نشست اول
جبهه مشاركت ايران اسلامي

دكتر كديور:
بسم الله الرحمن الرحيم
بحث حقوق زنان از مباحثي است كه در مورد آن بسيار سخن گفته شده و هنوز هم جاي سخن گفتن فراوان دارد. به نظر مي‌رسد براي حل مشكل در حوزه حقوق زنان، ‌موانع متعدد پيشيني را از سر راه برداريم. آن يخ ها هنوز آب نشده است. در جامعه ما هم مشكل عرفي در اين زمينه وجود دارد و هم مشكل ديني و مذهبي، احتمالاً دوستان ديگر به مسائل و مشكلات عرفي در اين زمينه اشاره خواهند كرد. در حوزه حقوق زنان،‌ اگر بدون تعارف و مجامله بخواهيم صحبت كنيم، ‌ديدگاه خاصي به حقوق زنان قائل نيست. با توجه به عنوان بحث كه «نو انديشي ديني و حقوق زنان» است مي‌بايد بحث مقابل آن هم مطرح بشود. از باب «تعرف الاشياء باضدادها» (امور با شناخت اضدادشان شناخته مي‌شوند ) مي‌پرسيم قرار است كدام انديشه نقد شود و چه انديشه‌اي اثبات گردد. در مقابل نوانديشي ديني ما «انديشه سنتي» را داريم و هكذا انديشه بنيادگرا را كه البته انديشه بنيادگرا در جامعه ما چندان بنيادي ندارد و آنچه بايد بيش از همه بدان توجه كرد و به تأمل پيرامونش پرداخت،‌ «انديشه سنتي» است تا انديشه بنيادگرا. در غالب مسائل هم اين دو انديشه با هم خلط مي‌شوند. در انديشه سنتي ما مي‌بايد هم حقوق زنان قبل از اسلام در ايران را بررسي كنيم و هم حقوق زنان بعد از اسلام را. از جمله در حجاز، ‌سرزميني كه پيامبر (ص) مبعوث شدند از چه حقوقي برخوردار بودند و بعد از آن داراي چه حقوقي شدند؟
آنچه ما امروز با آن مواجهيم ميراث فرهنگي‌اي است ريشه گرفته از سه فرهنگ دين ما اسلام و عرف ايراني و برخي مقتضيات جهان مدرن. يعني حقوق زنان در جامعه فعلي تركيبي است از اين سه مولفه ديني،‌ءمولفه بومي و ملي و مولفه امروزي و مدرن. بي‌شك اگر قانون مدني،‌يا مجازات اسلامي يا قانون اساسي را بررسي كنيم به اين نتيجه مي‌رسيم كه سهم حقوقي ديني و احكام و تكاليف مذهبي در زمينه حقوق زنان، ‌بسيار برجسته‌تر و پررنگ‌تر از آن دو بخش ديگر است. اگر اشكالاتي هم متوجه حقوق زنان امروز ايران مي‌باشد،‌به نظر مي‌رسد اكثريت قريب به اتفاق آنها، متوجه بخش مذهبي و ديني‌اش است. قوانين موضوعه ايران بيش از آنكه از ديد نياكان ما نوشته شده،‌مبتني بر حقوق سنتي ديني و احكام شرعي است. اگر اشكالاتي باشد،‌بايد به نقد اين ها پرداخت. درباره جايگاه زن در اسلام فراوان سخن گفته شده است. بحمدالله در جامعه ما هيچ كس نمي‌گويد جايگاه زن جايگاه رفيعي نيست. حتي همان‌ها هم كه مثلاً پيوستن ايران به كنوانسيون رفع اشكال تبعيض عليه زنان را نفي، حرام و خلاف شرع دانستند،‌فراوان ـ لا اقل به زبان ـ دم از اكرام و احترام به حقوق زن مي‌زنند. به نظر مي‌رسد احترامي كه به زن گذاشته مي‌شود،‌دو مبنا دارد. برخي مي‌پندارند،‌ تبعيضي كه در حق زن روا مي‌شود،‌به نفع زن است. از اين ديدگاه تفاوت‌هاي حقوقي كه بين زن و مرد در حقوق موضوعه ما مشاهده مي‌شود،‌تفاوت‌هاي فطري، ذاتي و الهي هستند و هرگونه تغييري در آن ها،‌تغيير در ناموس طبيعت، در سرشت خلقت و در دين خدا محسوب مي‌شود و نهايت احترام به بانوان را رعايت همين حقوق و تكاليف شرعي مي‌دانند. مي‌پندارند اگر ما اين ضوابط را رعايت كنيم،‌ حقوق زنان احقاق شده است. از ديدگاه انديشه سنتي صورت‌ها و قالب‌هاي فقهي كه به زنان ما رسيده است،‌ از نوعي قداست برخوردار هستند. اين ها همه از امور منصوص و از احكام ثابت شريعت‌اند و لذا رعايت آن ها رعايت دين خدا و شريعت پيامبر(ص) است.
مقتضاي عدالت در حقوق زنان
پرسيدني است ما كه جزء‌طايفه عدليه هستيم و در بين مذاهب كلامي اسلامي معتقد به عدالت خداوند هستيم و چون براي صفت عدالت بيش از همه صفات ديگر خداوند اهميت قائليم، مشهور به عدليه شده‌ايم،‌اقتضاي عدالت در احكام شرعي چيست؟‌ فرق عدليه با اشاعره اين است كه اشاعره معتقد بودند هرچه از جانب خدا نازل شود، همان عين عدالت است و بدون تشريح و تبيين الهي و خارج از شريعت،‌عدالت توسط عقل انساني قابل ادراك نيست. عدالت ديني است و تعريف عدالت را بايد از شارع پرسيد و خدا و رسول مي‌بايد عدالت را تعريف كنند و الا ما توان درك عدالت را توسط عقلمان نداريم، ‌عقل ما حقير‌‌تر از آن است كه بتواند ملاك احكام خداوند را در همه ابعاد درك كند. از اين رو مي‌بايد همه احكام شرعي عادلانه باشند و كليه احكام نيز در عصر نزول چنين بوده‌اند، ‌يعني عقل عرفي آن زمانه كليه احكام را در مقايسه با ديگر احكام عادلانه مي‌دانسته است. در مقابلش عدليه كساني بودند كه معتقد بودند خداوند چون عادل است ما دين او را مي‌پذيريم. يعني ما ماقبل دين مي‌توانيم عدالت را تعريف كنيم و چون دين را و خدا را آكنده از عدالت و انصاف مي‌بينيم، ‌اقدام به پذيرش اين دين يعني اسلام مي‌كنيم. اين سرلوحه برنامه عدليه بودن اين است كه نه تنها خداوند عادل است،‌ نه تنها اسلام به طور كلي بر محور عدالت سرشته شده است، ‌بلكه مي‌بايد تك تك احكام اسلام نيز عادلانه باشد چرا كه از خداوند فعل و حكم ظالمانه صادر نمي‌شود. اگر قرار باشد حكمي جاودانه باشد بايد اين صفت عدالت را همواره با خود همراه داشته باشد. امروز نيز احكام حوزه زنان بايد عادلانه باشد يعني در هر زماني در مقايسه با ديگر احكام مشابه باز صفت عدالت برقرار باشد. اگر چنين است يعني هر حكمي از احكام شرعي و در حوزه بحث ما هر حكمي از احكام بانوان، امروز نيز بايد عادلانه تلقي شود. اگر قرار است عدالت را عقل انساني درك كند،‌اگر قرار است سيره عقلا حاكم بر حوزه عدالت باشد،‌در اين صورت اين احكام را فارغ از گوينده‌اش، فارغ از شرعي بودنش،‌ فارغ از اينكه اين حكم توسط خدا صادر شده يا توسط رسول صادر شده يا توسط يك گوينده عادي صادر شده است، اين حكم في حد نفسه بايد قابل دفاع باشد.
انديشه سنتي كاري به ارزيابي في حد ذاته احكام شرعي ندارد و احكام را چون گوينده، قايل و واضع عادل دارند،‌عادلانه مي‌دانند. چون خدا و رسولي آن را گفته‌اند كه خطا و اشتباه در آن ها راه ندارد. اما از ديدگاه اسلام نو انديش بسياري از احكام سنتي در حوزه زنان فارغ از انتسابشان به شارع عادلانه ارزيابي نمي‌شود،‌يعني يك ذهن بي‌طرف وقتي آن ها را بنگرد،‌موصوف به عدالت ارزيابي نمي‌كند. دينداران بايد به اين ابهام پاسخ دهند.
در بحث «حقوق بشر و روشنفكري ديني » نشان دادم كه به طور كلي انديشه سنتي قائل به تساوي حقوقي زن و مرد نيست،‌تفاوت حقوقي زن و مرد يكي از ضروريات انديشه سنتي است و اگر كسي آن ها را نفي كند،‌از پارادايم انديشه سنتي خارج شده است. اين تفاوت ها صرفاً برگرفته از ذهن علما و فقها نيست و حتي در متن روايات باقي مانده از اولياء دين و كلام خدا هم مستنداتي براي آن مي‌توان يافت. امروز اگر كسي مي‌خواهد به تساوي حقوقي زن و مرد قائل باشد،‌بايد توجه كند كه اگر ديندار است مي‌بايد چه انقلاب عظيم فكري در خودش ايجاد كند تا بتواند به گزاره ساده تساوي حقوقي زن و مرد نائل شود.
ناتواني مصطلح در احقاق حقوق زنان
با ضوابط اجتهاد مصطلح نمي‌توان به تساوي حقوقي زن و مرد دست يافت. اين را شفاف، صريح و قاطعانه عرض مي‌كنم. يعني اگر كسي از پارادايم اجتهاد سنتي به در نيايد،‌ يعني علم اصول فقه را آنچنان كه هست،‌بپذيرد،‌نتيجه‌اش همين است. اصلاحات بسيار كوچك و جزئي ممكن است در حد حكم ثانوي و شرط ضمن عقد برخي امتيازات را براي بانوان تحصيل كرد. شبه آنچه در عقدنامه‌هاي ازدواج مشاهده مي‌شود. اما واقعاً اين نهايت و سقف كوشش د رچارچوب فقه سنتي است و ما اگر بخواهيم به آن شيوه وفادار باقي بمانيم،‌ در بسياري از موارد دست ها بسته است. خوب چه بايد كرد؟‌ البته اين را تنها من نمي‌گويم. ناكامي و ناتواني اجتهاد مصطلح حاكم بر حوزه‌ها را شايد قوي‌ترين فقيهي كه در عصر ما بيان كرد،‌ مرحوم آيت الله خميني بودند. ايشان به حق بر اين ضعف بنيادين فقه سنتي در عين دفاع از آن، انگشت نهادند. اكنون پرسيدني است راه برون رفت از اين مشكل چيست؟ يعني مائيم و اين انديشه سنتي. ما مي‌خواهيم ايمانمان را حفظ بكنيم،‌به اسلام عزيزمان وفادار بمانيم،‌در عين حال انديشه سنتي را در بسياري از موارد با عقلانيت امروز معارض مي‌يابيم. امروز با عقل عرفي اگر به سراغ انديشه سنتي برويم بسياري از احكام را غير عادلانه،‌غير عقلايي و در مقايسه با راه حل‌هاي مشابه مرجوح مي‌يابيم. يعني داراي رجحان نمي‌يابيم. حداقل اين اتهامات به اين انديشه وارد شده است.
سه ضابطه دائمي احكام شرعي
معتقدم در زمان نزول احكام ديني يعني در عصر نزول و بعثت،‌ هر حكم شرعي كه وضع مي‌شده است، سه ويژگي اصلي داشته،‌ تك تك احكام اين سه ويژگي را داشته‌اند، اولاً درعرف آنروز عقلايي محسوب مي‌شده است،‌ نه به اعتبار اينكه پيامبر فرموده مي‌پذيرفتند، چون في حد نفسه درست بود مي‌پذيرفتند، اين امر مهمي است كه رويش انگشت مي‌گذارم. نه چون اين شخص مقدس چنين فرموده است مي‌پذيرم، وقتي به خودش رجوع مي‌كرد مي‌ديد عجب حرف حسابي است، بهتر از اين نمي‌توان سخن گفت. مقايسه مي‌كرد با مذاهب ديگر، مي‌ديد برتر است. پس دومين ويژگي احكام شرعي برتري آن ها نسبت به راه حل هاي مشابه بود. برتري نسبت به مذاهب، مكاتب و راه حل هاي ديگر. وقتي حقوق زن در اسلام را با حقوق زن در جاهليت مقايسه مي‌كردي، مي‌ديدي كه اسلام برتر است،‌در تك تك احكام وقتي با حقوق زن در ايران،‌ رم و يونان باستان مقايسه مي‌كردي مي‌ديدي اين حقوق برتر است و بالاخره مهمترين ويژگي احكام شرعي عادلانه بودن آن هاست. عرف عصر نزول آن ها را د رنهايت عدالت، ‌انصاف و دادگري ارزيابي مي‌كرد. امروز در هر سه زمينه تطوراتي صورت گرفته است. يعني تا حدود صد سال پيش در ذهن و ضمير جوامع اسلامي جهان و مقتضياتش چندان عوض نشده بود. در اين صد سال اخير حداقل در ايران با افكاري مواجه شديم در جوامع اسلامي و شيعي كه امروز به اين سادگي هر حكمي كه به ما عرضه شد،‌ نمي‌توانيم بگوييم كه اين حكم به روش عقلايي امروز پذيرفته شده است، عادلانه يا برتر است. هر كدام از ما به خودمان اگر مراجعه كنيم، مثلاً حكمي مانند سنگسار اگر به گوشمان خورد اين نكته در ذهنمان خلجان مي‌كند؛ آيا اين شيوه مجازات برترين شيوه مجازات است؟‌ آيا اين شيوه شيوه عقلايي است،‌آيا اين شيوه عادلانه است؟ يقين دارم در ذهن تك تك شما اين پرسش‌ها خلجان كرده است. هكذا در زمينه اين كه بانوان حق طلاق ندارند. در ازدواج مي‌بينيم كه زن موجب است و مرد قابل. يعني زن در ورود به اين قرارداد خانوادگي حق برتر را دارد، اما براي خروج از آن جز در موارد عسر و حرج آن هم از طريق قاضي و دادگاه و جز با بذل مهريه يا چند برابر آن در خلع و مبارات دستش بسته است. چگونه مي‌توان از اين كه خون بهاي زن نصف خون بهاي مرد است در شرايطي كه مرز دانشجويان دختر از شصت درصد كل دانشجويان گذشته دفاع كرد؟ احكام حوزه زنان به استنباطي دوباره محتاج است،‌ اجتهادي در مباني و فروع و متناسب با ضوابط عقلايي و مدارك اصيل عدالت. كتاب و سنت را مي‌بايد با اين عينك بازخواني كرد.
پرسش و پاسخ
سوال: ديدگاه عقلاي صدر اسلام با عقلاي دوران مدرن در مورد زن چه تفاوتي دارد؟ مبناي عادلانه بودن چيست؟‌ و برتر بودن نسبت به عرف و سنت تاريخ گذشته ما مطرح است پس آينده ما چه مي‌شود آيا نياز به پيامبر جديدي داريم؟
جواب: همه احكام شرعي در زمان نزول بايد سه شرط عادلانه يودن عقلايي بودن و برتر بودن نسبت به احكام مشابه در ديگر اديان و فرهنگ‌ها را داشته باشند اين شرط فقط براي زمان نزول نيست. هرحكمي كه اين سه شرط را داشته باشد شرعي مي‌ماند ولي اگر هر كدام از اين سه شرط يا همه آن شرايط از ميان برود قرينه مي‌شود به اين كه حكم موقت بوده و دائمي نبوده است.
ديدگاه نوانديشي ديني اقتضا مي‌كند كه همه احكام داراي شرايط عقلايي بودن، برتر بودن نسبت به ساير احكام و عادلانه بودن باشند. مشخص است حكمي كه وضع شده نسبت به ضوابط عصر نزول عقلايي بوده است. اگر اشكالي هست اين است كه بر اساس ضابطه عقلاي عصر ما قابل قبول و عقلايي نيست. سنت گرايان مي‌گويند هر چيزي كه در زمان نزول عقلايي بوده در اين زمان نيز عقلايي است. به اين ديدگاه اشكالات متعددي مي‌توان گرفت. به طور مثال د رگذشته برده‌داري هم عقلايي بوده هم عادلانه و شيوه اسلام هم در سلوك با بردگان در مقايسه با ديگر رويكردها برتر بوده است و هيچ كدام از فلاسفه و عقلا هم در آن زمان حكم به الغاي مطلق بردگي نداده بودند. اما در زمان حاضر اين طور نيست. در واقع كار اصلي عالمان دين اين است كه پيام اصيل دين را از عرفيات گذشته جدا كنند اگر چنشن نكنيم محكوم به حذف خواهيم بود. ما در متن دينمان گوهرهاي ناب فراوان يافت مي‌شود آن گوهرهاي ناب كه پيام اصيل خداوند و پيامبر اوست فرازمان و فرامكان جاودانه هستند. مواردي كه امروز به اسلام اشكال مي‌شود جزو اين بخش نيست و اشكالاتي كه مطرح مي‌شود مربوط به احكامي است كه متناسب به عرف زمان نزول بوده است. عرف زمان نزول هيچ قداستي ندارد قداست صرفاً مختص پيام اصلي دين است. وقتي كه برخي مجتهدان بزرگ معاصر مانند مرحوم آيت الله خميني مي‌فرمودند كه مجتهد بايد به عرف زمان و مكان در اجتهاد خودش توجه كند،‌خوب من اين را به گذشته مي‌برم فرض كنيم كه پيامبر در عصر خودش مي‌خواست اجتهاد كند بايد مقتضيات آن روز را در نظر مي‌گرفت يا نه؟ آيا امكان داشت بدون در نظر گرفتن مقتضيات آن مكان و زمان حكم شرعي وضع كند؟‌ آيا ممكن است با مردم عرب زبان به غير زبان و فرهنگ عربي صحبت كند؟‌ آيا مكن بود در آن فرهنگ به غير آن فرهنگ رفتار كرد؟‌ امكان نداشت. پيامبر به زبان عقلاي عصر خود سخن گفته بود. اين ما هستيم كه امروز بايد احكام ثابت پيامبر را از حواشي عرفي آن زمان جدا كنيم. انتظار جامعه زنان ما از علما اين است كه عرفيات آن زمان را از پيام جاودانه دين جدا كنند. مجتهدان ما امروز با مجموعه‌ همه اين احكام معامله احكام ثابت را مي‌كنند. نو انديشي ديني حرفش اين است كه همه احكامي كه در كتب فقهي آمده است احكام ثابت اسلامي نيستندو برخي از اين احكام متناسب با عرف زمان نزول وضع شده‌اند و اگر پيامبر امروزمبعوث مي‌شدند قطعاً به صورت ديگري سخن مي‌گفتند. در احاديث ما از ويژگي‌هاي جامعه اخرالزماني اين است كه در زمان ظهور، مهدي موعود جهان را پر از عدل مي‌كنند در حالي كه از ظلم آكتده شده است. مگر يكي از مصاديق عدالت به عقل بشري معاصر اين نيست كه زن و مرد بايد مساوي باشد؟ اين را انسان ديروز درك نمي‌كرد. و نكته ديگر اين كه قطعاً امام زمان دين جديد نمي‌آورد همان قرآن را به گونه‌اي مي‌خواند و مي‌فهماند كه مردم مي‌پندارند كتاب جديدي نازل شده است آيا امكان ندارد يكي از مواردي كه مهدي موعود به آن توجه مي‌كند اهميت به عدالت باشد كه اساس حقوق بشر است؟ ما بايد تفكر سنتي را درك كنيم كه چگونه مي‌انديشد. حرف اصلي آنها اين است كه مي‌گويند آدميان مطلقاً نمي‌توانند احكام شرعي را درك كنند امروز وقتي اين اشكالات مطرح مي‌شود زنان مي‌گويند ما درك كرديم و اين بخش از احكام را غير عادلانه يافتيم. اگر بسياري از ما اسلام را به اين گونه كه بلندگوهاي رسمي معرفي مي‌كنند مي‌يافتيم اين دين را نمي‌پذيرفتيم ما به اعتبار سنگسار و شلاق و اين تبعيض‌ها نبوده كه اسلام را پذيرفتيم ما به اعتبار عدل علي و رحمت محمد و بصيرت فاطمه و آزادگي زينب پذيراي اسلام شده‌ايم. امروز آنچه كه ما را در دين نگه مي‌دارد همان پيام جاودانه است نه آن عرضيات و حواشي عرفي.
سوال: در طول تاريخ اسلام احتمالاً مسائل مختلفي وارد اسلام شده مثلاً اضربوهن كه وارد اسلام شده كه هيچ اما اگر طبق گفته شما آن روز زنان و دختران را ميكشتند و اسلام آمد و گفت حداقل كتكشان بزنيد نكشيدشان اما در مورد حضرت موسي كه در قرآن صحبت مي‌شود اضربوهن را به معناي رها كردن مي‌گيرند نه كشتن چرا؟
جواب: در قرآن كريم اشاره شده كه زناني كه از تمكين نافرماني كردند و ناشزه شده‌اند احكامي دارند در درجه اول موعظه است در درجه دوم دوري كردن در بستر و در درجه سوم كتك زدن. اضربوهن در اينجا به معني زدن است نه رها كردن. مشكلي كه در فهم اين آيه به نظر ميرسد اين است كه گذشتگان بر اساس انديشه سنتي اين طور اسنتباط كردند كه يكي از مواردي كه تنبيه كردن نياز به دادگاه رفتن ندارد همين مورد است. البته برخي هم احتمال داده‌اند دادگاه بايد رفت و بعد از حكم قاضي مجري حكم شوهر است. اما اين رايج نيست. اما اگر اثر زدن مرد روي بدن زن باقي ماند مرد بايد ديه بپردازد. اما ديدگاه ديگر اين است كه صرف بودن مطلبي در قرآن كريم دلالت بر جاودانه بودن آن حكم نمي‌كند. در قرآن كريم آيات تاريخي هم كم نيست مثل مواردي كه در مورد تاريخ زندگي پيامبر در قرآن آمده است. ما حدود 500 آيه در قرآن داريم كه آيات الاحكام هستند از اين 500 آيه حدود 80 آيه مربوط به احكام غير عبادي است. اين احكام ترديدي نيست كه اولاً كلام خداست و همين‌گونه كه بوده نازل شده و به دست ما رسيده است. تنها مسئله اين است كه بدانيم كه كدام حكم دائم است و كدام حكم متغير ضمناً ثابت يا متغير دانستن حكم در اصالت قرآني بودن آن هيچ خللي وارد نمي‌كند. اگر اين نكته پذيرفته شد آنگاه اذعان مي‌كنيم كه اينگونه احكام هم متناسب با زمان نزول وضع شده‌اند و تا آن شرايط وجود داشته باشد اين گونه احكام جاري خواهند بود. جاودانه بودن قرآن به معني حاوي احكام جاودانه بودن است. اين امر منافي باور داشتن احكام منسوخ،‌ تاريخي و موقت نيست..
سوال: اگر يك حكم تغيير پيدا كرد دامنه تغيير به همه احكام شرعي سرايت مي‌كند و اين سيال مي‌شود پس بايد جلوي هرگونه تغييري ايستاد؟ ديگر اين كه آيا بهتر نيست فقه را كنار بگذاريم و به سراغ سيره عقلا برويم؟
جواب: اصل در احكام ثابت بودن است مگر اين كه به شكل يقيني احراز شود كه حكمي خلاف اصل عدالت، عقلايي بودن و برتر بودن نسبت به راه‌حل‌هاي مشابه است. محدوده بحث ما احكام غير عبادي و احكامي است كه براي عقل امكان درك آن وجود دارد. ما ادعا نكرديم كه همه احكام قابل فهم است ولي هر جا كه اين فهم حاصل شد و عقلا به اين نتيجه رسيدند كه غير عادلانه است در آن صورت اين حكم موقت و مشروط اعلام مي‌شود و در نتيجه حكم منتفي مي‌گردد. به شرطي كه علما قبل از رسيدن به بحران در اين زمينه‌ها اعلام نظر نمايند، مشكلي نخواهد بود. در هر حال احكام اعتقادي ثابت هستند مثل اعتقاد به خدا و قيامت و نبوت و مسائل عبادي مثل نماز و روزه و حج و انفاق هم ثابت باقي مي‌مانند. در احكام اخلاقي نيز احكام ثابت فراوان است. در حوزه معاملات نيز برخي احكام همانند ازدواج و خانواده متشكل از زن و مرد از ثابتات اسلام است. تمام آن چيزي كه ما در دين داريم كهنه نيست ما احكام مترقي فراوان داريم حتي در حوزه زنان هم اگر تبعيضي در ناحيه ارث مشاهده مي‌شود با مهريه و نفقه برخي تبعيض‌ها در مورد زنان مرتفع مي‌شود. ولي موارد تبعيض به نفع مردان بيش از تبعيض به نفع زنان است. آن چيزي كه ثبات دارد غايات عالي دين است مثل كرامت انسان، تقوي و عدالت و… و احكام تا زماني كه در راه رسيدن به اين غايات حركت مي‌كنند معتبرند و وقتي كه به يقين اثبات شد كه بر خلاف عدالت است نسخ مي‌شود. به نظر مرحوم آيت الله خميني مي‌فرمايد احكام شرعي همه طريقي هستند براي بسط عدالت در جامعه پس احكام شرعي طريقيت دارند نه موضوعيت يعني طريقند براي رسيدن به يك غايت. اگر به اين نتيجه رسيديم كه برخي احكام ديگر راه بايد در آن موارد راه ديگري را براي رسيدن به غايت متعالي دين انتخاب كرد.
اگر به مواردي كه تذكر دادم دقت نشود خوف آن مي‌رود كه اسلام در مواجهه با مشكلات معاصر به ناتواني متهم شود. در اين زمينه مهم عالمان بصير و مجتهدان زمان شناس جداً خير است و بدون اقدام عاجل آنها درگير بحران شدن حتمي است. آنچه به اجمال در اينجا متذكر شدم دوسال پيش در مقاله از اسلام تاريخي به اسلام معنوي به طور مشروح بحث كرده‌ام(منتشر شده در كتاب سنت و سكولاريسم،‌ انتشارات صراط، تهران 1381) اميدوارم مطالعه آن رافع برخي ابهامات ناشي از اجمال اين بحث مهم باشد. ان شاءالله
موارد مرتبط :
کنوانسيون زنان و گفتمانهای دينی، مسعود رهبری، روزنامه ياس نو 16/6/82، ص 3 و16
عيب وی جمله بگفتی هنرش نيز بگوی، شادی صدر، روزنامه ياس نو 6/6/82
نو انديشی دينی و حقوق زنان، ايسنا، 1/6/82

