اهل بیت علیهم السلام دارد که به جهت نامردمی روزگار و ضیق ایام نام راویان خود را پوشیده می داشته است. داستان او با امام کاظم علیه السلام معروف و مشهور است. می گویند جلّ مشایخ صوفیه نسب به معروف کرخی رسانده اند و طریقه معروفیه را مادر همه طرق خوانده اند، و معروف خود از اصحاب و ملازمان امام رضا علیه السلام بوده است. از طریق این معرفت جویان و ره پویان بود که عرفان در عالم تسنن رواج یافت و دل های مشتاق و حقیقت جویان به نور ولایت باطنی روشن شد. به قول آنماری شیمل "به طور قطع آموزه های جعفر صادق و دیگر عارفان مسلک او به صورت غیر محسوس در زوایای حیات عرفانی مسلمین گسترده شد تا این که در نظریه های عرفانی عارفانی چند نظیر ذو النون مصری (م. 233) و با یزید بسطامی (م. 256) و حارث محاسبی (م. 239) بروز نمود."[xii] لازم به گفتن نیست که حارث محاسبی عارفی است که بیشترین تأثیر را بر محمد غزالی داشته است. شیمل نتیجه می گیرد که عرفان و تشیع در جهان اسلام از ابتداء به هم وابسته بوده اند. شاید سرّ نزدیکی نظریه های عرفانی با آموزه ها و احادیث شیعه مخصوصا در مفاهیمی همچون اسماء و صفات خداوند، ولایت باطنی، عشق و ارشاد معنوی همین باشد. باز هم به گفته شیمل امام صادق علیه السلام اولین کسی بود که در اسلام قبل از رابعه عدویه از عشق سخن گفت. سخن معروف امام را در این رابطه به نقل از امیر المؤمنین به خاطر بیاورید: "حب الله نار لا یمر علی شیء الا احترقه." [xiii] "عشق خدا آتشی است که بر هر چه بگذرد می سوزاند" و آن را با "آتش عشقی" که مولوی از آن سخن می گوید مقایسه بفرمایید. البته شیمل در این قضاوت خود بر ادبیاتی ناقص تکیه کرده است و چه بسا مناجات های عارفانه امام زین العابدین را ندیده باشد و بر نخورده باشد به فرازهایی از قبیل "اللهم اجعلنا ممن دأبهم الارتیاح الیک و الحنین و دهرهم الزفرة و الحنین"، "پروردگارا ما را از کسانی قرار ده که عادتشان آسایش در تو و شوق و مهر به توست و حیاتشان سراسر ناله و سوز عاشقانه به سوی تو."

شیمل حتی آموزه امام صادق (ع) در فهم قرآن را نقل می کند که فرمود " كتاب الله عز و جل علي أربعة اشياء: علي العبارة والاشارة و اللطائف والحقائق . فالعبارة للعوام والاشارة للخواص و اللطائف للاولياء والحقائق للانبياء"، "کتاب خدا بر چهار وجه حمل میشود؛ بر عبارت و اشارت و لطائف و حقائق. عبارت از آن عوام است و اشارت برای خواص؛ و لطائف برای اولیاست و حقایق برای انبیاء،" و معتقد است که این تعلیمات الهام بخش عارفان در تنظیم مراتب و منازل اولیاء و مقامات و احوال آنان بوده است.[xiv] به هر حال سخن در این باب و ابواب دیگر علوم در این رابطه بسیار است و این مختصررا تنها از باب نمونه آوردم. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.

9- باز بر شیعیان بانگ عتاب برآورده اید که نامداران شما کیانند و عالمانتان چه کسانند؟ "اگر بزرگترين مفسّران و عارفان و متکلّمان و مدافعان ديانت‌اند، از ميان غير شيعيان برخاسته‌اند، و حتي شيعيان دراين حوزه‌ها وامدار آنان بوده‌اند." نمی دانم تعریف شما از "بزرگترین" چیست. اگر ملاک شما در این زمینه مقبولیت و شهرت است که البته علمای اهل سنت از آن بهره مندی بیشتری دارند چرا که برای بیش از هشتاد در صد مسلمین می نویسند ؟ و اگر ملاک متن مؤلفات است، اصولا دو متن را که مبانی و منابع متفاوت دارند از چه راه با هم مقایسه می کنید؟ برای مثال چگونه تبیان شیخ طوسی را با جامع البیان طبری یا مجمع البیان طبرسی را با تفسیرالقرآن ابن کثیر می سنجید و یکی را بر دیگری رجحان می نهید؟ پاسخ هر چه باشد دو نکته را نباید از نظر دور بدارید.

اول آنکه تا پیش از صفویه، شیعیان اقلیتی بوده اند که به جز دورانی محدود در زمان آل بویه هر چه را گفته اند و نوشته اند تحت شدید ترین فشارها و سخت ترین مضایقات و تحریم ها بوده است. بسیار فرق است بین کسی که در حلقه های درس و بحث و تدریس افاده می کرد و با خاطر آسوده می گفت و می نوشت و بین کسی که مجبور بود نوشته های خود را در سرداب ها و آب انبارها مخفی کند و در نهایت هم نظاره گر شسته شدن آن به آب باران باشد. با تمام این احوال شیعیان به احصاء شیخ حر آملی در دو قرن اول حیات خود و در دوران ائمه اطهارتنها شش هزار وششصد کتاب حدیثی تألیف کردند.[xv] آن هم در دورانی که در نیمی از آن نوشتن حدیث پیامبر مطلقا ممنوع بود. کافی است به نام آوران علوم کلام و تفسیر و قرائت و فقه و حدیث وفلسفه و تاریخ نگاهی بیندازید تا جایگاه اقلیت شیعه را در میان آنان ببینید و بسنجید؛ و کافی است که متذکر شوید که قرآنی که امروز همه مسلمانان تلاوت می کنند و متقن ترین قرائت قرآن تلقی می شود، قرائت حفص بن سلیمان بزاز است از عاصم بن ابی النجود از ابی عبد الرحمن السلمی، که همگی از بزرگان شیعه بوده اند، از مولایمان امیر المؤمنین علی علیه السلام. جالب آن است که محدثین اهل سنت به دلیل مذهب حفص از او حدیث روایت نمی کنند و او را منکرالحدیث و متروک الروایه می نامند، با این حال قرآن او را می خوانند و وی را متقن ترین قراء می دانند. و البته خدمت شیعیان به قرآن به همین حد محدود نمی شود. اعراب گذاری و نقطه گذاری قرآن نیزتوسط نامداران شیعه نظیر ابوالاسود دوئلی و خلیل بن احمد فراهیدی، واضع علم عروض و استاد بلا منازع علم نحو، صورت گرفته است.

دوم آنکه شما در مورد قومی قضاوت می کنید که میراث علمی و ادبیشان در طول تاریخ بارها و بارها سوخته و به تاراج رفته است. تنها پس از سقوط دولت آل بویه در بغداد سه کتابخانه معظم شیعه به آتش کشیده شد و میراثی علمی رابه کام حریق فرستاد که هرگز جایگرینی برای آن یافت نشد. یکی کتابخانه شاپور بن اردشیر وزیر بهاءالدوله که به "دار العلم" شهرت داشت. دوم کتابخانه ابو احمد النقیب الموسوی، والد ماجد شریف رضی، مؤلف نهج البلاغه، و شریف مرتضی، که حاوی بیش از هشتاد هزار جلد کتاب نفیس بود و تحت اشراف شریف مرتضی قرار داشت، و سوم کتابخانه بی نظیر شیخ طوسی که منبع تألیف کتاب فهرست او بود. در آتش این فتنه بود که نسخه های منحصر به فرد بسیاری از اصول چهارصدگانه شیعه برای همیشه نابود شد و از میان رفت. دیگر بار بر شیعیان نهیب بلند کرده اید که "زیارت جامعه" شما مرامنامه غلو است. جنابعالی خود در بحث "ولایت باطنی و ولایت سیاسی" (فروردین 1377) عرفان را "علم ولایت شناسی" نامیده اید و فرموده اید که "عارفان مسلمان معتقد بودند که پیامبر (ع) ولیّ اعظم خداوند و انسان کامل است. شیعیان معتقدند که این نوع از ولایت از طریق پیامبر علیه السلام به امام علی (ع) و فرزندان ایشان انتقال پیدا کرده است. عرفای اهل سنت، گرچه اعتقادات شیعی ندارند، اما معتقدند که اقطاب و مشایخ صوفیه از ولایت الهی بهره مندند و حمله ولایت الهی در این جهان اند."[i]

و فرموده اید که "انسان کامل بنا بر تئوری عارفان مظهر همه اسماء الهی است. به همین دلیل او را "مظهر اسم جامع الهی" می دانند یا "کون جامع" می نامند و برای او رفیع ترین منزلت را در هستی قائلند. "انسان کامل" آینه بزرگی است که باز تاباننده همه انوار الهی است. و همان کسی است که عارفان معتقدند قوام تمام این عالم به اوست. .. و او بزرگترین نمایاننده و نماینده و خلیفه بحق الهی در این عالم است... عارفان بدون آنکه لزوما در این باب تعیین مصداقی کنند و نام کسی را در میان آورند به لحاظ تئوریک وجود چنین موجودی را مسلم و محقق می گرفته اند. ولی خدا یا ولی اعظم خداوند چنین کسی است."[ii]

سپس در فرق بین "قرب نوافلی" و" قرب فرائضی" فرموده اید: "در یکی ما دست خدا می شویم و در دیگری خدا دست ما می شود. در یکی ما چشم خدا می شویم و در دیگری خدا چشم ما می شود. گویی در یکی خدا انسان می شود و در دیگری انسان خدا. بلی در ادبیات دینی-عرفانی ما چنین مفاهیم بلندی در باب نسبت بین خداوند و بنده وجود دارد که از نهایت قرب و یگانگی بنده و خداوند حکایت می کنند و درک حقیقت آن در نهایت صعوبت و لطافت است."[iii] ..." در نظر عارفان ولی خداوند چنین کسی است و به اعتقاد ایشان جهان هیچوقت از چنین اولیائی خالی نخواهد بود. و به قول امام علی در نهج البلاغه: "ما برح لله عزت آلاؤه فی البرهة بعد البرهة و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلمهم فی ذات عقولهم" ، "همواره خداوند در زمان های مختلف [ و در دوران فترت انبیاء] بندگانی دارد که در فکرشان و در عمق عقولشان با آنان سخن می گوید." و در سخنی با کمیل چنین گفتند: "اللهم بلی لا تخلو الارض من قائم لله بحجة امّا ظاهرا مشهورا و امّا خائفا مغمورا"، "زمین از حجت آشکار یا نهانی خالی نمی ماند." به قول مولانا:

پس به هر دوری ولیّی قائم است

تا قیامت آزمایش دائم است

مهدی و هادی وی است ای راه جو

هم نهان و هم نشسته پیش رو"[iv]

و فرموده اید که "خداوند در مکان و زمان نیست. حضور خداوند حضور اولیاء اوست. اولیاء خداوند همه کاره خداوندند. عین حضور خداوند دراین عالم اند. دل آنها را به دست بیاورید تا دل خداوند را به دست آورده باشید. دل آنها را به درد بیاورید تا دل خداوند را به درد آورده باشید. اگر مقبول اولیاء خداوندید،مقبول خداوندید. اگر مردود اولیاء خداوندید، مردود خداوندید. آن روایت را به یاد آورید که: "بنده من چندان به من نزدیک می شود که من چشم او و گوش او و دست او می شوم." تا این معنا هضمش برای شما آسان شود."[v]

این نقل قول طولانی را از آن جهت آوردم که یاد آور توصیفاتی است که در زیارت جامعه کبیره در مورد ائمه اطهار رفته است. به راستی نمی دانم در زیارت جامعه کبیره چه نسبتی بیش از آنچه جنابعالی در بالا برای عارفان بر شمرده اید آمده است که شما آن را "مرامنامه تشیع غالی" خوانده اید وبر شیعیان نهیب زده اید واعتقاد به آن را در حد گناه کبیره دانسته اید. تنها تفاوت و یگانه گناه شیعیان آن است که از پیامبر اکرم برای آنان روایت شده است که گروهی از اهل بیت او حائز این مقاماتند و خداوند شریعت او را در آنان حفظ می کند؛ و علم آنان به این شریعت نه از راه اکتساب و اجتهاد، بلکه از طریق "نجوای در افکار" و " تکلم در عقول" و "نکت در قلوب" است. تنها تقصیر آنان این است که سخنان علی علیه السلام به کمیل، که قسمتی از آن را در بالا از قول شما نقل کردم، در عمق جان و خلوت دلشان نشسته است. باور کرده اند آنچه را که فرمود: "اللهم بلی! لا تخلو الارض من قائم لله بحجة اما ظاهرا مشهورا و اما خائفا مغمورا، لئلا تبطل حجج الله و بیناته. و کم ذا و این اولئک؟ اولئک والله الاقلون عددا و الاعظمون عند الله قدرا. یحفظ الله بهم حججه و بیناته، حتی یودعها نظرائهم و یزرعوها فی قلوب اشباههم. هجم بهم العلم علی حقیقة البصیره و باشروا روح الیقین ... و صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلی. اولئک خلفاء الله فی ارضه والدعاة الی دینه"، "آری، زمین هرگز از کسی که به حجت الهی قیام کند خالی نخواهد ماند، خواه ظاهر باشد و آشکار، ویا خائف باشد و پنهان. تا مبادا دلائل الهی و نشانه های روشن او باطل گردد. آنان چه تعدادند و کجایند؟ به خدا سوگند که تعداد آنان اندک، اما قدر و منزلتشان نزد پروردگاربسیار است. خداوند به واسطه ایشان حجتها و براهینش را پاس می دارد تا آن را در نظائر خود به ودیعت گذارند وبذر آن را در قلوب همتایان خویش بیفشانند. علم و دانش به حقیقت بصیرت بر آنان هجوم برده و روح یقین را لمس کرده اند... و این دنیا را با بدن هایی زیسته اند که ارواحش به عالم بالا متصل است. آنان خلفای خدا در زمین انند و داعیان به سوی دین ا ند."[vi]

آری، تنها جرم شیعیان آن است که معتقدند خداوند در قرآن ولیشان را بعد از پیامبر برایشان مشخص کرده است و خطاب به همه مسلمانان فرموده است که "إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُون" (56-55/6). "همانا ولی شما خداست و پیامبر او و آنان که نماز را اقامه میکنند و در حال رکوع زکاة می دهند." و برای آنان روایت شده که این شخص کسی جز علی نبوده است. بزرگترین غلوشان این است که قول پیامبر را که فرمود "من کنت مولاه فهذا علی مولاه" را جدی گرفته اند و آن را بر خود حجت بالغه دانسته اند.

ایراد جنابعالی بر زیارت جامعه یادآور داستان آن عالمی است که بر امام صادق علیه السلام ایراد گرفت که از شما احادیثی منکر روایت می کنند به این مضمون که "ان الله یغضب لغضب فاطمه و یرضی لرضاها" ، "خداوند به غضب فاطمه غضب می کند و به رضای او راضی می شود" امام صادق (ع) در پاسخ فرمودند مگر شما خود در روایاتتان از پیامبر نقل نمی کنید که "خداوند به غضب بنده مؤمنش غضب می کند و به رضای او راضی می شود"؟ آیا فاطمه را در حد یک بانوی مؤمنه هم انکار می کنید؟[vii]

11- کلمه آخر آنکه باور نداشتن اصل امامت آنچنان که مورد قبول شیعیان است پدیده ای نو ظهور در عالم اسلام نیست، و شما نیز به فرض چنین باوری به خیل کثیر برادران اهل سنت می پیوندید که بیش از هزار وچهارصد سال است این اصل را انکار کرده اند. همچنین است انکار اصل مهدویت، با این تفاوت که در این فرض شما به اقلیت بسیار شاذ و محدودی از مسلمین می پیوندید که بدون دلیلی روشن و با فلسفه بافی های بسیار ظنی و با انکار حجیت قول پیامبر اکرم، اجماع علمای اسلام را در این مورد نادیده گرفته اند. نه آن حرفی جدید است و نه این سخنی بدیع. آنچه بدیع است انکار این اصول با تمسک به مفهومی جا به جا شده به نام "تشیع غالی" است که امامان شیعه خود پرچمدار مخالفت با آن بوده اند و نظریه پردازان آن را به شدت محکوم کرده اند. شاید بهتر بود اگربرای روشن شدن اذهان و بر طرف کردن غبار ابهام توضیح می فرمودید که تشیع صحیح و غیر غالی از منظر شما کدام تشیع است. علما و پرچم داران آن کیانند، معتقدات آن چیست، و کتب و منابع آن کجاست؟ امامان آن چه کسانی اند و چه شأن و منزلتی دارند؟ و همه اینها مستند به کدام مدرک و دلیل است؟

بیش از این مصدع نمی شوم، والبته هر آنچه که عرض شد تنها از باب بردن زیره به کرمان بود. والسلام.
ششم آبان یکهزار و سیصد و هشتاد و چهار

http://www.emrouz.info/archives/2005/11/00091_2.php

+ نوشته شده در چهارشنبه یازدهم آبان 1384ساعت 12:39 بعد از ظهر توسط حمید |

سخني در باره ي ليبراليسم

حسن بهگر

ليبراليسم از كلمه ليبرال به معناي آزادي و آزاديخواه گرفته شده و به آن جهان بيني جامعه شناسانه و ايدئولوژي سياسي گفته مي شود كه فرد در مركزيت آن قراردارد. ليبراليسم به دو وجه اساسي از آزادي ممتاز است : آزادي از فشار و اختناق و آزادي انتخاب.
آزادي از فشار و اختناق در معناي سياسي آن به معناي حق داشتن فعاليت آزاد سياسي رها از تهديد ، ترور و .هرگونه فشار ، شكنجه و سانسور است..
آزادي انتخاب نظر دارد به اينكه انسان ها حق دارند شغل خود ، محل زندگي خود و سرگرمي اوقات فراغت خود را آزادانه انتخاب كنند، براي نمونه مصرف كنندگان حق دارند كه آزادانه كالا و خدمات مورد نظر خود را انتخاب كرده و يا موسسه و شركت دلخواه خود را تاسيس نمايند.
اين مكتب برخاسته از آبشخورهاي رنسانس ؛ انسان دوستي (اومانيسم) ، تجربه گرايي ، عقل گرايي و ناگزير اصلاح دين بوده و به ويژه به آرمان هاي بنياديني چون اصالت و خودمختاري فرد و برابري تاكيد دارد. هواداران دموكراسي ليبرال از كثرت گرايي و نهاد هاي مدني به عنوان پايه و اساس دموكراسي دفاع كرده اند.
حكومت ليبرال بايد مبتني بر رضايت و خواست حكومت‌ شوندگان باشد. ليبراليسم، براي حمايت از حقوق افراد و اقليت ها، اهميت بسياري براي محدود كردن قدرت حكومت قائل است. اين محدوديت ها حقوقي اند كه به نامهاي مختلفي مشهورند، «آزادي هاي مدني» و «حقوق فطري- طبيعي» و «حقوق بشر» و طبق اعلاميه‌‌ي استقلال امريكا عبارت‌اند از: «حق زندگي و آزادی و تعقيب سعادت» و طبق اعلاميه‌ي حقوق بشر در انقلاب كبير فرانسه عبارت‌اند از: «حق آزادي و مالكيت و امنيت و مقاومت در برابر ظلم». اين حقوق نقض‌نشدني و سلب‌نشدني و جهاني اند. همه‌ي اعمال حكومت نسبت به فرد شهروند بايد برابر با روند قانون باشد و چنانچه اين روند نقض شود، قوه‌ي مستقل قضاييه بايد مانع از آن شود.
تاكيد بر اصول ليبراليسم از آن رو اهميت دارد كه ليبراليسم در غرب با قدرت ديني1 كليسا و استبداد سلطنتي در افتاد و اصول نخستين آنرا ازجمله تفكيك قوا، جامعه ي مدني ، نظارت مردم ، اولويت آزادي فردي بر عدالت اجتماعي ، تمايز حوزه هاي عمومي و خصوصي ، تساهل نسبت به عقيده و انديشه ديگران تشكيل مي دهد.
نگرش فلسفي ليبراليسم بر سه زمينه اصلي استوار است:
۱- فردگرايي ، ليبراليسم تعهد عميق و اهميت والايي براي به فرد و فردگرايي دارد. اما خود فردگرايي هم چهارپايه دارد:
الف- اولويت فرد، ليبرال ها معتقدند كه آنچه در ارزيابي هاي سياسي و اجتماعي به حساب مي آيد، فرد است. سرنوشت فرهنگ، ملت و زبان هميشه نسبت به سرنوشت فرد در درجه دوم اهميت است. بالاترين ارزش مربوط به چگونگي زندگي مردان و زنان است. كه همان اهل مكتب «فايده نگري» باشند انسان محور اصلي است و هرگز نبايد از او براي رسيدن به هدفهاي وسيع تر خواه اجتماعي، خواه سياسي و خواه اقتصادي به عنوان ابزار استفاده كرد.
۲-آزادي و اختيار افراد - ليبرال ها مي گويند فرد بايد در گزينش هدف و اداره زندگيش آزاد و مختار باشد.
3- برابري افراد- برابري افراد نه در معناي اقتصادي آن بلكه بر مبناي ارزش ذاتي و اساسي يكايك انسان ها به گونه اي كه به طور مساوي در طراحي و عملكرد نهادهاي جامعه سهيم باشند. بايد به همه كس كه زندگيش را به دلخواه صلاحديد و سليقه خودش اداره كند، احترام برابر گذاشت.
4- خرد فردي - آزادي انديشه و بيان و عقيده و مذهب كافي نيست، بلكه قواعد و نهادهاي سياسي و اجتماعي بايد در پيشگاه خرد فردي قابل توجيه باشند. هر كس جرات كند با مغز خود بينديشد و در دادگاه خرد خويش، هنگامي كه سياست يا نهادي را مورد محاكمه قرار مي دهد، بتواند آن را تصويب و تأييد كند. اين اصل، مهمترين اصل ليبراليسم و به معناي اعتماد به خرد و توانايي انسان و اصل خود مختاري فرد كه هيچ قيموميتي را برنمي تابد از عصر روشنگري به يادگار مانده است .
به باور من اصول ليبراليسم گر چه در هر كشوري فرايند ويژه ي خود را داشته با اين حال جهانشمول است ، به ويژه آنكه ليبراليسم پس از جنگ دوم جهاني در مقابل فاشيسم و نازيسم پيروز شد و در مقابل بلوك مدعي سوسياليسم نيز سر بلند بيرون آمد و در حقيقت سال 1989 نه تنها فروپاشي شوروي بلكه پيروزي جان لاك بر كارل ماركس بود . به ياد بياوريم كه آرمان ليبراليسم كشورهايي چون هند ، ژاپن را كه از نظر فرهنگي به ايران نزديك هستند و كشورهايي به شدت سنتي محسوب مي شدند امروز در زمره كشورهاي دموكرات درآورده است و كشورهايي ديگر از جمله كره جنوبي و مالزي و اندونزي در حال پيوستن به اين خانواده اند. انقلاب مشروطيت با خواست برچيدن بساط استبداد و استقرار حكومت قانون مصوب مجلس شوراي ملي به ليبراليسم نظر داشت.
ليبراليسم تا كنون در سه شكل پديدار شده است:
1- ليبراليسم كلاسيك 2- ليبراليسم اجتماعي(سوسيال ليبراليسم) 3- نئو ليبراليسم
ليبراليسم كلاسيك - از سده ي هفدهم تا نيمه ي سده ي نوزدهم همراه با رشد سرمايه داري تجاري و انباشت سرمايه را در بر مي گيرد. از نظر تاريخ انديشه سياسي اين ديدگاه متعلق به بورژوازي نوپاي اروپاست. دولت(State) نيز مجموعه اي است كه تنها از رهگذر روابطي كه افراد با يكديگر برقرار مي كنند، پديد مي آيد. نظريه اصالت فرد (كه بيشتر مرهون هابز است) از فرضيه ي وضع طبيعي آغاز مي كند كه افراد با دلبستگي هاي متفاوت و منافع متضاد براي جلوگيري از نابودي جمعي خود بر پايه ي توافقي همگاني در جامعه ي سياسي گرد مي آيند. اين مكتب در اين رهگذر از مسيحيت2 متاثر بوده است. بدين ترتيب ادياني كه براساس وحدانيت و توحيد استوارند شريك و انباز نمي پذيرند نرمش كافي براي دموكراسي ندارد. گذشته از مسيحيت، فلسفه رواقيون3 با خواست هاي برابري خواهانه و تاكيد بر تجربه حسي و اصالت عقل در شكل گيري و تاثيرگذاري انديشه ليبرالسم موثر بوده است .
در اين مرحله تكيه به حقوق طبيعي و حق فردي بود. تامس هابز ، جان لاك ، متتسكيو ، ولتر، جان استوارت ميل4، جرمي بنتام ، جيمز بنتام ، جيمز ميل ، هربرت اسپنسر. بنژامن كنستان، آدام اسميت و آدام فرگوسن به عنوان نظريه پردازان برجسته ليبرال با طرح قرارداد اجتماعي ، حقوق طبيعي ، عقلانيت فايده طلبي ، رقابت جويي ، اقتصاد بازار آزاد و جامعه ي مدني در تكميل آن كوشيدند. با اين نگرش بورژوازي نوخاسته و رو به رشد توان رويارويي و درهم شكستن اقتدار مذهبي ، فئوداليسم و استبداد سلطنتي را يافت. در نگرش و جهان بيني ليبراليسم هيچ چيز مقدس نيست نه مقام هاي سلطنتي و اشرافي و يا مقامات مذهبي (كشيش ها، ملاها ، كاردينال ها و پاپ ها ، اسقف ها، آيت الله ها و حجت الاسلام ها ) ، سوژه ي اصلي انسان و آزادي او است كه با اعتبار والاي جان انسان در فرهنگ ايران همخواني دارد. انقلاب 1688 انگلستان ، اعلاميه استقلال 1776 ايالات متحده آمريكا، اعلاميه ي حقوق انسان و شهروند مجلس انقلابي فرانسه در سال 1789 از دستاوردهاي جنبش ليبراليستي هستند. براي نمونه در ماده نخست اعلاميه ي حقوق بشر و شهروندان 1789 اعلام شده است:« انسان ها آزاد به دنيا مي آيند و در حقوق خود نيز آزاد و برابر مي مانند.» اين برابري حقوق دربردارنده برابري در همه ي حقوق اساسي است بدين معنا كه فقط حقوقي را مي توان حقوق اساسي شمرد كه همه ي شهروندان از هر طبقه اجتماعي ، جنس ، دين ، نژاد و غيره از آن برخوردار باشند. مفاهيم كلاسيك انديشه ليبرالي ، همچون آزادي و خودمختاري فردي ، حقوق طبيعي و جهانشمول بشر، قرارداد اجتماعي ، باور به پيشرفت ، خردگرايي ، انسان باوري و مداراي ديني ، عناصر اصلي گفتمان مدرنيته و جهان بيني مدرن شد و در معناي وسيع خود سرچشمه دموكراسي ، اصلاح طلبي ، سوسياليسم و راديكاليسم گرديد.
2- ليبراليسم اجتماعي(سوسيال ليبراليسم)
ليبراليسم اجتماعي – بورژوازي تجاري با پشت سر گذاشتن فرايند انباشت ثروت شرايط ورود به مرحله توليد كالايي از طريق شركت در فعاليت علمي و فني، طبقه ي كارگران را پديد آورد و پا در انقلاب صنعتي گذاشت. توسعه ي صنعتي دگرگوني هاي ژرفي را در بافت اجتماعي جامعه ي مدرن موجب شد و هنگام آن بود كه بورژوازي مسئوليت اجتماعي را نيز بپذيرد. در اين مرحله ليبراليسم نشان داد كه توان و قوه ي تحول پذيري را دارد و با پذيرش معيارهاي برابري خواهانه و عدالت جويانه به شكل ليبراليسم اجتماعي ( سوسيال ليبراليسم) متحول گشت. برگزيده ترين انديشمندان نسل ليبراليسم مدرن از قرن نوزدهم به بعد تامس هيل گرين ، برنارد بوزانكت تا لئونارد هاب هاوس ، رونالد دوركين ، مكفرسون ، مايكل والزر، ويليام بوريج و جان رالز بودند در واقع تاثيرگذاران بر اين مكتب در قرن بيستم نام هاي بسياري از بزرگان را همچون جان ديويي ، ويليام جيمز ، كارل پوپر ، ايزا برلين، فريدريش هايك ، جان رالز و هانا آرنت و… را در بر مي گيرد كه در غني كردن اين انديشه سهم بسزايي داشته اند. .اين ايده در اين معنا با دموكراسي پيوند خورد و در معناي گسترده خود گرچه موافق اقتصاد آزاد است اما مخالف دولت رفاه نيست ، سوسيال دموكراسي برخاسته از ليبراليسم است. امروز كه سوسيال دموكراسي در اروپا و حزب كارگر در انگلستان متمايل به راست شده است انديشمنداني چون جان رالز با طرح نظريه «عدالت به معناي انصاف» در جامعه را مطرح مي كنند.
اما همين مقوله مهم در تاريخ سياسي ايران به علت آشفتگي در تفاسير ايدئولوژيك ناشي از انقلاب نارس روسيه و تبليغات مبتني برآن از سوي حزب توده نتوانسته است جاي حقيقي خود را بيابد. در ادبيات غالب چپ ايران پس از انقلاب 57 ليبرال ايراني با ليبرال هاي روسيه و آلمان مقايسه مي شد و به همين سبب مورد حمله قرار مي گرفت. اين درست است كه پيشينه تاريخي دموكراسي با عوامل گوناگوني و از اساسي ترين آن سرمايه داري گره خورده و گويي با آن متولد شده است. كيست كه نداند كه آزادي رقابت ، آزادي مشاركت از عناصر اصلي سرمايه داري محسوب مي شود يا دستكم مي شود گفت دموكراسي بورژوايي بدون نظام سرمايه داري آزاد ممكن نيست، چنانكه جامعه مدني نيز بدون اين عوامل قابليت تحقق ندارد ولي اين گفته كارل پوپر را نيز به ياد داشت كه همچنين گفته است «هم در علم و هم ليبراليسم نزديك تر شدن به حقيقت مستلزم حذف خطاهاست نه حذف مخالفان». ويليام جيمز را كه برآن است كه جامعه صرفا از اجزا( افراد) است و هيچ خيري بالاتر از رفاه آنان متصور نيست.
نئو ليبراليسم – از دهه 1970 گرفتارشدن جامعه هاي سرمايه داري در چنبره ي بحران اقتصادي و تورم موجب انتقاد از سرمايه داري دولتي و سوسيال دموكراسي شد و با فروپاشي شوروي و بلوك شرق حكومت هاي افراطي و راست نو در اروپا(تاچريسم) و آمريكاي شمالي (ريگانيسم) تقويت گرديدند. براساس اين نگرش دخالت دولت در توليد و برنامه ريزي اقتصادي ناكار آمد توصيف شده است. فريدريش هايك ، ميلتون فريدمن، رابرت نوزيك از متفكران اين نگرش هستند. اين گرايش به راست كه از سال هاي 90 شدت يافت و اصل برابري را مخل آزادي مي داند ديري نپاييده و فروكش كرده است و به نظر نمي رسد كه بتواند راه برون رفت مناسبي از مشكلات جامعه هاي اروپا و آمريكا بدست دهد.. حال مي توان تصور كرد كه آن گروهي كه ليبراليسم را در كشورهاي جهان سوم با نئو ليبراليسم مي سنجند تا چه اندازه به فريبكاري دست مي زنند.
دموكراسي مدرن با تاثير پذيري از تجارب خود تركيب ها و تصاويري از اختلاط و امتزاج ليبراليسم كلاسيك و اصل دموكراتيك برابري افراد در انتخاب حكومت ارائه مي دهد. اصل نخستين كه بر حق فرد براي كسب ثروت و مال اندوزي و اقتصاد بازار تاكيد مي كند ، ايده برابري دموكراسي را مغاير با آزادي و برابري واقعي انسان ها مي داند و مشكل اساسي ليبرال دموكراسي همواره يافتن راهي براي ايجاد سازش بين اين دو بنياد فلسفي است. به ديگر سخن ليبراليسم خواستار برابري حقوق براي همه‌ي انسانها و در همه جاست. اين برابري شامل درك برابري طلبانه اقتصادي يا اخلاقي نيست مراد آنست كه همه در برابر قانون حقوق مساوي دارند و حق دارند از آزادي مدني برخوردار باشند. ليبراليسم تضادها را حل نمي كند ، تنوع و آزادي عقايد ، آيين ها و مذاهب اشخاص را مي پذيرد، از تاسيس انجمن ها از هر نوع : سياسي، اجتماعي، اقتصادي، ديني، فرهنگي پشتيباني مي كند و بردباري را در جامعه به شهروندان توصيه مي نمايد.
ليبراليسم در ايران
پس از مشروطيت دولت و ملت به معناي مدرن آن شكل گرفت و گفتمان سياسي ايران تغيير يافت. رضا خان باني دولت متمركز اين بخت را داشت كه حكومت او همزمان با اوج گيري ناسيوناليسم در اروپا بود و اكثريت جنبش روشنفكري ايران را نيز وطن خواهان تشكيل مي دادند . بخش اصلي اصلاحات زمان او را بايد مرهون روشنفكران آن زمان مانند داور و تيمور تاش دانست نه رضا خان.5 ولي رضا خان مبلغ ناسيوناليسم باسمه اي و دولتي بود كه توسط برخي از نزديكانش مانند بهرامي از فاشيسم آلمان كپي برداري مي شد . بخش هاي مهمي از اقتصاد ايران در اين دوره به ابتكار داور دولتي شد. با تولد گروه 53 نفر كه منجر به تخم گزاري حزب توده شد ناسيوناليسم مترادف با شوونيسم گرديد و همه ي مكاتب ديگر به جز سوسياليسم ملعون و منفور شد چنانكه حتا محمد رضا شاه وقتي صحبت از ناسيوناليسم مي كرد از نوع «مثبت» مي گفت كه سوتفاهم ايجاد نكند ، زيرا نه تنها اپوزيسيون« چپ» بود ، اسلامي ها و ملاها هم «چپ» بودند و حتا بسياري از كساني كه نيز در دستگاه شاه كار مي كردند گرچه از توبه كاران چپ بودند ولي بر همان روش چپ روانه پاي مي فشردند و حتا مي خواستند بر مبناي ديالكتيك ديكتاتوري و «انقلاب سفيد» شاه را تفسير كنند . اگر ناسيوناليسم جرم باشد آشكار است كه ديگر براي ليبراليسم جايي باقي نمي ماند كه برابر است با سرمايه داري و سرمايه داري هم كه در فرهنگ رايج يعني خون مردم را در شيشه كردن. چنين است كه توليد كنندگان زالو شمرده مي شوند و از قماش عسكر اولادي ها بر صدر مي نشينند و قدر مي بينند.
اگر به پيدايش گروه سياسي ليبرال دموكرات ايران نظري بيندازيم ، مي بينم دكتر مصدق از خانواده اي اشرافي هنگامي جبهه ملي را با خواست هاي ليبرالي تشكيل داد كه بزرگترين حزب كمونيست خاورميانه آن روز حزب توده تولد يافته و توانسته بود اكثريت روشنفكران كشور را ببلعد . با آنكه او به سبب همين وابستگي خانوادگي مورد حمله هم طرفداران شاه در مجلس و هم نشريات حزب توده بود (چنانكه او را به «طعنه، » «مصدق السلطنه» مي ناميدند) .حاضر نشد از اصول اوليه ليبرالي كه قانون گرايي و حاكميت مردم بود دست بردارد اما پيروان او را امروز چه شده است كه پس از گذشت نزديك به پنجاه سال از ناميدن خود به صفت ليبرال پرهيز دارند؟ حكايت بدنامي ليبراليسم و كاربرد آن و و ضع اپوزيسيون ما حكايت پالان است و مروان بن حمار( خليفه اموي) كه آنرا در عمل به كار مي برد ولي از بردن نام آن خودداري مي كرد.6
ليبراليسم صفت مناسب با تجدد و مدرنيسم است كه بر پايه ي آزادي فرد و محدود كردن قدرت استوار است. اين مكتب فكري كه دموكراسي پارلماني مدرن ، جدايي دين از دولت و حقوق برابري شهروندان را مديون آن هستيم در ايران هنوز بدرستي شناخته نيست . در جريان انقلاب 57 حزب توده توانست كلمه ي « ليبرال » را ايده اي نامردمي و معادل «دشنام» جلوه دهد .و حاكميت متوليان ديني را آسان كند تا آنجا كه امروز ليبرال ترين افراد سياسي ما نيز از ناميدن خود به آن پرهيز دارند. برخي مجذوبان و مرعوبان شعارهاي كهنه فلسفه ليبراليسم را معادل محافظه كاري مي گيرند و يا در وجه اقتصادي آن تا سطح آزادي بي بند و بار داد و ستد و سرمايه گذاري پايين مي آورند و از آن نوعي ايدئولوژي مي سازند تا با آن نيروهاي آزاديخواه و مترقي را بكوبند و از ميدان بدر كنند. يكي از بزرگترين زيان هايي كه چپ ها به ويژه حزب توده در جامعه ما وارد آورد همين دروغ بود كه ليبراليسم ايدئولوژي توجيه‌كننده‌ي سرمايه‌داري است. در حالي كه در دنياي غرب محافظه كاري پيش تر از سوسياليسم سابقه ي ستيز با بورژوازي داشته است. آنچه كه در ايران 57 نيز رخ داد همين بود، واپس مانده ترين جناح محافظه كاري ايران با شعار عليه سرمايه داري و با شعار بيگانه ستيزي (كه ضد امپرياليستي تعبير گرديد) و با اشغال سفارت آمريكا گوي سبقت از چپ ها نيز ربود.
معرفي ليبراليسم با تاكيد بر وجه اقتصادي آن كه انسان را موجودي سود خواه معرفي مي كند ( كه به هرحال مبناي توسعه ي نظام سرمايه داري بوده است) و به فراموشي سپردن دفاع آن از مختار و آزاد بودن انسان مخدوش كردن جدي چهره ليبراليسم آنست و شايسته است كه هر دو وجه ظاهرا متعارض آنرا در امتزاج و آميختن آنها در نظر گرفت. بزرگ نمايي غلوآميز نفع طلبي ليبراليسم آشفته كردن اصولي است كه دموكراسي و آزادي دنياي غرب بر اساس مباني آن ساخته شده است به ويژه كه در قرن بيستم حمايت از اقتصاد مختلط و سياست برنامه رفاه اجتماعي جزيي از انديشه ليبرالي شده و با كوشش انديشمنداني چون جان ديويي، مهندسي اجتماعي و برنامه ريزي اقتصادي به سود همگان ، كفه ترازو را به سود دموكراسي سنگين تر كرده است . مسلما اين بدان معنا نيست كه ليبراليسم عاري از هرگونه عيب و ايراد و انتقادي است بلكه بايد اعتراف كرد كه ليبراليسم دو چهره دارد و مانند همه مكتب هاي ديگر داراي نقاط ضعف و قوتي است. هنگام آنست كه ليبراليسم نيز به نقد گذاشته شود و با موقعيت فرهنگي و اجتماعي و اقتصادي ايران با سنجيدگي و درايت هماهنگ شود. بايد توجه داشت كه ليبراليسم خود نيز مدعي ساختن بهشت روي زمين نيست و بيش از هرچيز به افزايش آزادي فرد و مبارزه با تمركز قدرت مي انديشد . به ديگر سخن ليبراليسم نه تنها ايدئولوژي سياسي بلكه نوعي راه زندگي است كه از آغاز همزاد سكولاريسم (جدايي دين از دولت در معناي State ) و در حوزه ي مدرنيسم و علم گرايي و در ستيز با سنت هاي مبتني بر اقتدار و تمركز بوده است. ليبراليسم نه تنها با دموكراسي سازگار است بلكه مي توان دموكراسي را گسترش طبيعي ليبراليسم شمرد. در جهان كنوني هر حكومت خودكامه با ليبراليسم و دموكراسي سر ستيز دارد. دموكراسي و ليبراليسم آغاز گاه مشتركي دارند و آن اصالت فرد است . هنگام آنست كه جبهه ملي با توجه به سابقه دراز خود آشكار با اعلام وفاداري به معيارهاي ليبراليسم و اينكه صفت ملي7 يكي از مشخصات اين مكتب است و با اتخاذ عنوان «ليبرال دموكرات » تعريفي ملموس و روشن از خود بدست دهد و به همان روال كه در عمل و تجربه داشته نيز در برگيرنده ي ليبرال ها و مذهبي ها ( درصورت باور به جدايي دين از دولت ) سوسياليست ها و هواداران دولت رفاه ( سوسيال دموكرات ها) باشد. جبهه ملي بايد با صراحت و آشكارا اعلام كند كه حكومتي كه تشكيل خواهد داد در چهارچوب اقتصاد بازار آزاد و در جهت شكوفايي اقتصادي ايران است. مردم بايد دورنمايي از امنيت و اميد به اقتصادي بهتر داشته باشند تا در تغيير وضع موجود بكوشند؛ در غير اين صورت هرگونه سياست دو پهلو يا مبهم امكان اشتباه و خطا را افزايش خواهد داد( چنانكه پيش از انقلاب، جبهه ملي خارج از كشور، به خط مشي مسلحانه در غلتيد) و مردم را مايوس و دلسرد خواهد كرد. ايران با كثرت روشنفكري خود و تعدد دانشگاه ها و افزوني گروه ها ي سياسي خود ناتوان از عرضه مكتب و انديشه سياسي است ولي دستكم بايد شهامت داشته باشد ار آن چيزي كه دستاورد بشريت بوده است و تاريخ تمدن را مهر تاييد زده است آشكارا دفاع كند. اين سخن گفتن آشكارا از آنرو اهميت دارد كه ما يك سابقه كاذب چپ داريم كه هنوز ادامه دارد و بايد بر آن نقطه پايان گذاشت. به ياد بياوريم در هنگام انقلاب 57 كمتر گروهي را مي توانستيم بيابيم كه به نوعي از شعارهاي چپ و ملي كردن يا در حقيقت دولتي كردن صنايع و بانك ها حمايت نكند حتا آخوندها نيز بر بالاي منبرها شعارهاي چپ گرايانه مي دادند و قبلا دكتر شريعتي و مجاهدين تعابير خاص ماركسيستي اسلامي را نيز ساخته و راه را هموار كرده بودند. آيا مي توان يك سازمان و يك گروه سياسي را در آستانه انقلاب 57 نشان داد كه شعار هاي چپ و سوسياليستي و مصادره اموال و كارخانه را نمي داد؟ در اين جوّ كاذب « راست »كجا بود و «ميانه» چه كساني بودند و چگونه قابل تشخيص بود؟ چرا حزب توده به جاي از ميدان بدر بردن راست محافظه كار فرمان حمله عليه بازرگان صادر كرد؟ اين جوّ دروغين به حدي فراگير شد كه جبهه ملي و ديگر گروه ها نيز صراحت را فراموش كرد و از بيان لزوم فعاليت در چارچوب اقتصاد بازار آزاد و سرمايه داري پرهيز كردند و هنوز نيز از آشكارا سخن گفتن در اين باره مي هراسند. جبهه ملي در سال 60 كه با شجاعت اعلام كرد كه قصاص و قوانين شرع را بر نمي تابد و مورد تكفير خميني واقع شد در حقيقت به رسالت تاريخي خود عمل كرد . اگر اين صراحت در گفتار انجام نپذيرد جبهه ملي جايگاه حقيقي خود را نخواهد يافت و ميدان براي ليبرال هاي دروغين آماده خواهد شد. ديروز مهندس بازرگان با استفاده از محافظه كاري جبهه ملي در آستانه انقلاب 57 به عنوان پدر «ليبراليسم ديني » حكومت اسلامي را به كرسي قدرت رساند امروز سينه چاكان فرصت طلب به عنوان «ليبراليسم سلطنتي»در پي بازگرداندن استبداد شاهي هستند.