http://www.kadivar.com/Htm/Farsi/Speeches/Speech820601.htm

 حقوق زنان در اسلام معاصر از زاويه‌اي ديگر
15/6/82
جبهه مشاركت ايران اسلامي

محسن كديور
بسم الله الرحمن الرحيم
عنوان بحث امروز ما « حقوق زنان در اسلام معاصر از زاويه‌اي ديگر» است. اين بحث تشريح و توضيح و تبيين اجمالي است كه در دو هفته پيش در همين محفل تحت عنوان « نوانديشي ديني و حقوق زنان» عرضه شد. في‌الواقع كوشش مي‌شود از زاويه‌اي ديگر با آنچه كه تا كنون در جامعه ما رايج بوده حقوق زنان در اسلام معاصر را مورد بررسي قرار دهيم. اين زاويه ديگري كه در عنوان بحث آمده «زاويه متفاوت » است. عنوان ديگري هم بر آن ننهاديم تا پيشاپيش قضاوت و داوري نكرده باشيم.
مسئله حقوق زنان
طرح مسئله حقوق زنان در جامعه‌اي دلالت بر آن مي‌كند كه بانوان در آن جامعه مشكل حقوقي دارند. اگر ما حقوق مردان را مطرح مي‌كرديم دلالت بر آن مي‌كرد كه مردان هم مشكلي داشتند. هر قشري وقتي به طرح حقوقشان پرداخته مي‌شودكه نارسايي و تبعيضي در بحث حقوقيشان پيش آمده باشد. مثلا اخيرا در مورد حقوق كارگران و حقوق كودكان بحث شده است. مشخص است كه در اين نواحي مشكلاتي به چشم مي‌خورد. به اين واسطه به طرح بحث در آن زمينه پرداخته‌اند. بنابراين كسي كه وارد اين وادي مي‌شود و در مورد حقوق زنان مي‌خواهد صحبت كند پيشاپيش پذيرفته است كه بانوان در پاره‌اي از مباحث حقوقي خودشان در اين جامعه با مشكلاتي مواجه هستند. اگر دقيق‌تر بخواهيم صحبت كنيم اين مشكل هم در ناحيه حقوق زنان ايران است و هم در ناحيه حقوق زنان مسلمان. حقوق زنان ايراني با مشكل مواجه است به ويژه آنكه بسياري از حقوق اين زنان در جامعه ما مبتني بر حقوق ديني و احكام شرعي است. لذا اگر در ناحيه احكام ديني و تكاليف شرعي اسلام مشكلي باشد اين مشكل به حقوق ملي هم سرايت كرده است و امروز با قوانيني مواجه هستيم كه ادعا مي‌شود در بسياري موارد غير عادلانه است. منتهي وجود مشكل در حقوق زنان را همگان باور ندارند. دختران و زنان ما بيش از هر چيز بايد كوشش كنند كه اثبات كنند در ناحيه حقوقشان مشكلي هست. چون بسياري ظالمانه بودن احكام حقوقي را باور ندارند. اين گروه بر آن باور هستند كه مشكل در ديد و منظر بانوان است. بر اين اساس مي‌پندارند بانوان اشتباه مي‌كنند يا كساني كه مدعي هستند در ناحيه حقوق زنان اشكالي هست ،آن‌ها مي‌بايد چشمشان را بشويند و به‌گونه ديگري به مسائل بنگرند. بنابراين ما راه درازي در پيش داريم. مي‌بايد كوشش كنيم بخشي از جامعه خود را متقاعد كنيم كه در اين ناحيه با مشكلاتي مواجه هستيم. اين بخشي كه مي‌بايد متقاعد شوند بخش سنتي جامعه است. بخش سنتي را در هيچ جامعه‌اي نبايد دست كم گرفت، بويژه در جامعه ايران. اين بخش اقتدار فراواني دارد و توانسته است قوانين را از ديدگاه و منظر خود سامان دهد.
تعارض سنت و تجدد
علاوه بر قشر زنان به طور عام، زنان متشرع و مسلمان ما هم در ناحيه حقوقي احساس مشكل مي‌كنند. اين مشكل از آن روست كه احكام ديني مرتبط با خود را با احكام و قوانين زنان در ديگر جوامع مقايسه مي‌كنند و در اين مقايسه احيانا به نتايجي مي‌رسند كه چندان مطلوب نيست. به اين نتيجه مي‌رسند كه برخي از اين قوانين مرجوح است نه راجح. بعضي از اين احكام نسبت به قوانين مشابه در ديگر جوامع برتري و رجحان ندارد. اشكالاتي در اين احكام به نظرشان مي‌رسد. انديشه نوگرا بر اين باور است كه چه بسا در درك و استنباط اين احكام قصور يا اشتباهاتي صورت گرفته است اما از ناحيه ديگر بانوان ما مسلمان هستند و مي‌خواهند به دين و آيين خود نيز وفادار باقي بمانند. خدا را مي‌پرستند به آخرت اعتقاد دارند به رسالت پيامبران ايمان دارند و با اين ايمان‌هاي سه‌گانه اصلي ديني مي‌خواهند در اين عصر خود هم زندگي كنند و في‌الواقع در اين زمان هم زندگي مي‌كنند. اين تعارضي كه الان مشاهده مي‌شود ، تعارض گزاره‌هاي ديني با داده‌هاي عصرجديد است. هيچ كس نمي‌تواند در يك مجموعه متعارض زندگي آرام بخشي را داشته باشد. اصطكاك رواني ايجاد مي‌شود تنش دروني ايجاد مي‌شود و همواره هر اقدامي كه بخواهد انجام بدهد دلهره دارد كه مبادا اين اقدام خلاف دين و منافي شرع باشد و از سوي ديگر بعضي از آنچه كه به نام دين و شرع به او معرفي شده است نيز احساس مي‌كند كه صحيح نيست. فكر مي‌كنم اين تصويري كه ذكر كردم در كمتر خانه‌اي است كه شاهد نداشته باشد. هر مادري با دختر جوان خودش سخن گفته باشد يا پدري با فرزند خودش خلوت كرده باشد و صميمانه صحبت كرده باشد مي‌تواند اين تصوير را مشاهده كند. تصويري دو سويه، از يك سو مي‌خواهد دين و ايمان خود را حفظ كند از سوي ديگر مي‌خواهد در اين دوران زندگي كند و لوازم اين دو با هم ديگر سازگاري ندارد. اين ناسازگاري بسيار ژرف و عميق است. اگر كسي هر دو طرف را درست بشناسد آن وقت مي‌داند كه مشكل عميقي در پيش روي ما قرار گرفته است. دشواري در اين است كه سنتي‌هاي ما كمتر مقتضيات جهان مدرن را مي‌شناسند يا اصلا نمي‌شناسند و متجددان كمتر از سنت و فرهنگ و دين جامعه خود اطلاع عميق دارند. فرض كنيد فقيهي كه مي‌گويد من سي سال است روزنامه نخوانده‌ام و قاعدتا كسي كه روزنامه نخوانده به راديو و تلويزيون هم كمتر گوش كرده است( چرا كه در آن‌ها هم احيانا موارد خلاف شرع مي‌ديده) و علي‌القاعده هرگز به اينترنت هم مراجعه نكرده است، ماهواره هم نديده است حالا مي‌خواهد درباره دنيايي كه در آن زندگي مي‌كند نظر بدهد، واقعا نظر چنين رجالي به چه ميزاني از اعتبار مي‌تواند باشد؟ مطلبي كه او عقلايي مي‌پندارد وقتي كه به جامعه و جهان عرضه مي‌كنيم مي‌بينيم كمتر خردمندي چنين امري را به عنوان امري عقلايي مي‌پذيرد. ما امروز با چنين مشكلاتي مواجه هستيم يعني افراد متجدد و سنتي زبان هم را اصولاً نمي‌فهمند. در دو دنياي كاملاً متفاوت زندگي مي‌كنند. مهم نيست كه ما هر دو به لحاظ تقويم در يك زمان زندگي كنيم. مهم اين است كه به لحاظ فرهنگي بتوانيم حرف‌هاي يكديگر را منتقل كنيم. دشواري ما نه تنها از اين سوست؛ از سوي ديگر با روشنفكراني مواجه هستيم كه سنت خود را نشناختند يعني نه سنتي‌هاي ما مقتضاي جهان مدرن را درك كردند نه بسياري از روشنفكران ما نسبت جامعه خود را درك كرده‌اند. سنتي كه اينجا به كار مي‌بريم سنت كنار كتاب نيست. سنت به معناي ديني‌اش نيست. سنت مقابل تجدد است. سنتي كه پايه فرهنگ جامعه است. امر بسيار مهمي است. اگر آن را دقيق نشناسيم هر نسخه‌اي براي آن جامعه بسازيم چه بسا به عكس خود تبديل شود. امروز با نسخه‌هايي مواجه هستيم كه متناسب با زيست محيط و فرهنگ ما نيستند. فرد در فضاي ديگري تنفس كرده ، جهان جديد را درك كرده. اما وقتي مي‌خواهد آن را با جامعه ما منطبق كند به خاطر نشناختن سنت بومي جامعه خود، اشتباه مي‌كند. اموري را تجويز مي‌كند كه با فرهنگ و سنت مردم كاملا ناسازگار است. و باعث مي‌شود حساسيت اهالي برانگيخته شود و به جاي اينكه قدمي در راه حل مشكلات جامعه برداشته شود، به مشكلات جامعه افزوده مي‌شود. ما با اين مشكل مواجهيم، يعني روشنفكران سنت ناشناخته و سنت گرايان زمان ناشناخته. اين دو طرفي است كه الان طيف ما را دربر مي‌گيرد. در اين ميانه كساني هستند كه مي‌پندارند هم به مقتضاي جهان معاصر آشنا هستند و هم سنت جامعه خود را مي‌شناسند. اين‌ها به نظر مي‌رسد رسالت سنگين‌تري نسبت به دو قشر قبلي بر عهده داشته باشند. يعني كساني كه هم اين فرهنگ و هم مهم‌ترين مؤلفه اين فرهنگ كه دين باشد را مي‌شناسند و دركنار آن مي‌دانند كه در چه جهاني زندگي مي‌كنند. مي‌دانند كه بعد از دوران رنسانس در اروپا عقلانيت جهاني عوض شده است. اين مطلب، مطلب كوچكي نيست. اين مطلب را اگر توانستيد در جامع الازهر يا در حوزه علميه نجف اشرف يا در حوزه علميه قم بيان كنيد، اثبات كنيد و بر كرسي بنشانيد ، آن وقت بخش اعظم مشكلات حل شده است. مطالبي امروز صحيح شمرده مي‌شود كه چهارصد سال پيش غلط دانسته مي‌شد و برعكس مطالبي امروز ضد ارزش و خلاف عرف شمرده مي‌شود كه در گذشته ارزش شناخته مي‌شد و همگان از آن دفاع مي‌كردند. عقلانيت امروز با عقلانيت ديروز در بسياري موارد زمين تا آسمان تفاوت كرده است. نمي‌گوييم همه چيز عوض شده است اما مي‌گوييم بسياري از چيزها عوض شده است. اين را اگر كسي باور نكند يعني مقتضيات زمان و مكان را نمي‌شناسد. امروز بسياري از مسائل هست كه دينداران آن را از ويترين ديني خود خارج مي‌كنند. اين مطالبات ديروز در ويترين دينداران بود همه آن را مي‌ديدند هيچ كس به آن اعتراضي نداشت. اما امروز گزاره‌هايي است كه كوشش مي‌شود پنهان شوند. وقتي ابراز مي‌شود شماتت مي‌شويم كه چرا آن را بيان كرديم. مذاق عمومي نسبت به خيلي مسائل عوض شده است. اين مذاق ديروز اين گونه چشايي نداشت. مثال بسيار ساده‌اش مسئله بردگي است. بردگي تا 150 سال پيش در تمام دنيا مورد تأييد بود. يعني فلاسفه در تأييد آن رساله نوشتند و به ذهن احدي خطور نمي‌كرد كه اين كار زشت است. اما مروز در قرن بيست و يكم يكي از بندهاي مهم اعلاميه جهاني حقوق بشر الغاي برده داري است. اين كار امروز اقبح قبيح ها شمرده مي‌شود. درحاليكه فلسفه افلاطون و ارسطو آكنده از اين مسائل است. خوب حال اگر كسي اين تغييرهاي فرهنگي را نشناسد تصميم‌هايي كه مي‌گيرد تصميم‌هاي به جايي نخواهد بود. شناخت مقتضيات زمان و مكان يعني دقيقاً شناخت اين بخش از عقلانيت. يعني شاخص‌هاي اين بخش از عقلانيت مشخص باشد كه ديروز چه بوده است و امروز چگونه است.
تعارض سنت و تجدد در برخي حقوق زنان
با اين مقدمه به مقدمه اختصاصي بحث زنان منتقل مي‌شوم كه نگاه به مسئله زنان در گذشته و امروز متفاوت است و حقوق زنان در گذشته مباحث و ابعادي داشت و امروز مباحث و ابعادي ديگر. (اين گذشته فقط مختص به جوامع اسلامي نيست) چه به متون مقدس مراجعه كنيم چه به متون روايي و ادبيات ملل، عناصر مشتركي را در همه آن ها مي توانيم ببينيم. پس مسئله اختصاص به اسلام و ايران ندارد. قبل از دوران رنسانس زن موجود درجه دوم محسوب مي‌شد و آسيب پذير و فرودست و به عنوان موجودي كه همواره بايد در چتر حمايتي مرد قرار مي‌گرفت و اگر سايه پاسداري مردانه از سر زن برداشته مي‌شد مانند گلي پژمرده شده و مانند گوهري به دست راهزنان مي‌افتاد. لذا بايد همواره بايد تحت پاسداري مردانه باشد. پدر، برادر، شوهر و پسر. اين روندي است كه در اكثر جوامع مشاهده مي‌شود. از اين كه در جايي زني فرمانروا شده باشد نبايد فكر كنيم اين جامعه استثناست. در آن جوامع هم اين مسائل بسيار زود گذر بوده و قاعده نشده‌اند. بايد زندگي زنان در متن جوامع را مدنظر گرفت. دوران قبل از تجدد دوراني بوده است كه به قدرت فيزيكي اهميت ويژه داده مي‌شد و زور بازو در آن حرف اول را مي‌زد. اگر به جنگ‌هاي گذشته نگاه كنيم يك عنصر اصلي قدرت بدني بود. در قصه طالوت و جالوت كه در قرآن هم به آن اشاره شده يكي از شرايط زمامداري توانايي بدن عنوان شده است. تنبيه‌ها هم در گذشته بدني بوده و مجازات‌هاي رواني در ان زمان اصلاً شناخته شده نيستند. مشخص است در جامعه‌اي كه قدرت فيزيكي حرف اول را مي‌زند؛ زن در آن جامعه چندان جايگاهي ندارد.
عامل ديگر مسائل اقتصادي و معيشتي بوده است. در گذشته به دلايل مختلف تإمين معيشت خانواده نوعاً متوجه مردان بوده است. طبيعي است كه وقتي كسي درآمد خانواده را تأمين مي‌كند مي‌تواند زمام خانواده را به دست بگيرد.. لذا اگر نفقه بر عهده مرد است رياست خانواده هم بر عهده مرد خواهد بود.