hassanb@chello.se
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پانويس ها:
1- به گفته هابز به قدرت ( غول لوياتان و به تعبير منوچهر جمالي اژدها ) در دست هر كس كه باشد به هيچوجه نبايد اطمينان كرد و به هر نحو شده بايستي آن را محدود نمود. نتيجه اينكه ليبرال هاي ما هم در حقيقت ليبرال نبوده اند زيرا بر اساس ليبراليسم هيچ عقيده و مقامي مصون از بررسي خردگرايانه و انتقاد نيست.
2- مسيحيت براساس سه گانگي (ترينتي) پدر ، پسر و روح القدس استوار است. منوچهرجمالي مي گويد:. انديشه چند خدايي و پانتئون ( انجمن خدايان) ، كه نخستين نطفه بارآور ، براي پيدايش دموكراسي و تحول آنست ، در همه ي تئوري هاي سياسي در غرب ، ناديده گرفته مي شود. چنانكه امروزه نيز انديشه دموكراسي ، به خوبي در جامعه هايي كه اديان چند خدايي دارند، به آساني راه مي يابد و ريشه مي كند، ولي در جامعه هاي تك خدايي كه خدايان با هم انجمن نمي كنند ، و باهم در يك نيايشگاه گرد هم نمي آيند، انديشه دموكراسي تخميست كه در شوره زار ريخته مي شود.» ( منوچهر جمالي – انسان اندازه ي حكومت- رويه 76-77 به گمان جمالي اين سه گانگي در فرهنگ كهن ايران با همكاري سه زنخدا : سيمرغ+ آناهيـت + آرميتي آفريده شده و در جشن سده جلوه يافته است. پيدايش انسان در دين زرتشت فقط با اهورامزدا نيست بلكه با همكاري امشاسپندان (خدايان) ديگر است.
3-(بنيانگذار حوزه رواقي «زنون» حدود سال 5/336 پيش از ميلاد بود. رواقيان نه تنها نظريه افلاطوني «كلي متعالي« بلكه همچنين نظريه ارسطو را در باره ي «كلي انضمامي» رد كردند. تنها فرد وجود دارد و معرفت ما شناسايي اشياء جزيي است… بنابراين رواقيان تجربي مذهب و حتا حسي مذهب بودند؛ ليكن آنان همچنين معتقد به نوعي اصالت عقل بودند كه چندان با موضع كاملا تجربي مذهب و قايل به اصالت تسميه {نام انگار}سازگار نبودـ فردريك كاپلستن – تاريخ فلسفه ـ برگردان جلال الدين مينوي- مركز انتشارات علمي و فرهنگي – 1362-پوشينه نخست- رويه534- 533)
4ـ يادآوري اين نكته شايد بد نباشد كه نام بردن از اين انديشمندان در اينجا به معناي آن نيست كه اينجانب آثار آنان را خوانده ام بلكه اين نام ها را از كتاب هاي گوناگون كه فهرست آن در زير آمده است گرفته ام و غرض از آن معرفي و شناساندن معماران اين مكتب بوده و خوانندگان نيك آگاهند كه در حقيقت به جز يكي دو نفر از اين متفكران در ايران ناشناخته اند و آثاري از آنها به فارسي برگردانده نشده و اين كوشش هرچه بيشتر روشنفكران را در غني كردن ادبيات در اين زمينه را مي طلبد. ادبيات جنبش چپ با وجود آنكه ممنوع بود زيرزميني و رو زميني رشد كرد ولي دريغ از حقوقدانان ما كه حتا يك كتاب در باب حقوق طبيعي ننوشتند. ناگفته نماند كه كوشش هاي عزت الله فولادوند و حسين بشريه در ترجمه و نگارش كتاب هايي در زمينه فلسفه و دموكراسي و ليبراليسم بسيار ارزنده و قابل ستايش است.
5- حكومتي كه نه تنها بر املاك حتا بر كشت و فروش توتون و تنباكو پنجه انداخت و اداره انحصار دخانيات تشكيل داد كه در نتيجه امروز تقريبا توليد اين محصول در ايران از نفس افتاده.( به ياد بياوريم كه در زمان ناصرالدينشاه كه تنباكوي ايران رونق داشت و امتياز تنباكو و واقعه رژي به سبب رونق تنباكو بود. اينكه حكومتي مالك همه ي ثروت كشور و درآمد نفت باشد و لي چون به وارد كردن كارخانه قند و غيره پرداخته آن را «مدرن» بناميم بيشتر به شوخي شباهت دارد.
6- مروان بن حمار خليفه اموي بطور ناشناس به خانه ي روستايي پناه برد شب هنگام سرد شد و بالاپوشي خواست كه روستايي فقير جز جل و پالان الاغ نداشت و خليفه مسلمين در شان خود استفاده از پالان را شايسته نمي ديد و هنگامي كه سرما بيشتر فشار آورد بناچار به آن رضا داد به شرطي كه اسمش را نبرند.
7- جبهه ملي بيش از نيم قرن سابقه دارد و از معيارهاي ملي دفاع مي كند و با وجود همه گرفتاري هايي كه برگردان نامانوس National Front در خارج از كشور ايجاد مي كند از اصول خود دست نكشيده است ولي اين پرسش براي من باقي است كه سازمان «جمهوريخواهان ملي» كه در نشريات خود به زبان هاي خارجي( انگليسي و آلماني و فرانسوي …) از بكار بردن كلمه ملي هراس دارند چرا اين صفت را بر خود بسته اند ؟ مگر اينكه بگوييم اين تابلو براي جلب مشتري داخلي بالا برده شده و مصرف ديگري ندارد.
در نوشتن اين مقاله از كتاب هاي زير سود جسته ام:
1- حسين بشيريه – ليبراليسم و محافظه كاري پوشينه دوم – نشر ني 1382
2- جان گري – ليبراليسم – برگردان محمد ساوجي – كتابخانه تخصصي وزارت امور خارجه 1381
3- فردريك كاپلستن – تاريخ فلسفه ـ برگردان جلال الدين مينوي- مركز انتشارات علمي و فرهنگي – 1362-پوشينه نخست
4- منوچهر جمالي – انسان اندازه ي حكومت-انتشارات كورمالي – لندن انگلستان
5- نوربرتو بونيو- ليبراليسم و دموكراسي – برگردان بابك گلستان –نشر چشمه
6- دكتر عزت الله فولادوند- آزادي و برابري – سخنراني در دانشكده ادبيات در باره فلسفه سياسي و اخلاقي «جان رالز»- همشهري 7.8 اسفند 1381-
Johan Norberg-Den Svenska Liberalismens Histtoria.1998

http://www.ayandehnegar.org/s_1.php?news_id=449

+ نوشته شده در سه شنبه دهم آبان 1384ساعت 3:50 بعد از ظهر توسط حمید |

آزادی و برابری

سخنرانی دكتر عزت‌الله فولادوند درباره فلسفه سياسی و اخلاقی «جان رالز»

همشهری ــ 7 و 8 اسفند 1381

اشاره: جان رالز؛ فيلسوف بزرگ سياسي و اخلاقي قرن حاضر كه نزديك به چهار ماه پيش درگذشت، از جمله نظريه پردازان برجسته عدالت خواهي و آزادي بود. موضع رالز در ميان فيلسوفان ليبرال از اهميت شاياني برخوردار است. در واقع رالز خواهان آشتي و سازش ميان انديشه آزادي و برابري بود.
كتاب مهم رالز «نظريه اي در باب عدالت» نام دارد. پژوهشگران معتقدند كه جان رالز بسياري از ديدگاههايش را در كتاب ياد شده و در كتاب «ليبراليسم سياسي» گسترش بيشتري داده است. مطلب زير، متن پياده شده سخنراني دكتر عزت الله فولادوند است در باب فلسفه سياسي و اخلاقي جان رالز كه هفته پيش در دانشكده ادبيات دانشگاه تهران ايراد شد.

همشهری

جان رالز به عقيده بسياري از صاحب نظران بزرگترين فيلسوف اخلاقي سياسي قرن بيستم بوده است. البته بايد اينجا تفكيكي كرد. شايد برخي از افراد از شنيدن صفت «بزرگترين» كمي دچار تعجب بشوند، چرا كه در قرن بيستم متفكران بزرگ سياسي ديگري هم بوده اند، ولي اغلب آنها گرچه افكار سياسي مهمي داشته اند و در سياست عملي احيانا منشأ آثاري بوده اند، مانند سارتر و ديگران ،كارشان بيشتر جنبه روشنفكري و انتقادي داشته است. نظير اين تفاوت در اخلاق هم كه با سياست مرتبط است وجود دارد. در اخلاق هم- چنانكه مي دانيد- مردم درباره خوبي و بدي داوري مي كنند و معلمين اخلاق و موعظه گران اخلاق به مردم اندرزهاي اخلاقي مي دهند يا انتقادهايي مي كنند. حكمت اخلاقي- كه كتابهاي بزرگان خود ما سرشار از آنهاست- از اين قبيل است، اما فلسفه اخلاق يا اخلاق فلسفي چيز ديگري است و مي خواهد ببيند مفاهيم اخلاقي بر پايه كدام اصول كلي استوار است و معناي دقيق آنها چيست و كدام نظام اخلاقي مآلا به حال بشر سودمند تر است و عموما چه سازگاري و يا ناسازگاري بين افكار اخلاقي ما وجود دارد كه احيانا خودمان از آن بي خبريم. در فلسفه سياسي هم اين طور است؛ يعني اگر كساني از فلان مكتب خاص سياسي طرفداري كنند يا برضد آن سخناني بگويند، اين يك بحث است و اينكه فردي در جست وجوي اين باشد كه مباني منطقي و فلسفي يك فكر را استوار سازد، بحثي ديگر. رالز به اين معنا فيلسوف سياسي است زيرا در پي ساختن بنايي يكپارچه بر شالوده هاي محكم منطقي و فلسفي است كه علاوه بر كارآيي و سودمندي، از تناقض هم به دور باشد و بتواند عموميت پيدا كند.

رالز زندگاني پرفراز و نشيبي نداشت. مردي در نهايت تواضع و مهرباني و انسانيت بود. گوشه گير و گريزان از شعار، بحثها و مصاحبه هاي مطبوعاتي بود. همتش يكسره وقف كار علمي و نظري شد و نمي خواست وارد غوغاهاي سياسي بشود. فقط شايد يكبار موضع گيري كرد و آن عليه استفاده آمريكا از بمب اتمي در جنگ با ژاپن بود. دوستان و همكارانش حكايتها از او نقل مي كنند كه همه حاكي از بزرگ منشي و عطوفت و فروتني است و بايد گفت علاوه بر قدرت فلسفي، او انسان بزرگواري هم بوده است.

تحصيلات رالز در دانشگاه پرينستون بود. در جنگ دوم جهاني به خدمت ارتش درآمد. در خاور دور، فيليپين و گينه جنگيد. پس از بازگشت از خدمت، دكترايش را گرفت. در دانشگاه پرينستون، ام آي تي و كرنل شروع به تدريس كرد، اما سرانجام به هاروارد رفت و در آنجا بود تا زماني كه به بالاترين مقام علمي رسيد و بعد بازنشسته شد، ولي پس از آن هم تا نزديك مرگ به تحقيق و كار ادامه مي داد. او مدتها از ناراحتي قلبي رنج مي برد، تا اينكه در نوامبر ۲۰۰۲ بر اثر سكته قلبي درگذشت. كتابهاي زيادي از وي در دست نيست. نويسنده بسيار پرفكر ولي كم نويسي بوده است، بر خلاف بسياري كه كم فكر و پرنويسند. مهمترين كتاب رالز «A Theory of justice» نام دارد كه معمولا به «نظريه عدالت» ترجمه مي شود ولي به نظر من «نظريه اي در باب عدالت» برگردان بهتري است، زيرا رالز نمي گويد اين تنها نظريه است، بلكه مي خواهد بگويد اين هم نظريه اي است در ميان نظريه ها. اين كتاب اصلي رالز است. البته قبل از اين كتاب، مقاله اي نوشته بود كه ايده هايش را در باب عدالت در آن مطرح ساخته بود و بعد كتاب «نظريه اي در باب عدالت» در سال ۱۹۷۲ به تفصيل آن افكار را بسط داد. بيست سال ديگر كتاب ديگري به نام «ليبراليسم سياسي» نوشت و در نظريه اصلي اش مقداري تجديد نظر كرد تا جايي در آن براي كثرت گرايي سياسي باز كند، بدون آنكه بنياد آن را تغيير دهد. كتاب «ليبراليسم سياسي» شامل سلسله اي از نوشته هاي رالز است، از جمله پاسخي طولاني به هابرماس كه مي توان آن را جداگانه مطالعه كرد. نثر رالز برخلاف نثر فيلسوفان آلماني و فيلسوفان معاصر فرانسوي، تقريبا مانند نثر همه نويسندگان سياسي انگلوساكسن مانند هابز، لاك باركلي، هيوم و ... روان است.

تنها چيزي كه خواننده را در خواندن آثار رالز با مشكل مواجه مي كند، خشكي آن است؛ يعني مثالها و شواهد و تدبيرهاي بلاغي و ادبي در آن كمتر است. يك استدلال كاملا منطقي و فلسفي را همين طور دنبال مي كند تا به نتيجه برسد. از اين حيث كمي به نثر مدرسي شباهت دارد. شايد به اين جهت بوده كه كتابي تاكنون از وي به فارسي ترجمه نشده است، به غير از چند فقره كوچك كه آقاي مصطفي ملكيان چند سال پيش ترجمه كرده اند و چند صفحه اي از «نظريه اي در باب عدالت» كه من ترجمه كرده ام و در شماره اخير مجله نگاه نو به چاپ رسيده است. البته جا دارد كه از اين فيلسوف بسيار مهم قرن بيستم كه تأثير بسزايي در اخلاق، سياست، حقوق و حتي اقتصاد داشته، بيشتر از اين ترجمه شود كه ان شاءالله خواهد شد. رالز دو نوشته ديگر هم دارد: يكي«عدالت به معناي انصاف»، دوم «حقوق ملل». در «حقوق ملل» او قصد دارد تا دامنه نظريه اش را به حوزه روابط بين الملل بسط بدهد. در «عدالت به معناي انصاف» رالز گرايش بيشتري به چپ ميانه نشان مي دهد و اين در حالي است كه روشنفكران و سياستمداران سوسيال دموكرات در اروپا و حزب كارگر در انگلستان بيشتر به راست تمايل پيدا مي كنند.

در گفت وگو از هر فيلسوف و متفكري، حتي متفكران عادي، نخستين سؤالي كه به ذهن متبادر مي شود، اين است كه وي به چه مكتب و نحله اي متعلق است؟ چرا كه انسانها در عالم فكر همواره در پي جهت يابي هستند. مي خواهند ببينند در قطب نماي فكري كه در اختيار دارند، هر چيزي كجا قرار مي گيرد؟ آيا فلان كس متفكري اسلامي يا بودايي يا مثلا ماركسيست است؟ يا ممكن است پس از اين باز جستجوهاي دقيق تري بكنيم تا موضع متفكر مورد نظر (و احيانا موضع خودمان در قبال او) مشخص تر شود، الي آخر.

همان گونه كه مطالعه كرده ايد، رالز به مكتب ليبراليسم متعلق است. اما اصطلاح ليبراليسم با كمال تأسف در كشور ما دقت و شفافيتش را از دست داده است. انواع و اقسام سوءاستفاده ها و حسن استفاده ها از آن شده و در نتيجه اين واژه تقريبا در تداول از حيز انتفاع ساقط شده است. بسياري از مردم عادي هنوز نمي دانند وقتي گفته مي شود فلان كس ليبرال است، اين به چه معناست؟ حتي از اصطلاحات ليبرال و ليبراليسم گاهي به عنوان دشنام استفاده مي كنيم كه اين سوءاستفاده از زبان است. اما ليبراليسم در حقيقت مكتب سياسي بسيار سابقه دار و محكمي در انديشه فلسفه غرب است كه حداقل سيصد سال از عمر آن مي گذرد و متفكران نامداري بيرون داده است مثل لاك و منتسكيو و ولتر و ميل كه بشريت مديون آنهاست و هنوز هم افكار محصول اين مكتب در صحنه سياست و فكر جهان رونق دارد. بويژه پس از فروپاشي شوروي سابق، معلوم شد كه ليبراليسم بر بزرگترين رقيب خودش يعني ماركسيسم فائق آمده است و مي شود گفت كه سال ۱۹۸۹ به يك اعتبار پيروزي جان لاك بر كارل ماركس بوده است.

اكنون ببينيم كه چه مشخصات و ويژگي هايي را مي توانيم در ليبراليسمي كه جان رالز به آن تعلق داشته، مشاهده كنيم. هدف فلسفه سياسي ليبرال، تحقيق در بنيادها و اصولي است كه معمولا به ليبراليسم سياسي نسبت داده مي شود؛ يعني آزادي، تساهل، حقوق فردي، دموكراسي و حكومت قانون. ليبرالها معتقدند كه وجود تشكيلات سياسي را فقط ممكن است با كمكي كه به مسايل مورد علاقه فرد مي كند، توجيه كرد و اين مسايل فردي جدا از مفهوم جامعه و سياست است. ليبرالها دو نظر را رد مي كنند: يكي اينكه فرهنگ، جامعه و دولت جدا از فرد في نفسه غايت محسوب مي شوند و ديگر آنكه هدف سازمانهاي سياسي و اجتماعي بايد به كمال رساندن سرشت انسان باشد. در نظر ليبرالها هر فرد انساني خودش هدفهايي دارد، اعم از اقتصادي، مادي يا معنوي كه به تعقيب آنها مشغول است. اما چون اين هدفها با يكديگر سازگاري طبيعي ندارند، وجود چارچوبي از قواعد لازم است كه افراد بتوانند به آن اعتماد كنند و بدانند چه امتيازاتي بايد به ديگران بدهند كه آنها هم به هدفهاي خودشان برسند. پس كار بزرگي را كه فلسفه سياسي بايد هدف خود قرار بدهد، طرح ريزي يك چنين چارچوب قابل اعتمادي است كه نه تنها افراد را به مقاصدشان برساند، بلكه بين هدفهاي گوناگون افراد مختلف سازش برقرار سازد.

ليبراليسم را از نظر مطالعه مي توان به ليبراليسم سياسي و فلسفه سياسي ليبراليسم تقسيم كرد. ليبراليسم سياسي، عبارت از اين است كه محور در سياست عملي دموكراسي، حكومت قانون، آزادي سياسي و آزادي بيان، تساهل در امور اخلاقي و ديني و طرز زندگي و مخالفت با هرگونه تبعيض بر مبناي نژاد، جنسيت، قوميت، زبان و سرانجام احترام به حقوق فردي است. برخي از انواع ليبراليسم نسبت به مداخله دولت در امور، نظر خوشي ندارند و معتقدند دولت بايد كوچك باشد و به حداقل برسد. ليبرالهاي ديگري هم هستند كه برخي دخالت هاي دولت را به منظور فراهم كردن زمينه استفاده فرد از آزاديهايش ضروري مي دانند. ولي تقريبا همه ليبرالها معتقدند كه همه افراد، داراي خردمندي و توان لازم براي متشكل شدن در تشكيلات غيردولتي بر مبناي منافع اجتماعي و اقتصادي يا براي تبادل نظر هستند. به عقيده ليبرالها اين كار دو حسن دارد: يكي آنكه از زورگويي هاي دولت و مهمتر از آن از ديكتاتوري اكثريت بر اقليت جلوگيري مي كند. توجه داشته باشيد كه حكومت اكثريت لزوما به معناي دموكراسي نيست. هيتلر در سال ۱۹۳۳ با اكثريت آراء به صدارت عظما انتخاب شد. حكومت اكثريت مي تواند به فاشيسم تبديل شود كه در اين صورت دموكراسي نيست و استبداد اكثريت است. فرق دموكراسي با استبداد اكثريت اين است كه در دموكراسي حكومت موقتا در دست اكثريت است، يعني تا زماني كه اكثريت آراي مردم پشتيبان حكومت باشد و در آن زمان هم حكومت مكلف به جلوگيري از تجاوز به حقوق و آزادي هاي اساسي اقليت است، حتي اگر آن اقليت فقط يك نفر باشد. آن يك نفر همانقدر حق اظهار نظر و رأي و آزادي بيان دارد كه مثلا آن اكثريت سي ميليون نفري. بنابراين ديكتاتوري اكثريت اگر از ديكتاتوري فردي وحشتناك تر نباشد، مسلما هيچ كمتر نيست. به هرحال ليبرالها معتقدند كه در هر دو صورت چه دولت زورگويي كند و چه اكثريت، آزادي فردي كه اساس ليبراليسم است، قرباني مي شود.

از هنگامي كه ليبراليسم در سياست ظهور كرد تا به امروز، دو گروه عمده از ليبرالها بوجود آمدند كه باز هر كدام گروههاي فرعي ديگري دارند. مي توان گفت كه طيفي از مواضع مختلف ليبرال وجود دارد كه مانند هر خانواده اي بين افراد آن اختلاف نظرهايي چه بسا عميق هست. به طور كلي، دو طرز فكر عمده در ليبراليسم وجود داشته و دارد كه از نظر فلسفه رالز بسيار اساسي است، يكي ليبراليسم كلاسيك قرن نوزدهمي است. اين ليبراليسم بر اين عقيده است كه شرط آزادي فقط و فقط نبود مانع و رادع خارجي است. كافي است كه در مقابل فرد مانعي نباشد، تا بتوان گفت كه او در عمل و گفتار آزاد است. اين مكتب تا اواخر قرن نوزدهم دست بالا را داشت و آثارش چه خوب و چه بد در سياست و اقتصاد آشكار بود. از اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، رفته رفته اين نتيجه حاصل شد كه اين كافي نيست، يعني ممكن است در مقابل من هيچ مانعي براي انجام هر كاري كه خواستم، وجود نداشته باشد ولي امكانات براي استفاده از آن آزادي در اختيار من نباشد. از اين رو برخي از متفكران به آن چيزي اضافه كردند و گفتند كه ليبراليسم عبارت است از نبود موانع خارجي به اضافه وجود امكانات ملموس و واقعي و نه فقط در تئوري. ليبرالهاي كلاسيك يا دست راستي كه نمونه هايشان در قرن بيستم يكي متفكر بزرگ و برنده جايزه نوبل اقتصاد فريدريش هايك است و ديگري نازيك فيلسوف هاروارد و معاصر رالز، بيشتر بر آزادي تأكيد دارند و مي خواهند ملاحظات دولت به حداقل ممكن محدود شود. اما ليبرالهاي به اصطلاح چپ كه كم كم به سوسيال دموكراسي نزديك مي شوند، بيشتر به برابري معتقدند. در انديشه رالز خواهيم ديد كه اين هر دو جنبه مورد نظر است و وي مي خواهد بين اين دو، گونه اي توازن و تعادل برقرار سازد.

براي آنكه توجه بكنيد كه برچسب هاي سياسي تا چه اندازه ممكن است براي افراد ناوارد گمراه كننده باشند، اشاره مي كنم كه در آمريكا از اوايل قرن بيستم، مقصود از ليبرال همان كسي است كه به دخالت دولت و ايجاد برنامه هاي رفاهي و عام المنفعه، اصلاحات اقتصادي و اجتماعي و تعديل درآمدها معتقد است. به آن ليبرالي كه فقط معتقد به آزادي است و معتقد نيست كه بايد بيمه هاي اجتماعي و تعديل درآمدها و ماليات بر درآمدهاي سنگين وجود داشته باشد،در آمريكا محافظه كار مي گويند. اما در اروپا برعكس است. به اين دسته اخير مي گويند ليبرال و به اشخاص معتقد به مواضع دسته اول كه در آمريكا به ليبرال معروفند، در اروپا مي گويند چپگرايان يا سوسياليست هاي معتدل.

اين اجمالي بود از معناي ليبراليسم در سياست. اكنون ببينيم كه ليبراليسم در فلسفه چه معنايي دارد. در فلسفه ليبراليسم صرفا به يك سلسله برنامه ها و سياستهاي اقتصادي اطلاق نمي شود، بلكه به ميراث فكري و فلسفي گرانبهايي برمي گردد كه در قرن هفدهم از افكار فلاسفه انگليسي يعني هابز و لاك آغاز مي شود و در قرن هيجدهم به فلسفه سياسي متفكران عصر روشنگري، روسو، ولتر و كانت مي رسد و در نهايت در قرن نوزدهم با كساني مانند جرمي بنتام و جان استوارت ميل اوج مي گيرد. در قرن بيستم با ظهور پوزيتيويسم منطقي و فلسفه تحليلي در انگلستان بحث در باب مسائل اخلاقي و سياسي كنار گذاشته شد و فلاسفه به تحليل زبان سرگرم شدند. زماني كه من در آمريكا تحصيل مي كردم، در دانشگاههاي آمريكا فلسفه تحليل زبان مسلط بود و وقتي مي خواستم تزم را درباره كانت بنويسم، با مشكل يافتن استاد مواجه شدم، خوشبختانه اين دوره در دانشگاههاي انگلستان و آمريكا به اتمام رسيده است. امروزه فلسفه تحليلي ديگر به آن معناي خشك گذشته نيست و به اصطلاح به فلسفه هاي محتوايي در مقابل فلسفه هاي صوري خيلي بيشتر توجه مي شود. در كشورهاي اروپايي، به غير از انگليس، هم ماركسيسم و هم اگزيستانسياليسم و هم پديدارشناسي مشغله روز بود. اما كم كم لااقل در انگلستان و آمريكا وضع تغيير كرد و كساني مثل هايك و نازيك و از همه مهمتر رالز به سنت فكري و سياسي فلسفي بازگشتند و ليبراليسم به تعبيرهاي گوناگون اوج گرفت كه هنوز هم ادامه دارد.

گفتيم كه تعبيرهاي مختلف از ليبراليسم برچسبي نبود كه در انحصار هيچ گروهي باشد و جالب اين كه كساني كه خواستند بيش از همه ليبراليسم را تعريف كنند، مخالفان و دشمنان آن بودند و حاصل كارشان گاهي بدگويي يا استهزا بود. ليبرالها كمتر درصدد تعريف واحدي از مكتبشان برآمدند.

ليبرالها در خصوص گستره مالكيت خصوصي و برابري اقتصادي و نقش دولت و در سطح عميق تر فلسفي در باب ماهيت ارزشها، آزادي و رابطه ميان فرد و جامعه اختلاف نظر دارند. از اين رو تعريف ليبراليسم كار آساني نيست و آنچه خواهم گفت، نكات مورد توافق اكثر ليبرالهاست نه همه آنها.

مهمترين وجوه امتياز ليبراليسم فلسفي به اين شرح است:
۱- فردگرايي. در زمينه ارزشها ليبراليسم تعهد عميقي به فرد و فردگرايي دارد. اما خود فردگرايي هم چهار ركن دارد:
الف- اولويت فرد. ليبرالها معتقدند كه آنچه در ارزيابي هاي سياسي و اجتماعي به حساب مي آيد، فرد است. سرنوشت فرهنگ، ملت و زبان هميشه نسبت به سرنوشت فرد در درجه دوم اهميت است. بالاترين ارزش مربوط به اين است كه وضع مردان و زنان عادي چگونه است؟ يعني خوشبختي ها، بدبختي ها، آرزوها، رشد و پرورش استعدادها و ... گروهي از ليبرالها ارزش را با خواست يا ترجيحات فرد ارتباط مي دهند كه همان اهل مكتب «فايده نگري» باشند. براي آنان اصل بيشترين فايده و خوشي براي بيشترين عده است كه رالز اين مسأله را رد مي كند. گروه ديگري هم كه باز براي آنان فرد محوريت دارد، به پيروي از كانت ارزش را با وجدان و تكليف مرتبط مي كنند و مي گويند كه هر فرد را بايد هميشه غايت في نفسه دانست و هرگز نبايد از او براي رسيدن به هدفهاي وسيع تر خواه اجتماعي، خواه سياسي و خواه اقتصادي به عنوان ابزار استفاده كرد.

۲- ليبرالها مي گويند فرد بايد در گزينش هدف و اداره زندگيش آزاد باشد. ولي در اينجا يك اختلاف مهم پيش مي آيد. گروهي بر اين باورند كه نبود زور و جبر و مانع و رادع كافي است كه به آن آزادي منفي مي گويند يا به تعبير زبان انگليسي «آزادي از» بدين معنا كه فرد از زنجير اسارت و قيادت و قيمومت و غيره آزاد است. گروه ديگر معتقدند كه علاوه بر اين بايد فرد را براي استفاده از اين آزادي و رسيدن به هدفهاي والا پرورش داد و اين وظيفه دولت است. به اين آزادي، آزادي مثبت مي گويند. شخصي مانند آيزايا برلين در كتاب «چهار مقاله درباره آزادي» هنگامي كه راجع به آزادي مثبت و آزادي منفي سخن مي گويد، نشان مي دهد كه اين برداشت مثبت از آزادي در مقابل برداشت منفي مي تواند چه نتايج وحشتناكي داشته باشد و چه اختيارات هول انگيزي به دستگاه دولت و هيأت حاكمه بدهد كه فرد را به بهانه پروراندن و راندن به سوي سعادت و هدفهاي والا در انقياد قرار بدهد و آزاديهاي شخصي و حقوق فردي او را سلب كند و بدبختي به بار بياورد. ناگفته پيداست كه چنين اعتقادي در را بر روي انواع و اقسام مداخلات دولت باز مي كند.

سومين ركن فرد گرايي، برابري است كه رالز به آن توجه وافر دارد. فيلسوفان ليبرال به برابري تعهد عميقي دارند، البته ضرورتا نه به معناي تساوي اقتصادي. تساوي مورد نظر آنها برابري ارزش ذاتي و اساسي يكايك انسانهاست،آنها مي گويند همه بايد به طور مساوي در طراحي و عملكرد نهادهاي جامعه سهيم باشند. بايد به همه كس در اين زمينه كه زندگيش را مطابق با صلاحديد و سليقه خودش اداره كند، احترام برابر گذاشت.(البته تا جايي كه حق و آزادي ديگران را محترم بشمارد.)

چهارم كه شايد مهمترين وجه ليبراليسم است، عقل فردي است. به نظر ليبرالها آزادي انديشه و بيان و عقيده و مذهب كافي نيست، بلكه قواعد و نهادهاي سياسي و اجتماعي بايد در پيشگاه عقل فردي قابل توجيه باشند. يعني هر يك از افراد در دادگاه عقل خويش، هنگامي كه سياست يا نهادي را مورد محاكمه قرار مي دهد، بتواند آن را تصويب و تأييد كند. رابطه انديشه ليبرال با ميراث فلسفي روشنگري در اينجا از همه جا روشن تر است.

خصلت اساسي عصر روشنگري اعتماد به توانايي انسان براي فهم جهان و درك قواعد و اصول حاكم بر آن و تصرف در آن بود. شايد يكي از زيباترين شواهد در اين زمينه نوشته نسبتا كوتاهي باشد به نام «روشنگري يا روشن انديشي چيست؟» به قلم كانت، او در اين رساله مشهور كه خوشبختانه به فارسي هم درآمده است، مي گويد روشن انديشي به معناي درآمدن از حالت صغارت و قيمومت و خودانديش شدن است. هنگامي كه شخص خودش بتواند درباره امور فكر كند وداوري كند، خودانديش شده و به بلوغ رسيده است و آن وقت كانت آن جمله مشهورش را مي آورد كه شعار نهضت روشنگري شد و مي گويد «جرأت دانستن داشته باش» يا به تعبير ديگر «جرأت داشته باش فهم خودت را به كار بيندازي.» پس انسان مي تواند جهان را درك و در آن تصرف كند و اين به هيچ وجه با اقرار به وجود خدا و حكمت ايزدي منافات ندارد. مقصود از جهان در نزد متفكران عصر روشنگري هم عالم طبيعت بود و هم عالم بشريت و اين خوش بيني و اعتماد به توانايي انسان اساس تأسيس علومي مانند جامعه شناسي، تاريخ و اقتصاد به مفهوم جديد شد. متفكران روشنگري معتقد بودند كه طبيعت كتابش را در برابر ما گشوده است. از طرف ديگر، همين خوش بيني و اعتماد به عقل بشري منشأ نگرشي به توجيهات سياسي و اجتماعي و طرد سنن و خرافات شد. از آن زمان به بعد اين عقيده به وجود آمد كه قدرت سياسي و اجتماعي بايد در دادگاه عقل ثابت كند كه لايق احترام و اطاعت است. دنياي اجتماعي، دنيايي است كه براي يكايك ما به وجود آمده و اساس و عملكرد آن را بايد با عقل انسان درك كرد نه با جزميات ايماني و سنت هاي نابخردانه و قيل و قالهاي انبوه خلق. به طور كلي و براي نتيجه گيري از اين بحث، ليبرالها اعم از راست يا چپ، مي گويند كه در جهاني كه همه چيز دگرگون شده و هر روز شاهد تغييرات جديد و بعضا بنيادبرانداز در ارزشها، نگرشها و هدفهاي زندگي هستيم و اين شتاب پيوسته بيشتر مي شود، بايد در فكر ساختن چارچوبي جديد براي زندگي سياسي و اجتماعي و اقتصادي بود كه گنجايش اين همه تعدد، تكثر و تنوع را داشته باشد و زير اين بار خرد نشود و كار به هرج و مرج و بدبختي نكشد. يكي از مهمترين اين چارچوبها كه هم از بديهاي سرمايه داري لگام گسيخته به دور باشد و هم از تباهكاريهاي كمونيسم، ساخته و پيشنهاد شده جان رالز است.

هنگامي كه به فلسفه رالز نگاه مي كنيم، اولين چيزي كه جلب نظر مي كند، اين است كه او با استفاده از يكي از قديمي ترين و معروفترين تدابير فيلسوفان ليبرال يعني نظريه پيمان اجتماعي، نظريه اش را بنا مي كند. دو چيز هميشه مشغله فكري فيلسوفان بوده است: يكي آنكه با توجه به تكيه اي كه بر فرد و آزادي فردي و برابري افراد مي شود، چگونه بايد از آنارشيسم و هرج و مرج جلوگيري كرد و چه نمادي بايد پديد آورد كه تنازع و تعارض بين هدفهاي فردي را حل كند تا زندگي مدني بتواند به مسير آرام و عادي بيفتد؟ دوم آنكه چه چيزي به اين نهاد يا بناي سياسي همه گير كه دولت گفته مي شود، مشروعيت مي بخشد؟ بايد توجه داشته باشيم كه ليبراليسم مكتبي اصلاح طلب است نه انقلابي. بنابراين راه حلي كه بگويد همه چيز را برمي اندازيم و بناي جديدي از بنياد درمي اندازيم، قابل قبول نيست. حاكم حكيم افلاطوني، ديكتاتور پرولتاريا، ديكتاتور مصلح و نخبگان واقف به اسرار هيچ كدام در ليبراليسم پذيرفتني نيستند. چرا كه از بالا بايد تصميم بگيرند. مردم يعني همان مردان و زنان بالغ، عاقل، رشيد، آزاد و برابر بايد بناي جامعه و سياست را بالا ببرند و بپذيرند كه حكومت شان مشروع است و حق اعمال قوه قهريه دارند. باز به ياد داشته باشيد كه ليبراليسم به مردان و زنان همان طور كه هستند احترام مي گذارد نه آن گونه كه بايد باشند و يا بايد بشوند. ليبراليسم نمي گويد كه نسلهاي پياپي بايد زندگي را بگذرانند تا روز نامعلومي كه جامعه اي ايده آل تأسيس شود. ليبراليسم مي خواهد وضع جديدي به وجود بيايد كه افراد بتوانند درباره هدفها و مطالبات مختلف شان به سازش برسند و با هم در صلح و مدارا زندگي كنند و سعادت شان به دست خودشان باشد.

تدبيري كه فيلسوفان ليبرال مسلك- عمدتا هابز و لاك و روسو و به مقدار محدودتري كانت- براي حل مسأله تأسيس جامعه مدني و مشروعيت بخشيدن به دولت انديشيدند اين بود كه فرض كردند در ابتدا انسان در وضع طبيعي زندگي مي كرده است. البته اين وضع طبيعي فقط يك فرض است و مورخان و مردم شناسان چيزي مانند آن را كشف نكرده اند. در جهان واقعي حتي اگر به بدوي ترين و عقب افتاده ترين قبايل هم نگاه كنيم، مي بينيم كسي به عنوان ريش سفيد يا بزرگتر يا جادوگر يا شفاگر بالاي سرشان هست و سلسله مراتبي وجود دارد. ولي موضوعي كه هميشه خاطر هر انسان متفكري را مشغول كرده اين بوده كه چرا من بايد از فرمانهاي دولت و مأموران حكومت اطاعت كنم؟ آيا اين اطاعت به دليل زور بيشتر حكومت است كه من چاره اي جز گردن نهادن به آن ندارم، يا به دليل قانونيت يا مشروعيت قدرت دولت؟ فيلسوفاني كه گفتيم هركدام بنا به تصور خودش تصوير ديگري از آن وضع طبيعي ترسيم كرده است.

هابز و هيوم وضع طبيعي را جنگ همه با همه توصيف مي كنند كه زندگي در آن، به تعبير معروف هابز، «تنها و فقير و نكبت بار و حيواني و كوتاه است». لاك مي گويد افراد در وضعي طبيعي به حقوق يكديگر واقفند ولي ساز و كاري براي احقاق حق وجود ندارد. كانت مي گويد در وضع طبيعي توافقي در اين باره نيست كه عدالت و حق اصولا چيست. اما صرف نظر از اين اختلافات، قدر مشترك اين است كه در وضع طبيعي قاعده و قانوني نيست و چون قانون نيست و مرجعي براي اجراي قانون نيست، پس عدالت هم نيست. مادر ممكن است بچه خودش را بكشد و چون هيچ ملاك و قانوني نيست، عمل او جرم و خلاف عدالت تلقي نمي شود. مردم براي اينكه از اين وضع خلاص شوند، ميان خودشان توافق مي كنند و پيمان مي بندند كه هر يك از مقداري از آزادي بي حد و حسابي كه دارد دست بردارد در ازاي اينكه در امان زندگي كند و به هدف هايش برسد.

به موجب اين پيمان، مردم همچنين موافقت مي كنند نهادي تأسيس شود به نام دولت كه با رضايت و قبول آنها قوانيني وضع كند و به اجرا بگذارد و مهم تر از همه اينكه، به قول ماكس وبر، انحصار قوه قهريه در دست او باشد و هيچ كس ديگر حق استفاده از زور را نداشته باشد. هم مشروعيت دولت و هم طبعا ضرورت قانوني اطاعت از قوانين و دستورهاي حكومت از اين پيمان اوليه سرچشمه مي گيرد، چون از آن پس، هم قانون در حقيقت قانوني است كه خودمان اطاعت از آن را الزامي كرده ايم و هم مأمور اجراي قانون در واقع مأمور خود ماست.
توجه داشته باشيد كه نگفتيم واقعا وضعي مثل وضع طبيعي وجود داشته يا واقعا چنان پيماني بسته شده است. مطلب كاملا فرضي است. فرض اين است كه اگر من در وضع طبيعي با همه آن بديها و ناامني ها و ناهنجاريها زندگي مي كردم، چنان پيماني با ديگران مي بستم، زيرا سرشت من به عنوان انسان به آن حكم مي كرد.

اينجا كم كم مي رسيم به رالز كه در ساختن نظريه اش از همين فرض شروع مي كند. ولي پيش از پرداختن به او، به يك نكته ديگر بايد توجه كنيم. بعضي از اصحاب نظريه پيمان اجتماعي گفته اند كه موافقت مردم در عقد آن پيمان جنبه ماهوي داشته است- يعني مردم گفته اند كه مي خواهيم محتواي قواعدي كه بر ما حاكم خواهد شد چنين و چنان باشد. مثلا خواسته اند كه منابع جامعه عادلانه توزيع شود يا همه از فلان آزاديهاي اساسي بهره مند باشند. روسو و رالز از اين دسته اند. اما دسته ديگر گفته اند كه موافقت فقط بر سر روش و آيين قانونگذاري و تصميم گيري است و محتواي قوانين بعدا بر آن اساس تعيين مي شود.
حال با اين مقدمات برويم بر سر فلسفه رالز و ببينيم او چه ابتكاري در اين زمينه به خرج داده است.
رالز مي گويد: فرض كنيد عده اي نشسته اند و مي خواهند پيمان اجتماعي جديدي ابداع كنند كه اساس آن بر انصاف باشد، يعني عدالت در جامعه آنها به معناي انصاف باشد.

به چنين وضعي رالز مي گويد «موقعيت اوليه». و باز فرض كنيد در اين موقعيت اوليه براي اينكه مانع از دخالت اغراض و پيشداوريها شويم، هيچ كس از مليت و نژاد و سليقه ها و استعدادها و حتي جنسيت خودش خبر نداشته باشد و همه، به تعبير معروف رالز، پشت حجاب بي خبري يا ناآگاهي باشند. اما دو چيز حتي در پشت اين حجاب بي خبري صادق است: يكي اينكه همه افراد موجوداتي عاقل و آزاد و اخلاقي باشند، ديگر اينكه با وجود بي خبري كامل از وضع خودشان، به وضع دنياي خارج آگاه باشند و بدانند در دنياي واقعي، تواناييها و استعدادها و فرهنگها و نژادها و جنسيتها مختلفند.

رالز مي پرسد در اين موقعيت اوليه و پشت حجاب بي خبري، گزينش چه اصلي به عنوان اصل بنيادي جامعه منطبق با عقل است؟ و پاسخ مي دهد يگانه اصلي كه انتخاب آن كمترين خطر را دربردارد، اصل انصاف است. چرا؟ براي اينكه در آن وضع بي خبري شما نمي دانيد در آينده در چه وضعي خواهيد بود و آيا از ساختار جامعه آتيه سود خواهيد برد يا زيان. پس كم خطرترين اصل، اصلي است كه بالاترين حداقل عدالت را تضمين كند.

به عقيده رالز، در چنين جامعه اي هر فرد عاقل خواهد خواست كه دو قاعده زير به عنوان قواعد اساسي رعايت شوند: (۱) هركس بايد محق به برخورداري از بيشترين آزادي سازگار با همان مقدار آزادي براي ديگران باشد و (۲) نابرابريهاي اجتماعي و اقتصادي فقط بايد تا حدي روا باشد كه (الف) بتوان عاقلانه انتظار داشت به نفع همه باشد و (ب) نابرابريها به سمتها و مقامهايي تعلق بگيرد كه به روي همه باز باشند. اصل دوم را به اين عبارت هم مي توان بيان كرد كه نابرابريهاي اجتماعي و اقتصادي فقط تا حدي جايز است كه به سود محروم ترين افراد جامعه تمام شود.

اصل اول كه رالز به آن اصل آزادي مي گويد ملهم از كانت است و حقوق و آزاديهاي اساسي را به عنوان يك حداقل براي يكايك افراد جامعه تضمين مي كند و مبناي آن ارزش برابر همه انسانها در فلسفه ليبرالي است. اما مي دانيم كه با وجود اين ارزش برابر، در دنياي واقعي تفاوتهاي مهم بين افراد وجود دارد كه در شرايطي كه آزادي حكمفرماست، به نابرابريهاي اجتماعي و اقتصادي مي انجامد. بنابراين، اصل دوم كه رالز به آن اصل تفاوت يا اختلاف مي گويد، آن نابرابريها را اجتناب ناپذير مي داند و مي پذيرد ولي به همان دو شرطي كه گفتيم.
البته به فلسفه رالز هم مثل هر فلسفه ديگر اشكالاتي وارد شده است كه فعلا مجال بحث در آنها نيست و به آينده موكول مي كنيم.

http://www.falsafeh.com/rawls_fooladi.htm

+ نوشته شده در سه شنبه دهم آبان 1384ساعت 3:39 بعد از ظهر توسط حمید |

صورتبندى جان رالز ازنظريه عدالت

چيستى عدالت

عزت الله فولادوند

۱۳ تیر ۱۳۸۴

جان رالز به عقيده بسيارى از صاحبنظران بزرگترين فيلسوف اخلاقى - سياسى قرن بيستم بوده است. شايد برخى از افراد از شنيدن صفت «بزرگترين» كمى دچار تعجب شوند چرا كه در قرن بيستم متفكران بزرگ ديگرى هم بوده اند ولى اغلب آنها اگرچه افكار سياسى مهمى داشته اند و در سياست عملى منشأ آثارى بوده اند، مانند سارتر، اما كارشان بيشتر جنبه روشنفكرى داشته است.

نظير اين تفاوت در اخلاق هم - كه با سياست متفاوت است - وجود دارد. دراخلاق مردم درباره خوبى و بدى داورى مى كنند و معلمان اخلاق و موعظه گران به مردم اندرزهاى اخلاقى مى دهند و گاه انتقادهايى مى كنند.
حكمت اخلاقى كه كتابهاى بزرگان خود ما سرشار از آنهاست، از اين دست است. اما فلسفه اخلاق يا اخلاق فلسفى چيز ديگرى است و درپى آن است كه دريابد مفاهيم اخلاقى برپايه كدام اصول استوارند و معناى دقيق آنها چيست و كدام نظام اخلاقى به حال بشر سودمندتر است و عموماً چه سازگارى يا ناسازگارى بين افكار اخلاقى ما وجوددارد كه احياناً خود ما از آن بى خبريم.

در فلسفه سياسى هم چنين است. يعنى اگر كسانى از مكتب سياسى خاصى طرفدارى كنند يا برضد آن سخنانى بگويند آن يك بحث است و اينكه فردى درجست وجوى اين باشد كه مبانى منطقى و فلسفى يك فكر سياسى را استواركند بحث ديگرى است. جان رالز بدين معنا، فيلسوف سياسى است. زيرا درپى ساختن بنايى يكپارچه بر شالوده هاى محكم منطقى و سياسى است كه علاوه بر كارايى و سودمندى از تناقض به دور باشدو بتواند عموميت پيداكند.

رالز زندگى پرفراز و نشيبى نداشت، مردى در نهايت تواضع، مهربانى و انسانيت، گوشه گير و گريزان از شعار بود.
همت اش يكسره وقف كار علمى و نظرى مى شد و نمى خواست در غوغاهاى سياسى واردشود. فقط يكبار موضعگيرى سياسى كرد و آن عليه استفاده آمريكا از بمب اتم در جنگ با ژاپن بود.

وى كه استاد فلسفه در دانشگاه هاروارد بود، در نوامبر سال ۲۰۰۲ بر اثر سكته قلبى درگذشت. رالز نويسنده اى بسيار پرفكر ولى كم نويس بود. مهمترين كتابش، كتابى است به نام «نظريه اى در باب عدالت»( Theory of Justice A). بعد از بيست سال كتاب ديگرى به نام «ليبراليسم سياسى» نوشت و در نظريه اصلى خود كه نظريه عدالت بود كمى جرح و تعديل كرد تا جايى كه توجه اش محدودشد به پلوراليسم سياسى يعنى كثرت گرايى در سياست كه مى خواست جاى بيشترى براى آن بازكند. دراين كتاب پاسخ مفصلى هم به فيلسوف بزرگ آلمانى زمانه ما، هابرماس، داده است. از ديگر نوشته هاى او «عدالت به مثابه انصاف» و «حقوق ملل» است.
در كتاب «حقوق ملل» محور بحث او اين است كه نظريه اصلى خود را به حوزه روابط بين الملل بسط دهد. در «عدالت به مثابه انصاف» رالز گرايشى به چپ ميانه نشان مى دهد و اين درحالى است كه روشنفكران و سياستمداران سوسيال دموكرات اروپا و حزب كارگر در انگلستان بيشتر به راست متمايل مى شدند (چنانكه اين گرايش هنوز هم ادامه دارد.)

جان رالز به مكتب ليبراليسم تعلق دارد. اما اصطلاح ليبراليسم متأسفانه درجامعه ما دقت و شفافيت خود را ازدست داده است و انواع سوءاستفاده ها و حسن استفاده ها از آن شده است و درنتيجه اين واژه در تداول عامه از اعتبار ساقط شده است. اما درحقيقت ليبراليسم، مفهوم سياسى بسيار سابقه دار و محكمى در انديشه فلسفى - سياسى غرب است كه حداقل ۳۰۰سال از عمرش مى گذرد و متفكران نامدارى چون ادام اسميت، لاك، منتسكيو، ولتر، جان استوارت ميل و كانت پرچم دار آن بودند كه بشريت مديون آنهاست و هنوز هم محصول كار اين مكتب در صحنه سياست و فكر جهان رونق دارد. بويژه بعد از فروپاشى اتحادجماهيرشوروى و رژيم هاى سوسياليستى اروپاى شرقى معلوم شد كه ليبراليسم بر بزرگترين رقيبش كه ماركسيسم باشد فائق آمده است و مى توان گفت كه سال ۱۹۸۹ درواقع به يك اعتبار سال پيروزى جان ادام اسميث و لاك بركارل ماركس بوده است.

مشخصات و ويژگيهاى ليبراليسم:
هدف فلسفه سياسى در ليبراليسم، تحقيق در بنيادها و اصولى است كه معمولاً به ليبراليسم سياسى نسبت داده مى شود. يعنى آزادى، تساهل، حقوق فردى، دموكراسى و حكومت قانون.