در كنار عامل اقتصادي و فيزيكي، عوامل ديگري هم بوده است. مجموعاً اين تلقي كه عقل زنانه ناقص است. (بلا فاصله ممكن است ذهن شما متوجه يك متن ديني يا منسوب به دين شود اما كدام ادبيات زمان گذشته را سراغ داريد كه اينگونه نينديشيده باشد؟) فرهنگ گذشته اين گونه مي‌انديشيده كه زن در موقعيتي فرودست است. ممكن است كساني با قرينه‌هاي بسيار كم اعتبار بخواهند استثنايي را تبديل به قاعده كنند اما فرودستي زن در فرهنگ گذشته را فكر مي‌كنم هر محقق منصفي علي‌القاعده بيابد. اما مقتضاي جهان جديد چيز ديگري است. در جهان جديد جنسيت عامل تبعيض نيست. در گذشته علاوه بر جنسيت، نژاد و رنگ پوست و دين هم عامل تبعيض بود. يعني «اين انسان سياه است پس حقوق كمتري دارد» بسيار طبيعي بود و نيازي به استدلال هم نداشت. در بسياري از ضرب‌المثل‌هاي فارسي ما هم جاپاي اين تبعيض قومي و نژادي به چشم مي‌خورد. اما اسلام آمد وگفت: «لا فخر للعربي علي العجمي و لا للاسود علي الابيض الا بالتقوي» يعني امتيازهاي نژادي و رنگ پوست را نفي كرد و همين بود كه باعث شد كرور كرور « يدخلون في دين‌الله افواجا» افراد مختلف از مليت‌هاي متفاوت آيين محمدي را بپذيرند. بلال حبشي، سلمان فارسي، صهيب رومي، چگونه يك دفعه به يك جا مي‌رسند؟ احساس تساوي و عدالت مي‌كنند. احساس مي‌كنند در اين دين نژاد و رنگ بر انسانيت مقدم نيست و آنچه خداوند به آن توجه مي‌كند ايمان و عمل صالح ماست. حتي زن و مرد در روز جزا پيش خداوند هيچ تفاوتي ندارند. از اول تا آخر قرآن اگر نگاه كنيم يك مورد هم پيدا نمي‌كنيم كه خداوند در روز جزا تبعيضي قائل شود. « اني لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثي بعضكم من بعض»(آل عمران/ 195) « من عمل هيچ كدام از شما را ضايع نمي‌كنم. مذكر باشيد يا مونث» به اين قاعده آمره قرآني است. ملاك در قيامت تقواست نه چيز ديگري. مقتضاي زمان جديد اين است كه انسان بودن انسان معيار ارزش شده است و همه اموري كه احيانا تفاوت در انسان‌ها ايجاد مي‌كند اين را منشا تبعيض حقوقي ندانسته‌اند.
بردگي امكان الغا دارد اما مرد بودن و زن بودن لازمه يك جامعه سالم است. جامعه‌ مردانه جامعه‌اي مطلوب نيست، جامعه‌اي متشكل از زن و مرد پويش و شكوفايي دارد. پس اين اختلاف بايد باشد. اما حرف در اين است كه آيا اختلاف‌ها و تفاوت‌هاي بيولوژيك و فيزيولوژيك و بدني مي‌تواند منشا تفاوت‌هاي حقوقي شود؟ كدام دليل معرفت شناختي و فلسفي مي‌تواند اثبات كند زن و مرد چون به لحاظ فيزيولوژيك با هم متفاوتند پس حقوقشان هم بايد با هم متفاوت باشد؟ ما اين تفاوت‌هاي بدني را در نژادها و رنگ‌هاي مختلف هم داريم. كتاب‌ها نوشته شده در اين باره كه سفيدها بيشتر از سياه‌ها مي‌فهمند. در آلمان تقدم نژاد ژرمن بر ديگر نژادها در كتب علم نماي بسياري تبليغ شده بود اما امروز همه ما به اين حرف‌ها مي‌خنديم. به نظر من مسئله به همين اندازه در مورد تفاوت‌هاي جنسي هم بديهي است. اگر تفاوت‌هاي برخاسته از نژاد و رنگ باعث تفاوت حقوقي نمي‌شوند به چه دليل تفاوت جنسي باعث تفاوت حقوقي مي‌شود؟ هر كسي فكر مي‌كند دلايلي دارد اقامه ‌كند. ادله‌اي كه اينجا ارائه شده است شرعي است نه عقلي. دليل عقلي در اين زمينه نداريم. لذا انسان امروز معتقد است زن و مرد اگر هر دو فرصت‌هاي مساوي داشته باشندمي‌توانند همانند هم پيش بروند و هر يك به شكل طبيعي مسير خود را طي خواهد كرد. الان در جامعه ما همين چند دهه‌اي كه به دختران فرصت داده شده است در بسياري از رشته‌هاي دانشگاهي گوي سبقت را از پسران ربوده‌اند. چه كسي مي‌گويد عقل زن از مرد كمتر است؟چگونه مي‌توان آن را اثبات كرد؟ آنقدر آش شور شده كه براي حفظ تعادل مجبور شده‌اند بگويند بيش از 50 درصد دختران را در برخي رشته‌ها نمي‌پذيريم. آيا اگر بيشتر از 50 درصد پسران قبول شوند اين علي‌القاعده است اما اگر بيش از 50 درصد دختران شوند خلاف قاعده است؟
قسمت دوم سخن من اين است كه اين گزاره‌هاي شرعي وقتي پيش روي دختر و زن مسلمان قرار مي‌گيرد احساس مي‌كند كه برخي از اين‌ها با مقتضيات دنياي جديد سازگار نيستند، درنتيجه در يك دوگانگي قرار مي‌گيرد يعني هم مي‌خواهد دين و ايمانش را حفظ كند هم در عين حال مي‌خواهد اين قواعد حقوقي را معقول بيابد، در نتيجه ترديد مي‌كند. اگر در اين احكام ترديدي ايجاد شد بايد مطرح شود. مي‌توان مومن بود اما در عين حال به ديده ترديد نسبت به برخي از اين احكام نگريست. مگر ابراهيم خليل در قصه معاد از خداوند نطلبيد كه معاد را برايش نمايش دهد. خداوند از او پرسيد مگر ايمان نياورده‌اي؟ ابراهيم عرض كرد: نشانم بده تا قلبم مطمئن شود.«ليطمئن قلبي» لذا اگر بانوان ما از احكام مختلف شرعي براي اطمينان قلب سوال كنند، هرگز خلاف شرع مرتكب نشده‌اند. اتفاقا درخواست من پرسش بيشتر است. بپرسيد، بطلبيد تا درهاي علمي بحث باز شود. تا بتوانيم مشكلات را با كمك يكديگر حل كنيم.
دو سيماي متفاوت از زن در متون اسلامي:
اگر بخواهيم به دور از كليات با هم سخن بگوييم (چون در اين دو سه دهه فراوان در اين بحث گفته شده است كه اسلام ارزش زن‌ها را بسيار رعايت كرده است من آن ها را تكرار نمي‌كنم) در ادبيات ديني ما دو سيما از زن به چشم مي‌خورد يك سيما كه بيشتر قرآني است،‌زن انساني متفاوت اما همپاي مرد است. هيچ صفت فرودستي در اين سيماي اول مشاهده نمي‌شو. آيات متعددي است كه هر مسلماني قاعدتاً با آن‌ها آشناست و اصلاً در آن ها احساس نمي‌كند كه «زن پايين تر از مرد است و براي مرد آفريده شده است. از دنده چپ مرد است يك دنده‌اش كم است عقلش كمتر است ايمانش كمتر است و ....» بلكه انساني همانند و همپاي مرد است با وظايف خاص خودش. مثلاً در سوره احزاب آيه 35 تساوي كامل با عدالت تمام مشاهده مي‌شود:
«ان المسلمين و المسلمات و المومنين و المومنات و القانتين و القانتات و الصادقين و الصادقات و الصابرين و الصابرات و الخاشعين و الخاشعات و المتصدقين و المتصدقات و الصائمين و الصائمات و الحافظين فروجهم و الحافظات و الذاكرين الله كثيراً و الذاكرات اعدالله لهم مغفره و اجراً عظيما »
چندين صفت مشابه زن و مرد را بي هيچ تبعيض و تفاوتي ذكر مي‌كند و يا «والمومنون و المومنات بعضهم اولياء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر» زن و مرد در بالاترين فريضه اجتماعي يعني امر به معروف و نهي از منكر همپاي هم خطاب شده‌اند. يا در حقوق اقتصادي براي زنان همان چيزي است كه عليه آنان هم هست.«لها ماكسبت عليها ما اكتسبت» اين سيما يك سيماي انساني است كه امروزه ما با آن هيچ مشكلي نداريم و همه كوشش من تقويت اين سيماي اصيل و مطلوب است.يعني سيماي زن از نظر محمد (ص) و از منظر قرآني.
اما سيماي دوم بيشتر سيماي شرعي و فقهي است. اين سيما از زن يك چهره فرودست و آسيب پذير و نيازمند پاسداري مرد ارائه مي‌كند. انسان فرودست يعني درجه دوم (اصطلاح ضعيفه هم كه در فرهنگ فارسي كم به كار نرفته است). انسان آسيب پذير يعني گوهري است كه همواره بايد در داخل صدف قرار بگيرد و اگر آن صدف كنار رود اين گوهر بلافاصله فاسد مي‌شود. اين سيما بسيار آشناست. آن چهره‌اي كه از مريم در قرآن كريم ديديم يا حتي زناني كه در سنت ديني ما هست مثل خديجه كبري،‌ فاطمه زهرا وزينب كبري عيناً سيماي اول است و به هيچ وجه به ياد آورنده سيماي دوم نيست. اين سيماي دوم به نظر من رسوب عرف جهان گذشته در دين ماست. اين دقيقاً سازگار با آن فرهنگي است كه الان توصيفش را كردم. اين فرهنگ فقط عربي و ايراني و شرقي نيست بلكه فرهنگي جهاني بوده است. جايي را سراغ داريد كه در گذشته نسبت به زنان اين نگرش را نداشته باشد؟ در اروپاي قرون وسطي وضع چندان بهتر از اين نبوده است.
در حقوق مدني‌،‌ حقوق جزايي و حقوق اساسي اگر بررسي كنيم مشاهده مي‌كنيم آن سيمايي كه در فقه و شريعت موجود ارائه شده است با كدام يك از اين دو سيما سازگار است. ذكرش چندان شيرين نيست ولي دردشناسي مقدمه درمان است.
در ابتدا ذكر مي‌كنم من معتقد نيستم آنچه در فقه و شريعت آمده همه يكسره سياه است و آنچه در حقوق زنان غرب مشاهده مي‌كنيم يكسره سفيد است. نجابت و عفافي كه در فرهنگ ديني و ملي ماست با يك دنيا هم عوض كردني نيست. اما در كنار اين نگاه مثبت مي‌خواهم به نواقص حقوقي خودمان هم اشاره كنم تا راه چاره‌اي براي آن پيدا كنيم.
نمونه‌اي از احكام سيماي دوم زن
مجموعه احكام شرعي ما در مورد بانوان به دو بخش قابل تقسيم است. بخشي از احكام كه به لحاظ كمي اكثريت احكام را تشكيل مي‌دهد گزارشگر سيماي اول زن در اسلام است. يعني دلالت بر حقوق مساوي و عادلانه و انساني مي‌كند همانند مرد با لحاظ تفاوت‌هايي كه خبر از تبعيض و منظر فرودستي ندارد،‌اين گونه احكام را در ميان احكام عبادي،‌حقوق تجارت و برخي مباحث حقوق مدني مي‌توان يافت. اما بخشي ديگر از احكام دلالت بر سيماي دوم زن دارند و مبتني بر تفاوت و تبعيض حقوقي و منظر درجه دوم به زن دارند. اين گونه احكام را در ميان مباحث حقوق جزايي،‌حقوق اساسي و بسياري فصول حقوق مدني قابل مشاهده است. به نظر مي‌رسد بخش اخير را مي‌توان و مي‌بايد از منظري ديگر با آنچه تا كنون نگريسته شده نگريست و كوشش كرد كه در اين زمينه‌ها نيز احكامي متناسب با سيماي اول كه سيمايي انساني است ارائه كرد. به بيان ديگر معتقدم اجتهاد بنيادي در اين قسمت از احكام لازم است. اينگونه احكام از احكام جاودانه و هميشگي ديني نيستند بلكه از احكام موقت و متناسب با مقتضيات زماني و مكاني عصر نزول بوده‌اند. به برخي از اين احكام كه حكايتگر سيماي دوم زن يعني زن به عنوان موجود فرودست هستند، در ضمن سه بخش به اختصار اشاره مي‌كنم:
بخش اول: حقوق مدني زنان
حقوق مدني زنان از زاويه مورد بحث يعني سيماي فرودست زنان در هفت مسئله قابل بحث است: ازدواج،‌دوران زندگي زناشويي،‌ حقوق مادر، جواز تنبيه زن از سوي شوهر، جدايي و ارث.
در مسئله ازدواج نكاتي قابل طرح است از جمله:
پسر براي ازدواج نياز به تحصيل اذن پدر ندارد اما بسياري از علماي ما احتياط مي‌كنند كه دختر در نخستين ازدواج خود بايد اذن پدر را تحصيل كند. چه اشكالي دارد اگر اذن احتياطاً لازم است براي پسر هم لازم باشد؟ دختر چقدر كمتر از پسر است؟ هر دو در آن شرايط احساساتي هستند. اگر احساساتي بودن ملاك است هر دو در عنفوان جواني عواطفشان بر عقلشان برتري دارد. اگر اذن حقوقي لازم نيست ،‌كه نيست،‌دختران هم مانند پسران مستقلاً مجاز به ازدواج هستند.
نكته دوم در مورد جواز ازدواج كودكان با اذن پدر يا جد پدري است. در فرهنگ گذشته دختر يا پسر قبل از رسيدن به سن بلوغ ازدواج مي‌كردند كه مجوز اين ازدواج از طرف پدر يا جد پدري بود. امروز تصور اين مسئله براي همه مشكل است كه بگوييم كودك نابالغي را به ازدواج ديگري درآورده‌اند و بعد از بلوغ هم حق اعتراض نداشته باشد.اين جا دو نكته مطرح است. يكي اين كه چرا اذن مادر شرط نيست؟ (هم در مورد قبلي و هم در اين مورد) چه بسا در مسئله ازدواج مادران بصيرتر از پدران هم هستند. كدام يك از ما در زمان ازدواج توصيه مادرمان را پايين تر از توصيه پدرمان گرفتيم؟ ‌فكر نمي‌كنم اگر اين مطلب عوض شود دين خدا عوض شود. ادله آن هم چندان قرص و محكم نيست. علاوه بر آن امروز ازدواج صغيره را به لحاظ حقوقي باطل مي‌دانند يا حداقل بسيار در آن شبهه مي‌كنند. يكي از شرايط ازدواج بلوغ است و توانايي ازدواج از هر حيثي من جمله جنسي،‌توانايي گرداندن يك خانواده و... چه براي دختر چه براي پسر.