ليبرال ها در برابر دو نظريه موضع مى گيرند: يكى اينكه فرهنگ، جامعه و دولت جدا از فرد، در نفس خود هدف و غايت باشند. دوم اينكه هدف سازمانهاى سياسى و اجتماعى بايد به كمال رساندن و به سعادت رساندن انسانها باشد كه اين هم از نظر ليبرال ها مردود است.

اگر به تاريخ فكر محافظه كاران راستگرا و همچنين چپ هاى تندرو بنگريم، درخواهيم يافت كه هردو دسته به فرد به چشم جانورى اجتماعى نگاه مى كنند و متمايل به اين فكر هستند كه نظريه سياسى نه تنها معمولاً بلكه هميشه بايد ناظر بر اين تصور باشد كه افراد چگونه بايد زندگى كنند. اما فرد ليبرال اعتقاد دارد كه چگونگى زندگى افراد مسأله اى است كه آنان خود بايد درباره آن تصميم بگيرند.

بنابراين، ليبرال ها اصولاً نمى خواهند نحوه خاصى از زندگى را هرقدر جذاب و آرمانى براى فرد سرمشق قراردهند و با هرشكلى از جامعه كه درصدد تحميل چنين آرمانهايى باشد مخالفند، ولى نه به علت اينكه شخص ليبرال، فرد شكاكى است و راه حل هاى پيشنهادى را نادرست مى داند، و نه به اين علت كه فرد ليبرال، پاسخى براى اين سؤال كه فرد چگونه بايد زندگى كند، ندارد، بلكه به اين دليل كه شخص ليبرال عميقاً معتقداست كه هركس بايد پاسخ اين پرسش را خود شخصاً پيداكند. براى ليبرال ها بالاترين توهين است كه كسى بخواهد جواب اين مسأله را بطور اجتماعى و جمعى براى همه تجويز كند.

شخص ليبرال به محافظه كاران يا چپ هاى تندرو ايرادمى گيرد كه گمان مى كنند جواب درمورد همه كس يكسان است. به بيان ديگر اعتقاد مشترك چپ ها و محافظه كاران اين است كه يك جواب واحد وجود دارد . فرد ليبرال نمى گويد پاسخ هاى مختلف همه درست است . او نسبى گرا و پست مدرن نيست. ولى عقيده اش بر اين است كه از جانب مردم پاسخ دادن، خواه اين پاسخ درست باشد يا نادرست، شخصيت و حيثيت آدمى را مخدوش مى كند. ليبرال حقيقى به هيچ وجه معتقد نيست كه پاسخ هاى ديگران ضرورتاً درست است. منتها با شور و حرارت معتقد است كه مردم حق دارند به شيوه هايى زندگى كنند كه حتى مورد تأييد خود ليبرال ها هم نيست. در نظر ليبرال ها هر فرد انسانى هدفهايى دارد، اعم از اقتصادى ، مادى يا معنوى . اما چون اين هدفها با يكديگر سازگارى طبيعى ندارند، وجود چارچوبى از قواعد لازم است كه افراد بتوانند به آن اعتماد كنند و بدانندكه چه امتيازاتى را بايد به ديگران بدهند تا ديگران هم به هدفهاى خود برسند. پس كار بزرگى كه فلسفه سياسى بايد هدف قرار دهد طرح ريزى چنين چارچوب قابل اعتمادى است كه نه تنها افراد را به مقاصدشان برساند، بلكه بين هدفهاى گوناگون افرادمختلف هم سازگارى برقرار كند.

ليبراليسم را از لحاظ مطالعه مى توان به ليبراليسم سياسى و فلسفه سياسى ليبراليسم تقسيم كرد . اولى در عمل و دومى در حوزه نظرى ريشه دارد.

ليبراليسم سياسى
محور سياست عملى در ليبراليسم سياسى عبارت است از دموكراسى، حكومت قانون، آزادى سياسى، آزادى بيان ، تساهل و مدارا در امور اخلاقى و دينى و طرز زندگى و مخالفت با هرگونه تبعيض بر مبناى نژاد، جنسيت ، قوميت ، زبان و سرانجام احترام به حقوق فرد. برخى از انواع ليبراليسم نسبت به مداخله دولت در امور، نظر خوشى ندارند و معتقدند دولت بايد بسيار كوچك و حداقلى باشد. اما دسته ديگرى از ليبرالها، برخى دخالتهاى دولت را براى فراهم كردن زمينه استفاده افراد از آزادى هايشان ضرورى مى دانند. با اين همه، تقريباً همه ليبرال ها معتقدند كه تمام افراد بشر، خردمندى و توان لازم را براى ورود به عرصه تشكيلات غيردولتى بر مبناى منافع اجتماعى و اقتصادى دارا هستند. به عقيده ليبرال ها كمترين مزيت و بركت اين نظريه آن است كه از زورگويى هاى دولت و مهمتر از همه ديكتاتورى اكثريت بر اقليت جلوگيرى مى كند. توجه داشته باشيد كه حكومت اكثريت لزوماً به معناى دموكراسى نيست. هيتلر در سال ۱۹۳۳ با اكثريت آراى مردم آلمان صدر اعظم شد. حكومت اكثريت مى تواند به فاشيسم بدل شودكه در اين صورت دموكراسى نيست بلكه استبداد اكثريت است. فرق دموكراسى بااستبداد اكثريت در آنجاست كه در دموكراسى ، حكومت به طور موقت در دست اكثريت است. حتى زمانى كه اكثريت آراى مردم، پشتيبان حكومت باشد ، بازهم حكومت مكلف به جلوگيرى از تجاوز به حقوق و آزادى هاى اساسى اقليت است، حتى اگر آن اقليت فقط يك نفر باشد. آن يك نفر همانقدر حق اظهار نظر و آزادى بيان دارد كه مثلاً آن اكثريت سى ميليون نفرى. بنابراين ديكتاتورى اكثريت اگر از ديكتاتورى فردى وحشتناك تر نباشد مسلماً كمتر نيست . به هرحال ليبرال ها معتقدند كه در هردو صورت (چه دولت زورگويى كند و چه اكثريت) آزادى فردى كه اساس ليبراليسم است قربانى مى شود.

از هنگامى كه ليبراليسم در سياست ظهور كرد تا به امروز دو گروه عمده از ليبرالها به وجود آمده اند كه هريك از اين دو گروه عمده، گروههاى فرعى ديگرى هم دارد. اين طور مى توان گفت كه طيفى از مواضع مختلف ليبرال وجود دارد كه مانند هر خانواده اى بين افراد مختلف آن چه بسا اختلافات عميق به چشم مى خورد. رالز به اين دو گروه اصلى در ليبراليسم توجه جدى و اكيد مى كند. اين دو گروه عبارتند از ليبراليسم كلاسيك قرن نوزدهم كه گرايش دست راستى داشت و ليبراليسم چپ گراى قرن بيستم. ليبراليسم كلاسيك بر اين عقيده است كه شرط آزادى فقط و فقط نبود مانع و رادع خارجى در برابر فرد است . كافى است كه در مقابل فرد مانعى نباشد تا بتوان گفت كه او در عمل و گفتار آزاد است . اين مكتب تا اواخر قرن نوزدهم دست بالا را داشت و آثارش در سياست و اقتصاد آشكار بود. از اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم به تدريج اين نتيجه حاصل شد كه عدم مانع در برابر فرد كافى نيست. لذا در اين فرمول تجديدنظر شد و اين آموزه به ميان آمد كه علاوه بر عدم مانع، بايد قيد ديگرى هم وجود داشته باشد. اين قيد دوم ، «وجود امكانات ملموس براى همه» بود. مبناى ليبراليسم قرن بيستم، همين آموزه جديد است.

مصداق ليبرال هاى كلاسيك يا دست راستى در قرن بيستم را مى توان فريدريش هايك و رابرت نازيك دانست كه بيشتر بر حق «آزادى» تأكيد دارند و معتقدند كه بايد مداخلات دولت به حداقل محدود شود. اما ليبرال هاى به اصطلاح چپ كه به تدريج به سوسيال - دموكراسى نزديك مى شوند بيشتر به «برابرى» معتقدند.

در اينجا با دو مفهوم روبرو هستيم يكى «آزادى » و ديگرى «برابرى» كه غالباً پنداشته مى شود كه با يكديگر هيچ گونه تعارضى ندارند در صورتى كه در مطالعه عميق تر خواهيم ديد كه تعارضى بسيار جدى بين آنها وجود دارد.
در انديشه رالز اين هر دو جنبه موردنظر است و رالز مى خواهد ببيند كه بين اين دو چگونه مى توان تعادل برقرار كرد. براى اينكه ببينيد برچسب هاى سياسى تا چه اندازه مى تواند براى افراد ناآگاه گمراه كننده باشند ، بايد به اين نكته اشاره كرد كه در آمريكا از اوايل قرن بيستم ، مقصود از ليبرال همان كسى است كه به دخالت دولت و ايجاد برنامه هاى رفاهى و عام المنفعه و اصلاحات اقتصادى و اجتماعى و تعديل درآمدها معتقد است، و به آن ليبرالى كه فقط معتقد به آزادى است و اصلاحات اجتماعى ، تعديل درآمدها، ماليات بر درآمدهاى سنگين را مطالبه نمى كند محافظه كار گفته مى شود. اما در اروپا برعكس است به دسته اخير ليبرال و به دسته اول چپ گرا يا سوسياليستهاى معتدل گفته مى شود. بنابراين، در كاربرد اين مفاهيم بايد نهايت دقت را به كار بست.

http://roozonline.com/05newspapers/008335.shtml

+ نوشته شده در سه شنبه دهم آبان 1384ساعت 2:18 بعد از ظهر توسط حمید |

لیبرالیسم

اصطلاح لیبرالیسم برگرفته از ریشه لاتینی Liber به معنای آزادی است . لیبرالیسم در قاموس سیاسی نظریه ای است که خواهان حفظ درجاتی از آزادی در برابر هر نهادی است که تهدید کننده آزادی بشر باشد. لیبرالیسم در زمینه اندیشه های اقتصادی ، به معنای مقاومت در برابر تسلط دولت بر حیات اقتصادی در برابر هر نوع انحصار و مداخله دولت در تولید و توزیع ثروت است . اصطلاح دیگری که در این رابطه وجود دارد ، لیبرالیسم مذهبی است که به معنای اعتقاد به حق هر کس در انتخاب راه پرستش خداوند یا بی ایمانی است . لیبرالیسم از سویی به یک جریان سیاسی بورژوازی اطلاق می شد که در عصر مترقی بودن آن یعنی در زمانی که سرمایه‌داری صنعتی علیه اشرافیت فئودالی مبارزه می کرد و درصدد گرفتن قدرت بود ، به وجود آمد و رشد کرد .

لیبرال ها در آن زمان بیانگر منافع و مدافع طبقه ای در حال رشد و بالنده بودند . آزادی از قید و بندهای اقتصادی و اجتماعی دوران فئودالیسم را طلب می کردند ، می خواستند که قدرت مطلقه سلطنت محدود شود ، در مجلس عناصر لیبرال راه یابند و حق رأی آزاد و سایر حقوق سیاسی در محدوده خاص آن دوران و به مفهوم بورژوایی آن به رسمیت شناخته شود .

در قاموس مارکسیستی ، مفهوم سیاسی لیبرالیسم به یک روش لاقیدانه و درویش مسلکانه در داخل حزب طبقه کارگر نسبت به دشمن طبقاتی اطلاق می شود .

در این مفهوم لیبرالیسم به معنای آشتی طلبی غیر اصولی به ضرر اساس اندیشه های ”مارکسیسم – لنینیسم“ ، ‌نرمش بجا در مقابل خطا و نادیده گرفتن نقض اصول به علل مشخصی به کار می رود . لیبرالیسم در این مفهوم از نمودهای فرصت‌طلبی و فردگرایی است .

برگرفته از وبگاه سبزینه

"فرهنگ سیاسی،‌ نوشته غلامرضا بابایی"

+ نوشته شده در سه شنبه دهم آبان 1384ساعت 1:58 بعد از ظهر توسط حمید |

مرز نامشخص ليبراليسم و دموكراسي

رضا رضايي، وقايع اتفاقيه

با نگاهي به تاريخ انديشه‌هاي سياسي و اجتماعي كه روي هم رفته پيرامون اين انديشه‌‌ها، جنبش‌هاي سياسي و اجتماعي پديد آمده است در مي‌يابيم كه عصر دگرگوني‌هاي بنيادين كه در تمامي عرصه‌هاي زندگي انسان ازجمله زندگي سياسي به وجود آمده است، قرن بيستم مي‌باشد. اما اينكه چرا برخي از نويسندگان و صاحبنظران، مفاهيم ليبراليسم و دموكراسي و ساير انديشه‌هاي مربوط به اين دو را، علي‌رغم نزديكي بسيار، به صورتي جداگانه مطرح و تحليل مي‌كنند، سؤال اصلي نگارش ماست!

همانطور كه مي‌دانيم، انديشه‌هاي دموكراتيك و ليبراليستي، منابع و مبادي مشتركي دارند. به همين دليل گرچه تميز ميان اين دو مفهوم در نظريه و تحليل مي‌تواند ممكن باشد اما در كاربرد تاريخي آنها پيچيدگي‌هايي به وجود آمده كه حفظ چنين تمايزي در عمل و واقعيت بسيار دشوار است. به‌طوري كه حتي در عمل مي‌توان گفت كه انديشه‌هاي ليبرالي مباني فلسفي و نظري نظام‌هاي غرب هستند و به نوعي مي‌توان دموكراسي را تحقق عيني و متعادل نظريه ليبراليسم در نظر گرفت.

بايد در نظر داشت ليبراليسم در آغاز به كوششي فكري تلقي مي‌شد كه با تعيين عرصه خصوصي در برابر عزم و اقتدار دولتي و نيز عرصه ايدئولوژي سياسي اجتماعي، از حوزه جامعه مدني در برابر اقتدار دولت، به دفاع از دولت مشروطه و مقيد به قانون و آموزه‌هاي فردي و اجتماعي و به ويژه مالكيت خصوصي پرداخته است. به‌طوري كه مي‌توان اساس فلسفي چنين انديشه‌اي را (ليبراليسم) حامل اين مفهوم دانست كه همه انسان‌ها از خرد بهره‌مندند، كه همين خردمندي ضامن آزادي فردي است و هر فرد تنها و تنها در سايه آزادي مي‌تواند به حكم خرد خود چنانكه مي‌خواهد زندگي كند و خردمندي و آزادي نيز دو جزء جدايي‌ناپذيرند. تا حدي كه در اين فلسفه سلب آزادي از فرد به معني نفي خردمندي او بوده و نفي خردمندي انسان نيز به نفي آزادي او مي‌انجامد. دفاع از حقوق اساسي افراد، انتخابي شدن مناصب، مقيد ساختن شيوه اعمال قدرت به قيود قابل اجرا، حمايت از نظام نمايندگي و... از اصول اساسي ليبراليسم نشأت مي‌گيرند.

مفهوم دموكراسي در قرن بيستم از مفهوم دولت مشروط به قانون لاينفك شده است كه در اينجا كار ويژه قانون، تعيين حدود و اختيارات حكام و حقوق شهروندان مي‌باشد كه اگر بخواهيم به پشتوانه محكم و اصلي حكومت‌هاي قانوني اشاره كنيم بايد به تفكيك روشن و صريحي از قوا، به موجب قانون را متذكر شده كه هرچند نمي‌توان اصل تفكيك قوا را از مفهوم دموكراسي به معناي اراده حاكم و تقسيم‌ناپذير مردم استنتاج كرد اما به‌طوركلي مي‌توان گفت دموكراسي در معناي كلاسيك و علمي خود، حاكميت مردم بر مردم متمايل به نوعي توتاليتاريسم است و در مقابل دموكرات‌هاي راديكال همواره دموكراسي را به معني حكومت اراده عمومي يا حاكميت مردم گرفته‌اند و بر آرمان‌هايي چون عدالت، برابري و آزادي تأكيد دارند. لذا در دو ديدگاهي كه از دموكراسي بيان گرديد، قانون در دولت‌هاي دموكرات قاعدتاً نبايد محدوديتي براي اراده حاكمه مردم به‌شمار آيد. به‌طوركلي مفهوم دموكراسي در چند اصل يافت مي‌شود كه عمدتاً عبارتند از: آزادي بيان افكار عمومي و اتكاي حكومت به آن، اصل حكومت اكثريت عددي در مسائل مورد اختلاف در افكار عمومي مشروط به وجود تساهل و تسامح سياسي، نشأت گرفتن قدرت و قانون از اراده مردم، وجود شيوه‌هاي مشخص به منظور بروز افكار عمومي ازجمله احزاب سياسي ـ تساهل در برابر عقايد مختلف و مخالف، اصل نسبيت اخلاق و ارزش‌ها، اعمال قدرت حكومتي به رعايت حقوق و آزادي‌هاي فردي و گروهي، تكثر و تعدد گروه‌ها و منافع و ارزش‌هاي اجتماعي، برابري سياسي گروه‌هاي اجتماعي از لحاظ دسترسي به قدرت، استقلال قوه قضائيه در جهت تضمين آزادي‌هاي مدني افراد و گروه‌ها و... لازم به ذكر است در قرن بيستم مخاطرات جديدي مفهوم دموكراسي كلاسيك را تهديد مي‌كند كه كمتر از خطر استبداد اكثريت نيست كه درحقيقت موجب تحول و تطور در معاني دموكراسي شده است، كه متأسفانه بايد بگوييم در قرن بيستم نظريه‌پردازي درباره دموكراسي، گرايشي ضد اكثريت يافته است.

از سويي آزادي فردي و محدود كردن قدرت دولت به عنوان دو اصل اساسي ليبراليسم، گرچه مكمل يكديگرند ولي گاه با هم تعارض پيدا مي‌كنند. زيرا برخي اوقات، حفظ و توسعه حوزه آزادي فردي، منوط به دخالت دولت مي‌گردد. به همين دليل دموكراسي به منظور تحقق ليبراليسم، در عمل متضمن حمايت از دخالت‌هاي دولت در حوزه‌هاي اقتصادي و اجتماعي بوده است. بنابراين صرف مداخله دولت در اقتصاد، به هر دليل هرچند در تضاد با اصل اساسي ليبراليسم، يعني اقتصاد آزاد است، اما ساير خصوصيات و اصول دولت‌هاي ليبرال را نفي نمي‌كند. حتي دولت‌هاي سوسيال ـ دموكرات هم با چنين معناي گسترده‌اي كاملاً ليبرال هستند. بايد به اين نكته توجه داشت كه مداخله دولت دموكراتيك در اقتصاد نمي‌تواند دليلي بر نقص

ليبراليسم در معناي وسيع آن تلقي شود. بلكه از يك جهت مكمل اصول آن است. به‌گونه‌اي كه دخالت دولت دموكراتيك در اقتصاد، هيچگاه به از ميان بردن نظام سرمايه‌داري و مالكيت خصوصي بر وسايل توليد نينجاميده و حتي در جهت اصلاح و ترميم آن نظام بوده است. اما با افول دولت‌هاي رفاهي و گرايش به سياست‌هاي ليبراليسم اقتصادي با ذيل عنوان نئوليبراليسم، تعارض‌هاي آزاديخواهي با مردمسالاري بارزتر شده است. تا حدي كه طرفداران دموكراسي به مفهوم دولت رفاهي آن، مواضع ليبراليسم اقتصادي و نئوليبراليسم را ارتجاعي مي‌دانند. از آنجايي كه ليبراليسم بيش از دموكراسي با سرمايه‌داري درآميخته بوده است و دموكراسي به مفهوم مدرن آن، هرگز به حد ليبراليسم مبين ايدئولوژي و منافع طبقات مسلط جامعه سرمايه‌داري نبوده است. حال با رشد نيروهاي مردمي و توسعه دموكراسي، وابستگي دولت به طبقات مسلط (در مقايسه با عصر ليبراليسم- قرون 17 و 18 و 19) كاهش مي‌يابد. به‌ويژه پيدايش جنبش‌‌ها كه از پيدايش انديشه‌‌ها نشأت مي‌گرفت و نيز اتحاديه‌‌ها و احزاب كارگري، سلطه طبقات مسلط بر دستگاه دولت را تعديل‌تر كرده است. به عنوان مثال با اين همه تفاسير، در انديشه‌هاي تامس پين نيز تداخلاتي ميان ليبرال- دموكراسي و ايدئولوژي‌هاي ديگر، به‌ويژه، سوسياليسم ديده مي‌شود.

جان استوارت ميل كه مهمترين نماينده فلسفه دموكراسي در قرن نوزدهم بود، برخلاف نظريه اقتصاددانان كلاسيك، معتقد بود كه توزيع كالا و ثروت در جامعه، تابع قوانين طبيعي تغييرناپذير نمي‌باشد و از همين نكته مسؤوليت آگاهانه دولت در اين زمينه استنتاج مي‌شود. وي همچنين براساس اصول ليبراليسم استدلال مي‌كرد كه حق شركت در حيات سياسي مي‌بايست عمومي باشد و مشاركت عامه مردم در زندگي سياسي، بهترين راه آموزش مدني مردم نيز به شمار مي‌رود. با اين حال، ميل، نگران آن بود كه مبادا دموكراسي به استبداد اكثريت تبديل شود. از ديدگاه او دموكراسي عددي، دموكراسي كاذبي است كه تفاوت‌هاي طبيعي افراد را ناديده مي‌گيرد. بنابراين مي‌توان گفت كه در تحول ليبراليسم به ليبرال- دموكراسي، آزادي منفي، جاي خود را به آزادي مثبت مي‌دهد. در ليبراليسم اوليه، آزادي به معناي امنيت جان و مال فرد از هر نوع تعدي و تجاوز خارجي (از جمله تجاوز دولت) است. در حالي كه در ليبرال- دموكراسي،‌آزادي يعني توانايي انتخاب و قدرت برخورداري فرد از حقوق طبيعي كه دولت هم مسؤوليت مي‌يابد كه در صورت وجود ضرورت و نياز به افزايش توان فرد كمك كند.

اما مهمترين و اصلي‌ترين موضوع مشاجره‌بر‌انگيز در مورد دموكراسي، برابري بوده است و در واقع در همين مسأله ميان دموكراسي و ليبراليسم برخورد پيدا مي‌شود. دموكراسي‌‌هاي ضد ليبرالي بر برابري، بيش از آزادي تأكيد كرده و اهميت مي‌دهند. بدون ترديد، تعديل ميان برابري و آزادي كه از آرمان‌هاي اصلي و مهم فلسفه سياسي است، دقيق‌ترين و دشوارترين غايت دموكراسي بوده است. لازم به ذكر است كه تأكيد منفعل بر هر يك از دو آرمان‌ آزادي و برابري به ترتيب موجب دوري و انحراف از رسيدن به دموكراسي يا ليبراليسم است. لذا يكي از مشكلات ايجاد ارتباط ميان برابري و دموكراسي در اين است كه اگر برابري را اساسي‌ترين ارزش در دموكراسي بدانيم و اگر برابري تعابير مختلفي (حقوقي، اقتصادي، سياسي و...) داشته باشد، دموكراسي نيز با تعابير و معاني مختلفي ظاهر مي‌شود.

از آنچه گفته شد مي‌توان گفت كه از لحاظ فلسفي و تئوري، نظريه ليبرال- دموكراسي غربي بر دو درك اساسي و در عين حال ديالكتيك از طبع انسان استوار است: 1- دريافت ليبرالي و فردگرايانه كه انسان را موجودي منفعت طلب تلقي مي‌كند كه مبنا و لازمه توسعه نظام سرمايه‌داري بوده است. 2- مختار و آزاد دانستن انسان كه از قرن نوزدهم، به تدريج در كنار درك اول قوام يافته است. لذا اساس دموكراسي به معنايي كاملتر از ليبراليسم است. اما در عمل ميان اين دو مفهوم پيوندي پديد آمده است. با اين مفهوم كه انسان در جامعه مبتني بر بازار آزاد سرمايه‌داري موجود منفعت‌طلب است و به حكم آزادي و اختيار خود درصدد منافع خويش برمي‌آيد ولي از لحاظ منطقي انسان نفع‌طلب چون به حكم انگيزه‌ها يا غرايز و طبع خود در تعقيب منافع خويش است، در اساس مختار و آزاد نيست. به‌طوركلي نظريه ليبرال- دموكراسي، تركيبي ناهمگون و ناهماهنگ از ليبراليسم كلاسيك و اصل دموكراتيك برابري افراد در انتخاب حكومت است. اين تركيب از اين نظر ناهماهنگ است كه نظريه كلاسيك ليبراليسم بر حق فرد براي كسب ثروت و مالكيت نامحدود و اقتصاد بازاري و در نهايت، نابرابري تأكيد مي‌كرد. در حالي كه نظريه برابري دموكراتيك، چنين اصولي را مغاير با آزادي و برابري واقعي انسان‌‌ها مي‌دانست.

مشكل اصلي نظريه ليبرال- دموكراسي، ‌همواره ايجاد سازش ميان اين دو بنياد فلسفي بوده است. نظريه‌پردازان ليبرال- دموكراسي در قرن نوزدهم، به‌ويژه جان استوارت ميل، وابستگي بسيار ليبراليسم با سرمايه‌داري را ناديده مي‌گرفتند و از همين رو در نظر، اثر اخلاق بازاري را ناچيز مي‌شمردند. در عمل، اثر واقعيات اقتصاد سرمايه‌داري بر نظريه ليبرال- دموكراسي همچنان شديد است و در قرن بيستم انديشه‌هاي نئوليبرالي بار ديگر بروابستگي ليبراليسم با سرمايه‌داري تأكيد كرده‌اند.

http://khabarnameh.gooya.com/politics/archives/012440.php

+ نوشته شده در سه شنبه دهم آبان 1384ساعت 1:55 بعد از ظهر توسط حمید |

فقر ليبراليسم در ايران

محمد قوچانى

در تحليل انتخابات سوم تير راستگرايانى كه اخيراً به چپ چرخيده اند يا چپ گرايانى كه فرصت را براى رجعت به دهه ۶۰ مغتنم مى شمرند به اين رويكرد روى آورده اند كه آنچه در سوم تير عقب نشينى كرد نه فقط اصلاح طلبى كه متهمى به نام ليبراليسم اقتصادى و سياسى بود. اما آيا آنچه ما در ايران امروز با آن روبه رو هستيم و گناه تمام شكست ها را بر گردن آن مى اندازيم همان چيزى است كه در جهان مدرن ليبراليسم ناميده مى شود؟ و آيا افرادى مانند اكبر هاشمى رفسنجانى و سيدمحمد خاتمى، كارگزاران چنين الگويى هستند كه شكست يا توفيق آنان را شكست و توفيق ليبراليسم بدانيم؟
در اين سرمقاله و چند مقاله ديگر تصويرى از اين شير بى يال و دم و اشكم ارائه خواهيم كرد.
•••
دموكرات هاى آمريكا در انتخابات سال ۲۰۰۴ رياست ايالات متحده بازى را به اين دليل به جورج بوش واگذار كردند كه بيش از حد ليبرال بودند و اين در كشورى كه مجسمه ليبراليسم و ليبراليسم مجسم است، عجيب است. ما ايرانيان معمولاً زندگى آمريكايى و مشرب ليبرالى را يكى مى پنداريم غافل از آنكه به همان اندازه كه ليبراليسم در ايران دشنام است، در آمريكا نيز از آن جز به برچسبى طعنه انگيز ياد نمى كنند. در برابر سنت هاى اصيل محافظه كارى آمريكا كه حزب جمهوريخواه در طول ساليان دراز سلطه بر دولت آمريكا آن را نمايندگى مى كند ليبراليسم معنايى جز چپ گرايى ندارد. بدين ترتيب در جامعه اى كه جنبش چپ به معناى اروپايى كلمه از عرصه معادلات سياسى غايب است، ليبرال ها راديكال مى شوند و دوگانه راست و چپ را در روايتى با لهجه آمريكايى زمزمه مى كنند. آن سوى آتلانتيك پسرعموهاى انگليسى روايتى ديگر از ليبراليسم دارند. گرچه انگليسى ها سنتى محافظه كارانه (حتى اصيل تر از آمريكايى ها) دارند اما ليبرال هاى انگليسى نسبتى با ليبرال هاى آمريكايى ندارند. حزب ليبرال دموكرات انگليس پس از ظهور حزب كارگر به چرخ سوم دموكراسى پارلمانى بريتانيا تبديل شده است و اين درحالى است كه تونى بلر چپ متحد وفادار جورج بوش راست شده است. در فرانسه و اسپانيا و آلمان نيز ليبراليسم به عنوان يك نيروى موثر سياسى از صحنه رقابت هاى دوقطبى غايب است. گليست هاى فرانسه به عنوان محافظه كارانى دموكرات با سوسياليست هاى اين كشور رقابت مى كنند و دموكرات مسيحى هاى آلمان در همان نقش محافظه كاران خردمند رقيب سوسيال دموكرات ها هستند همچنان كه سوسياليست هاى اسپانيا با راستگرايان اين كشور رقابت مى كنند. در اين ميان اما دستيابى به مفهوم يكپارچه و معنايى واحد از ليبراليسم غيرممكن است. در جايى ليبرال ها نمايندگان جناح راست بورژوازى محسوب مى شوند كه براى حفظ مناسبات سرمايه دارى تلاش مى كنند و در جايى ديگر جناح چپ دموكراسى طبقه متوسط را تشكيل مى دهند كه براى بهبود ظاهرى و نسبى سرمايه دارى تلاش مى كنند. در برخى كشورها ليبرال ها شورشيانى عقل گرا عليه دين محسوب مى شوند و در پاره اى ديگر از دولت ها عقل گرايانى معتدل و ميانه رو خوانده مى شوند. در خاورميانه نيز حتى اگر با چراغ به دنبال ليبرال ها بچرخيد نشانى از آنان نخواهيد يافت. شيوه توليد آسيايى، حكومت هاى مطلقه فردى كمبود منابع آبى و سرانجام وفور منابع نفتى مانع از آن شده است كه راه رشد سرمايه دارى در خاورميانه پيموده شود و مناسبات انتقال قدرت و ثروت از زمينداران به سرمايه داران در اين منطقه شكل گيرد. با وجود اين ميل به طى كردن راه رشد غيرسرمايه دارى خاورميانه را كم وبيش همزمان با اروپا در معرض جنبش هاى چپ قرار داد و از آن پس چپ گرايى به معناى ماركسيستى و سوسياليستى خود اسطوره جوانان خاورميانه شد. كار بدانجا رسيد كه به مزاح گفتند كسى كه در جوانى چپ نباشد دل ندارد و هم او اگر در پيرى چپ بماند عقل! در يكصد سال حضور مدرنيته در خاورميانه از ايران و تركيه تا مصر و سوريه همه اسطوره هاى خاورميانه مدرن دل در رهن سوسياليسم و ناسيوناليسم داشتند. ملى گراترين قهرمانان خاورميانه نيز سرانجام سر بر بالين چپ نهادند همچنان كه محمد مصدق را به اتهام حمايت حزب توده بركنار كردند و جمال عبدالناصر رسماً دوست بلوك شرق شده بود. در اين ميان فقر ليبراليسم، خاورميانه را در يكصد سال گذشته به شدت از اروپا متمايز ساخته است. گرچه در اروپا نيز كمتر ليبرال هاى غيرشرمنده يافت مى شوند اما ساخت اجتماعى همه جوامع واقعاً مدرن در ذات خود و دست كم در مرحله اى از تاريخ خود ليبرالى بوده است. مناسبات اقتصادى سرمايه دارانه، مناسبات اجتماعى بورژوايى و مناسبات سياسى دموكراتيك در مجموع اروپا و آمريكاى مدرن را حتى در هنگام حاكميت چپ گراترين احزاب سياسى در موقعيتى ليبرال قرار داده است. امرى كه در خاورميانه جديد مفقود است و به همين دليل نخبگان ليبرال نيز در اين منطق اقليتى بيش نيستند. در ايران مدرن تا پيش از مشروطه جز معدودى شاهزاده مدرن قجرى به چشم نمى خورند و با پيروزى نهضت مشروطه آموزه هاى ميرزا ملكم خان (كه تصويرى اوليه از ليبرال هاى كلاسيك بود) تحت الشعاع روشنفكرانى چون آخوندزاده قرار گرفت. انقلاب مشروطه كه مى توانست رنگ و بوى انقلاب بريتانيا را بگيرد، شكل و شمايل انقلاب فرانسه را به خود گرفت و از تلاش براى جمع سنت و تجدد به سوى حذف سنت و ديانت پيش رفت كه اعدام شيخ فضل الله نورى و كودتاى منجر به سلطنت رضاخان پهلوى هر دو از نتايج آن بود و در پرتو اين نهضت به چپ چرخيده همه روش هاى ليبرالى فراموش شد. حزب اعتداليون به عنوان اولين حزب ليبرال ايران در كوران ديكتاتورى رضاخان حذف شود و رجال طراز اول آن از جمله على اكبر دهخدا از مدار سياست خارج شدند و دوگانه ديكتاتورى راستگرا، جنبش هاى چپ گرا شكل گرفت. حزب اجتماعيون عاميون (سوسيال دموكرات ها) به حزب دموكرات تغيير نام داد و سپس مغلوب حزب تجدد (اجتماع نخبگان حامى دولت بناپارتى رضاشاه) شد. به تدريج بازار ماركسيست ها داغ شد و حزب توده كامل ترين حزب ايران شد. جبهه ملى نيز كه چندى پرچم مشى و مرام ليبرالى و اعتدالى را برافراشت با كودتاى ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ به بن بست رسيد و در دهه ۴۰ براى هميشه تاثير خود را از دست داد. كودتا عليه مصدق كودتاى مشترك ارتجاع و استبداد پهلوى عليه ليبراليسم بود كه در يك دست علم آزادى خواهى و در دست ديگر پرچم سازشكارى را در مذاكره و مبارزه سياسى برافراشته بود. از آن پس هر چه بود ستم استبداد شاهى و ستم ستيزى مخالفان او بود. در هياهوى فداييان خلق و مجاهدين خلق و موتلفه اسلامى و روحانيت مبارز ناله هاى نهضت آزادى و جبهه ملى به گوش نمى رسيد. مهدى بازرگان اين وارث ليبراليسم درهم شكسته ايران خود تير خلاص را به مغز ليبرال ها شليك كرد وقتى كه در دادگاه پهلوى نسل كسانى كه به زبان قانون با شاه سخن مى گويند را پايان يافته خواند. در اين زمان مصدق اين پير ليبرال در احمدآباد به فراموشى سپرده شده بود و مهدى بازرگان نيز ترجيح مى داد براى مبارزانى ازجان گذشته در جبهه هاى چپ دعا كند. نه رژيم به على امينى اعتنا مى كرد و نه مخالفانش به مهدى بازرگان. ميانه روها در غربت به سر مى بردند و گرچه هم حكومت پهلوى در واپسين روزها به ياد شاپور بختيار افتاد و حكومت اسلامى در اولين روزها از مهدى بازرگان استفاده كرد اما اين هر دو ديرى نپاييدند. پس از انقلاب اسلامى شور تحول جانشين شراره شورش بر ستم شد. جوانان انقلابى در نهضت هاى چپ و چپ اسلامى سرود سر مى دادند و مى خواندند كه عالمى دگر بايد ساخت و از نو آدمى؛ چه بر اين باور بودند كه آدمى در اين عالم خاكى نمى آيد به دست. متفكران چپ خواستار انهدام نهاد سنتى دولت بودند و اگر نبود دورانديشى و سنت گرايى نهاد روحانيت كه ارتش و بوروكراسى سنتى را حفظ كرد، مشتاقان انقلاب جهان را از نو مى ساختند. با وجود اين ليبراليسم دگربار از دست رفت و به دشنام بدل شد. چندان دشنام شد كه حتى هم اكنون با گذشت ربع قرن از سقوط ليبراليسم و با وجود نفوذ نسبى اين ايدئولوژى سياسى در فعالان سياسى (به خصوص اصلاح طلبان) كمتر كسى پرواى آن دارد كه خود را ليبرال بنامد. خويش را دموكرات خواندن و حتى سوسيال دموكرات ناميدن گويى هنوز شرف دارد بر ليبرال ناميدن. رقيبان و دشمنان ليبراليسم نيز سعى وافرى دارند تا اين ايدئولوژى را دشمن دين بدانند يا آن كه آن را همان آمريكايى شدن بخوانند. غافل از آن كه مى توان آزاديخواهى، ديندارى و ايرانى بودن را با هم جمع كرد. ليبراليسم در معناى فلسفى خويش اذعان به اقتدار عقل، استقلال فرد و اصالت آزادى است. فهم دين براساس عقل، اتكا به انسان مومن به عنوان سلول سازنده جامعه و ارزش آزادى به عنوان ارزشى الهى مى تواند در قرائتى بومى ايدئولوژى آزاديخواهى را در ايران تثبيت كند. در واقع اگر قرائت هاى سوسياليستى و فاشيستى از دين ممكن است چگونه مى توان فهمى آزاديخواهانه از دين را رد كرد؟ مسلم است كه چنين ليبراليسمى نمى تواند عمل به همان نسخه اى باشد كه در آمريكا، بريتانيا، فرانسه يا آلمان بدان عمل مى شود. چه به اين معنا عملاً نسخه اى واحد از ليبراليسم وجود ندارد. اصرار بر الفاظ نيز جز غرقه كردن مخاطب در پيچيدگى هاى زبانى فرجامى ندارد اما هر آن كس كه تلاش كند: ۱ - وحى را بر مبناى عقل بفهمد و مفاهيم فراعقلى دين را از دايره كاوش هاى عقلى خارج كند و آنها را به حيطه سنت ها هدايت كند، ۲ - فرد را پايه تشكيل جامعه و حكومت قرار دهد و هرگونه مناسبات دين و دولت را در چارچوب نسبت شهروند (مومن) با دولت بيند، ۳ - آزادى را ارزش اصلى بداند و كليه ارزش هاى ديگر را بر مبناى فقدان يا بهره مندى از آن ارزيابى كند (مثلاً برابرى را تلاش براى امكان بروز خلاقيت هاى فرد معنا كند يا تقوا را پرهيز فرد از نقض حقوق و حدود الهى بداند) آن فرد چه خود بخواهد و چه نخواهد ليبرال مومن يا بهتر بگوييم آزاديخواهى ديندار است. ليبرال هاى مومن البته در روش نيز تمايزاتى با ديگران دارند: اميد به سازش در برابر قاعده ستيز در مكاتب چپ سبب مى شود روش هاى هرمنوتيكى در سياست جايگزين باورهاى ديالكتيكى شود. مى توان پديده ها را در حالت هاى مختلف تفسير كرد نه اينكه تن به يك «تفسير كل» داد. مى توان از راه هاى مختلف به سعادت رسيد نه اينكه تنها يك راه را مسير انحصارى پيشرفت دانست. ليبراليسم البته محتاج فرآيندى تاريخى است كه در خاورميانه به دلايل ذكر شده در آغاز اين مقاله طى نشده است. مهمترين بخش اين فرايند پديده انباشت ثروت است تا طبقه اى متوسط را فراهم آورد و آنان براى بسامان كردن حيات خود ليبرال دموكراسى را سازمان دهند. با وجود اين حتى همين تجدد ناتمام خاورميانه مانع از آن نمى شود ليبرال هاى اين منطقه از تلاش براى ايجاد مناسباتى متناسب با ايدئولوژى خود دست بشويند.
ليبراليسم همچنين مفهومى مدرن است كه هرگونه تلاش براى قياس هاى غلط ميان سنت ها و اين ايدئولوژى به بيراهه منتهى مى شود اما ضمن انكار تلاش هاى ساده دلانه براى پيدا كردن ليبرال ها در اعماق تاريخ مى توان قابليت هاى تاريخى خويش را بارور كنيم. اگر حقوق مدرن غربى ريشه رومى - مسيحى دارد چرا حقوق مدرن اسلامى نتواند ريشه ايرانى - اسلامى داشته باشد؟ و اگر مسيح (ع) با تفكيك امور سياسى و روحانى پايه گذار سكولاريسم غربى فرض مى شود چرا محمد (ص) با اخلاق كريمه خود نتواند به آزاديخواهى دينى الهام بخشد؟ كه اگر چنين شود چه بسيار كسان كه يافت شوند و گردن برافراشته كنند و به آزاديخواهى خويش افتخار كنند. آنان پرواى ليبراليسم خواهند يافت. گويى اين ندايى در سر ما مى پيچد كه جرأت ليبرال بودن داشته باش.

+ نوشته شده در سه شنبه دهم آبان 1384ساعت 1:54 بعد از ظهر توسط حمید |

محافظه کاری، ليبراليسم و سوسياليسم

نگاهی به تولد سه ايدئولوژی راهنما

محسن حيدريان

 جمعه ٧ فروردين ۱۳۸۳

 جنينی که با توليد فکری و ذهنی فلاسفه و متفکران سده های قبل و بويژه از دورانهای رنسانس و روشنگری در زهدان جامعه شکل گرفته بود در سده نوزدهم تولد يافت. ريشه مکاتب و انديشه های سياسی به افلاطون و ارسطو باز می گردد که فلسفه سياسی در نگاه آنها جای ويژه ای داشته است. ولی در سده های جديد يعنی پس از دوران رنسانس و روشنگری با متفکرانی روبرو می شويم که «فيلسوف» به معنای تنها نظری کلمه نبودند. از سوی ديگر جنبش ها و نهادهای سياسی تازه، همچون پاسخ به نيازهای جوامع مدرن پديدار گشتند. به عبارت ديگر مفاهيمی که در عصر روشنگری از سوی فلاسفه و نظريه پردازان بزرگ شکل گرفته بود در پرتو تجربه انقلاب فرانسه و ديگر حوادثی که اروپا از سر گذراند در ميانه سده نوزدهم به بار نشست و به شکل گيری و انسجام ايدئولوژيها و مکاتب و احزاب سياسی منجر شد. سه ايدئولوژی بزرگ و دورانساز محافظه کاری، ليبراليسم و سوسياليسم سرمنشا ديگر مکاتب و انديشه های سياسی بوده اند. بعنوان نمونه دمکرات مسيحی، سوسيال دمکراسی، آنارشيسم و انواع جريانات چپ همگی از دل اين سه ايدئولوژی و بازخوانی و تکامل، انطباق و يا اختلاط آنها در شرايط و کشورهای مختلف پديد آمده اند.
 برای مطالعه و شناخت هر ايدئولوژی آنرا از چهار منظر ميتوان مد نظر قرار داد:
 ۱_ پيدايش : چرايی و مراحل شکل گيری ايدئولوژی و بنيانگذاران و موسسان.
 ۲_کارکرد: اهداف اساسی و نيز نتيجه بخشی و عواقب (دستاوردها و زيانهای) آن در عمل.
 ۳_ محتوی نظری: نگاه به فرد انسانی (خداگونه، شيطانی، اختلاطی، طبقاتی، نژادی، ...) و نگاه به جامعه ( طبقاتی ، قومی و ملی، متحول يا راکد، محرک رشد جامعه: توده ها و نخبگان و نيز منشا مشروعيت قدرت سياسی ....) چگونه است؟
 ۴_ انتقادی و تحليلی: پاسخ به پرسشهايی نظير تزهای اساسی يک نظريه سياسی، کشف پارادوکس های آن و غيره.
 
  محافظه کاری (کنسرواتيسم)
 در واکنش به انقلاب فرانسه و در نقد تلاشهای انقلابی و جهش وار، محافظه کاری به عامل بسيار نيرومندی تبديل شد. مبنای فکری محافظه کاری را ادموند بورک پی ريخت. بورک که از شخصيتهای برجسته سياسی دوران خود در انگلستان و بنيانگذار مکتب محافظه کاری است، از طريق تحليل و بررسی انقلاب فرانسه نقش مهمی در فرمولبندی پايه ای ترين باورهای اين مکتب نيرومند سياسی بازی کرد. وی در کتاب کلاسيک خود موسوم به «تاملاتی درباره انقلاب فرانسه» عواقب و پيامدهای منفی حاصل از انقلاب را بطور سيستماتيک تدوين کرد که تبديل به کارپايه اصول محافظه کاری گرديد. بورک همچنين موسس و معمار «دموکراسی انتخابی» است که چند دهه پس از وی به نظام سياسی تمام جهان باز تبديل شد. جايگاه او در توليد انديشه سياسی مدرن و بويژه آزاد کردن نمايندگان منتخب ملت از گروه گرايی های قومی و محلی و نيز آزاد کردن نمايندگان پارلمان از قيد و بندهای فکری انتخاب کنندگان هر محل و پاسخگو کردن آنان در برابر ملت به شکل مستقل، چنان اهميتی در تاريخ دمکراسی دارد که او را «مخترع دمکراسی انتخابی» ميدانند.
 علاوه بر اين، محافظه کاری از منظر فلسفی نيز با افکار هگل تقويت شد. مخالفان روشهای انقلابی با تاکيد بر برداشت هگل درباره ضرورت ايجاد يک دولت ملی با ثبات و مقتدر برای انجام اصلاحات اجتماعی دست به يک مبارزه ايدئولوژيک عليه انديشه های انقلابی زدند و در اين مبارزه فکری استدلالات فلسفی و سياسی هگل تبديل به يکی از بنيانهای مکتب محافظه کاری گرديد. همچنين بسياری از روشنفکران و نويسندگان نيمه اول سده نوزدهم مانند بالزاک به دفاع از انديشه های محافظه کارانه برخاستند. يکی ديگر از باورهای پايه ای محافظه کاری که هگل نقش مهمی در تئوريزه کردن آن داشت اين است که جامعه بيشتر به يک اندامه (ارگانيسم) می ماند تا به يک ماشين. جامعه تاروپود پيچيده ای از روابط بشری است که طرحهای اصلاحی بزرگ و شتابکارانه به آسانی نظم آنرا بر هم می زند. بنابراين ديرينگی نهادها و افکار برای محافظه کاری اهميتی فراوان دارد و هرچه نهادهای اجتماعی ديرينه ترباشند، ماندگاری آنها عمق و اصالت بيشتری دارد. ادموند بورک در اين باره می گويد: «من از اصلاح چشم نمی پوشم، اما حتی هنگامی که تغيير ميدهم، باز آن تغيير بايد حفظ شود...در هر چه می کنيم بايد دنباله رو پيشينيانمان باشيم. ما بايد بازسازی را تا حد ممکن نزديک به سبک بنا انجام دهيم.»
 بايد تاکيد کرد که محافظه کاری دارای نهادهای گوناگون و ريشه داری در جوامع غربی بود و همين رابطه گسترده محافظه کاران با بخشهای وسيعی نه تنها از طبقات بالايی جامعه بلکه توده های مردم به آن امکان بازسازی دائمی بمنظور ايجاد رضايت مردم و شرکت دمکراتيک در رقابتهای سياسی داد. بطور کلی محافظه کاری در سنتهای سياسی انگستان و آلمان و نيز ديگر کشورهای با ريشه های تاريخی کهن مانند يونان و هند و ايران پايگاهی قوی دارد. در نظام سياسی انگستان حزب محافظه کار انگستان همواره يکی از حزبهای نيرومند و بزرگ بوده است و مردانی چون ادموند بورک، کالريج، پيل و ديزرائيلی در کمال بخشيدن به سنت محافظه کاری اين کشور سهمی بزرگ داشته اند. ديزرائيلی بر اساس تجربه انقلاب فرانسه به اين جمع بندی رسيد که : « انقلابها و انقلابيون، نهادهای سياسی را بر اصول مجرد و علم نظری بنا می کنند، بجای آنکه اجازه دهند که آنها خود از جريان رويدادها بيرون آيند و نيازهای ملت آنها را به طور طبيعی بيافريند....خطرناکتر از همه اين اصول مجرد باور به کمال مطلق است، زيرا هيچ چيز به اندازه ی نمای خيره کننده آرمانشهر (اتوپيا) برای پيشرفت واقعی زيانبار نيست، سياست در عمل بسيار ناتوان است و هيچ چيز خطرناکتر از به کاربردن زور برای تحقق آرمانها نيست.»
 اگر بخواهيم جوهر و چکيده ايدئولوژی محافظه کاری کلاسيک را در چند تز فشرده کنيم ميتوانيم بگوييم که اساس آن عبارت از احکام زير است:
 ۱_انسان موجودی نه خدا گونه است و نه شيطان صفت، بلکه اختلاطی از خوب و بد و زشت و زيباست و از او نبايد توقعات بيش از حد داشت و نبايد مرتبه او را بيش از حد پايين آورد.
 ۲_ جامعه محصول رشد تدريجی است و صورت بندی نهادهای آن در طول تاريخ و در اثر زحمات نسلهای متعدد شکل گرفته است و لذا هر گونه تلاش برای تحول ناگهانی هم از منظر منطق و هم پيامدهای اجتماعی آن نادرست و زيانبار است.
 ۳_ نهادهای پايدار جامعه که مهمترين آنها نهاد پادشاهی، دين و کليسا و حکومت می باشند، حاوی شعور و حکمت و تجربه نسلهای متعدد انسانی است و لذا تغيير آنها در صورت نياز بايد با حداکثر احتياط و تدبير همراه باشد.
 ۴_ دين از مبانی اساسی جامعه است و حفظ آن برای توازن جامعه و افراد آن بسيار ضروری است.
 ۵_تجربه و عمل از تئوری و تجريد بسی بهتر و مفيدتر است. تئوری ها فرضياتی کلی و تجريدی اند و در کار اجتماعی نبايستی مبنای حرکت و تصميم گيری قرار گيرند.
 ۶_ وظايف و تکاليف اعضای جامعه از حقوق آنها (برای حفظ نهادهای موجود) مهمتر و بيشتر است.
 
ليبراليسم
 جنبش ملی گرايی که از اوايل سده نوزدهم پديدار شده بود همچنان تداوم يافت. مبارزه آزاديخواهانه ايتاليايی ها در نيمه سده نوزدهم، وحدت آلمان به سال ۱۸۷۱، استقلال نروژ از سوئد به سال ۱۹۰۵ همگی دارای مشخصه ملی بودند و تاثير زيادی در شعله ور شدن افکار ملی گرايانه و خود آگاهی ملی داشتند. اما جنبش های ملی گرايانه در اروپای سده نوزدهم يک جنبش مترقی بودند و قيام عليه نظم کهن اشرافی نيز يک رکن اساسی آنها بود. از اينرو اين جنبش ها که مورد حمايت روشنفکران و نويسندگان نيز قرار داشتند، در نظر و عمل جنبشی راديکال، آزاديخواهانه و ليبرالی بحساب ميامدند. انقلاب فرانسه بطور کلی اعتراض و قيام بورژوازی تازه فرانسه عليه نظم اشرافی و کهن بود. اما بورژوازی پا به ميدان گذاشته به دلايل متعدد اقتصادی و ذهنی همسوی انديشه های محافظه کارانه نبود و به دنبال نظام اجتماعی تازه ای بود که جايگاه نوين و محکم او را در نظام اقتصادی و سياسی تازه تضمين کند. بنابراين انديشه های ليبرالی که در دوران روشنگری از سوی متفکران و فلاسفه بزرگی همچون جان لاک و مونتسکيو و آدام اسميت پی ريخته شده بود، جاذبه بيشتری برای بورژوازی داشت. بويژه انديشه تجارت آزاد و آزادی و ايمنی مالکيت که از ارکان اساسی انديشه های ليبرالی بود به اين جنبش افقهای تازه ای در ليبراليزه کردن اقتصاد و تجارت ميداد و زمينه ساز ايجاد افکار عمومی برای برقراری آزاديهای سياسی و اجتماعی بود. بنابراين ليبراليسم تبديل به نيروی محرکه جوان و نيز پايه گسترش اجتماعی طبقه بورژوازی گرديد و جايگزين فکری محافظه کاری و ديگر انديشه های سياسی شد. انديشه های ليبراليستی از يکسو آزاديهای فردی و اجتماعی و اقتصادی را افزايش داد و از سوی ديگر مبدل به تکيه گاه مهمی در پيکار با هر گونه اقتدار گرايی و زور و اجبار سياسی، اقتصادی و دينی گرديد. همچنين فرد گرايی و رشد فردی انسانها را بيش از پيش تقويت کرد. بنابراين ليبراليسم يک مقوله فراگير اجتماعی ، سياسی و اقتصادی است که ابعادی فراتر از آزادی سياسی دارد و مقوله ای تمدنی و فرهنگی نيز می باشد.
 ليبراليسم تکيه گاه فراخی به اميد به آينده بهتر و خوش بينی به رشد فردی و اجتماعی آفريد، اما رشد شتابان سرمايه داری و افزايش دشواريها و آسيب های اجتماعی و بويژه شکاف طبقاتی نياز به ترميم و نوسازی نظری ليبراليسم را در دستور قرار داد. در اين نوسازی نظری اصل نظام سرمايه همچون مبنای حرکت و ضامن پويايی و رشد و رقابت اجتماعی قرار گرفت، اما مولفه های مهمی چون احساس مسئوليت و رفاه همگانی و نياز به گسترش افق ديد نسبت به وجدان اجتماعی در کل جامعه مطرح گرديد. دو متفکر برجسته اين مفاهيم تازه در انديشه های سياسی را در مسايل اجتماعی مربوط به رفاه همگانی پيش کشيدند. جرمی بنتام Jeremy Bentham و جان استوارت ميل John Stuart Millاين دو نظريه پرداز تازه بودند که افکار فايده باورانه Utilitarianism آنها مورد توجه زيادی قرار گرفت. جان استوارت ميل نقش برجسته ای در تکميل ايده دمکراسی و مشارکت انتخابی شهروندان و نيز الگوی رقابت مسالمت آميز احزاب سياسی بازی کرد و يکی از معماران اصلی دمکراسی مدرن بحساب ميايد. بر اساس چنين درکی است که جان استوارت ميل علاوه بر استدلهای برشمرده فوق در باره امتيازات دمکراسی دو اصل ديگر يعنی رفتار برابر با همه شهروندان و اصل عدالت را نيز اضافه می کند. او تاکيد می کند : «کسانی که از حقوق سياسی برابر محرومند، تحت سلطه اراده ديگران قرار می گيرند و اين رنجی بزرگ و ناشايست است. تحقير هر انسانی چه او آگاه باشد و چه ناآگاه، به معنای کسب اختيارات نامحدود در تعيين سرنوشت اوست.»
 نظريات جان استوارت ميل در باره دمکراسی و بويژه فاکتور سطح فرهنگ و ذهنيت سياسی مردم در کشورهايی که دوران گذار به دمکراسی را طی می کنند، هنوز از اهميت زيادی برخوردار است. يک جنبه مهم آموزه های جان استوارت ميل اهميت گذار تدريجی به دمکراسی به دليل کوشش آگاهانه برای اجتناب از جدالهای تند و خشونت آميز است.
 جوهر انديشه پراگماتيسی جرمی بنتام معروف به «بيشترين حد ممکن خوشبختی برای حداکثر ممکن انسانها» است. جرمی بنتام اقتصاد آزاد و آرمان آنرا قبول داشت، اما با روشهای آن مخالف بود و کوشيد بازاراقتصاد آزاد و سودجويی فردی را با مفاهيم حکومت قانونی و وظايف آن به هم پيوند دهد.
 اما بايد تاکيد کرد که افکار ليبرالی بيشترين نقش را در گسترش آزاديهای مطبوعاتی، آزادی بيان و مبارزه با سانسور ايفا کرد. مطبوعات به مهمترين عامل پيدايش و تحکيم آزادی و دمکراسی تبديل شدند. نويسندگان و شاعران برای انتشار افکارشان هرچه بيشتر به نشريات مستقل و غير وابسته روی آوردند. روزنامه ها و نشريات تازه برای جلب خوانندگان توجه بيشتری به مسايل فرهنگی نشان دادند. در آلمان روزنامه نگاران ليبرال معروفی همچون لودويگ بورنه Ludwig Borne و هانريش هاينه Heinrich Heine نقش برجسته ای برای گسترش آزادی بيان بازی کردند. هر دوی آنها مدتی بعد ناگزير به ترک آلمان شدند و با سکونت در پاريس پيکار خود را برای آزادی پی گرفتند. در دهه ۱۸۴۰ پاريس به مرکز مهم روزنامه نگاران آزاديخواه تبديل شد. در انگستان و نيز ديگر کشورهای غربی آزادی بيان و مطبوعات در اين دوران به شکفتگی رسيد. اما نيمه سده نوزدهم يعنی سال ۱۸۵۰ که حق رای همگانی سرانجام در برخی از کشورها پذيرفته شد، نقطه تحول مهمی در تاريخ انديشه های ليبراليستی است. بعبارت ديگر ليبراليسم در اثر اين تحول با خواست و اراده همگانی جامعه انطباق پيدا کرد و پيروزی مهمی نصيب خود کرد.
 آلکسی دو توکويل (۱۸۵۹_ Alexis de Tocquelle۱۸۰۵از ديگر انديشه سازان بزرگ دمکراسی است که در دو کتاب «دمکراسی در امريکا» و « انقلاب فرانسه» نسبت ميان آزادی و برابری اجتماعی را از منظر جامعه شناسی سياسی مستدل ساخت. حلقه مرکزی انديشه توکويل اين است که هر چيز در جامعه مدرن ميتواند موجب به خطر افتادن آزادی فردی شود و چيزی شکننده تر از اين آزادی يافت نمی شود. دل مشغولی اصلی انديشه توکويل اين است که ساز و کارهايی بيابد تا خطر آسيب رسانی به آزادی فردی را به کمترين ميزان ممکن برساند. توکويل در کتاب «انقلاب فرانسه» به توصيف رودر رويی يک «جامعه خيالی» با يک «جامعه واقعی» می پردازد و نشان ميدهد که جامعه خيالی روشنفکران توانست بر جامعه واقعی غلبه کند. بررسی اين «جامعه خيالی» و اهميت آن در انقلاب فرانسه همچون مهمترين محصول انديشه که توانست مناسبات اجتماعی فرانسه را دگرگون کند، تز اصلی توکويل را تشکيل ميدهد. هر دو کتاب توکويل اهميتی کم سابقه يافتند و کتاب انقلاب فرانسه وی به يک مرجع مهم بازخوانی تاريخ فرانسه تبديل گرديد. بطوری که از ديد بسياری از صاجب نظران کتاب انقلاب فرانسه توکويل انقلابی در تاريخ نويسی فرانسه ايجاد کرد و تفوق ديدگاههای سوسياليستی و نيز ديدگاههای جامعه شناسانه و مارکسيستی را زير سوال برد. جوهر تاويل توکويل چنين است که: «خواست برابری حقوق سياسی، نتيجه اجتباب ناپذير برابری واقعی مادی است.» توکويل بر اين باور است که مردم عادی قبل از آنکه به فکر محافظت از دمکراسی سياسی باشند، به فکر دفاع از برابری اند. وی می گويد: «گرچه همه انسانها بطور غريزی آزادی می خواهند، اما تنها عده اندکی حاضرند که به دفاع جانانه از آن برخيزند. در حاليکه اکثريت مردم تاب تحمل از دست دادن آزادی سياسی را دارند.» توکويل همچنين بر اين باور است که آزاديخواهی نسبت به برابری طلبی در ذهنيت اکثريت افراد جامعه از کشش ضعيف تری برخوردار است. توکويل می نويسد: « در حاليکه دغدغه آزادی هر از چند گاهی ميتواند تعدادی از شهروندان را به اوج لذت برساند، اما برابری دغدغه ای است که همه روزه هر فرد انسانی را از انبوهی لذات کوچک برخوردار می کند....لذت از آزادی تنها هنگامی گسترده تر ميشود که انسان در راه آن چيزی را قربانی کرده باشد، در حاليکه برابری لذتی در خود و برای خود است.» نگرانی توکويل قربانی کردن آزادی سياسی برای کسب برابری است. توکويل می نويسد: « نوعی لوده گی در بين ضعفا وجود دارد که آنها را به فکر به زير کشيدن قدرتمندان به سطح خود می اندازد. بخاطر آنکه می خواهند از زندگی در جامعه ای رها شوند که عده ای از امکانات بيشتر از ديگران برخوردارند.» بنابراين توکويل بر اين باور است که گاهی زمامداران سياسی با افراد پايينی و بی حقوق جامعه متحد ميشوند تا حقوق سياسی موجود در جامعه را براندازند، بويژه اگر قدرتمندان از گروههای سنتی باشند.