سومين نكته امكان ازدواج موقت مرد مسلمان با زن اهل كتاب است در حالي كه ازدواج زن مسلمان با مرد غير مسلمان مطلقاً ممنوع است.(چه دائم چه موقت)
همين گونه مردان مي‌توانند در يك زمان تا چهار همسر ( به ازدواج دائم) و به هر تعداد (در ازدواج موقت) اختيار كنند و در گذشته امكان استمتاع از كنيزان به طور بي حد و حساب را نيز بايد بر اين دو افزود. به نظر مي‌رسد هرگونه عدول از نظام تك همسري در مردان را مي‌بايد به شرايط اضطراري كاملاً مشخص و معين محدود كرد و نظام خانوادگي تك همسري را به عنوان نظام متعادل و سالم در شرايط عادي و طبيعي به رسميت شناخت.
در مسئله دوم يعني حقوق زنان در زندگي زناشويي اين نكات قابل طرح است:
نكته اول بحث رياست مرد بر خانواده است. اين رياست از نظر عده‌اي ولايت مطلقه است و همانند يك حكومت استبدادي حرف اول و آخر حرف مرد است و اگر زن ذره‌اي خلاف كند جايش در جهنم است. ناشزه شده و احكام ناشزه بر او جاري است. چه اشكالي دارد كه ما زندگي خانوادگي را كه با رضايت زن و مرد آغاز شده با رضايت طرفين ادامه دهيم؟ در عقد شرعي زن موجب است و مرد قابل. يعني زن طرف اول و مرد طرف دوم واقع مي‌شود. اما وارد زندگي كه مي‌شوند ديگر رضايت زن هيچ نقشي در سرنوشت خانواده ندارد. چرا؟ يعني مردي كه مي‌خواهد سكان خانواده را به دست بگيرد نبايد با تحصيل رضايت همسرش چنين كند؟ چه اشكالي دارد بگوييم امور خانواده با مشورت يكديگر سامان بيابد؟ آن وقت اگر كسي گفت «برويد با زنان مشورت كنيد و خلافش عمل كنيد » مي‌گوييم اين متعلق به فرهنگ گذشته است و زمان اين شيوه مواجهه با بانوان گذشته است. امروز هم مي‌توان با زنان مشورت كرد هم مي‌توان به نتيجه مشورت اطمينان داشت و به آن عمل كرد.
مورد دوم اين است كه مي‌گويند زن اجازه ندارد بدون اذن شوهر از خانه خارج شود. حتي اگر حقوق شوهر را رعايت كند. قاعدتاً اين براي رعايت حقوق شوهر است. وقتي مرد در خانه نيست چه ايرادي دارد زن با رعايت عفاف و نجابت براي تحصيل يا اشتغال از خانه خارج شود؟ اگر اعتماد متقابل باشد همه مسائل حل است. اگر خداي ناكرده فردي ناباب باشد در خانه هم مي‌تواند مفسده برانگيز باشد و اگر فردي پاك باشد مي‌تواند داخل جامعه هم شود و هيچ خللي به او وارد نشود. نگاه آسيب پذير به زن اينجا هم دخيل بوده است.
مسئله سوم تبعيت زوجه از زوج در اقامتگاه است. چه اشكالي دارد اقامتگاه بر اساس رضايت طرفين تعيين شود؟
نكته چهارم وجوب تمكين مطلق زن از مرد در حوائج جنسي است. اطاعت مطلق در هر زماني و هر مكاني مگر زن عذر شرعي داشته باشد. بي شك نياز جنسي اختصاص به مرد ندارد و در زن هم وجود دارد. چه اشكالي دارد كه تمكين از صورت يك طرفه به شيوه‌اي دوطرفه تكميل شود؟ روابط زناشويي از صورت خشك تكليف حقوقي يك طرفه به گونه رضايت دو طرفه اصلاح شود و براي زن نيز در اين مورد فراتر از مسماي چهار ماه مي‌توان حقوقي مساوي با مرد پيش بيني كرد و تمكين مطلق يك طرفه را به تمكين مشروط طرفيني تغيير داد.
مسئله چهارم حقوق مادران در ارتباط با فرزندان است. دو حق در خانواده موجود است. يكي حق ولايت و ديگري حضانت. ولايت يعني فرزندان تا زماني كه صغيرند اداره آن‌ها با كيست. در اين مورد تصميم‌گيري مطلقا با مرد و جد پدري شمرده شده است. حتي اگر پدر يا جد پدري از دنيا رفتند وكيلي را به عنوان وصي انتخاب كردند وصي پدر يا جد پدري رايش بر تصميم مادر فرزند مقدم است. چه اشكالي دارد ولايت نسبت به فرزندان به طور مساوي با پدر و مادر باشد؟ مگر دادگاه احراز عدم صلاحيت هر يك را بكند. چطور است وقتي فردي به ديدار پيامبر مي‌رود و مي‌پرسد چه كسي را بيشتر اكرام كنيم مي‌فرمايد مادر. بار دوم مي‌پرسد مي‌فرمايد مادر. بار سوم مي‌پرسد مي‌فرمايد مادر و بار چهارم مي‌فرمايد پدر. خوب مادري كه آن قدر در ذهن و ضمير پيامبر ارزش و اعتبار دارد صلاحيت ولايت بر فرزندانش را ندارد؟ در مورد حضانت يعني نگهداري طفل(به خصوص اگر شيرخوار باشد) تا بزرگ شود. گفته شده حضانت طفل دختر تا هفت سالگي و پسر تا دو سالگي با مادر است در صورتي كه ازدواج مجدد نكرده باشد. بعد از اين سنين هم بر عهده پدر خواهد بود. حالا پسر دو ساله اگر از مادرش جدا شود چقدر عادلانه است؟ حداقل اين را مي‌توانيم بگوييم هر دو تا سن بلوغ در اختيار مادر صالح باشند مگر دادگاه احراز كند به دلايل محكمه پسند كه مادر صلاحيت نگهداري فرزند را ندارد.
مسئله پنجم تنبيه زن از سوي شوهر است. گفته مي‌شود اگر زني يكي از حقوقي كه به عنوان رياست مرد بر خانواده تعيين شده است( مثل وجوب تمكين مطلق از مرد) را رعايت نكند مستوجب تنبيه است. تنبيه دو مورد دارد: زباني و بدني. مراد از تنبيه زباني ناسزا گفتن و فحش دادن شوهر به زن است و مراد از تنبيه بدني كتك زدن زن بعد از موعظه و دوري از بستر است. به نظر مي‌رسد هر دو حكم از احكام موقت و مقيد به قيود و شرايطي است كه تحقق آن‌ها امروز منتفي است و با انتفاء حكم و شرايط تكليف، جواز تنبيه بدني و زباني زن قابل دفاع نيست. زن انساني است همانند مرد و درصورت عدم توافق مي‌بايد حًكًمي از جانب طرفين به رفع اختلاف اقدام كند و اگر اقدامش به نتيجه نرسيد نمي‌توان با زور و ضرب زندگي خانوادگي را تداوم بخشيد.
مسئله ششم بحث جدايي است. مهمترين نكته آن طلاق است. مي‌دانيم زندگي خانوادگي با رضايت طرفين آغاز شده. به نظر مي‌رسد لازمه سيماي قرآني زن، تداوم آن با رضايت طرفين و در وصورت عدم رضايت، جدايي آن هم با رضايت طرفين باشد. اينكه طلاق را ايقاعي مردانه بدانيم بدون نياز به اذن و رضايت و حتي اطلاع زوجه قابل تامل است. خلع و مبارات نيز اگر چه به تقاضاي زوجه ترتيب اثر داده مي‌شود اما پس از پرداخت مهريه يا بيشتر از مهريه به مرد. هكذا رجوع نيز فعلي مردانه است نه طرفيني. چه اشكالي دارد فعل مباح اما مبغوض طلاق همانند نكاح با رضايت زن و شوهر محقق شود؟
و بالاخره هفتمين مسئله ارث است. ارث دختر نسبت به پسر نصف است. همين گونه ارث زوجه نسبت به زوج در شرايط مساوي نصف است،‌ با اين تفاوت كه زن از اموال منقول و ابنيه ارث مي‌برد نه از اموال غيرمنقول از قبيل زمين. نسبت ارث مادر نسبت به پدر يك به دو و در برخي شرايط يك به پنج است. نمي‌توان تبعيض در ناحيه ارث را در تمام فروض با مهريه و نفقه به نفع زنان حل كرد. يكي در مورد دختراني كه هرگز ازدواج نمي‌كنند و ديگري اينكه اگر اين تقابل واقعي بود،‌ زن مي‌توانست با عدم قبول مهريه و نفقه به شرايط مساوي در ارث دست يابد. به هر حال اگر زن و شوهر در تأمين حوائج اقتصادي خانواده هر دو سهيم باشند مي‌توان درباره تساوي در ارث تأمل كرد. هرچند اسناد مسئله ارث از مستندات مسائل پيشين محكمتر است و تغيير در اين ناحيه دشوارتر است.
به هر حال به نظر مي‌رسد اين احكام همگي مشروطند و دائمي نيستند. اشكال از عدم بصيرت ما بوده كه با همه اين احكام معامله احكام ثابت كرده‌ايم. مطالبي كه مطابق عرف زمان رسول (ص) بوده است از احكامي كه جزو پيام جاودانه دين است، متمايز است. اما چرا از اول سراغ عقل نمي‌رويم؟ چون بسياري از مسائل قبلا آشكار نبوده است همچنانكه برخي از مسائل امروز هم آشكار نيست. امروز مي‌گويند هم‌جنس بازي امري معقول است. اگر وحي نمي‌بود چه بسا افرادي تسليم مي‌شدند و مي‌گفتند اين يك امر اختلافي است. اما امروز همه موحدين از مسلمان و مسيحي كاتوليك و يهودي مي‌گويند اين امر خلاف شريعت الهي است. يا گفته مي‌شود روابط آزاد جنسي قبل از ازدواج از شرايط مدرن شدن است. اما مسلمان، مسيحي كاتوليك و يهودي مطابق وحي الهي مخالف اين امر هستند و آن را براي سلامت جامعه و خانواده شديدا مضر مي‌دانند. ما عقل و وحي داريم و مجموع هر دو ضابطه‌اي قوي براي درك مسائل است.
بخش دوم: حقوق جزايي زنان
مورد اول ديه زن و مرد است. آيا اين طور نيست كه زن و مرد هر دو در اقتصاد خانواده شريك هستند؟ آيا نمي‌توان پنداشت كه مي‌توان خون‌بهاي زن و مرد را يكسان فرض كرد و در عين حال ديندار هم بود؟ آيا راه حلهايي از قبيل ديه مسلمان و غير مسلمان كه چيزي نزديك يك دوازدهم است( يعني 800 درهم ديه مرد اهل كتاب 10000 درهم مرد مسلمان) الان به اين نتيجه رسيدند كه دولت مابه تفاوت ديه مسلمان و غير مسلمان را خود متكفل مي‌شود تا وهني به اسلام وارد نشود. آيا مجلس نمي‌تواند در مورد ديه زنان هم وارد عمل شود؟ زن كه كمتر از غير مسلمان نيست. هر چند وصله پينه كردن اين مسائل زمانش به سر رسيده و بايد فكري اساسي كرد.
نكته دوم:‌تفاوت سن مسئوليت كيفري در دختران و پسران است. يك پسر چهارده ساله كودك محسوب مي‌شود اما يك دختر 9 ساله بزرگسال. آيا بين بلوغ جسماني (كه آن نيز در اين جامعه حدود سيزده سال براي دختران است) با مسئوليت كيفري تناسب مستقيم برقرار است؟‌آيا نمي‌توان در دختر و پسر سن مسئوليت كيفري را مثلاً هجده سال قرار داد؟
نكته سوم: تفاوت شهادت زن و مرد است. در بسياري امور شهادت زنان مطلقاَ قبول نيست از قبيل اكثر حدود شرعي،‌دعاوي غير مالي،‌ طلاق و رؤيت هلال. در بسياري امور هم شهادت استقلالي زنان پذيرفته نيست و مي‌بايد حتماً شهادت چند زن منضم به شهادت حداقل يك مرد شود از قبيل دعاوي مالي و ازدواج و ديه و ... در هر حال شهادت دو زن معادل شهادت يك مرد است. پرسيدني است اين تبعيض مختص شرايط خاص گذشته نبوده است؟‌آيا امروز مي‌توان‌ شهادت زنان را در بسياري امور كان لم يكن دانست؟‌آيا نمي‌توان محدوديت شهادت بانوان را از احكام موقت و مشروط شرعي دانست؟
نكته چهارم: قضاوت زن. در سيماي دوم يعني زن فرودست، قضاوت زن مطلقاً پذيرفته نيست. در حاليكه در سيماي اول، يعني سيماي انساني زن مي‌توان از حق قضاوت زنان همانند مردان دفاع كرد.
بخش سوم: حقوق اساسي زنان
اما در مورد حقوق اساسي(سياسي)زنان از پذيرفتن سمت‌هاي كليدي اداره سياسي جامعه معاف هستند( به شكل مودبانه‌ آن) يعني شرط بر عهده گرفتن رهبري، رياست جمهوري و ... مرد بودن است. ( زن معاون رئيس جمهور شده اما وزير نشده است. وقتي قرار بود چنين شود از برخي محافل مذهبي عكس‌العمل‌هايي بروز كرد كه رئيس جمهور مجبور شد به معاون وزير اكتفا كند.) اين‌ها همه مبتني بر منظر گذشته است كه زن ظرفيت عقلي و علمي ندارد. ظاهرا قصه ملكه سبا هم در قرآن نيامده است! يا آن قصه به سمع مبارك بعضي آقايان نرسيده است. اين نكته را سيد محمد حسين فضل الله در تفسير سوره سبا استناد مي‌كند. اگر قرآن مطلبي را ذكر كند و گزارش منفي نكند يعني آن را پذيرفته است. حالا هر دليلي كنار اين قضيه بگذاريم مردود مي‌شود. مرحوم محمد مهدي شمس الدين كتابي نوشته براي اثبات اينكه زن صلاحيت احراز مقام سياسي را دارد.( قابليت زن براي زمامداري) با ادله ديني هم اثبات كرده و ادله عرضي را كه وارد دين شده است را رد كرده است.
پنج مقام ديني كه مي‌گويند زنان نمي‌توانند بر عهده بگيرند عبارتند از:
1ـ رهبري و امارت سياسي. 2ـ قضاوت . 3ـ مرجعيت تقليد. 4ـ امامت جمعه. 5ـ امامت جماعت. زن مي‌تواند مجتهد باشد اما نمي‌تواند مرجع باشد. چرا؟ اگر زني توانايي اجتهاد داشت چرا ديگران به او رجوع نكنند؟ چرا زنان نتوانند به او رجوع كنند؟ كدام دليل عقل پسند و شرع پسند از اين مسائل دفاع مي‌كند؟ امام جماعت و امام جمعه هم نمي‌توانند باشند.(امام جماعت در صورتي كه مأموم مرد باشد) اگر زماني كه زنان به مردي اقتدا مي‌كنند پرده‌اي مي‌كشيم و مسئله‌اي هم پيش نمي‌آيد، چه اشكالي دارد كه پرده‌اي بكشيم و زن امام جماعت باشد؟
سه شرط احكام ثابت ديني
اگر ما به احكام شرعي في نفسه نگاه كرديم نه به اعتبار قائلشان،‌يعني نگفتيم چون خدا و رسول فرمودند پس درست است و اگر توانستيم از حكم بدون ارجاع به قائل دفاع كنيم آن حكم ماندني است. (تنها يك جاست كه مي‌توانيم بپذيريم چون خدا و پيامبر گفته‌اند پس درست است و آن هم در احكام تعبدي است. ما نمي‌دانيم چرا بايد يك ماه روزه بگيريم و چرا اينگونه نماز بخوانيم جز اينكه خدا فرموده است) اما آيا همه احكام تعبدي هستند؟‌راه حل اين مشكل اين است كه بگوييم در ادبيات ديني ما دو گونه احكام است يكي احكامي كه گزارشگر آن سيماي اول زن است مثل احكام اقتصادي، يعني زن اگر امروز تجارت كند مرد حق دخالت در مال او را ندارد. و احكامي كه متعلق به سيماي دوم زن است.
اما در زمان نزول احكام و قوانين بايد سه شرط عقلايي بودن،‌عادلانه بودن و برتر بودن نسبت به ساير احكام و قوانين در ديگر مكاتب و فرهنگ‌ها وجود داشته باشد تا پذيرفته شود. اين طور نبود كه چون پيغمبر آدم خوبي است پس حرفش را پذيرفتند. بلكه احكام طبق عرف آن زمان قابل پذيرش بود. اين سه ويژگي فقط در زمان نزول احكام شرعي معتبر نيست. اين‌ها ويژگي دائم و استمراري احكام شرعي است. يعني هر حكم شرعي اگر مي‌خواهد شرعي بماند بايد اين 3 ويژگي را داشته باشد. هر حكمي از احكام شرعي كه چنين باشد ادامه خواهد داشت و هر حكمي كه يك يا برخي از ويژگي‌هايش را از دست داده باشد قرينه مي‌شود بر اينكه حكم متغير بوده است و زمان اعتبار آن به سر رسيده است. اما چه كسي مي‌تواند احراز كند كه حكم متغير است؟‌بي شك عالمان بصير دين. اين طور نيست كه امروز من تا حكمي را نپسنديدم بگويم اين حكم منتفي است. بايد بحث علمي شود. هر كدام از اين احكام نياز به بحث علمي دارد تا اثبات كنيم اين حكم غير عادلانه است و غير عقلاني و راه حل بهتري نسبت به آن وجود دارد. همه احكام ثابت خواهند بود مگر دليل بر مشروط و موقت بودن حكم اقامه شود.( تفصيل اين بحث را در بحث «روشنفكري ديني و حقوق بشر» مطرح كرده‌ام.)
سخن من به طور خلاصه اين بود كه به حقوق زنان در اسلام معاصر از منظر ديگري هم مي‌توان نگاه كرد. هيچ دليلي نداريم كه منظرسنتي ديني‌تر است. با اين منظر ايمان ديني تقويت مي‌شود و مي‌توان با حفظ ثابتات ديني در دنياي معاصر زندگي كرد.
پرسش و پاسخ
سوال: سيماي قرآني را از كجا مي‌توان استنباط كرد، وقتي در آيات قرآن، روايات و احاديث در مورد سيماي دوم فراوان گفته شده است؟
جواب: اين بحث كليات يك تحقيق مفصل است. در مورد قرآن ما دو دسته آيات داريم: آيات مكي،‌ آيات مدني. غالب آيات مستند در سيماي اول زن آيات مكي هستند يعني زماني كه پيامبر در مقام معرفي و تبليغ آئين خويش بودند. آيات مدني زماني بود كه متناسب با اداره جامعه احكامي لازم بود. پيامبر به تنهايي توانايي اداره جامعه را نداشت. اگر خداوند به كمكش نمي‌آمد نمي‌توانست جامعه آن روز را اداره كند. بسياري از آيات مدني ناظر به اداره مدينه است. لذا به تناسب اين كه به اداره مدينه نزديك مي‌شود شرايط زماني،‌مكاني را بايد بيشتر رعايت كند. بر خلاف آيات مكي كه آيات دسته اول است. آيات مكي بيشتر به پيام‌هاي اعتقادي و اخلاقي وگوهر ثابت دين اختصاص پيدا كرده اما آيات مدني صبغه حقوقي دارند و به همين دليل متناسب با مقتضيات زماني مكاني عصر نزول هستند. درباره تفاوت آيات مكي و مدني تحقيقات بسياري صورت گرفته است.
سيماي اول را سيماي قرآني ناميدم چون معتقدم پيام اسلام همان است. البته در كنار آن،‌سيماي دوم هم جاپاي كوچكي در قرآن دارد كه به هيچ وجه به اندازه سيماي اول نيست. مجموع آيات الاحكام قرآن حدود پانصد آيه است كه هشتاد آيه آن در مورد مسائل غير عبادي است. بخش كوچكي از اين 80 آيه مربوط به زنان است. آن وقت اين حجم را مقايسه كنيد با آن مقداري كه در معرفي سيماي اول به كار برده است. البته مراد اين نيست كه سيماي دوم هيچ مستندي ندارد. در روايات ما هر دو سيما به چشم مي‌خورد اما در روايات فقهي و آيات الاحكام غير عبادي سيماي دوم غالب است. اما همه قرآن آيات الاحكام نيست. اين كه مي‌پرسند مگر قرآن متعلق به همه اعصار نيست؟ پاسخ مثبت است قرآن پيام جاودانه پيامبر ماست. اما اگر خدا مي‌خواست به پيامبرش كمك كند چه راهي را بايد پيش مي‌گرفت؟‌جز وحي؟ چه اشكالي دارد خداوند براي تدبير مدينه به پيامبر وحي كرده باشد؟ مگر آياتي كه در مورد جنگ بدر و احد و… است ناظر به زمان خاص نيست؟ ‌مگر در قرآن ناسخ و منسوخ نداريم؟‌ آيه منسوخ هم آيه قرآن است. پس همه نكاتي كه ذكر كردم مي‌تواند توجيه كامل ديني داشته باشد. اما پيام الهي قرآن من حيث المجموع پيام جاودانه است و در عين حال با اشتمال بر آيات منسوخ و موقت هم منافاتي ندارد.
سوال: آيا نظري كه شما ارائه مي‌دهيد جديد است و در طول هزار سال گذشته تا به حال علماي اسلام چنين نظري نداشتند. آيا تا به حال در مورد نقض سه شرط درباره حكمي اجماع صورت گرفته است؟
جواب: سابقه اين نظريه در كتب فقهي و ديني وجود دارد كه مي‌توان مراجعه كرد. اما اين مسئله جديد است و در نتيجه راه حل آن هم جديد خواهد بود. در سده گذشته كه اين مسائل براي علماي ما مطرح نبوده است. اين موارد مربوط به بعد از مشروطه است. به جز برخي مسائل كه به صورت سنتي هميشه مورد سؤال بوده است مثل مسئله ديه و ارث.
اما در مورد سه شرط براي اين كه هرج و مرج ايجاد نشود بايد عرف علمي و ديني اين سه شرط را احراز كند و اسلام شناسان و مجتهدان بصيرند كه بايد اين تشخيص را بر عهده بگيرند. اما بالاخره همه چيز به تدريج به پيش مي‌رود. در چهارصد سال پيش زمان ملاصدرا آراء وي آنقدر جديد بود كه حتي شاگردان و دامادش هم به شيوه ايشان رفتار نكردند. با گذشت صدو پنجاه سال تازه علما فهميدند ملاصدرا چه مي‌گويد. امروز علماي حوزه علميه قم افتخار مي‌كنند كه تفسير قرآنشان بر اساس حكمت متعاليه است. در هر حال بحث علمي مثل آب د ركوير است كه راه خود را باز مي‌كند. بيست سال پيش در مورد موسيقي در ايران چه مي‌گفتند و امروز چه مي‌گويند. پس ما بايد صبور باشيم و مباحث را از مسير علمي خارج نكنيم.
سوال: نسبت بين عقل و وحي و اينكه اگر عقل بر كتاب و سنت ارجحيت دراد چرا از ابتدا عقل را حاكم نمي‌كنيم را توضيح دهيد.
جواب: عقل هرجا درك كند دركش حجت است. اما همه جا را درك نمي‌كند. دشواري اينجاست. عقل حجت ذاتي است. ما خدا را هم با عقل خود درك مي‌كنيم. ما حجيت حجج الهي يعني پيامبران و ائمه را نيز با عقل خود درك مي‌كنيم. خداوند دو حجت برما فرستاده است(روايت امام صادق «ع») حجت باطني عقل است. ما حجت ظاهري مثل پيامبران را هم با عقل خود درك مي‌كنيم. اما اين عقل همه چيز را درك نمي‌كند. آخرت چگونه است؟‌ عقل چه كسي مي‌تواند درك كند؟ اگر خداوند توسط پيامبرش به ما خبر نمي‌داد ما هيچ نكته‌اي درباره آخرت نمي‌دانستيم. اجمالاً تنها چيزي كه عقل مي‌تواند ثابت كند ضرورت معاد است و لاغير،‌ بقيه مباحث همگي نقلي است. بعلاوه همه مسائل با عقول انساني به يك باره درك نمي‌شوند. در طول قرون و اعصار بتدريج ادراك مي‌شوند مردم هم در ادارك عقلي تفاوت دارند. خداوند نمي‌تواند تنها نخبگان را در نظر بگيرد. خداوند بايد متوسط مردم را مخاطب قرار دهد. آيا ما مي‌توانيم اگر پيامبري نيامده بود به همان نتيجه آمدن پيامبر نائل شويم؟‌اولياي الهي ممكن است. اما در هر جامعه‌اي تعداد كمي از اين افراد هستند و اكثر مردم براي رستگاري و نجات نيازمند راهنمايي پيامبران هستند. ديگر اين‌كه بسياري از مطالبي كه در متن دين آمده است ارشاد به حكم عقل است. اين‌گونه احكام ارشادي هستند نه مولوي. حكم مولوي از طرف مولا انشاء مي‌شود ولي با احكام ارشادي مي‌خواهند ما را راهنمايي كنند به اموري كه رسيدن به آن با عقلمان امكان داشته است و با اين حكم ارشادي حكم عقلي تأكيد مي‌شود. اگر وحي نبود ما بسياري رموز خداشناسي را هم نمي‌شناختيم. ديگر اين‌كه وحي بالاترين پشتيبان اخلاق است. اگر وحي نباشد به چه دليل ارزش‌هاي اخلاقي را بايد رعايت كرد؟‌ اگر آخرت را برداريم و ناظر قدسي را برداريم به قول تولستوي هركاري مجاز است. برخي مي‌پندارند تنها هنر دين در فقهش است و لذا اگر فقه كمي بالا و پايين شود دين از دست رفته است ولي ديني بودن دين به ايمان به خدا و روز جزا و اخلاق و عبادت و عمل صالح است. اين‌هاست كه دين را سراپا نگه داشته كه البته بدون وحي حاصل نمي‌شود. عقلانيت راديكال معاصر مي‌گويد عقل انسان توان درك هر چيزي را دارد. اخباريون و اشاعره و برخي ظاهرگرايان مي‌گويند كه عقل انسان توان درك هيچ يك از مسائل را ندارد و همه احكام تعبدي هستند و من معتقدم نه آن افراط و نه اين تفريط. عقل انسان توان درك بسياري از امور را دارد و در عين حال در برخي امور كه به لحاظ اهميت قابل چشم پوشي نيستند به وحي الهي نيازمند است.
سوال: به نظر مي‌رسد دو شرط اول يعني عقلايي و عادلانه بودن كه مشخصه تعيين وضعيت شرط سوم هستند،‌همه برون ديني و عقل محورند. پس چرا عقلاي ديني بايد محور پذيرش اين شروط باشند؟
سوال ديگر اين‌كه بسياري امور در حال حاضر بديهي و اثبات شده است و عقل در برابر آن‌ها مخالفتي ندارد. مثل برابري زن و مرد و اين‌كه شما مي‌گوييد ما برخي چيزها را از ويترين دين بايد مخفي كنيم خود نشانگر اين است كه آنچه كه موجود است در فقه ما پاسخگوي عصر جديد نيست. پس چرا بايد توسط فقهاي ديني تشخيص داده شود؟
جواب: از سوال دوم شروع مي‌كنم. اگر بديهي است آيا براي سنت گرايان هم بديهي است؟ قانون گذار شما اين بداهت را قبول ندارد بايد براي او اثبات شود. امروز ذكر بداهت در معرفت شناسي كفايت نمي‌كند. شما بايد معرفت را آنقدر عمومي كنيد تا ديگران هم مثل شما وضوح مطلب را درك كنند.
اما پاسخ سوال اول: اين سوال بسيار خوب و به جاست هر سه شرط (نه فقط دو شرط) از حيثي برون ديني‌اند. لذا اطلاع از دانش عصر و تسلط بر عقل زمانه و تخصص در حداقل يكي از علوم بشري لازمه احراز كنندگان اين شرايط است. اما آگاهي كامل از سيره عقلا شرط لازم است نه كافي. شرط ضروري ديگر براي احراز كنندگان سه ضايطه ياد شده تسلط اجتهادي بر احكام ديني،‌آشنايي عميق با احكام شرعي و تعاليم ديني است. تطبيق ضوابط سه گانه بر احكام ديني هم اطلاعات تخصصي از ضوابط عقلايي را مي‌طلبد و هم دانش تخصصي و اجتهادي ديني را. فقدان هر يك از اين دو دانش باعث مي‌شود كه نتيجه مطلوب به دست نيايد. د رمعارف ديني ظرايفي است كه از چشم ناآشنايان به اين معارف مخفي مي‌ماند. بعلاوه دانش اجتهادي از دين و شريعت در احراز كنندگان باعث مي‌شود كه دستاورد اين پژوهش در ميان مومنان و متشرعان تلقي به قبولي شود و اطمينان حاصل شود كه از اصول و ضوابط ديانت و شريعت ذره‌اي تخطي نشده است. در مجموع نمي‌توان در يك گزاره ديني بدون دانش ديني اظهار نظر نهايي كرد،‌از آنجا كه گزاره‌هاي غير عبادي دو بعدي عقلايي و حياني را دارا هستند تخصص و تسلط در هر دو زمينه لازم است و تخصص در يك جانب ما را از دانش جانب ديگر بي‌نياز نمي‌كند.
والسلام