توکويل می نويسد:«معجزه دمکراسی محصول قوانين نيست بلکه چيزی است که مردم آنرا در شرايط دمکراتيک خلق کرده اند.» لذا مهمترين فايده حکومت دمکراتيک از ديد توکويل آن است که کارايی همه نظام به فرد انسانی گره می خورد و هرچه فرد کارآمد تر ميشود، کل زندگی اجتماعی و سياسی نيز کارآمد تر می گردد. بنابراين دمکراسی در عمل به وطن دوستی واقعی و تحرک و کار آمدی بيشتر شهروندان و جامعه منجر ميشود. بر اساس چنين استدلالی است که توکويل تاکيد می کند که عدم محافظت جدی از آزادی و دمکراسی عواقب فوق العاده منفی برای فرد و جامعه دارد و نتيجه می گيرد که: « گزينه استبدادی هر گونه کارآيی و ميل به فعاليت خلاق در انسان ها را می کشد.»
به هر حال ليبراليسم نيز همانند ديگر ايدئولوژيها با انواع قرائتها روبروست. ليبرالها بنا به تاکيدات ويژه ای که در مسايل و يا حيطه های معينی می کنند، سوسيال ليبرال، ليبراليسم سياسی و يا ليبراليسم اقتصادی نام می گيرند. اما اگر بخواهيم صرفنظر از قرائتهای گوناگون، جوهر و وجوه مشترک ليبراليسم را بطور بسيار فشرده مد نظر قرار دهيم ميتوان باورهای اصلی آنرا به قرار زير فرمولبندی کرد:
 ۱_ فردباوری؛ که منظور از آن بسيار فراتر از معنی لغوی آن است و در برگيرنده يک روش توضيح و درک انسان و هستی اوست. باور و پذيرش «حقوق جدايی ناپدير فردی انسان» بر حسب «قانون طبيعی» حقی ناگزير، نامشروط و تغييرناپذير است و برای همه افراد بشر يکسان است. اين حقوق پيش از برقراری جامعه مدنی و در غياب دولت نيز بطور طبيعی از آن بشر است و درست مانند حق زندگی و بهره بری از آزادی نه از مذهب بلکه اصلی مبتنی بر بداهت عقلی است و در مورد همه افراد بشر در هر مکان و زمان يکسان است. ليبراليسم فرد انسانی را جوهر و سلول اساسی جامعه و نقطه حرکت تحليل اجتماعی ميداند و بر فرديت انسان مستقل از طبقه، دين و دولت و نژاد و مليت تاکيد می ورزد. فردباوری، فرد انسانی را در مرکز توجه قرار ميدهد و کاميابی فردی را غايت اجتماعی در زندگی می شمرد و مبتنی بر آن است که سودجويی فرد به خودی خود به سود کلی جامعه می انجامد. اين قرائت فلسفی با در مرکزقرار دادن فرد انسانی، منافع، نيازها و غرايز وی در شکل دهی زندگی سياسی و اجتماعی و فرهنگی غرب و از جمله شکل گيری مفهوم شهروندی نقش اساسی بازی کرده است.
 ۲_ آزادی؛ که جوهر آن آزادی فردی و پذيرش حقوق فرد انسانی است. آزادی معمولا به دو مفهوم آزادی منفی و آزادی مثبت بکار ميرود. مقصود از آزادی منفی يا سلبی عبارت از آزاد بودن از قيد و بند و موانع دولتی و سياسی است. بعبارت ديگر آزادی قانونی است. مراد از آزادی مثبت آزادی در داشتن و بهره وری از حقوق مختلف مانند حق رشد و حق کار و غيره است.
 ۳_ برابری؛ که مراد از آن اين است که همه افراد انسانی آزاد و برابر آفريده شده اند. لذا تعلق دينی، طبقاتی و قومی و جنسی و غيره نبايد مزيت و يا مانعی در راه کسب حقوق برابر انسانی افراد باشد. ليبراليسم اما تاکيد می کند که اين برابری نه در ميزان ثروت و يا بهره برداری از امکانات و مواهب مادی و در آمد يکسان همه افراد جامعه بلکه در ايجاد فرصت و شانس برابر برای کسب ثروت و در آمد يکسان است. برابری همچنين همراه با اين تاکيد است که انسانها برای تامين حقوق و فرصت برابر است که حکومتها را بنياد کرده اند و حکومتها قدرت عادلانه خود را از رضايت فرمانگزارانشان به دست می آورند.
 
  سوسياليسم
 بورژوازی تازه بر پايه برنامه مترقی و نوسازی اجتماعی و فرهنگی خود توانست نقش رهبر با ثبات و مقتدر جوامع سده نوزدهم اروپا را به عهده گيرد. اما طبقه ديگری که با گامهای پرشتاب به پيش ميامد و مرتب به دامنه رشد کمی و نقش آن افزوده ميشد، طبقه کارگر بود. رشد فنی و علمی گسترده و اختراعات تازه به تکامل سريع صنايع گوناگون منجر شد و نياز به نيروی کار تازه نفس و يارگيری کارخانجات از روستاها و مناطق پرجمعيت غير شهری را از نيمه سده نوزدهم بنحو محسوسی افزايش داد. شهرها گسترش می يافت و توده های سراريز شده به کارخانجات ناگزير در مناطق حاشيه شهرها دچار فقر و حرمان وحشتناکی شدند. مسايل کارگری به سرعت به يک پرسش جدی و تازه تبديل شد. قيام سال ۱۸۳۰ پاريس که با مبارزه کارگران و شرکت آنها در سنگرهای خيابانی و فداکاريهای بسيار تحقق يافت، در عمل به سود طبقه بورژوازی و بهره برداری سياسی و اقتصادی او انجاميد. ولی در انقلاب سال ۱۸۴۸ فرانسه انديشه های سوسياليستی قوت بيشتری گرفت و اين بار کم و بيش در مرکز توجه بيشتری قرار گرفت و در عمل اثبات کرد که عامل جديدی به نام طبقه کارگر وارد نبردهای سياسی و اجتماعی شده است که از توان و ظرفيت چشمگير سياسی او نميتوان چشم پوشيد. به اين ترتيب انديشه سوسياليستی که بهبود زندگی کارگران و اعتراض راديکال به شرايط کار و زندگی کارگران را در مرکز توجه خود قرار داده بود، به سرعت رشد پيدا کرد و به رقيب جدی ليبراليسم در ميان روشنفکران تبديل شد.
 متفکران سوسياليست در سده نوزدهم کوشيدند که حرمان وسيع طبقه کارگر را درک کنند و درمانی برای معضلات اقتصادی و اجتماعی عرضه کنند. سن سيمون Sant Simon و شارل فوريه Charles Fourier دو متفکر سوسياليست پيش از مارکس بودند که حق آموزگاری بر وی دارند، اما خصلت غالب آثار آنان اتوپيستی و خيالی بود.. سن سيمون اخلاق و مذهب را دو عامل قاطع رشد جامعه و حرکت آن بسوی هدف نهايی می شمرد و کاهش تضادهای درونی جامعه و تقويت همبستگی را مورد توجه جدی قرار ميداد.
  شارل فوريه (۱۸۳۷_۱۷۷۲) نيز از بانفوذترين متفکران سوسياليست بود. اما هم سيمون و هم فوريه به «مردان ديوانه» شهرت داشتند، زيرا بجای کوشش در راه حل مسايل واقعی و موجود، کوشش خود را صرف جستجوی راه حل برای سرنوشت کل بشريت می کردند. شاعر معروف فرانسه پير برانژه شعری در باره اين «دو ديوانه» سروده است. فوريه جامعه ايده آل خود را جامعه ای تصوير می کند که ياخته نخستين آن «فالانکس» يا «فالانژ» است. واژه فالانژ از زبان يونانی اتخاذ شده و به معنای رده يا صف سخت مسلح و مرصوص نظامی بوده است که در مقدم ترين موضع کارزار می رزميد. به عقيده فوريه فالانژ ها واحد اصلی توليد را بايد در جامعه جهانی تشکيل دهند. اين فالانژها مرکب از تجمع هايی است که با ترکيب مردان، زنان و کودکان بوجود ميايند و زمينه ساز « شخصيت کامل» انسانی اند. پس از مرگ فوريه يک سوسياليست مشهور ديگر بنام رابرت آوئن انگليسی ( ۱۸۵۸_۱۷۷۱) Rabert Owen افکار او را تکامل داد و جنبش تعاونی را براه انداخت.
  مارکس و انگلس با انتشار «مانيفست کمونيست» به سال ۱۸۴۸ انواع برداشتهای قبلی از سوسياليسم را «سوسياليسم تخيلی» دانستند و پايه «سوسياليسم علمی» و «پرولتری» خود را ريختند. البته آنها در تدوين مارکسيسم از انديشه های هر سه سوسياليست فوق در جهات گوناگون مثلا پيوند دادن تئوری سوسياليستی با جنبش طبقه کارگر، لزوم ايجاد تعاونيها و کار عملی تشکيلاتی سود بسيار بردند. در اين ترديدی نيست که هيچ يک از انديشه ورزان سده نوزدهم به اندازه مارکس و مارکسيسم نفوذ نيافتند و پيامد نظری، سياسی و عملی به مقياسی چنين گسترده کسب نکردند. مارکس اعلام کرد: « فلاسفه تاکنون در پی توضيح جهان بوده اند، وظيفه ما تغيير آن است.»
 مارکس نويسنده اصلی مانيفست است و انگلس تنها در چند بخش مهم با وی همکاری کرده است. با اين وجود نام هر دو آنها در زير مانيفست قيده شده است. بايد بياد داشت که مارکس به هنگام تحرير اين اثر تنها ۲۹ سال داشت. اما اهميت مانيفست علاوه بر جمع بندی نظری اجتماعی و سياسی آن، در شيوه نگارش توانمند و تکان دهنده و نوع بيان و زاويه ديد تازه آن به تاريخ، جامعه و سياست است. مانيفست با عبارت معروف « کارگران سراسر جهان متحد شويد» همه زحمتکشان جهان را به پيکار عليه سرمايه داری فراخواند و نقش و رسالت تاريخی بی نظيری را برای طبقه کارگر در جامعه و سياست قائل شد. صرفنظر از همه انتقاداتی که به چنين رسالتی ميتوان کرد، تاثير روانی آن نه تنها در دوران رشد سريع سرمايه داری سده نوزدهم بلکه در بخش بزرگی از قرن بيستم نيز به ايجاد يک هويت و رسالت خاص برای انواع احزاب و گروههای سياسی در سراسر جهان منجر شد. با اين وجود شهرت و اعتبار «مانيفست» پس از مرگ نويسندگان آن به مراتب افزايش يافت. ميتوان گفت که اين رساله کوچک و مختصر اما روانشناسانه تبديل به پلاتفرم دهها و صدها نهضت و تلاش سياسی و اجتماعی در اقصی نقاط جهان گرديد. مانيفست و ديگر آثار مارکس اما نشان ميدهد که او اصولا شناختی از مفهوم اساسی «دولت دمکراتيک بورژايی» نداشت. برای او قدرت سياسی تنها شر مطلق بود. مارکس بطور کلی در همه آثار خود تحت تاثير چنين تفکر غير واقع بينانه ای از يکسو و از سوی ديگر ميل سوزان خود به تغيير انقلابی جهان همواره کوشش آزاديخواهان در راه حق رای همگانی و نيز آزادی و دمکراسی پارلمانی را باطل و دروغ می دانست. او در اين يکسونگری چنان تند می رفت که حتی کسب رای همگانی را منوط به کسب قدرت سياسی از سوی پرولتاريا می دانست. اما واقعيت آن است که اکثريت مطالباتی که که در مانيفست مورد تاکيد مارکس قرار گرفته نظير حق رای همگانی، ماليات بر حسب مقدار در آمد، برنامه ريزی صنعتی، آموزش و پرورش رايگان، ممنوعيت کار کودکان و غيره بدون نياز به انقلاب و کسب قدرت سياسی از سوی پرولتاريا در نظام سرمايه داری تحقق يافت. با اين وجود تفکر انتقادی .مارکس اهميت بزرگی در شناخت جهان داشت. بدون ترديد «سرمايه» مهمترين اثر مارکس است که تنها پس از مرگ نويسنده در سراسر اروپا مشهور شد. هنگامی که مارکس «سرمايه» را می نوشت سرمايه داری هنوز در جهان به شيوه توليد مسلط تبديل نشده بود و تنها در چند کشور غربی رشد يافته بود. اما بسياری از پيامدمای رشد سرمايه داری در جهان نظير دشواريهای سودجويی در انباشت سرمايه و بحران افزونه توليد اجتماعی در اين کتاب به روشنی مورد تحليل قرار گرفته است. يکی از ويژگيهای کتاب «سرمايه» که نشانه روحيه و شخصيت هميشگی نويسنده آن است، قرائت انقلابی و دل بستگی عميق به رسالت «تغيير جهان» و نه تنها «تفسير جهان» است. اين رويه ای است که مارکس همه عمر برای آن می سوخت و انگيزه و محرک پايدار نوشتار و زندگی او بود. اما بايد بياد داشت که دامنه نفوذ مارکس در ايام زندگی او نه تنها در ميان جنبش کارگری بلکه حتی در دنيای روشنفکران نيز چندان وسيع نبود و بسياری از آثارش حتی معروف ترين آنها يعنی «سرمايه» بطور کامل تا آن زمان نشر نيافته بود. تنها جلد اول سرمايه در سال ۱۸۶۷ تحت نظر نويسنده و به ويراستاری همسر مهربانش انتشار يافت.
 قرائتهای گوناگون و گاه متناقص از سوسياليسم و پيدايش انواع مکاتب و جنبش های سياسی و اجتماعی که خود را سوسياليستی و يا چپ می نامند، پژواک گستردگی و نفوذ انديشه های مارکس در قرون نوزدهم و بيستم است. قرائتهای گوناگون از سوسياليسم در قرن بيستم آنقدر وسيع و متناقص گرديد که بطور مثال از احزاب کمونيست هوادار شوروی و چين گرفته تا انواع چپ های انقلابی و چه گوارايی و نيز تا سوسيال دمکراسی را در بر می گيرد. اما با اين وجود وجه مشترک سوسياليسم عليرغم تنوع و پارادوکس های گوناگون آن در دو اصل زير خلاصه ميشود:
 ۱_ دفاع از حقوق طبقه کارگر و زحمتکشان و محرومين و نيز تکيه بر برتری جامعه و سود همگانی بر فرد و منافع فردی است. از جهت تاريخی سوسياليسم اعتراضی عليه فردباوری وليبراليسم اقتصادی است.
 ۲_ موضع انتقادی و منفی ( که درجات و ادبيات گوناگونی دارد) نسبت به مالکيت خصوصی وجه مشترک ديگر آن است. اما در ميان نيروهای چپ گرايشهايی وجود دارند که خواهان لغو انقلابی و اراده گرايانه مالکيت خصوصی و برقراری مالکيت دولتی بودند و نيز نيروهايی مانند سوسيال دمکراسی که با ساز و کارهای قانونی و در درجه نخست نظام مالياتی و تز رفاه همگانی، خواهان نظارت و کنترل آن بسود حقوق بگيران بودند. سوسيال دمکراتهای غربی از همان انقلاب اکتبر با ايده «انقلاب پرولتری» به مخالفت برخاسته و در پذيرش آزادی و پارلمانتاريسم با ليبرالها و محافظه کاران هم سو بودند.

*********
 دو قرن اخير نشان ميدهد که انديشه های سياسی مرجع در جريان جنبش های اجتماعی از يکسو بطور دائم تکامل يافته اند و از سوی ديگر محافظه کاران، ليبرال ها و سوسياليستها هيچ يک به تنهايی رسالت و امکان تغيير جامعه و تحقق مطالبات مردمی را بدون مشارکت و رقابت با ديگران نداشته اند. درست برعکس در هم آميختگی و تاثير گيری و تاثير گذاری جنبه اصلی حيات و تکامل هر يک بوده است.

 -------------------
 منابع انگليسی
  

Burk, Edmund, 1981/ 91, Writings and Speeches of Edmund Burk, 5 vols, Oxford University press.
Goodin, Robert E. 1995, Ulitarianism as a public philosophy, Cambrige, University press.
Vincent, Andrew, 1992. Modern Political Ideologies, Oxford, Blavkwell.

 منابع به زبان سوئدی
  

Bergstrom, Borje, 1991, Alla tiders historia texter, Malmo, Gleerups.
Bostrom, B-O,1988. Samtal om demokrati. Lund, Doxa.
Burk, Edmund, 1989, Reflexioner om franska revolutionen, Enskede, Contra.
Mill, John Stuart, 1998, Om frihet, Stockholm, Natur och kultur.
Olsson, Bert och Algulin, Ingmar, 1990. Litteraturens historia i varlden, Stockholm, Norstedts Forlag.
Skoglund, Svante, 2000, Texter och tankar, Litteratur, Antiken /1900, Malmo, Gellerups.
http://think.iran-emrooz.de/more.php?id=3785_0_12_0_M

+ نوشته شده در سه شنبه دهم آبان 1384ساعت 1:49 بعد از ظهر توسط حمید |

ليبراليسم

(Liberalism)

مكتب ليبراليسم بمفهوم وسيع تر خود عبارت است از اعتقاد باينكه انسان آزاد بدنيا آمده و صاحب اختيار و اراده است و بايد مجاز باشد خود را بهر اندازه كه ممكن است بنحو آزاد پرورش دهد لذا مي توان آنرا مكتب يا فلسفه آزادي طلبي نام گذاشت.

ليبراليسم به دو شعبه اصلي تقسيم مي شود : يكي ليبراليسم سياسي و ديگر ليبراليسم اقتصادي .

اين فلسفه و مسلك از اواخر قرن 18و19 در انگليس بظهور رسيده و نمو كرد و پيشوايان و مؤسسين آن عبارت بودند از جرمي بنتهام ، جيمز ميل ، جان استوارت ميل ، توماس هيل گرين اگرچه اين فلسفه در اصل انگليسي است مقداري از فلسفه فرانسوي آلماني در آن وارد شده و شكل اوليه خود را تا درجه اي تغيير داد.

معتقدات اساسي ليبراليسم سياسي عبارت بود از فكر ، آزادي بيان ، عمل فرد تا آنجا كه منافي آزادي ديگران نباشد ، و طرفداري از اصالت فرد.

آزادي در فعاليت اقتصادي از طرف فرد به ليبراليسم اقتصادي موسوم شد و مقصود از آن استقلال افراد بود در سوداگري و معاملات شخصي كه عاري از كنترل سياسي باشد ، و هم آزادي در حقوق و اموال .

اين فلسفه جديد فلسفه اجتماعي طبقه بور‌ژوا بود كه جاي حقوق طبيعت سابق را گرفته بود (قبلا ً هيوم حقوق طبيعت را رد كرده بود و منسوخ كرده بود) عنوان ليبراليسم اقتصادي حربه اي شد در برابر موقعيت سياسي و ممتاز مالكين ، و بدست طبقه سرمايه دار بازرگاني افتاده بود زيرا در آنزمان در انگليس كشمكش شديد بين سرمايه داران تجارتي و صنعتي با مالكين اراضي و املاك وجود داشت از اواخر قرن 19 ببعد انگليس بتدريج تفوق صنعتي خود را از دست داد و در نتيجه منافع كاپيتاليستهاي(كاپيتاليسم يعني سيستم سرمايه داري) صنعتي و تجاري رو به تقليل گذاشت ، و همچنين معاملات بصورت سازمانهاي بزرگ درآمد طوريكه افراد نتوانستند در معامله آزاد با اين سازمانها رقابت و ايستادگي كنند.

لذا با مرور زمان كشمكش بين كاپيتاليست و مزد بگير يا كارگر ودر نتيجه افكار ليبرال و طرفداران آن تقسيم شدند:

1. گروه محافظه كار و طرفدار وضع موجود (استانس كوئو ).

2. گروه متمايل به سوسياليسم (مكتبي كه در باره كنترل دولت بر مراكز اقتصادي تكيه دارد)كه نظر آنها تملك كارخانجات است از طرف دولت بنام جامعه كه آنرا ملي كردن كارخانجات نيزاصطلاح ميكنند.

http://www.hamkelasy.com/diplomacy/liberalism.htm

+ نوشته شده در سه شنبه دهم آبان 1384ساعت 1:35 بعد از ظهر توسط حمید |

لاك و هابز

http://www2.dw-world.de/persian/avwindow/custom.audio/23692.html

+ نوشته شده در سه شنبه دهم آبان 1384ساعت 1:27 بعد از ظهر توسط حمید |

گذر از دولت به جامعه مدنى

على قلى پور

يكى از مهمترين موارد بررسى مدرنيته در علوم سياسى مفهوم «دولت» است. دولت تا قرن هجدهم مترادف با جامعه مدنى بود. يكسان تلقى كردن دولت و جامعه مدنى و غصب وظايف و كاركردهاى جامعه مدنى به سود دولت به عنوان غولى بر فراز جامعه براى بسيارى از انديشمندان علوم سياسى مسئله اى لاينحل نبود. دست كم تا پايان سده هجدهم در اروپا و ايالات متحده نويد جدايى دولت و جامعه مدنى مشهود بود و تاريخ مغرب زمين با گسترش مسيحيت و از سر گذراندن پروتستانيسم در قرن شانزدهم دولتشهرهاى باستانى را با ترديد نگريست. از قرن شانزدهم تا پايان قرن هجدهم با همه وقايع سياسى خود توانست شكلى از دولت مدرن را در فرانسه و ايالات متحده به وجود آورد. بدين ترتيب فاصله تاريخى قرن شانزدهم تا هجدهم زمينه هاى فراگير شدن دولت مدرن را در قرن نوزدهم فراهم كرد. اين چند قرن حياتى در شكل گيرى دولت مدرن كه حساب خود را يكسره از جامعه مدنى جدا مى كند، ماده خام بسيارى براى موضوعات پژوهشى انديشمندان سياسى فراهم كرد و از همين رو مى توان گفت كه براى كسانى چون جان لاك موضوع جدايى دولت و جامعه مدنى مسئله اى لاينحل نبود و به قول موريس باربيه او در كنار اسپينوزا و مونتسكيو مژده رسانان مدرنيته هستند. جان لاك با جدايى ميان دولت به عنوان نهادى دنيوى و كليسا به عنوان نمادى اخروى كه در جهت رستگارى انسان فعاليت مى كند، مهمترين راه را براى شكل گيرى مدرنيته سياسى باز كرد. دولت نمى تواند عامل رستگارى باشد. زيرا رستگارى انسان با اهرم فشار دولت ميسر نيست. در انديشه جان لاك تمام همگرايى هاى «دولت و كليسا» و «فرد و دولت» كه توسط هابز شكل گرفته بود، بى اعتبار مى شدند و جدايى جان لاك از نظريه پردازان پيشين به اثبات مى رسيد. البته پيش از جان لاك، اسپينوزا با درخواست انديشيدن آزاد براى انسان، فرد را از جامعه سياسى جدا مى كرد و پس از او جان لاك با گام نهادن در اين راه حقانيت «پهنه خصوصى» را اعلام كرد. برترى پهنه خصوصى كه در آن افراد نه به طور تمام و كمال در اختيار قدرت دولت هستند و نه به طور كامل در جامعه حل شده اند، جايگاهى مى ساخت كه به وسيله آن پهنه خصوصى و جامعه سياسى از هم جدا مى شدند. پس از جان لاك هم مونتسكيو با تاكيد بر واژه «شهروند» در تحقق مدرنيته سياسى گامى بلند برداشت. موريس باربيه از تكرار واژه «شهروند» در مقابل واژه «فرد» در آثار مونتسكيو گزارش مى دهد كه ۲۸۰ بار فقط در كتاب روح القوانين تكرار شده است. در حالى كه واژه «فرد» بسيار كمياب است و تنها ۴ بار در كتاب «روح القوانين» و هفت بار در كل نوشته هاى او تكرار شده اند. توجه مونتسكيو به آزادى سياسى از همين بستر شكل مى گيرد كه او چندان تاكيدى بر فرد ندارد. با اين حال مفهوم آزادى شهروند در انديشه مونتسكيو از دوگانگى قابل توجهى برخوردار است. وى معتقد است: «آزادى نظام حكومتى، آزادى شهروند را ممكن مى گرداند و آن را در پى مى آورد و برعكس، آزادى شهروند، آزادى نظام حكومتى را مفروض مى دارد. در نتيجه هر آينه نظام حكومتى آزاد باشد، شهروند هم مى تواند آزاد باشد و اگر چنانچه شهروند آزاد باشد، دليلى است بر اينكه نظام حكومتى نيز آزاد است.» (پانوشت ص۱۵۰)

با آراى مونتسكيو، لاك و اسپينوزا درباره بنيادى ترين مسئله مدرنيته سياسى بحث شد. موريس باربيه هم در كتاب «مدرنيته سياسى» بر آن است تا جدايى دولت از جامعه مدنى را به عنوان مسئله بنيادين مدرنيته سياسى مورد بررسى قرار دهد. قريب به اتفاق انديشمندان علوم سياسى كه به سراغ مدرنيته مى روند در ابتداى كار گلايه اى از مناقشه برانگيز بودن اين واژه ارائه مى دهند. از سيد جواد طباطبايى خودمان گرفته تا موريس باربيه ديگران مفهوم مدرنيته به تعريف خاصى دلالت ندارد. موريس باربيه هم به رسم همه نظريه پردازان اين حوزه بر آن است كه ابتدا تكليف خود را با مفهوم دولت در مدرنيته سياسى روشن كند. بدين ترتيب بررسى دولت هاى پيشا مدرن مدخلى است براى ورود او به مباحث نظريه پردازان و چهره هاى تاثيرگذار نظريه «دولت مدرن». بدين ترتيب بررسى دولتشهر باستانى كه فقدان مدرنيته سياسى در آن مشهود است در كنار بررسى رابطه مسيحيت و فردباورى در دوران قرون وسطى و دين پيدايى پروتستانى نقطه آغاز بحث او است. بررسى آراى توكويل و ماركس هم پس از بررسى آرا و نظرات مژده رسانان مدرنيته در دستور كار موريس باربيه قرار گرفته تا مدرنيته را جداى از دوران تاريخى حيات آن با بررسى نظريه و نقدها پيگيرى كند. بحث موريس باربيه درباره رابطه دين و مدرنيته يكى از مهمترين تاكيدهاى او در سراسر اين پژوهش است. موريس باربيه همان تاكيدى را كه در بررسى فرديت و مسيحيت به كار مى برد در پايان كتاب هم به بنياد ى ترين مشكلات تحقق مدرنيته سياسى به عنوان فرايندى جهانشمول اشاره مى كند. به زعم موريس باربيه مداقه در دولت مدرن و مدرنيته سياسى از اين جهت سودمند و عملى است كه از يك طرف به نوبودگى دولت مدرن صحه مى گذارد و از طرف ديگر موضوع را براى كشورهايى كه هنوز به مدرنيته سياسى نرسيده اند باز مى گذارد. توجه موريس باربيه در فصل پايانى كتاب به فقدان مدرنيته سياسى در جهان اسلام، ضديت اسلاميسم و مدرنيته سياسى و رابطه مدرنيته و اسلام صحه ديگرى بر سودمندى مطالعه مدرنيته در نظرگاه موريس باربيه است.

http://www.sharghnewspaper.com/840224/html/sv2.htm#s225786

+ نوشته شده در سه شنبه دهم آبان 1384ساعت 12:43 بعد از ظهر توسط حمید |

جان لاك

اهل تساهل در عالم تجرد

امير هوشنگ افتخارى راد

به اعتقاد برتراند راسل، جان لاك پيامبر انقلاب ۱۶۸۸ انگليس است كه ملايم ترين و پيروزترين همه انقلابات بود. لاك در سال ۱۶۳۲ در انگليس متولد شد كه امروزه او را بنيانگذار مكتب تجربه گرايى و بانى ليبراليسم فلسفى مى دانند. مهم ترين آثار او «نامه اى در باب تساهل»، «رساله اى در باب فهم بشر» و «دو رساله مربوط به حكومت» است. در اين آثار او به مقوله شناخت، اخلاق و دموكراسى مى پردازد. لاك تاثير چشمگيرى برفلسفه سياسى گذاشته است و مفهوم دموكراسى او در فيلسوفان معاصر و اعلاميه آزادى آمريكا نمود پيدا كرده است.
پدرش طى جنگ داخلى انگلستان وكيل سواره نظام بود. لاك در سال ۱۶۷۴ در رشته پزشكى فارغ التحصيل شد. در سال ۱۶۶۷ به خانواده اشراف زاده اى به نام «شافتسبرى» با عنوان پزشك خانوادگى پيوست. لاك همچون هابز شاهد جنگ هاى داخلى بود و چون تحت حمايت شافتسبرى بود چندين بار مجبور شد انگلستان را ترك كند. جنگ ها و هرج و مرج هاى داخلى بر فلسفه هابز و لاك تاثير گذاشت هرچند كه نتيجه گيرى آن دو متفاوت بود. لاك منتقد «لوياتان» هابز بود و دموكراسى را درست در برابر حكومت مطالعه فردى تبيين كرد. در فلسفه سياسى لاك مفاهيمى چون مالكيت فردى، آزادى فردى و حكومت اكثريت مطرح شده است.
با نقد هايى كه به حكومت اكثريت شد، جان استوارت ميل تحت تاثير لاك، حقوق اقليت ها را به ميان آورد. فلسفه سياسى لاك امروزه در حكومت هاى مختلف به صورت تشكيل پارلمان، انتخابات و تفكيك سه قواى مجريه، مقننه و قضائيه نمود يافته است. البته لاك از تفكيك سه قواى مجريه، مقننه و متحده سخن گفته بود و منظورش از متحده مربوط به امور بين كشور ها بود. او مى گفت: انسان ها متساوى متولد مى شوند. جمله اى كه در بيانيه حقوق بشر و اعلاميه آزادى آمريكا ظاهر مى شود.
لاك در سال ۱۶۸۳ به هلند رفت و بعد از «انقلاب شكوهمند» به انگلستان برگشت و رساله هاى پى درپى به چاپ رسيد.
اما مسئله مهم ديگرى كه با نام جان لاك گره خورده است، مكتب تجربه گرايى است. لاك با بررسى آثار دكارت كه مبتنى بر عقل گرايى و امر نظرى بود، به اين نتيجه دست يافت كه براى شناخت بهتر جهان و پديده ها بايد به واسطه تجربه اين كار صورت گيرد. از نظر او تجربه مقدم بر شناخت است. او ايده هاى ساده و ايده هاى مركب را از هم تفكيك كرد. ايده هاى ساده همان رنگ، بو و طعم و غيره بود و ايده هاى مركب مانند تعداد، علت و معلول، امور انتزاعى، جوهر، تنوع و هويت بود. او كيفيات را به دو دسته تقسيم كرد: كيفيات اصلى اجسام مانند شكل و حركت و كيفيات فرعى آنهايى هستند كه باعث احساس هاى گوناگون در ما مى شوند مثل رنگ قرمز و طعم شيرين. كيفيات فرعى به كيفيات اصلى بستگى دارد. لاك مى گفت منشاء شناخت ما «احساس» و «فكر» است.
هر دوى اينها مبنى بر تجربه است و خارج از آن نمى توانيم چيزى را بشناسيم. البته از نظر او اقسام شناخت سه گونه است، ادراك مستقيم چيز ها، شناخت شهودى مثل ۴= ۲+۲ و شناخت حسى مبنى بر تمايز دو چيز همانند يا غير همانند مانند تميز سفيد و سياه.
لاك مى گويد ذهن بشر مانند «صفحه سفيد» است. هيچ چيز از پيش بر آن حك نشده است از اين رو است كه او امر نظرى را رد مى كند چنان كه خرد گراهايى چون دكارت به آن معتقد بودند. پديده ها تنها از طريق تجربه بر اين صفحه سفيد، نقش مى بندند و شناخت ما هم از جهان از اين طريق صورت مى گيرد. البته به او اين انتقاد را وارد كرده اند كه پس چگونه بشر تصوراتى چون اسب تك شاخ يا افسانه ها را در ذهن دارد. چيزهايى كه در عالم واقع قابل تجربه نيست.
اين نكته از ضعف هاى اساسى مكتب تجربه گرايى است، هيوم با حذف رابطه علت و معلولى مى خواست اين مشكل را حل كند كه اين خود نيز مشكلات ديگرى را پديد آورد.
جان لاك پس از طى يك دوره بيمارى طولانى در سال ۱۷۰۴ بى آن كه ازدواج كند و بچه اى داشته باشد، درگذشت.

http://www.sharghnewspaper.com/840714/html/spc14.htm

+ نوشته شده در سه شنبه دهم آبان 1384ساعت 12:42 بعد از ظهر توسط حمید |

روشنفكران دينى

ادوارد شيلز‎/ بخش نخست
برگردان: محمدسعيد حنايى كاشانى

روشنفكران (intellectuals) اشخاصى هستند كه آثار فكرى (intellectual Works) پديد مى آورند يا سخت به مطالعه آثار فكرى مى پردازند. آثار فكرى مجموعه هاى منسجمى از هيأتهاى نمادى است كه به بحث از ويژگيهاى جديد يا نهايتاً مهم عالم و زمين و انسانها اختصاص دارد. اثر فكرى با ارتباط منطقى و هويت ذاتى دستمايه اش وحدت مى يابد و به صورتى عرفى (Conventional) ارائه مى شود.
آثار فكرى دينى (religious intellectual works) آن آثارى است كه به بحث از قواى متعالى و تجليات لفظى و جسمانى و الهامى آنها اختصاص دارد. اين آثار به بحث از روابط قواى متعالى با متونى اختصاص دارد كه مقدس شمرده مى شوند و ازنفوذ قواى متعالى در تكوين و اداره عالم، در زندگانى و تقدير بشرى و در هنجارهايى بحث مى كنند كه عمل انسانها را هدايت مى كند.
فعاليتهاى دينى، هم فكرى و هم عملى (يعنى، اعمال دينى) هدفشان پديد آوردن يا حفظ كردن حالتى از اعتقاد است كه شامل رابطه اى با قواى متعالى است. فعاليتهاى فكرى دينى، با تجسم بخشيدن به اين حال خاص يا اعتقاد، رسيدن به شناخت و انتقال دادن آن يا فهميدن قواى متعالى و تجليات آنها را مقصود دارند.
رسيدن به حال دينى شامل اعتقاداتى از قبيل انجام دادن شعائر فريضه دانسته شده، سردادن سرودهاى مقدس، ذكرگويى و خوردن و بسودن و حمل كردن اشياى متبركه است. اينگونه فعاليتهاى عملى دينى متصل با مؤلفه هاى نمادى است و لذا عميقاً مرتبط با فعاليتهاى دينى فكرى است كه هيأتهاى نمادى و زيربنايى آنها را ساخته اند. ايضاح فكرى معناى فعاليتها و متعلقات دينى عملى رابطه اى عميق ميان سپهرهاى فكرى و عملى فعاليت دينى را به وجود مى آورد .
اما مجموعه هاى اعتقادات و اعمال دينى فرق مى كنند، از اين حيث كه اعتقادات و اعمال تا چه اندازه پرداخت شده و عقلى شده اند. اديانى كه در حول متون مقدس ساخته شده اند بيشتر مستعد طيفى پرداخت شده از تأويلات اند تا آن اديانى كه هيچ متن مقدسى ندارند. اين تأويلات پرداخت شده تنها براساس مطالعه طولانى و مفصل روشنفكران دينى ممكن است كه آن آثار فكرى دينى را مطالعه مى كنند كه اساس مجموعه اعتقادات امت است و [براين اساس] آثار خودشان را پديد مى آورند.
اديان «ابتدايى» و اديان «جهانى». همه امتها، يعنى امتهاى داراى اعتقادات و اعمال دينى مشترك، روشنفكر نمى پرورند يا متكى به روشنفكران نيستند. اكثر اين اديان بدون روشنفكران ، اديان ابتدايى اند، يعنى، اديان جوامعى كه خود را با محل و دودمانى تعريف مى كنند كه هيچ متن مكتوبى شامل انديشه هاى بنيادى آنها نيست. اينگونه اديان اعتقادات و شعائر دارند، اما تعاليم [doctrines] ندارند. اعتقادات دينى اين اديان متمركز بر ربوبيتهاى محلى و موقتى و كاركردى باقى مى ماند. شعائر آنها اغلب رمزپردازى شده اند چنانكه درخصوص دين رومى صادق است و آنها گاهى روحانيان را به منزله اقشار حرفه اى متمايزى بسط داده اند، اما هيچ كتاب مقدسى نداشته اند و به طور كلى هيچگونه روشنفكران دينى براى ساختن تعاليمى نداشته اند كه به تمامى مرتبط با رعايت شعائر آنها باشد. جوامع بزرگتر و متفاوت ترى كه به طرفدارى از اديان ابتدايى شان ادامه داده اند، روشنفكرانى به وجود آورده اند از جمله روشنفكران دينى، اما اين دسته از روشنفكران هيچگونه نقش كليسايى نداشته اند. در اين جوامع، از قبيل جوامع يونان و روم، ساختن نظريه هاى كلامى ـ فلسفى به غير روحانيانى واگذار شده بود كه نظريه هايشان در بيرون از قلمرو عمل و نفوذ دينى باقى ماند.