http://www.kadivar.com/Htm/Farsi/Speeches/Speech820615.htm

نوشته ی جیمز نیکل

ترجمه ی امیرغلامی

پیشگفتار مترجم

حقوق بشر، و نقض تمام عیار آنها توسط رژیم اسلامی حاکم بر ایران، مشکل روز و شب مردم، و تحقق آنها کانون تلاش های عمده ی روشنگران و کوشندگان عرصه ی حیات سیاسی اجتماعی امروز ماست. دراین زمانه ی دشوار، که حاکمیت جبار فقیه، این دستاورد بشری را  پشیزی نمی گیرد، آگاهی کافی بیشترین کسان  از حقوق بشری خود، مقدمه ی گریز ناپذیر پرداختن به مبارزه برای کسب آنهاست.

 نزد روشنفکران اما، این آگاهی مستلزم غوروتعمق و بحث در مبانی نظری  آموزه ی حقوق بشر، و همچنین درکی از شَمای فعالیت ها، معاهدات و موسسات مرتبط با جنبش جهانی حقوق بشر نیز هست. به راستی با چه مبانی و استدلال های قوی فکری می توان کسب حقوق بشری را کانون مبارزات سیاسی و مدنی قرار داد؟ ماهیت مطالباتی  که حقوق بشر خوانده می شوند چیست؟ این حقوق مشروعیت و اعتبار خود را از کجا حاصل می کنند؟ جنبش حقوق بشر به ایجاد چه تنظیماتی در عرصه ی بین المللی انجامیده است؟

مردم ایران در چنگال یک خودکامگی مهیب متکی بردین گرفتار اند. خوشبختانه اغلب روشنفکران ما امروزه به این نتیجه رسیده اند که تحقق تام و تمام  حقوق بشری مردم ما تنها در قالب یک دموکراسی سکولار امکان پذیر است. اگر نمی خواهیم برای انداختن طرحی دیگر و بنیاد یک نظام سکولار،  خطر فرو غلتیدن به استبداد دینی دیگری را پذیرا باشیم،  برای مشروعیت بخشی به  حکومت و قوانین اساسی آن نباید از منبعی جز خرد بشری خویش مدد جوییم. پس اگر می خواهیم یک قانونی اساسی مبتنی بر حقوق بشر داشته باشیم، این قانون نباید ناشی از هیچ مبنای متافیزیکی و الاهیاتی برای مشروعیت بخشی به حقوق انسان ها انگاشته شود.

یک رویکرد سنتی به حقوق بشر، منشاء وجود حقوق بشر را  حقوق فطری می داند، و نهایتا منشاء ی متافیزیکی برای این حقوق قائل است. حقوقی که گویا از سوی یک خدای متعالی قانون گذار به بشریت اعطا شده اند.  این رویکرد، دوباره پای الاهیات و دین را به عرصه ی عمومی می گشاید. به باور من، با توجه به میراث فکری ویژه ی جامعه ی ما، نقد آگاهانه ی این رویکرد، و توجه به  آلترناتیوهای نامزد مشروعیت بخشی به حقوق بشر، در حیطه ی تلاش های نظری معطوف به تحقق یک سکولار دموکراسی مبتنی برحقوق بشر اهمیت اساسی دارد.

 یک مزیت مقاله ی حاضر این است که با پیش گرفتن رویکرد علاقه – اینکه آموزه ی حقوق بشرصرفا دستاوردی تاریخی و انضمامیِ اما جهانشمول و معطوف به موظف نمودن دولت ها به رعایت و صیانت ازکمینه ی علائق بنیادی آدمیان است-  به نقد و نفی  انگاره ی  متافیزیکی حقوق بشر می پردازد. در حیطه عملی نیزاین مقاله به اختصار مبانی حقوق بشر و معاهدات و موسسات بین المللی متولی آن را شرح می دهد و منابع ومراجع بسیاری را در این باره  معرفی می نماید. نویسنده ی مقاله از نظریه پردازان مطرح رویکرد علاقه به آموزه ی حقوق بشر است و اصل مقاله، که قدری مفصل تر از ترجمه ی حاضر است، در دانشنامه ی فلسفه ی استفورد درج شده است. خواننده ی علاقمند به مطالعه ی بیشتر در زمینه ی ریشه های تاریخی و رویکرد های فلسفی مختلف به آموزه ی حقوق بشر می تواند در این زمینه مطالب دیگری را دراینجا بیابد.

این تلاش ناچیز را به اکبر گنجی تقدیم می دارم . آذرخشی که در دل این شب تیره ی استبداد، با مبارزه ی  روشنگرانه و مقاومت قهرمانانه اش،  در دل مشتاقان آزادی اخگرها افروخته است. گنجی یک تنه و مظلومانه، با سلاح جان اش، با رژیمی  در افتاده که  بقایش را در گرو نقض بنیادی ترین حقوق مردمان می یابد.  امید که فروغ این جان آزاده خاموش نشود؛ و ما نیز اندکی از این عقلانیت، صلابت و شهامت ستودنی  را که لازمه ی مبارزه ای چنین دشوار و نابرابر است، کسب و بذل کنیم.

مقدمه

حقوق بشر هنجارهایی اخلاقی و قانونی برای حمایت همه ی انسان ها در همه جای دنیا در برابر سوءرفتارهای سیاسی، قانونی و اجتماعی هستند. حق آزادی دین، حق متهم برای برخورداری از محاکمه ی عادلانه و حق مشارکت سیاسی نمونه هایی از حقوق بشرهستند. این حقوق در سطوح بین المللی در اخلاقیات و قانون موجود اند. مخاطب این حقوق دولت ها هستند، که موظف اند به آنها پایبند باشند و ارتقایشان بخشند. مرجع مکتوب عمده ی این حقوق، اعلامیه ی جهانی حقوق بشر (سازمان ملل متحد،1948b) و اسناد و معاهده های پرشمار پیامد آن است.

فهرست:

1. ایده ی کلی حقوق بشر

2. اسناد، معاهدات و سازمان های حقوق بشر

3. وجود حقوق بشر

4. کدام حقوق، حقوق بشری اند؟

5. حقوق اقتصادی و اجتماعی

مراجع

دیگر منابع اینترنتی

1. ایده ی کلی حقوق بشر

اعلامیه ی جهانی حقوق بشر (Universal Declaration of Human Rights  یا UDHR ،1948)، بیش از دو دوجین حق بشری مشخص را شامل می شود که کشور ها موظف اند آنها را رعایت و صیانت کنند. می توانیم این حقوق را به شش گروه اصلی یا بیشتر تقسیم کنیم: حقوق امنیت، که مردم را در برابر جرائمی مانند قتل، کشتار، شکنجه، و تجاوز حمایت می کنند؛ حقوق سیاسی، که از آزادی مشارکت  سیاسی از طرقی مانند بحث وتبادل نظر، شورا، اعتراض، رأی گیری و احراز سمت های  دولتی صیانت می کنند؛ حقوق دادرسی ی عادلانه، که مردم را در برابر سوء رفتارهای قانونی مانند حبس بدون محاکمه، محاکمه ی غیرعلنی، و مجازات بیش از حد حمایت می کنند؛ حقوق برابری، که حق شهروندیِ برابر، مساوات در برابر قانون و عدم تبعیض را تضمین می کنند؛ و حقوق رفاه ( یا "اقتصادی و اجتماعی") ، که مستلزم فراهم نمودن امکان آموزش برای همه ی کودکان و حمایت مردم در برابر فقر شدید و گرسنگی اند. خانواده ی دیگری از حقوق را هم که می توان ذکر کرد حقوق گروه ها هستند. حقوق گروه ها در UDHR منظور نشده، اما در معاهدات بعدی  درج شده است. حقوق گروه ها به معنای صیانت از گروه های قومی در برابر نسل کشی و غصب سرزمین ها و منابع آنهاست.

می توان ایده ی کلی حقوق بشر را با ذکر برخی ویژگی های مشخصه ی این حقوق  تشریح کرد. به این ترتیب این پرسش که چه حقوقی در  توصیف عام این مفهوم می گنجند، و نه در زمره ی حقوقی خاص، پاسخ داده می شود. ممکن است دو نفر ایده ی کلی مشترکی از حقوق بشر داشته باشند و در عین حال برسر اینکه آیا یک حق مشخص از جمله ی حقوق بشر است یا نه، اختلاف نظر داشته باشند.

حقوق بشر هنجارهایی سیاسی هستند که عمدتا به چگونگی رفتار دولت ها با مردم تحت حاکمیت شان می پردازند. این حقوق، آن هنجارهای اخلاقی عادی نیستند که به نحوه ی رفتار میان اشخاص بپردازند (مثلا منع دروغ گویی یا خشونت ورزی). به بیان توماس پوگ "در پرداختن به حقوق بشر، عمل باید به نحوی رسمی باشد." (پوگ، 2000، 47). اما باید در پذیرش این مطلب محتاط بود، چرا که برخی از حقوق، مانند حقوق ضد تبعیض نژادی و جنسی، در وحله ی اول معطوف به تنظیم رفتار خصوصی اند (اُکین 1998، سازمان ملل 1977). همچنین، قوانین ضد تبعیض، دولت ها را به دو جهت هدایت می کنند. از یک سو دولت ها را  از تبعیض نهادن در اقدامات و سیاست هایشان منع می کنند، وسوی دیگراین وظیفه را به دولت تحمیل می کنند که صور خصوصی و عمومی تبعیض را منع و محو کند.

دوم اینکه، حقوق بشر به عنوان حقوقی اخلاقی و/یا قانونی وجود دارند. وجود یک حق بشری را یا می توان هنجاری مشترک میان اخلاقیات بشری دانست؛ یا به عنوان هنجاری موجه که پشتوانه ی آن  استدلالی قوی است؛ یا به عنوان حقی قانونی که در سطح ملی متجلی می شود (در این سطح می توان آن را حقی "مدنی" یا "مبتنی بر قانون اساسی" خواند)؛ یا به عنوان حقی قانونی در چارچوب قوانین بین المللی مطرح می شود. آرمان جنبش حقوق بشر این است که همه ی حقوق بشری به همه ی چهار وجه بالا موجودیت یابند. (بخش 3 مربوط به وجود حقوق بشر را ببینید).

سوم اینکه، حقوق بشر پرشماراند (چندین جین) و نه اندک. حقوقی که جان لاک برای بشر بر می شمرد، یعنی حق حیات، آزادی و مالکیت، معدود و انتزاعی بودند، اما حقوق بشری که ما امروزه می شناسیم به مسائل مشخص و انضمامی می پردازند (مثلا، تضمین محاکمه ی عادلانه، الغای بردگی، تضمین امکان آموزش، و  جلوگیری از  نسل کشی). این حقوق، مردم را در برابر  سوء استفاده های رایج از علائق انسانی بنیادی شان صیانت می کنند. از آنجا که بسیاری از این حقوق معطوف به موسسات و مسائل معاصر هستند، فراتاریخی نیستند. ممکن است کسی صورت بندیی انتزاعی یا مشروط از آنها نماید که این حقوق را فراتاریخی جلوه دهد، اما واقعیت این است که صورت بندی اسناد معاصر حقوق بشر نه انتزاعی است و نه مشروط . این اسناد، وجود دادگاه های جنائی، دولت های متکی بر اخذ مالیات، و نظام رسمی آموزش را مفروض می گیرند که همگی موسساتی معاصر و انضمامی اند.

چهارم اینکه، حقوق بشر استاندارد های کمینه اند. این حقوق  معطوف به اجتناب از مصیبت اند و نه حصول فضیلت. تمرکز آنها بر صیانت از حداقل نیکبختی برای همه ی مردمان است (نیکل 1987). به بیان هنری شُو، حقوق بشر معطوف به "پایین ترین حدود سلوک قابل تحمل" اند و نه " آرزوهای بزرگ و ایده های متعالی" (شُو 1996). از آنجا که این حقوق فقط ضامن استاندارد های کمینه اند، عمده ی مسائل قانونی و حقوقی را به تصمیم گیری دموکراتیک در سطوح ملی و محلی وامی گذارند. این امر پذیرش تفاوت های فرهنگی و حکومتی عمده ای را درچارچوب حقوق بشر میسر می سازد.

پنجم اینکه، حقوق بشر هنجارهایی بین المللی هستند که همه ی کشور ها و مردمان جهان امروز را در برمی گیرند. از آن قسم هنجارهایی هستند که مناسب است تبعیت شان را به همه ی کشورها توصیه کرد. برای جهانی نمودن حقوق بشر، قوانین بین المللی نقش محوری دارند. می توانیم بگوییم که حقوق بشر جهانشمول هستند، به شرط آنکه بپذیریم که برخی حقوق، مانند حق رأی، تنها به شهروندان بزرگسال تعلق می گیرد؛ که برخی اسناد حقوق بشر مربوط به گروه های آسیب پذیری مانند کودکان، زنان و بومیان هستند؛ و اینکه برخی حقوق، مانند حق صیانت در برابر نسل کشی، حقوق گروه ها هستند.

هفتم اینکه، حقوق بشر توجیهاتی قوی دارند که همه جا قابل اعمال اند و برایشان اولویت بالایی ایجاد می کنند. بدون پذیرش این اصل، نمی توان از حقوق بشر در برابر تفاوت های فرهنگی و استبداد های ملی دفاع کرد. توجیهات حقوق بشر بسی استوار اند، اما این دلیل نمی شود که مقاومت ناپذیر باشند.

هشتم اینکه، حقوق بشر، حق هستند، اما نه  الزاما به معنای قوی کلمه. زیرا حقوق جنبه های متعددی دارند: یکی اینکه صاحب حقی دارند – یعنی شخص یا سازمانی که از حق مشخصی برخوردار است. به بیان عام،صاحبان حقوق بشر همه ی مردمان زنده ی امروزین هستند. به بیان دقیق تر، گاهی همه ی مردمان،  گاهی همه ی شهروندان یک کشور، گاهی همه ی اعضای یک گروه آسیب پذیر مشخص (زنان، کودکان، اقلیت های قومی و دینی، مردم بومی)، و گاهی همه ی گروه های قومی (در مورد حق مصونیت در برابر نسل کشی) صاحبان حق هستند. جنبه ی دیگر حقوق بشر این است که متمرکز بر آزادی، حمایت، موقعیت یا منافع هستند. یک حق همواره معطوف به چیزی است که کانون علاقه ی صاحب حق است (برانت 44،1983 ) . همچنین مخاطب حقوق بشر، کسانی هستند که مسئول و موظف به احقاق این حقوق اند. متولی حقوق بشری یک شخص، در درجه ی نخست بر دوش سازمان ملل یا دیگر سازمان های بین المللی نیست؛ این وظیفه در وحله ی اول بر عهده ی دولتی است که آن شخص در آن اقامت یا سکونت دارد. متولی احقاق حقوق بشری یک شهروند بلژیکی اصولا دولت  متبوع اش است. وظیفه ی سازمان های بین المللی حقوق بشر و دیگر دولت ها، تشویق، حمایت، و گاهی انتقاد ازدولت ها در انجام این وظیفه است، یعنی نقشی ثانوی یا "پشتیبان" را برعهده دارند. وظیفه ی احقاق بشر حقوق بشر نوعا مستلزم کنش هایی مربوط به احترام، حمایت، ایجاد تسهیلات و زمینه سازی است. آخر اینکه حقوق بشر معمولا اجباری اند، به این معنا که وظایفی را به متولیان احقاق شان تحمیل می کنند، اما گاهی این حقوق کار چندانی بیش از اعلام اهدافی با اولویت بالا و نهادن مسئولیت تحقق تدریجی شان بر عهده ی متولیان، صورت نمی دهند. برای مثال، میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (سازمان ملل متحد، 1966) که حقوق پایه ای نیازهای انسانی مانند غذا، پوشاک، و آموزش را پوشش می دهد، امضا کنندگان اش را ملزم می دارد تا" با استفاده از حداکثر ... منابع دردسترس، با دیدگاه تحقق تدریجی کلیه ی حقوق مندرج در این میثاق... گام بردارند". البته می توان محاجه کرد که این حقوقِ هدف-وار حقوق نیستند، بلکه شاید بهتر باشد آنها را انگاره ای ضعیف تر یا قوی تری از حقوق بدانیم.

حال که این هشت مولفه ی کلی حقوق بشر را برشمردیم، مفید است سه انگاره ی دیگر را هم ذکر کنیم که به نظر من باید کنار نهاده شوند. نخست این ادعاست که همه ی حقوق بشر، حقوقی سلبی هستند. به این معنا که تنها مستلزم آنند که دولت از اموری اجتناب کند. طبق این دیدگاه، هرگز لازم نیست که دولت برای صیانت و ارتقای حقوق بشر گام هایی ایجابی بردارد. این ادعا با این دیدگاه جذاب سازگار نیست که یکی از وظایف اصلی دولت، صیانت از حقوق مردم توسط نظام قانون جزائی و نظام قانون مالکیت است. هنگامی که میثاق اروپایی حقوق بشر (مصوب شورای اروپا به سال 1950) می گوید" حق حیات همگان باید توسط قانون صیانت شود" (ماده ی 1.2 ) به این مضمون دلالت دارد.  و به همین سیاق، میثاق ملل متحد علیه شکنجه (UN Torture Convention ،سازمان ملل،1984)  لازم می دارد که " همه ی دولت های عضو باید تضمین کنند که در قانون جزائی شان همه ی صور شکنجه جرم محسوب شود" (ماده ی 1.4).

ادعای دومی که باید کنار نهاد، این است که حقوق بشر لایتجزا هستند. لایتجزا بودن بدان معنا نیست که حقوق بشر مطلق هستند یا هرگز نمی توانند بنا بر ملاحظات دیگر نقض شوند. اگر بگوییم حقی لایتجزا است، بدان معناست که صاحب حق نمی تواند به دلیل سوءعمل یا داوطلبانه از آنها محروم شود. من تردید دارم همه ی حقوق بشر به این معنا لایتجزا باشند. اگر معتقدیم که زندانی کردن افراد به خاطر ارتکاب جرمی قانونی درست است، پس حق مردم برای جابجایی آزادانه می تواند موقتا یا دائما،به صِرف ارتکاب جرائم جدی نقض شود. همچنین فرد می تواند انتخاب کند که همه ی عمرش را در  صومعه ای بگذراند و به این ترتیب حق آزادیِ جابجایی خود را داوطلبانه کنار نهد. پس حقوق بشر لایتجزا نیستند، اما فروگذاشتن آنها دشوار است.

سوم اینکه، به نظر من، باید این پیشنهاده ی جان راولز را در کتاب ´قانون مردمان´ رد کرد که بنا به تعریف حقوق بشر مرزی تعیین می کنند که پس از آن تحمل مشروعیت دیگر کشورها پایان می یابد. راولز می گوید که حقوق بشر "مرزهایی برای خودمختاری درونی یک رژیم مشخص می کنند" و نیز " مداخله ی قهرآمیز، مثلا با تحریم های سیاسی و اقتصادی، یا در موارد حاد با نیروی نظامی، اگر به قصد تحقق حقوق بشر باشد، موجه است" (راولز 1999، 79-80)

این پیشنهاده که حقوق بشر خط فاصل معینی پیش می نهند که پس از آن مشروعیت حاکمیت ملی پایان می پذیرد، ساده انگاری فاحش قضیه است. لازم نیست انکار کنیم که حقوق بشر در تعیین حدود تحمل موجه یک دولت، مفید هستند، اما دلایل چندی وجود دارد تا در اینکه حقوق بشر به سهولت آن مرزها را تعیین می کنند، تردید کنیم. نخست اینکه "تحقق" حقوق بشر ایده ی بسیار مبهمی است. هیچ کشوری به طور تمام و کمال حقوق بشر را متحقق نمی کند؛ همه ی کشورها مشکلات حقوق بشری متعددی دارند.  بعضی کشور ها مسائل بزرگی در این زمینه دارند، و مشکلات بسیاری دیگر بس عظیم است ("نقض فاحش حقوق بشر"). از این گذشته، مسئولیت دولت های فعلی کشورها در قبال این مشکلات نیز متفاوت است. مثلا ممکن است مسئولیت اصلی مشکلات کشوری بر عهده ی دولت سابق آن باشد و دولت فعلی در حال برداشتن گام های قابل قبولی در مسیر پایبندی به حقوق بشر باشد.

به علاوه، تعریف حقوق بشر به عنوان هنجارهایی که حدود تحمل یک دولت را مشخص می کنند، مستلزم تحدید حقوق بشر به تنها چند حق بنیادی است. در این مورد راولز فهرست زیر را پیشنهاد می کند: "حق حیات (حق برخورداری از الزامات بقا و ایمنی)؛ حق آزادی (آزادی از بردگی، رعیتی، و اشغال عدوانی، و آزادی مکفی برای انتخاب دین و اندیشه)؛ حق مالکیت (مالکیت شخصی)؛ و برابری رسمیِ ناشی از قواعد عدالت طبیعی (یعنی برخورد یکسان با موارد یکسان)" (راولز 1999، 65). راولز با ذکر این فهرست، اغلبِ آزادی ها را، مانند حق مشارکت سیاسی، حقوق برابری، و حقوق رفاه از شمول این حقوق بنیادی خارج می کند. فرو نهادن حقوق برابری و دموکراسی، بهای گزافی است که او می پردازد تا به حقوق بشر نقش مرزگذارنده بر تحمل یک حکومت را اعطا کند. اما می توانیم  مقصود اصلی راولز را بدون پرداختن این بها نیز حاصل کنیم. مقصود اصلی او این است که کشورهایی را که به نقض فاحش مهم ترین حقوق بشر می پردازند نباید تحمل کرد. اما برای پذیرش این مقصود لازم نیست از راولز پیروی کنیم و حقوق بشر را  با انگاره ی اساسا نحیفی از این حقوق معادل بدانیم. بر عکس، می توانیم آموزه ای پیش نهیم که بر پایه ی آن مشخص می کنیم کدام حقوق از همه  مهم تر اند – این آموزه برای دیگر مقاصد نیز لازم می آید – تا نقض فاحش آن بنیادی ترین حقوق را مبنای عدم تحمل یک دولت قرار دهیم. 

2. اسناد، معاهدات و سازمان های حقوق بشر

در این بخش طرح واره ای از توسعه ی ملاک های ارتقا و صیانت از حقوق بشر از سال 1948 به بعد ارائه می شود. این اسناد و سازمان ها، دیدگاه معاصر به چیستی حقوق بشر را بیان می کنند و مشخص می سازند که کدام هنجارها حقوق بشری محسوب می شوند.

1.2  اعلامیه ی جهانی حقوق بشر

در خلال جنگ جهانی دوم، بسیاری از کشورهایی که با آلمان هیتلری می جنگیدند به این نتیجه رسیدند که لازم است پس از جنگ یک سازمان بین المللی ایجاد شود تا صلح و امنیت بین المللی را ارتقا بخشد. از نخستین ایده های آن سازمان، یعنی سازمان ملل متحد، این بود که ارتقای حقوق بشر ابزار بسیار مهمی برای ارتقای صلح و امنیت جهانی است. از تاسیس ملل متحد دیری نگذشت که کمیته ای از سوی آن مسئول نگارش یک منشور بین المللی حقوق شد. قرار بود این منشور حقوق، مشابه منشور حقوق برخی کشورها باشد، اما برای مردم همه ی کشور ها قابل اعمال باشد. منشور بین المللی حقوق در دسامبر 1948 به عنوان اعلامیه ی جهانی حقوق بشر(UDHR) به تصویب رسید (مورسینک 1999). اگرچه برخی دیپلمات ها امیدوار بودند که این منشور به عنوان معاهده ای الزام آور شناخته شود تا همه ی کشورهایی که عضو ملل متحد می شوند ملزم به رعایت آن باشند، در نهایت این منشور به صورت یک اعلامیه درآمد –یعنی یک دسته استانداردهای پیشنهادی- و نه یک معاهده. این اعلامیه، ارتقای حقوق بشر را از طریق "تعلیم و آموزش" و "ملاک های ملی و بین المللی، برای تضمین رعایت و نظارت بر اجرای آنها"  پیشنهاد می کرد.