اما، هم در نظر و هم در عمل، خط فاصل اديان ابتدايى از اديان «جهانى» ["World" or "Universal" religions]، يعنى اديان تعليمى كه تعاليمشان را با كار روشنفكران دينى كسب كرده اند، به طور دقيق قابل ترسيم نيست. دين ابتدايى در اصل مى توانست قوام فكرى بيابد. خدايان اساطيرى اين اديان اين امكان را داشت كه صورت عقلى بيابد و شعائرش دلالت آشكارا متعالى ترى بدهد و رهبردهاى جادويى آن تأويل رمزى و صريحترى بيابد. اديان جهانى از اديان ابتدايى كه بومى مناطق خود بودند يا به مناطق آنها وارد شدند، بسيار چيزها گرفته اند، ولى هيچ يك از اديان ابتدايى كه بومى مناطق ظهور يا ورود اديان جهانى بودند، نتوانستند بدون متون مقدس و بدون روشنفكرانى كه از اين متون تعاليمى بسازند، به اديان جهانى تبديل شوند.
تعليم. اديان جهانى در وهله نخست اديان تعليمى [doctrinal religions] بوده اند كه در آنها اصول [articles] تعريف و رعايت شعائر تجويز مى شود و اعتقاد و التزام به رعايت شعائر لازمه مؤمن بودن به آن دين است. آيين بودا و مسيحيت و اسلام بى هيچ قيد و شرطى از زمره اين اديان اند. آيين كنفوسيوس هيچ قيد و شرط ابتدايى ندارد: ورود به اين آيين براى همه كسانى كه مى توانند متون باستانى مطالعه كنند، مجاز است. در آيين هندو، شخص در اصل با زاده شدن در «كاستى» هندوست كه هندوست، اما آيين هندو نيز دينى است متمركز در حول متون مقدس و شعائر فريضه دانسته شده در متون مقدس. بدين لحاظ، آيين يهود نيز در موضعى حاشيه اى است. آيين يهود نيز يقيناً تا آنجا كه سنتى مندرج در متنى مقدس و پرداخت شده با كمك تفسير دارد، دينى داراى تعاليم است، اما آيين يهود دينى ابتدايى نيز هست: يهودى كسى است كه از والدين يهودى زاده شده است. با اين وصف، هر دو اين اديان جهانى، با وجود اين عنصر ابتدايى، جايگاهى برجسته را براى روشنفكران دينى روا شمرده اند.
اگرچه اديان جهانى، وقتى حاكم شدند، مؤمنان خود را از ميان نوادگان مؤمنان كنونى شان مى گيرند، براى اينكه انتقال و گسترش واقع شود، بايد تعليمى وجود داشته باشد كه مستعد ساده سازى و شرح است. حتى اگر بنيانگذار آن دين، به تعبير ماكس وبر، بيشتر پيامبرى «اسوه» ["exemplary"] است تا پيامبرى «اخلاقى» ["Ethical"]، اين اسوه سازى [exemplification] بايد به تعاليمى شرح پذير و آموختنى به منزله شرط بسط و گسترش آن تبديل شود. تعليم در آثار فكرى تحقق مى يابد و ساختن اين تعليم دستاورد روشنفكران دينى است.
اديان ابتدايى با جنبش هوادارانشان به صورت منطقه اى گسترش يافته اند، اما تا آن حد گسترش نيافته اند كه به دين تمامى جوامعى تبديل شوند كه بومى آن جوامع نبودند. آنها چون هيچ تعليمى نداشتند، نتوانستند به اديان جهانى تبديل شوند.
تأليف آثار مكتوب و شرح و تفسير و نظرورزيهاى نظام وار روشنفكران دينى نفوذى به اديان ابتدايى نتوانسته است به آن دست يابد. اعتماد به نفس مروجان اديان جهانى در درون و در بيرون جوامع خاستگاهشان، تا اندازه اى مبتنى بر آگاهى جمعى از مشاركت در نظامى از اعتقادات بوده است كه به پرسشهاى نهايى و مبرم پاسخ مى دهد. براى هواخواهان اديان بى تعليم بر پا ايستادن در برابر بيانيه ها و نكوهشهاى نيرومند دينى جهانى كه واجد تعليمى پرداخته شده و عقلى شده بود، دشوار بود. به نيروى فرهمند بنيانگذار نبوى و متن مقدس او نيروى فرهمند و اقتباسى تعليمى پرداخته شده افزوده شد كه فره ى متمركز و شديد بنيانگذار دين را گسترش داد. اديان ابتدايى محلى در برابر گسترش اديان جهانى از مراكز خاستگاه خود به بيرون رانده شدند.
اديان جهانى، بر خلاف اديان ابتدايى، در برابر بسط و گسترش يكديگر مقاومت كرده اند. به طور نمونه، چينيها با نگرشهاى روشنفكرانه پرداخت شده آيين كنفوسيوس و آيين بودا در برابر استدلال فكرى مسيحيت حصار كشيدند. گسترش اديان جهانى در وهله نخست به قيمت از ميان رفتن اديان ابتدايى تمام شده بود كه هيچگونه عقلى سازى فكرى مهمى براى مقاومت در برابر حملات يك دين جهانى روشنفكرانه پرداخت شده نداشتند. در هنگامى كه اديان جهانى گسترش يافته بودند، اديان ابتدايى، به منزله موجوداتى محسوس، تقريباً از صفحه روزگار محو شده بودند. بقاى آنها در درون گسترش اين اديان تنها به واسطه جذب بدون تصديق شان بود. سنتهاى اين اديان چندان نيرومند بود كه به صورت ناقص باقى بماند، اما آنها چندان كه بايد صورت عقلى نيافته بودند تا قادر باشند به منزله كلهايى شناختنى باقى بمانند.
سنت و ابتكار. نگرشى ايجابى نسبت به سنتى خاص ذاتى فعاليتهاى روشنفكران دينى است، چون آنها مدعى انتقال مجموعه اى از اعتقادات به آينده اند كه مبتنى بر آن چيزهايى است كه به بنيانگذار دينشان وحى شده است، يا متنى مقدس به طور الهى به وجود آمده است يا هر دو. روشنفكران دينى ملتزم به سنتى اند كه با كمى كاهش استمرار قداست لحظه يا دوره بنيانگذارى دين در گذشته است. همه حقايق بعدى بايد به طور اثبات پذيرى پيوسته با آن واقعه مقدس گذشته يا توالى وقايع باشند.
در اديان جهانى ابتكار [Originality] تنها براى بنيانگذاران دين يا براى متون مقدسى جايز است كه در آنها بنيانگذار دين به منزله صداى قدرتى متعالى عمل مى كند. اين برداشت از قداست مبتكرانه مجموعه اى از كتابها هيچگونه ابتكار بعدى روشنفكران دينى را به رسميت نمى شناسد، روشنفكرانى كه مسؤوليت گسترش و تفسير و تأويل اين كتابها را خود به عهده مى گيرند.
ابتكار پيامبرانه ـ فرهمند، بنيانگذارانه و تجديد كننده ـ در اكثر اديان جهانى تصديق مى شود. ابتكار عقلى كننده در تأويل و تفسير به منزله ابتكار تصديق نمى شود، ولى ابتكار در درون سنتهاى آيين بودا و در كار خاخامها يا ربانيون يهودى و متكلمان كليساى كاتوليك و پروتستان و صاحبان مذاهب و متكلمان اسلامى و فيلسوفان هندى رخ مى دهد، اما اين ابتكار، ابتكار شمرده نمى شود. از اين ابتكار يا به منزله ايضاح تعليم بدون تغيير بحث مى شود يا به منزله بدعت رد مى شود. علاوه بر عقلى كردن ابتكار در تأويل و تفسير، در اديان جهانى ابتكار عارفان و صوفيانى وجود دارد كه در عين قبول اكثر اصول اساسى دين، از فشارهاى تعليم كلامى و عقلى شده دين و شعائر روزانه آن مى گريزند.
روشنفكران دينى [religious intellectuals] از روشنفكران دنيوى يا غير دينى [secular intellectuals] كه آثار علمى و ادبى و هنرى پديد مى آورند و اين آثار گوياى خلاقيت يا ابتكار آنان دانسته مى شود، داراى خلاقيت يا ابتكار كمترى نيستند. از آنجا كه معناى متن مقدس بديهى و آشكار نيست، تأويل و تفسير لازم است. تأويل و تفسير به قصد تشخيص معناى «حقيقى»، يا از پيش موجود، متن مقدس است. كشف موفقيت آميز اين معناى «حقيقى» نبايد چيزى علاوه بر دانش موجود درك شود، بلكه بايد به معناى اظهار دوباره و تأييد حقيقتى از قبل موجود درك شود. با اين وصف، در واقع در درون سنت به ميزان معتنابهى از ابتكار مى توان دست يافت.

+ نوشته شده در دوشنبه نهم آبان 1384ساعت 6:52 بعد از ظهر توسط حمید |

«الحقائق» تنشر وثائق الإنسحاب الإسرائيلي من قطاع غزة

عمان - الحقائق - شاكر الجوهري 6/12/2005


السلطة تعلن مستوطنات غزة مناطق عسكرية مغلقة بإتفاق مع إسرائيل 20 تموز/يوليو موعد الإنسحاب الطوعي للمستوطنين وبعده يبدأ الإخلاء القسري تشكيل وحدة متخصصة مهمتها منع انتشار اعمال الشغب والنهب بعد الإنسحاب شراء الأراضي المخلاة غير قانوني ولا يمنح المشترين بعد الإخلاء أي حق قانوني بحث امكانية تعديل ترتيبات اتفاقات اوسلو لتتناسب مع عمليات الإخلاء الإسرائيلي الإنسحاب الإسرائيلي من قطاع غزة هدفه تكريس احتلال الضفة الغربية. هنالك اجماع فلسطيني على ذلك, لا ينتقص منه أن انسحابا آخر سيترافق معه يشمل أربع مستوطنات في شمال الضفة الغربية.. ذلك أن هذه المستوطنات تقع في المنطة (ج) الخاضعة بموجب اتفاقات اوسلو للسيادة الإسرائيلية, والإشراف الأمني الإسرائيلي. وبالتالي فإن تفكيك هذه المستوطنات ـ إن تم ـ لن يعيدها للسلطة الفلسطينية. ثم إن اسرائيل تحتل منذ 28/9/2001 جميع الأراضي التي سبق تصنيفها (أ) أو (ب)..! ومع أن المقاومة الفلسطينية تؤكد أن ارتفاع خسائر الإحتلال هو ما جعل ارئيل شارون يقرر الإنسحاب الأحادي من قطاع غزة, إلا أن التساؤل يظل مشروعا, بقدر ما هو مقلق: هل يتحقق الإنسحاب من غزة..؟! في هذا الخضم يحاول مسؤولون اسرائيليون ارهاب السلطة الفلسطينية, خاصة حين سأل ايهود اولمرت نائب رئيس الوزراء الإسرائيلي العقيد محمد دحلان وزير الشؤون المدنية الفلسطيني لدى مشاركتهما في جلسة بعنوان "الخطوة المقبلة على طريق السلام" في المنتدى الإقتصادي العالمي في البحر الميت الشهر الماضي: هل ستشغلون المصانع الإسرائيلية في المناطق التي سنسلمكم اياها في قطاع غزة, في اليوم التالي للإنسحاب..؟ هذا السؤال تدلل وثائق حصلت عليها "الحقائق" أنه كان موضع بحث جدي عميق من قبل البنك الدولي, كما خلال ورشات عمل فلسطينية ـ اسرائيلية عقدت قبل وقت كاف بهدف وضع الترتيبات الأمنية الملائمة لضمان استمرار عجلة الحياة كالمعتاد, كما عجلة الإنتاج في المستوطنات الإسرائيلية بعد الإنسحاب. الوثائق, التي ترجمها الزميل الأستاذ هشام عبد الله عن الإنجليزية, تتضمن كذلك خطوات الإنسحاب الإسرائيلي, والإجراءات الأمنية, وغيرها التي تترافق معها, وضوابط العلاقة بين الجانبين بعد الإنسحاب. الوثائق الثلاث هي: اولا: محاضر ثلاث اجتماعات تنسيقية بين الجانبين الفلسطيني والإسرائيلي. ثانيا: تقرير اجتماع TFPI مع نائب رئيس قسم غزة. ثالثا: دراسة من اعداد البنك الدولي. «االحقائق» تنشر هذه الوثائق ،وتبين قراءتها استحالة مشاركة فصائل المقاومة الفلسطينية في تنفيذ الخطط المقرة, وهو ما تطالب به حركة "حماس" بوجه خاص, لأنها تحتاج إلى خبرات فنية تتوفر فقط لدى الحكومات. وهذا الفراغ يمكن أن يشغله ممثلو الفصائل الذين فازوا في الإنتخابات البلدية. الوثيقة الأولى اللجنة الفنية الإخلاء الإسرائيلي ـ العمل المطلوب والتنسيق المطلوب تقرير ورشة عمل 17 نيسان/ابريل 2005 ملخص: عقدت أول ورشة عمل للجنة الفنية الخاصة بتنسيق الإخلاء في غزة يوم السبت 26 الى 27 آذار/مارس 2005, وفي ورشة العمل الثانية التي عقدت في رام الله يوم الإثنين 4 نيسان/ابريل 2005عرضت نتائج ورشة العمل الأولى للمناقشة وطورت اللجنة تلك المناقشة أكثر. وعقدت ورشة عمل ثالثة في غزة يوم الأحد 17 نيسان/ابريل 2005 لاستخلاص ملخص عن النتائج وتشكيل فرق عمل. ومرفق مع هذه الورقة (1) قائمة بالمشاركين في كل ورشة عمل. (2) الأسئلة التي استخدمت في ورشة العمل الأولى. (3) والسلايدات (شرائح أفلام) التي عرضت في ورشة العمل الثانية. تتحدث هذه الورقة عن جميع مناقشات مادة ورش العمل الثلاثة, ونظمت حسب المواضيع/الجلسات التي تم تناولها في الورش المذكورة. وهي لا تعكس وجهة نظر أي وزارة بعينها بل هي ملخص لمختلف المواقف التي تم اقتراحها خلال تلك المناقشات. نظمت الورقة في خمسة أجزاء: 1 ـ الهدف من الإخلاء. 2 ـ الأرض والأصول والبنية التحتية. 3 ـ الممرات الدولية ونقاط العبور والممر الآمن والربط الإقليمي. 4 ـ عملية اإنسحاب والإخلاء. 5 ـ خطة العمل. ويعرف كل جزء ـ بطريقة مبدئية ـ المواضع التي يتعين على اللجنة الوزارية لتنسيق الإخلاء اتخاذ قرار بشأنها, علاوة على القضايا التي تحتاج الى تنسيق مع اسرائيل. وتعرف ورشة العمل مجموعات العمل الفنية التي وافقت اللجنة الفنية على تشكيلها, والمشاريع التي يتعين على كل مجموعة النهوض بها. يرجى ملاحظة أن هدف عمل اللجنة التنفيذية, وبالتالي تقرير ورش العمل لا يتناول المواضيع التالية: * القضايا الأمنية, إلا أنه تم اقتراح الأفكار التالية: ـ تحديد "عدة" (x) آلاف من رجال الأمن سيكلفوا خصيصا بتنفيذ الخطة وحماية المناطق التي يتم اخلائها. ـ اعلان من السلطة الفلسطينية بأن المناطق التي تم اخلاءها هي مناطق عسكرية مغلقة, وتبني خطة بتنظيم زيارات عامة الى المناطق بعد التأكد من أنها خالية من أي مواد خطرة مثل الألغام الأرضية, وشراك المغفلين, أو أي أعتدة خطرة. ـ اغلاق المناطق التي يتم اخلاءها مبكرا وقبل الإخلاء الإسرائيلي. * حملة اتصالات وعلاقات عامة, الا أنه تم اقتراح الأفكار التالية: ـ من المهم تشكيل أو تكليف وحدة يعهد اليها القيام بحملة اتصالات لصالح السلطة الفلسطينية. وعلى هذه الوحدة العمل بشكل وثيق مع اللجنة الفنية لضمان الإنسجام والتنسيق. ـ تبني التنفيذ الأكفأ لحملة العلاقات العامة والإتصالات ضروري من أجل: 1 ـ تأمين المناطق لمنع انتشار أي تصور عن اعمال شغب ونهب بعد الإخلاء. 2 ـ تبديد أي تصورات لدى الناس بوجود فساد في السلطة الفلسطينية أو سوء ادارة. 3 ـ اقناع العالم بأن المشكلة هي الإحتلال الإسرائيلي, وأن الحل هو اخلاء المستوطنات والإنسحاب الى حدود 1967. ـ وتشمل الرسالة المقترحة ما يلي: * الإعلان عن الخطط الفلسطينية والإستعداد لتأمين المناطق التي يتم اخلاءها وحمايتها من التعديات. * اعلان من السلطة الفلسطينية عن العملية المتبناة لتقرير مستقبل الأصول. * اعلان من السلطة الفلسطينية عن قرارها حول خصخصة الأصول, والهدف من وراء الخصخصة, وعملية الخصخصة. * اعلان عن الآلية القضائية التي ستقام لحل المطالبة بالأراضي المملوكة لأشخاص بما في ذلك توجهها وآلية عملها. * دعوة سكان قطاع غزة لحماية المناطق لأسباب وطنية. * تنبيه الفلسطينيين الى خطر الدخول الى المناطق التي يتم اخلاءها قبل تأمينها من الأخطار والمواد الخطرة مثل الألغام. * اشعار الفلسطينيين بأن شراء أي أرض أو أصول في المناطق التي يتم اخلاءها من قبل اسرائيل غير قانوني ولن يمنحهم أي حقوق بعد الإخلاء. * اعلان أن المجتمع الدولي قدم ضمانات بأنه لن يكون هناك أي اغلاق لقطاع غزة قبل أو خلال الإخلاء والضرورات الأساسية الأخرى خلال عملية الإخلاء. الخطوات التالية: 1 ـ تقديم تقرير ورشة العمل الى المشاركين للتعليق والمصادقة عليه. 2 ـ تقديم النتائج والقرارات الضرورية الى اللجنة الوزارية. وتقديم النتائج ايضا الى كامل اللجنة الفنية. 3 ـ الحصول على موافقة الوزير محمد دحلان (وزير الشؤون المدنية المكلف بملف الإنسحاب من قطاع غزة) على خطة العمل (ومهمات المتابعة) وتكليف المنفذين رسميا بالمهمات. 4 ـ يتعين على الوزير محمد دحلان تشكيل مجموعات العمل التالية: ـ الأرض والأصول. ـ البنية التحتية والمرافق العامة. ـ الممرات ونقاط العبور. ـ الربط الإقليمي/الممر الآمن. ـ عملية الإخلاء, والتحويل والإدارة. ـ القضايا القانونية. خطة العمل: بينت اللجنة الفنية مجموعات العمل التالية لمتابعة المشاريع التالية: 1 ـ مجموعة العمل الخاصة باستخدام الأرض والأصول: ـ مشروع الجرد: يتعين على المتقدم بعملية لتبادل معلومات عن الموجودات, تشتمل على دور لطرف ثالث. ـ مشروع الإستخدام المستقبلي: تحديد مستقبل كل أصل من الأصول, بناء على قرار Mcc والمساعدة التقنية من طرف ثالث..؟! ووضع قائمة بالأصول التي سيطلب من اسرائيل تفكيكها. ـ مشروع جدوى الأصول: تكليف طرف ثالث بالتعرف على الأصول المنتجة الموجودة حاليا في المستوطنات وأن تقوم السلطة الفلسطينية بدراسة الجدوى الإقتصادية لكل واحد من تلك الأصول بعد دراسة العملية الجارية, ووضع قائمة بالأصول التي سيجري خصخصتها وادارتها مؤقتا. ـ مشروع الممتلكات الصناعية: تقرير الحاجة لاستمرار الإستثمارات الناجحة وايجاد مجال للتنسيق. 2 ـ مجموعة العمل الخاصة بالبنية التحتية والمرافق العامة: ـ مشروع الدمج: اعداد خطط لدمج البنية التحتية للمياه, والنفايات الصلبة, والصرف الصحي, والكهرباء, والطاقة, والإتصالات. ـ مشروع التزويد: وضع خطة لضمان استمرار تزويد الخدمات قبل وخلال وبعد عملية الإخلاء. ـ مراجعة اوسلو: تقديم توصيات حول ما اذا كان من الضروري تغيير ترتيبات اوسلو لتناسب عملية الإخلاء. 3 ـ مجموعة العمل الخاصة بنقاط العبور, والممرات الدولية: ـ مشروع بروتوكول باريس: بحث الطرق لضمان تطبيق برتوكول باريس (الجمارك, والمقاييس.. الخ). ـ مشروع تأمين الممرات: تطوير دور محدد لطرف ثالث لدعم اجراءات الأمن الفلسطينية بعد الإنسحاب الإسرائيلي. ـ مشروع نقاط العبور: تطوير اقتراحات لنظام تنسيق ورموز للحركة عند نقاط العبور مع اسرائيل للسماح بالعبور من جهة الى أخرى وآلية لحل الخلافات. 4 ـ مجموعة العمل الخاصة ممر الربط الإقليمي الآمن: ـ مشروع ربط السكة الحديد: تطوير اقتراحات لربط الضفة الغربية وقطاع غزة بخط سكة حديد مباشر, وبما يتفق مع مواقف PS كترتيبات اضافية ممكنة قصيرة الأمد. ـ مشروع العبور: تقييم نظام المواكبة للتحرك داخل اسرائيل, اضافة الى الترتيبات. ـ مشروع دور الطرف الثالث: بحث ادوار الطرف الثالث للمرور الآمن, والربط بالسكة الحديد و/أو البري بما في ذلك حل الخلافات. 5 ـ مجموعة العمل الخاصة بالتحويل والإدارة: ـ مشروع عملية التحويل: بحث أفضل الصيغ لتحويل الأصول لضمان عدم الإجحاف بالحقوق الفلسطينية وتقرير ضرورة التحويل المبكر للأصول أو تداخل الإدارة. ـ مشروع الإدارة: التعرف على وظائف الهياكل الإدارية لإدارة الأصول المنتجة. وتطوير سيناريوهات ادارية سواء على شكل وكالة, أو لجنة وزارية داخلية. ـ مشروع الأمن: التنسيق مع وزارة الداخلية للإنتهاء من الخطة الأمنية التي سيتم بموجبها السيطرة على المناطق التي سيتم اخلاءها سواء خلال عملية الإخلاء أو بعدها. 6 ـ مجموعة العمل الخاصة بالقضايا القانونية: ـ مشروع التشريع: مراجعة القوانين النافذة والإجراءات الخاصة بتحويل وادارة الأرض. ووضع مسودة تشريعات لأخذها بعين الإعتبار من قبل المجلس التشريعي الفلسطيني (الوصاية, والفصل في المطالبات اذا لزم الأمر, والإدارة ونقل الملكية.. الخ). ـ دعم الإحتياجات القانونية لجميع المجموعات العاملة. مثال ذلك دراسة مشروعية المستثمرين الفلسطينيين في ايريز. ملاحظة: توجد فجوة في نص الوثيقة التي حصلت عليها "الحقائق", إذ تنتقل الصفحات التي بحوزتنا للقول: وأيضا كجزء من دراسة للجدوى الإقتصادية, يتعين على السلطة الفلسطينية دراسة طريقة القيام بالعملية في المستوطنات, ومناقشة ما اذا كان هناك حاجة لترتيبات خاصة للحفاظ على تسلسل العملية. ويجب أن تأخذ دراسة الجدوى الإقتصادية قنوات التغليف, والشحن والتسويق المستخدمة حاليا, والتي يجب الحفاظ عليها في المرحلة الإنتقالية على الأقل, بعين الإعتبار. ويمكن للحكومة الإسرائيلية أن تطلب دخول الشركات التي تقدم هذه الخدمات في عقود قصيرة الأجل مع السلطة الفلسطينية للإستمرار في تزويد تلك الخدمات. واذا كانت وكالة الخصخصة قد أنشأت أو كلفت بالفعل بهذه المهمة, فيمكن ابرام العقد بين وكالة الخصخصة ومزودي القطاع الخاص. لوحظ أن بعض الأصول المنتجة لا تستطيع التوقف لأي فترة زمنية لأنها قد تتعرض لأضرار بالغة. ومن بين الأمثلة التي اشير اليها البيوت البلاستيكية, ومعمل الألبان, وحظائر الدواجن. وفي حالة عدم استكمال عملية خصخصة هذه الأصول المنتجة قبل الإخلاء, فمن الضروري وضع ترتيبات لإدارتها خلال الفترة الإنتقالية. ومن المهم التعرف على الأصول المنتجة التي تتطلب ادارة انتقالية ملحة. ومن المهم ايضا معرفة ووضع قائمة بالعمليات التي لا يمكن أن تتوقف حتى ليوم واحد وتحديد طرف للقيام بإدارتها في الفترة الإنتقالية. القضية 6: ادارة الأصول كما هو الحال بالنسبة لإدارة الأصول المنتجة الأخرى, ومن المهم اقامة سلطة فلسطينية معينة (مثل plfpza). وقد تتولى هذه الوكالة الوصاية المؤقتة على الأصول المنتجة وأن تتحمل أيضا مسؤولية تحويلها وادارتها ونقل ملكيتها, وتنتهي هذه الوكالة بانتهاء عملها. ويمكن تشكيلها بتشريع من المجلس التشريعي الفلسطيني وأن تكون سلطة الأراضي مشارك مكمل. ولضمان ادارة فاعلة وتجنب تصور وقوع فساد يجب أن يشارك القطاع الخاص والمجتمع المدني بفاعلية في مجلس ادارة الوكالة. كان من رأي بعض المشاركين في اللجنة الفنية أن تقتصر سلطة الوكالة على المناطق التي يتم اخلائها فقط, فيما جادل آخرون بأنها يجب أن تسيطر على الأنشطة في جميع قطاع غزة لضمان تكامل جميع المناطق. (قد يتعارض الإقتراح الأخير مع الطبيعة قصيرة الأمد للوكالة. فإذا كانت الوكالة ذات طبيعة مؤقتة, فلن يكون في وسعها النهوض بمثل هذا الدور الشامل لعموم قطاع غزة). اعتقد مشاركون آخرون في اللجنة الفنية أن ليس ثمة حاجة لتكرار الجهود وتشكيل المزيد من الهياكل. وهم يعتقدون أن سلطة الأراضي مفوضة بتولي تلك القضايا. في حين تفوض مؤسسات فلسطينية أخرى بإدارة الأصول المنتجة بعد الإخلاء, وقد اقترحوا انشاء لجنة وزارية داخلية. اللقاءات العملياتية لـ TFPI - IDF/COGAT قطاع غزة محضر الإجتماع, 18 نيسان/ابريل 2005 يوم الأربعاء 13 نيسان/ابريل 2005 التقت TFPI مع المقدم مناحيم (نائب الجنرال كوشافي) والمقدم (رئيس الإدارة المدنية لقطاع غزة) والمقدم ـ لم يذكر التقرير اسمه ـ (من جيش الدفاع الإسرائيلي, المسؤول عن نقاط العبور) والرائد يوري سنجر (رئيس فرع المنظمات الدولية, الإدارة المدنية, غزة). وقد نظم هذا اللقاء استكمالا للقاء TFPI مع الجنرال كوشافي (قائد قطاع غزة في الجيش الإسرائيلي) بهدف مناقشة القضايا العملياتية المتعلقة بالتحضير لفك الإشتباك ودخول منظمات المجتمع المدني. في بداية الإجتماع أوضح المقدم مناحيم بأن الجيش الإسرائيلي يرحب بمثل هذه الإجتماعات ويتطلع قدما للقائات منتظمة في المستقبل. وسيركز لقاء المتابعة هذا على فترة فك الإشتباك في حين تتناول اللقاءات المستقبلية متطلبات الدخول والخروج من قطاع غزة في مرحلة ما بعد فك الإشتباك. التسهيل: بدأ الإجتماع بعرض من COGAT لجهود التسهيل الحالية ووضع المعابر الحالي. مبادىء فك الإشتباك والتحضيرات: ـ فك الإشتباك سيحدث بغض النظر عن التعاون والتنسيق الفلسطيني الا أن مستوى المشاركة الفلسطينية في العملية سيقرر الإجراءات العملياتية الفعلية التي سيتخذها الجيش الإسرائيلي لضمان الأمن اضافة الى تسليم الأصول. ـ تشتمل خطط الجيش الإسرائيلي الحالية لفك الإشتباك على ثلاثة مراحل: ـ اعادة انتشار الجيش الإسرائيلي ضمن قطاع غزة وتحديث منهج العمليات. ـ اخلاء المستوطنين ومقتنياتهم. ـ اعادة انتشار الجيش الإسرائيلي من داخل قطاع غزة الى خارجه. ـ يفضل الجيش الإسرائيلي أن تتم عملية فك الإشتباك في أجواء هادئة. الا أن هناك خطط للطوارىء في حالة العنف وغياب التعاون من الجانب الفلسطيني. ـ تتضمن خطة الجيش الإسرائيلي اجراءات جديدة ستتخذ لعزل قطاع غزة عند حدوده الخارجية في جهد لمنع المستوطنين من دخوله. ومن المتوقع أن تؤثر هذه الإجراءات الجديدة على حركة العاملين في المنظمة الدولية. وينظر الجيش الإسرائيلي الى TFPI بوصفها المحاور الرئيسية لمناقشة طريقة التخفيف من العواقب السلبية لإغلاق قطاع غزة من الداخل والخارج خلال فترة فك الإشتباك للسماح بمواصلة العمليات من قبل المجتمع الدولي. ـ يشمل الجزء الأمني من خطة فك الإشتباك الإسرائيلية اتباع خمس دوائر (وربما سبع) لتدخل الجيش الإسرائيلي: ـ الدائرة الأولى: الجيش الإسرائيلي, حماية منطقة المستوطنات. ـ الدائرة الثانية: الجيش الإسرائيلي, حماية المناطق المحيطة بالمستوطنات لمنع الهجمات وتحركات المستوطنين غير المرغوب فيها لداخل منطقة المستوطنات. ـ الدائرة الثالثة: الجيش الإسرائيلي, حماية المناطق المحيطة بطرق المستوطنين لمنع الهجمات خلال الإخلاء الفعلي. مدى كثافة التواجد الإسرائيلي (أو عمق التغلغل) سيعتمد الى حد كبير على مستوى الإجراء الأمني للسلطة الفلسطينية. ـ الدائرة الرابعة: الجيش الإسرائيلي, حماية المنطقة المحاذية خارج قطاع غزة, لمنع أي تحركات غير مرغوب فيها من المستوطنين الى داخل مناطق المستوطنات. ـ الدائرة الخامسة: الشرطة, لتوجيه حركة السير على الطرق من والى قطاع غزة, ويتوقع الجيش والشرطة الإسرائيليان زيادة كبيرة في حركة السير خلال الشهور المقبلة. وفي حالة عقد اتفاق مع السلطة الفلسطينية حول التنسيق والتعاون يمكن اضافة دائرتين أخريين: ـ الدائرة السادسة: قوات الأمن الفلسطينية, حماية المناطق المجاورة للمناطق التي يحميها الجيش الإسرائيلي خارج مناطق المستوطنات. ـ الدائرة السابعة: قوات الأمن الفلسطينية, حماية المناطق المجاورة للمناطق التي يحميها الجيش الإسرائيلي على طول طرق المستوطنين. ـ القضايا التي لم تحل بعد, وتشمل: طريق فيلادلفيا, وفرض اغلاق خارجي على المستوطنين, وتسليم الأصول (وهي قضايا سياسية ولا علاقة للجيش الإسرائيلي بها). ـ يخطط الجيش الإسرائيلي حاليا حسب الجدول الزمني التالي: * حتى 20 تموز/يوليو 2005: اخلاء طوعي للمستوطنين. * بعد 20 تموز/يوليو 2005: اخلاء قسري للمستوطنين. ويعتقد الجيش الإسرائيلي أن في الإمكان القيام بذلك في غضون ثلاثة اسابيع وقد تمتد لشهر. ـ سيبقى الجيش الإسرائيلي في مناطق المستوطنات حتى الإخلاء النهائي للجيش الإسرائيلي من قطاع غزة. قضية الأصول (ومسألة تدميرها أم لا ولمن تسلم وحسب أي آلية) هي قضية سياسية تقرر جزئيا حسب مستوى مشاركة السلطة الفلسطينية في عملية فك الإشتباك. بالنسبة للتعاون الأمني, ثمة اجتماعات مقررة مع جميع القادة الأمنيين. ـ أخيرا, في جميع الخطط الإسرائيلية, بذلت جهود لضمان الحفاظ على أفضل الأوضاع المعيشية للفلسطينيين خلال فترة فك الإشتباك. وفي هذا المجال ايضا ينظر الجيش الإسرائيلي الى TFPI كمحاور له للنصح حول الإحتياجات والمتطلبات. قضايا TFPI (الحالية): ـ معبر ايريز: جرى تحسين البنية التحتية في الماضي القريب لمواجهة المشاكل المستمرة. ـ في الوقت الحاضر يوجد خطان لسير المركبات وخمسة خطوط للمشاة. ـ الإنتقال من اسرائيل الى غزة يجب أن يكون من دون عوائق, في حين أن الإنتقال من غزة الى اسرائيل يعرقله الإفتقار الى الإتصالات بين الفلسطينيين والجانب الإسرائيلي. ـ القيود الحالية التي تعرقل سهولة حركة موظفي المنظمات الدولية مردها الخوف من قيام الموظفين الدوليين بتصدير أو نقل الإرهاب من غزة الى اسرائيل دون قصد أو من دون معرفتهم (مثل قيام المسلحين بوضع متفجرات داخل سيارات المنظمة الدولية). ـ لا يطلب أي تنسيق لعبور المشاة في ايريز, وقد اتخذت ترتيبات خاصة لتسهيل حركة أمتعة المشاة. ـ حركة الموظفين الفلسطينيين الذين مقرعملهم غزة في سيارات يقودها دوليون سيتم توسيعها واضافتهم الى الموظفين الإداريين من المستوى المتوسط الذي يسمح لهم العبور في سيارات. ـ الموظفون المقدسيون (كوتا من 120 شخص) يسمح لهم بعبور ايريز في سيارات. ـ موظفو الضفة الغربية لا يسمح لهم حاليا دخول قطاع غزة. ـ ستبقى متطلبات التنسيق المسبق بالنسبة لعبور المركبات على حالها. الا أنه, ومن أجل تسريع الحركة سيسمح الجيش الإسرائيلي بعبور عدة سيارات دفعة واحدة بدلا من سيارة واحدة كل مرة. مشكلة أوقات الإنتظار الطويلة في همسة ـ همسه ـ مردها عدم اتصال مسؤولي الحدود الفلسطينيين بالطريقة الصحيحة. ويمكن اجراء مناقشات أخرى لطريقة تحسين ذلك (اتصالات مباشرة للموظفين مع استراحة الشخصيات المهمة أو مسؤولي COGAT , أو ضغط دولي على الفلسطينيين, أو أنظمة تحقق بديلة, الخ). ـ أبو هولي: مفتوح 24 ساعة يوميا مع حركة في اتجاه واحد في كل مرة (تتغير كل 20 الى 30 دقيقة). ـ معبر صوفا: الجيش الإسرائيلي مستعد لاعتبار صوفا معبرا بديلا دائما للبضائع شريطة موافقة المجتمع الدولي على تفريغ الحاويات في الموقع. ـ معبر كارني: الجهود مستمرة للقيام بعمل مؤقت لتحسين طاقة معبر كارني. الا أنه, من أجل مزيد من التحسينات البنيوية مثل اضافة ماكنات كشف بواسطة أشعة اكس, ورافعة في الجانب الفلسطيني, فإن الحكومة الإسرائيلية تتطلع الى المجتمع الدولي من أجل التمويل اللازم. ـ منطقة ايريز الصناعية: ترغب الحكومة الإسرائيلية في الحفاظ على منطقة ايريز الصناعية من خلال نقل ملكية الأعمال الإسرائيلية الحالية الى فلسطينيين أو الى ملكية طرف ثالث. قضايا TFPI (في الإعداد لفك الإشتباك وخلاله): ـ طلب الجيش الإسرائيلي من TFPI الضغط على الجانب الفلسطيني للبدء في بناء البنية التحتية الضرورية لتحسين العمليات عند معبر ايريز. وردت TFPI أنه طالما ليس هناك وضوح يتعلق بوضع الخط الأخضر, فإن هذا الضغط أو تمويل البنية التحتية لن يتم. ـ خلال فترة الإغلاق, من المتوقع اغلاق معبر ايرتز. وقد اقترح الجيش الإسرائيلي استخدام معبر كارين كبديل, لكن الجانب الفلسطيني رفض ذلك. ويطلب الجيش الإسرائيلي مساعدة TFPI في المناقشات مع المحاورين الفلسطينيين. ـ سيغلق معبر أبو حولي خلال ساعات النهار أيام فك الإشتباك وطلب الجيش الإسرائيلي من TFPI ما اذا كان في وسعها اعادة النظر في الأنظمة الأمنية القائمة والسماح بنقل الموظفين والبضائع عبر أبو حولي في الليل. وردت TFPI بأن هذا مستبعد, واقترحت بدلا من ذلك انتقال الموظفين والبضائع خلال ساعات معينة في النهار. ـ حيث أنه من المحتمل جدا اغلاق منطقة المواسي والجيوب الشمالية تماما, طلب الجيش الإسرائيلي من TFPI وضع مخزون كبير من المواد الغذائية, وبرادات للمواد الغذائية مع سيارات اسعاف في كل واحدة من المنطقتين. اضافة الى ذلك طلب من TFPI شق طريق بديل أو اصلاح الطرق القديمة في المواسي لاستخدام الفلسطينيين خلال فترة فك الإشتباك. لجنة التوجيه المشتركة TFPI ـ الحكومة الإسرائيلية محضر الإجتماع, 8 نيسان/ابريل 2005 يوم الجمعة 8 نيسان/ابريل 2005, عقد أول اجتماع للجنة التوجيه المشتركة TFPI ـ الحكومة الإسرائيلية في وزارة الدفاع الإسرائيلية في تل أبيب. مشارك في الإجتماع اربعة أعضاء من TFPI والجنرال دانجوت, والجنرال ميشليف والجنرال شبيغل ممثلين عن وزارة الدفاع. افتتحت TFPI الإجتماع بمراجعة قائمة بمتطلبات الدخول الأدنى وابراز الأعمال الإسرائيلية المطلوبة وأين وكيف. وشددت TFPI على أن غرض لجنة التوجيه المشتركة يجب أن يكون إقامة نظام لوضع السياسة يضمن دخول بضائع وموظفي منظمات الإغاثة الدولية أكثر من كونها محاورا لحل المشاكل أو الحوادث بعد وقوعها. وادرجت TFPI القضايا التالية التي تحتاج لإجراء فوري: ـ الإعداد لفك الإشتباك/ فترة الإغلاق. ـ حركة الموظفين (الوطنيين والدوليين) عبر ممر ايريز. ـ حركة البضائع عبر ممري كارني وصوفا. ـ حركة الموظفين والبضائع بين الضفة الغربية والقدس. وردا على ذلك أشار الجنرال دانجوت, وميشليف, وشبيغل الى التالي: فك الإشتباك: ـ في حين أن سياسة فك الإشتباك قد وضعت والتحضيرات جارية, فإن الخطط والأنظمة التي ستحكم حركة المنظمات الدولية لن يتخذ قرار بشأنها الا قبل اسبوعين من فترة الإغلاق. ـ الأحداث الأخيرة (هجمات مدافع الهاون) تبين أن السلطة الفلسطينية لا تسيطر الا بقدر محدود على الإرهابيين المحتملين وأن ذلك سيؤثر على الإجراءات الأمنية المتخذة خلال عملية فك الإشتباك. وفي حين يبدو الآن أن هناك استعدادا من الجانب الفلسطيني لتنسيق فك الإشتباك, فإن مستوى هذا التنسيق سيحدد مدى وهدف الإجراءات الأمنية التي سيتبعها الجيش الإسرائيلي. ـ طلب من TFPI أن تقدم للجنة التوجيه المشتركة قائمة مفصلة بمتطلبات الدخول, لدمج هذه المتطلبات في تخطيط الجيش الإسرائيلي لإجراءاته العملياتية. ـ يجب تقسيم قائمة متطلبات الدخول المفصلة الى أربع فترات منفصلة: ما قبل فك الإشتباك (بداية الإغلاق), وفترة انتخابات المجلس التشريعي الفلسطيني, وفترة اخلاء المستوطنين. وما بعد فك الإشتباك (بعد اخلاء المستوطنين لكن مع بقاء تواجد للجيش الإسرائيلي). أضف الى ذلك طلب من TFPI بيان ما هي متطلباته من ناحية التعامل بالقضايا الطارئة. التسهيلات: ـ رفح مفتوحة بالكامل بعد تركيب ماكينات كشف جديدة, تستطيع كشف أنواع معينة من الكيماويات على الشخص أو على أمتعته. ـ كارني مفتوح بالكامل رغم أن انتاجية تعرقلها مشاكل اجتذاب الموظفين المدنيين بعد الهجمات الأخيرة على كارني. ـ ايريز مفتوح بالكامل وتحسن بفضل البنية التحتية الجديدة التي يفترض أن تسرع حركة عبور العربات والمشاة. ـ بذلت تشكيلة من الجهود في الماضي القريب لتسهيل عبور الفلسطينيين معبر ايريز: * سيتم اصدار ما مجموعه 5500 تصريح للعمال الفلسطينيين (1500 تصريح مبيت). * اصدار تصاريح خاصة للشخصيات الفلسطينية (بطاقات للشخصيات المهمة). * اصدار بطاقات خاصة لرجال الأعمال والتجار (بطاقات رجال الأعمال). * وضع سيارتان فلسطينيتان عند كل معبر (ايريز, رفح) لتسهيل عبور حاملي بطاقات الشخصيات المهمة وبطاقات رجال الأعمال. القدس: ـ لا يوجد أي تغيير في السياسة التي تحكم حركة الموظفين العاملين في المنظمات الدولية من جهة حركتهم من الضفة الغربية الى القدس. والمشاكل التي ابرزتها TFPI يجب اعتبارها حوادث معزولة. التعليمات القائمة التي تحكم موظفي المنظمة الدولية سيعاد إصدارها لقادة الجيش الإسرائيلي وشرطة الحدود المعنيين. تم الإتفاق على أن تجتمع لجنة التوجيه المشتركة مرة في كل شهر أو عند الحاجة. الوثيقة الثانية إعادة إنشاء وتشغيل مطار وميناء غزة والتنقيب عن الغاز البنك الدولي يوصي بإنشاء هيئة ادارية متخصصة لنقل السيطرة على الأراضي من الإحتلال تغليب تفكيك مستوطنات غوش قطيف باستثناء مرافقها السياحية.. مقامة فوق حوض غزة المائي لا صلاحيات للسلطة لإدارة المستوطنات المخلاة شمال الضفة كونها تقع في المنطقة (ج) هيئة قضائية أو ادارية ستتولى البت في المطالبات بأراضي المستوطنات بعد الإنسحاب ملخص من المهم التخطيط جيدا لعملية تحويل وادارة ونقل أصول المستوطنات. فحكومة اسرائيل لم تتخذ حتى الآن أي قرار ثابت حول أي من الأصول سيتم تحويله الى السلطة الفلسطينية, كما أن الأخيرة لم تتخذ أي قرار حول الطريقة التي ستستخدم بها تلك الأصول. الحكومة الإسرائيلية مستعدة لتنسيق عملية تحويل الأصول مع السلطة الفلسطينية, سواء من الناحية الأمنية أو على المستوى التقني. وفي حين تدافع السلطة الفلسطينية عن موقف من المستوطنات يعتمد على القانون الدولي, فإنها تخطط لاستخدام أصول المستوطنات ضمن خطة تنمية متوسطة المدى, من 2005 ـ 2007. وقد اشارت السلطة الى أن أصول المستوطنات التي لا تتناسب مع الخطط الإقليمية لغزة والضفة الغربية يجب تفكيكها. ويوصي البنك الدولي بإنشاء هيئة ادارية مخصصة لنقل السيطرة على الأرض, باستخدام اجراءات سريعة. ولضمان شفافية وكفاءة عملية تحويل وادارة ونقل ملكية المستوطنات, لا بد من صياغة قواعد واجراءات واضحة ومتفق عليها مقدما. كما أن مشاركة عامة الناس في العملية كلها ضرورية. وبناء على الخبرة الدولية, تم اقتراح نهج مؤسسي من ثلاث طبقات ـ شمول المجلس التشريعي الفلسطيني, أو هيئة اشراف من عدة مساهمين تحت اشراف قيادة السلطة الفلسطينية, أو تفويض هيئة قائمة أو تشكيل أخرى جديدة للتنفيذ. من وجهة نظر البنك. فإن وكالة خاصة ذات بنية صغيرة ـ من دون موازنة مستقلة, تكون تابعة للهيئات المشرفة ومزودة بمساعدة تقنية خاصة ـ هي التشكيل الأمثل. 1 ـ من المهم التخطيط جيدا لعملية تحويل وادارة ونقل أصول المستوطنات. مازالت البيانات الخاصة بالمستوطنات ضئيلة ولم تتخذ الحكومة الإسرائيلية أي قرار بشأنها, ولا أي الأصول سيجري تحويلها للسلطة الفلسطينية, أو الطريقة التي ستقوم الأخيرة باستخدام هذه الأصول بها. وتناقش هذه الورقة وجوه الإستخدام المحتملة لأصول المستوطنات, وتراجع عملية تحويل وادارة ونقل المستوطنات, وتناقش بدائل التنفيذ المحتملة بما في ذلك سلبيات وايجابيات تشكيل هيئة متخصصة من السلطة الفلسطينية. وموضوع تحويل وادارة ونقل أصول المستوطنات قضية ديناميكية ضمن البيئة الفلسطينية ـ الإسرائيلية, والتوصيات الواردة في هذه المذكرة تطورت عن تلك التي قدمها البنك في تقريره بتاريخ 23 حزيران/يونيو 2004. أ ـ أصول المستوطنات ومستخدميها المحتملين. 2 ـ تنوي الحكومة الإسرائيلية نقل 17 مستوطنة في غزة و 4 مستوطنات في شمال الضفة الغربية مع جميع المنشآت العسكرية. ويلخص الملحق 1 أبرز المعلومات حول مستوطنات غزة. ويمكن التمييز بين عدة أنواع من أصول المستوطنات. ـ البنية التحتية العامة: الكهرباء, المياه, الإتصالات, الطرق, المحروقات. ـ المباني العامة: المدارس, المراكز الصحية والخاصة بالمجتمع المحلي. ـ المساكن الخاصة. ـ الأصول المنتجة: الأعمال الزراعية, والمشاريع الصناعية والصناعات التحويلية. ـ المنشآت العسكرية. ـ الأرض. 3 ـ اختلاف هيكل الأصول. معظم البنية التحتية العامة يملكها مزودو الخدمات ـ الإسرائيليون ـ شركة الكهرباء الإسرائيلية ميكوروث (الماء), وسيلكوم واورابخ (الهاتف المحمول). المنازل والأصول المنتجة (الزراعة المكثفة, والمعامل الصغيرة) إما مملوكة أو مؤجرة بشكل فردي أو جماعي. ولترك هذه الأصول المختلفة سليمة, تنوي حكومة اسرائيل الإتفاق مع المالكين وتطبيق تلك الإتفاقيات عند انسحاب الجيش الإسرائيلي. 4 ـ خطة التنمية متوسطة المدى 2005 ـ 2007 السلطة الفلسطينية هي اطار العمل المناسب لتحديد استخدام الفلسطينيين لأصول المستوطنات التي يتم الإنسحاب منها. تعتمد هذه الخطة على مبدأين: اولا: من الضروري النظر الى ما اذا كانت أصول المستوطنة مناسبة لاحتياجات السكان المحيطين بها, وما اذا كان في الإمكان دمجها في الإقتصاد المحلي. ثانيا: من الضروري حماية قاعدة المصادر الطبيعية لمنفعة الشعب الفلسطيني على المدى الطويل, وحيث أن المستوطنات أنشئت لغرض مختلف تماما, فلا بد أن تكون بعض الأصول غير ملائمة لاحتياجات التنمية الفلسطينية. لذلك يتعين تفكيك تلك الأصول ونقل انقاضها بعيدا (انظر الفقرة 26). 5 ـ من مراجعة المعلومات المتوفرة, قيم البنك أكثر استخدامات أصول المستوطنات ملائمة, مع أخذ محدودية البيانات الحالية بعين الإعتبار, يمكن اقتراح الإستخدامات التالية على السلطة الفلسطينية. 6 ـ البنية التحتية يجب تحويلها الى الكيانات الفلسطينية المعنية ودمجها في الأنظمة الفلسطينية. وهذا قد يسمح بتغطية أفضل للخدمات العامة. فقد أظهر المزودون الفلسطينيون قدرة كبيرة على توفير تلك الخدمات. وثمة حاجة لاستثمارات قصيرة الأمد لوصل هذه الخدمات بالشبكة الفلسطينية. 7 ـ يجب الحفاظ على المباني العامة للحد الذي تتطلبه الكثافة السكانية المحلية والطلب على الخدمات. المباني العامة في المواقع النائية التي ستسوى فيها المساكن بالأرض يجب تفكيكها, أما التي تلائم خطط التنمية المحلية فيجب تحويلها الى الوزارة المختصة (المدارس لوزارة التربية.. الخ). 8 ـ المساكن الخاصة لا تناسب, بشكل عام, أنماط السكن في المناطق كثيفة السكان في غزة. كما أن نقل ملكيتها بشكل مرض لن يكون سهلا. رغم أن الخطة المعدلة لفك الإشتباك بتاريخ 6 حزيران/يونيو تشير الى أن بيوت المستوطنين بشكل عام لن تترك في مكانها, فإن الحكومة الإسرائيلية قد تفكر في تحويل بعض المساكن سليمة كما هي, اذا قدمت السلطة الفلسطينية استخدامات مقترحة لا تخالف المصالح الإسرائيلية, المؤشرات الواردة تبين أن السلطة لا ترغب في استخدام المساكن, رغم عدم صدور بيان رسمي بهذا الصدد. ـ مستعمرات غوش قطيف مقامة على منطقة حساسة بيئيا, فوق حوض غزة المائي, وأي تطوير مدني في المنطقة قد يعرض للخطر هذا المصدر الحساس. وباستثناء بعض المرافق السياحية ومنتجعات الإستجمام, فإن هذه المستوطنات ستفكك في الأغلب. ـ نيتزاريم ومستوطنات شمال غزة يمكن دمجها في التخطيط المدني المحلي, مع اعطاء اهتمام خاص لحماية خط الساحل من الإنجراف والتلوث. ـ المستعمرات الأخرى لا يبدو أن لها غرض محلي مباشر, ويمكن تحويلها الى جامعات أو مرافق استجمام أو اعادتها للإستخدامات المنزلية, وهذا قد يعني تفكيك المنازل الخاصة والبنى التحتية في المواقع بشكل جزئي أو كلي. 9 ـ الأصول المنتجة, وتشمل الأعمال الزراعية والصناعية. الطريقة الأمثل, هي تسليمها كمؤسسات عاملة فعلا. وهذا هو خيار الحكومة الإسرائيلية أيضا. لكن ثمة أسباب فنية وقانونية بأن هذا قد لا يكون مجديا. اولا, حيث أن من المستحيل تحديد وضع ملكية الأرض المعنية قبل انسحاب اسرائيل, فسوف يواجه أي مستثمر خطر المصادرة. ثانيا, من المحتمل أن تعلن السلطة الفلسطينية بأن عملية شراء مثل هذه الأصول غير شرعية, لأنها تعتبر أن المستوطنات بنيت منتهكة القانون الدولي (انظر الفقرة 24). ـ المنطقة الصناعية الوحيدة, اضافة لمنطقة ايريتز الصناعية في نيفه ديكاليم هي في غوش قطيف. وتضم أقل من 20 مؤسسة صغيرة توظف 210 اشخاص 120 منهم فلسطينيين. ونظرا لموقعها ومحدودية تأثيرها الإقتصادي فإن استمرار عمل هذا الموقع قد يكون بلا معنى. ـ احتمالات الإنتاج الزراعي من أراض تخليها اسرائيل (مواقع المستوطنات والأراضي الفضاء, والمنشآت العسكرية) تبدو واعدة أكثر. وثمة تصور لدى السلطة الفلسطينية لتطوير الزراعة في هذه المناطق. 10 ـ يمكن تعديل المنشآت العسكرية كي تستخدمها قوات الأمن الفلسطينية, بناء على موقعها. وبخلاف ذلك يمكن اعادتها الى حالتها الأولى/أو استخدامها في الإنتاج الزراعي, ويتعين فحص المواقع اولا للتأكد من عدم تلوثها بيئيا, ومن عدم وجود بقايا ذخائر وأعتدة. 11 ـ ستتوفر للفلسطينيين مساحات واسعة من الأراضي في غزة والضفة الغربية بعد انسحاب اسرائيل. وحيث أن الأرض ستساهم على الأغلب في انعاش الإقتصاد الفلسطيني أكثر من الأصول الأخرى مجتمعة, فإن من المهم استخدامها بالشكل الصحيح. الوضع الحالي الخاص بإدارة الأرض 12 ـ حسب قول الحكومة الإسرائيلية وبحوث الدول المانحة فإن معظم مستوطنات غزة مقامة على أراض عامة. وبعكس ذلك, تشير بيانات السلطة الفلسطينية الى أن ثلاثة من مستوطنات الضفة الأربعة التي ستنسحب منها اسرائيل مقامة على أراض مملوكة لأفراد. لكن يبدو أن بعض تلك الأراضي كانت تستخدم لأغراض الزراعة قبل مصادرة الحكومة الإسرائيلية لها بعد عام 1967. ويمكن اعتبار أن هذا الإستخدام يعطي حقوق ملكية, أضف الى ذلك, هناك بعض المساحات الصغيرة داخل مستوطنات غزة مسجلة بأسماء مالكين معروفين. بعض المناطق التي تم اخلاءها حول المستوطنات يعتقد بأنها مملوكة لأشخاص (أو أنها أراض عامة يستخدمها أشخاص معينون منذ زمن). 13 ـ بالنسبة للأراضي الموثقة ملكيتها, فإن اجراءات نقل ملكيتها يجب أن تكون مباشرة نسبيا, وفي حالة ما اذا كانت الأراضي الخاصة غير مسجلة, أو كانت مستخدمة من أفراد معينين, فإن من المتوقع أن يكون التوزيع أكثر تعقيدا. أضف الى ذلك أن الأرض التي اقيمت عليها مستوطنات الضفة الغربية مصنفة على أنها منطقة "ج" بموجب اتفاقات اوسلو. ولذلك, فليس لدى السلطة الفلسطينية أي صلاحية قانونية لتسجيل الأرض أو ادارتها أو تخطيطها كمنطقة. وكي تصبح للسلطة صلاحية قانونية من الضروري اعادة تصنيفها كمنطقة "أ" أو "ب". 14 ـ الى أن يتم نقل ملكية الأرض, فإن جميع المناطق التي تخليها اسرائيل ستدار من قبل السلطة الفلسطينية. إن تقييما لخيارات استخدام الأرض العامة والخاصة, بما في ذلك مناطق المستوطنات, وطرق المواصلات الفرعية, والمساحات الفضاء, والمناطق العسكرية, قد جرى كجزء من عملية خطط التنمية متوسطة المدى. وقد تتطلب القرارات المتخذة تحويل صفة استعمال الأراضي العامة والخاصة باستخدام اجراءات البيع أو الإستملاك القانونية الأراضي الخاصة, الأراضي الزراعية التي يتم اخلائها حول المستوطنات قد تحتاج لإعادة تأهيل اذا أريد العودة لزراعتها مجددا. 15 ـ جهود تحسين ادارة الأراضي في الضفة الغربية قائمة على قدم وساق وتقوم دائرة الأراضي الفلسطينية بإجراء مسح شامل للأراضي في غزة. تم مسح جميع الأراضي في قطاع غزة رسميا, رغم عدم تسجيلها. وتشمل الخطوات الضرورية الأخرى بناء قدرات دائرة الأراضي الفلسطينية للبدء في عملية التسجيل وتبني اجراءات واضحة لإدارة الأراضي العامة. ويمكن لأي آلية توضح لتحسين ادارة الأراضي العامة في ضوء سحب المستوطنات الإسرائيلية وتحويل الأرض للسلطة الفلسطينية كأراض عامة, أن يخدم كأساس شامل لنظام ادارة الأراضي. قضايا مهمة يجب أخذها بعين الإعتبار 16- اعادة أم تعويض..؟ يتعين على السلطة الفلسطينية اتخاذ قرارين سياسيين واضحين يتعلقان بالأرض: الأول: ما اذا كانت الأرض ستعاد الى الأشخاص الذين يستطيعون اثبات ملكيتهم لها. في هذه الحالة يتعين على السلطة الفلسطينية تقرير ما اذا كانت الأرض ستعاد الى اصحابها أم أنها ستعوضهم وتستخدم الأرض للنفع العام. أحد الإعتبارات المهمة بهذا الصدد هو ما اذا كان قد أقيم على تلك الأرض مبان أو بنى تحتية عامة, في هذه الحالة يستحسن استملاك الأرض وتعويض اصحابها. ثانيا: يتعين على السلطة الفلسطينية اتخاذ قرار حول مدى الإعتراف بملكية الأرض وبناء على الإستخدام السابق لهم في الأغراض الزراعية. قد تختار السلطة الفلسطينية ايضا تقديم تعويضات الى الأفراد الذين كان يحق لها تسجيل ملكية الأرض وبناء على استخدامها لكنهم لم يتمكنوا من ذلك بسبب مصادرة الحكومة الإسرائيلية لها. من الواضح أن ثمة حاجة لأموال لدفع التعويضات في كافة الأحوال. 17 ـ هيئة قضائية أم ادارية..؟ لا يعرف بعد عدد المطالبات المحتملة بملكية الأرض, ولا بد من اجراء تحقيقات مطولة بشأنها. وسوف يؤثر عدد الم