UDHR در ارائه ی الگویی برای معاهدات حقوق بشری متعاقب اش، و واداشتن کشورها به شمول حقوق مندرج در آن در فهرست حقوق قانون اساسی های ملی، به نحو شگفت آوری موفق عمل کرده است (مورسینک 1999). UDHR و معاهدات پیامد آن، عمده ی مقصود مردم از اموری هستند که حقوق بشر خوانده می شوند. با این حال، در عمل پایبندی به هنجار های  UDHR به اندازه ی تحسین خشک و خالی آن نبوده است. کل گستره ی حقوق بشر در بسیاری از نقاط جهان هنوز عملا پذیرفته نشده است.

2.2  میثاق اروپایی حقوق بشر

جنگ سرد به مرگ ایده ی تقویت حقوق بشر از طریق معاهدات و سازمان های بین المللی نیانجامید. در سراسر دهه های پنجاه و شصت، سازمان ملل و دیگر سازمان های بین المللی تلاش خود را برای ایجاد معاهدات بین المللی حقوق بشر  دنبال کردند. در اوایل 1950 کشورهای اروپای غربی یک معاهده ی حقوق بشر درچارچوب شورای اروپا امضا کردند. میثاق اروپایی (European Convention  یا ECHR، شورای اروپا، 1950( حقوق استاندارد مدنی و سیاسی را پوشش می دهد. حقوق آن مشابه UDHR است. حقوق اقتصادی و اجتماعی در سند دیگری یعنی منشور اجتماعی اروپایی( The European Social Charter ) درج شده اند. امضا کنندگان اولیه ی ECHR کشورهای اروپای غربی بودند، اما پس از پایان جنگ سرد، در اویل دهه ی 1990 بسیاری از کشورهای اروپای شرقی، از جمله روسیه، نیز به آن پیوستند. امروزه این میثاق 41 کشور و 800 میلیون نفر را دربرمی گیرد.

مطابقECHR ، یک دادگاه حقوق بشر، به نام دادگاه اروپایی حقوق بشر (European Court of Human Rights)  تأسیس شده که وظیفه ی تفسیر هنجارهای حقوق بشر و رسیدگی به دعاوی مربوط به آن را برعهده دارد. کشورهای امضا کننده ی ECHR توافق کرده اند که فهرستی از حقوق را به رسمیت بشناسند، اما همچنین توافق کرده اند که تحقیق و تفحص، وساطت و احکام آن در مورد دعوی ها را نیز بپذیرند. امروزه ECHR  موثر ترین نظام صیانت از حقوق بشر در سطح بین المللی است. این دادگاه، که مقر آن در شهر استراسبورگ فرانسه است، از هر دولت عضو یک قاضی دارد –گرچه این قضات، مستقلا منسوب می شوند و نماینده ی دولت متبوع شان نیستند.  اگر شهروندان هر یک از کشورهای عضو شکایتی در مورد نقض حقوق بشری شان داشته باشند و  نتوانند در دادگاه های ملی خود به خواسته شان دست یابند، می توانند دادخواست خود را به دادگاه اروپایی حقوق بشر ارجاع دهند. شکایات دولت ها از نقض حقوق بشر در دیگر کشورهای عضو نیز در این دادگاه پذیرفته می شود، اما به ندرت طرح شده است. اگر دادگاه صلاحیت بررسی شکایتی را بپذیرد، آن را بررسی و در خصوص آن حکم صادر می کند. پیش از صدور حکم، دادگاه می کوشد تا با وساطت قضیه را حل کند. اگر این مصالحه ناکام ماند، دادگاه حکم صادر می کند و راه حل می دهد. این فرآیند به ایجاد رویه های بسیاری در حقوق بشری بین المللی انجامیده است (جاکوبز و وایت 1996، جانیس، کِی و بِرَدلی 1995). دولت ها تقریبا همیشه احکام دادگاه اروپایی را می پذیرند. چرا که همگی به ECHR و حاکمیت قانون متعهد اند، و اگر احکام این دادگاه را نپذیرند عضویت آنها در شورای اروپا در معرض خطر قرار می گیرد.

3.2 معاهدات حقوق بشر  سازمان ملل متحد

تلاش برای امضای معاهدات بین المللی حقوق بشر در سازمان ملل نیز، به رغم وجود جنگ سرد، به پیش رفت. معاهده ی ضد نسل کشی (The Genocide Convention) در سال 1948 به تصویب رسید، و امروزه بیش از 130 امضا کننده دارد. این معاهده نسل کشی را تعریف می کند و آن را در قوانین بین المللی جرم محسوب می کند. همچنین ارگان های سازمان ملل را موظف به پیشگیری و توقف نسل کشی می سازد و دولت ها را ملزم می کند که مواد مربوط به پیش گیری از نسل کشی را در قوانین ملی خود بگنجانند، و بکوشند اشخاص یا سازمان هایی را که بدان اقدام کرده اند مجازات کنند، و پیگرد اشخاص متهم به نسل کشی را میسر سازند. دادگاه جنایی بین المللی ( The International Criminal Court) که بر اساس این معاهده در سال 1998 در رُم بنیان گذاشته شده مرجع پیگرد قانونی نسل کشی، و نیز جنگ ها و جرائم علیه بشریت در سطح بین المللی است.

طرح گنجاندن حقوق مندرج در UDHR در حقوق بین الملل نیز با گام هایی بس آهسته به پیش رفته است. پیش نویس های کنوانسیون های بین المللی به سال 1953 برای تصویب تقدیم مجمع عمومی سازمان ملل شد. برای منظور کردن نظر کسانی که معتقد بودند حقوق اقتصادی و اجتماعی از اصول حقوق بشر نیستند، یا نباید به همان شیوه ی حقوق مدنی و سیاسی منظور شوند، دو معاهده تدوین شد: کنوانسیون بین المللی حقوق مدنی و سیاسی (International Covenant on Civil and Political Rights  یا ICCPR، سازمان ملل، 1996b) و کنوانسیون بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights  یا ICESCR، سازمان ملل، 1966c). این معاهدات که تجلی حقوق UDHR بودند تا سال 1966   به تصویب مجمع عمومی نرسیدند و تا سال 1976 طول کشید تا مقبولیت کافی  برای به اجرا درآمدن پیدا کنند. مضمون ICCPR اغلبِ حقوق مدنی و سیاسی است که در UDHR درج شده است. و مضمون  ICESCR حقوق اقتصادی و اجتماعی مندرج در نیمه ی دوم UDHR است.

در بازه ی زمانی میان امضای UDHR  به سال 1948 و تصویب کنوانسیون های بین المللی توسط مجمع عمومی سازمان ملل به سال 1966، بسیاری از کشورهای آسیایی و آفریقایی، که به تازگی از بند استعمار رسته بودند به عضویت سازمان ملل درآمدند. اغلب این کشور ها مایل به همراهی با رویکرد حقوق بشری بودند، اما آن را چنان تعبیر کردند که بازتاب علائق و مسائل مبتلا به شان، مانند لغو استعمار، انتقاد از تبعیض نژادی در آفریقای جنوبی، و تقبیح تبعیض های نژادی در سراسر جهان  باشد. کنوانسیون های بین المللی بازتاب این ملاحظات هستند؛ هر دو محتوی مواد یکسانی هستند که بر حق مردمان برای تعیین سرنوشت و کنترل منابع طبیعی خود تأکید می کنند. در این کنوانسیون ها به حقوق علیه تبیعض اولویت داده شد. و حقوق مالکیت و  پرداخت خسارت اموالی که توسط دولت غصب شده از کنواسیون ها حذف شده است.

کشوری که یک معاهده ی حقوق بشر ملل متحد را امضا می کند، متعهد می شود که حقوق مندرج در آنها را رعایت کنند. آن دولت همچنین تعهد می کند که مراقبت و انتقادات بین المللی در این زمینه را پذیرا و پاسخگو باشد. ICCPR توسط تقریبا 150 کشور امضا شده است، و نشانگر نظام استاندارد سازمان ملل برای اعمال یک منشور حقوق بین المللی است. بر اساس این کنواسیون یک سازمان، به نام کمیته ی حقوق بشر، ایجاد شده که وظیفه ی آن ارتقای هنجارهای مندرج در ICCPR است. هجده عضو کمیته ی حقوق بشر نماینده ی دولت های متبوع خود محسوب نمی شوند، بلکه به عنوان متخصصان مستقل درنظر گرفته می شوند. این موقعیت به آنها امکان می دهد تا دیدگاه های تخصصی خود را آزادانه و بدون تقید به مواضع دولت شان مطرح کنند. ICCPR برخلاف ECHR برای تفسیر مفاد خود یک دادگاه بین المللی پیش بینی نکرده است. کمیته ی حقوق بشر می تواند دیدگاه های خود را در مورد اینکه یک عمل مشخص مصداق نقض حقوق بشر است یا خیر ابراز کند، اما فاقد صلاحیت برای انتشار گزارش های رسمی است (آلستون و کرافورد 2000).

ICCPR دولت های امضا کننده را ملزم می دارد که در مورد تعهدشان به این معاهده مرتبا گزارش دهند. کمیته ی حقوق بشر وظیفه ی دریافت، مطالعه و اظهارنظر انتقادی در مورد این گزارش ها را برعهده دارد (بوِرفین 1999، مک گولدریک 1994) . این کمیته جلساتی عمومی برای استماع  نظرات سازمان های غیردولتی مانند عفو بین الملل  برگزار می کند، و با نمایندگان دولت های گزارش دهنده ملاقات می کند. آنگاه کمیته ی حقوق بشر "ملاحظات نهایی" خود را منتشر می کند که در آن تقید کشور گزارش دهنده به حقوق بشر ارزیابی می شود. این رویه مستلزم آن است که کشورهای امضا کننده ی ICCPR همکاری خود را با کمیته ی حقوق بشر حفظ کنند و مشکلات حقوق بشری خود را در معرض افکار عمومی جهانیان بگذارند. این روال گزارش دهی برای تشویق کشور ها به تشخیص مشکلات حقوق بشری شان و اتخاذ شیوه هایی برای رفع آنها در طی زمان مفید است. اما در مورد کشورهایی که تمایلی به گزارش دهی ندارند یا از آن جدی نمی گیرند،  کارآمد نیست، و اغلب، نتایج کمیته ی حقوق بشر چندان توجهی بر نمی انگیزد (بایِفسکی 2001). ICCPR علاوه بر رویه ی گزارش دهی اجباری، حاوی بند جداگانه ایست که جداگانه امضا می شود. به موجب این بند، کمیته ی حقوق بشر صلاحیت دریافت، بررسی و وساطت در مورد شکایات افرادی را می یابد که معتقداند حقوق مندرج در ICCPR آنها توسط دولت متبوع شان نقض شده است (جوزف، شولتز، و کاستان 2000). تا سال 2000، 95 دولت از 144 امضا کننده ی ICCPR این بند اختیاری را امضا کرده اند.

در مجموع، این نظام اِعمال حقوق بشر محدود است. این نظام به کمیته ی حقوق بشر قدرت نمی دهد تا دولت ها را وادار کند که رویه هایشان را تغییر دهند یا حقوق یک قربانی را اعاده کنند. ابزار های کمیته محدود به تعقیب، وساطت و افشای نقض حقوق بشر در معرض افکار عمومی است.

بسیاری از دیگر معاهدات حقوق بشرِ سازمان ملل متحد نیز کم و بیش به شیوه ی همین ICCPR اعمال می شوند. این معاهدات شامل میثاق بین المللی محو همه ی صور تبعیض نژادی (International Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination ، سازمان ملل 1966)، میثاق محو  همه ی صور تبعیض علیه زنان (The Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women ، سازمان ملل 1979)، میثاق حقوق کودک (The Convention on the Rights of the Child ، سازمان ملل 1966)، و میثاق علیه شکنجه ودیگر رفتارها یا مجازات های ظالمانه یا تحقیرآمیز (The Convention against Torture and Other Cruel, Inhuman or Degrading Treatment or Punishment ، سازمان ملل 1984) است.

دیگر موسسه ی سازمان ملل، که در زمینه ی قضائی حقوق بشر فعالیت دارد، دادگاه جنائی بین المللی است (International Criminal Court ، سازمان ملل، 1998) که اعضای آن در سال 2003 انتخاب شدند. چنان که در بالا اشاره شد احکام آن در حیطه ی جرائم مربوط به نسل کشی، جنایات جنگی، و جرائم علیه بشریت مانند نسل کشی، برده داری، و شکنجه است (شاباس 2001).

4.2 دیگر موسسات حقوق بشریِ سازمان ملل

معاهدات حقوق بشری، تنها یک بخش از برنامه ی حقوق بشر سازمان ملل را تشکیل می دهند. موسسات متعددی در سازمان ملل هستند که وظیفه ی آنها ارتقای حقوق بشر، مستقل از الزامات تعیین شده در معاهدات حقوق بشر است. این موسسات شامل کمیساریای عالی حقوق بشر سازمان ملل، کمیسیون حقوق بشر، و شورای امنیت سازمان ملل است (رودلی 1999).

کمیساریای عالی حقوق بشر سازمان ملل (High Commissioner for Human Rights ) وظیفه ی هماهنگی بسیاری از فعالیت های حقوق بشری درون سازمان ملل را برعهده دارد. این کمیساریا، شکایات مربوط به نقض حقوق بشر را دریافت می کند، برای تدوین معاهدات و رویه های جدید همکاری می کند، برنامه ی کاری موسسات حقوق بشر سازمان ملل را تنظیم می کند، و به دولت ها خدمات مشاوره ای ارائه می دهد. مهم تر از همه، کمیساریای عالی به عنوان مدافع تمام وقت حقوق بشر در سازمان ملل انجام وظیفه می کند (کورِی 1998، 369).

کمیسیون حقوق بشر (Human Rights Commission) یکی از ارکان سازمان ملل است که به موجب منشور ملل متحد (UN Charter )ایجاد شده، و متشکل از نمایندگان 53 دولت است. کار اصلی آن پرداختن به نقض های فاحش حقوق بشر درهمه جای دنیاست. از آنجا که اعضای آن نمایندگان دولت ها هستند و نه متخصصان مستقل، سیاسی تر از کمیته ی حقوق بشر است که به موجب ICCPR ایجاد شده است. کمیته ی حقوق بشر درقالب قوانین بین الملل به مسائل حقوق بشر می پردازد، اما کمیسیون حقوق بشر در چارچوب  سیاست و دیپلماسی بین المللی به این مسائل می پردازد. از جمله دستاورد های کمیسیون حقوق بشر تصویب UDHR  و بسیاری از معاهدات حقوق بشر، و نیز مقابله ی دامنه دار و موفق با آپارتاید در آفریقای جنوبی بوده است (تولِی، 1987).

تمرکز اصلی کمیسیون بر شرایطی است که مصداق "نقض پیوسته و گسترده"  ی حقوق بشر محسوب می شوند. کمیسیون صلاحیت دریافت شکایات مربوط یه این نقض های گسترده، و بررسی آنها در جلسات غیرعلنی را داراست. همچنین کمیسیون حقوق بشر هر ساله یک نشست عمومی برگزار می کند که در آن از دولت ها و سازمان های غیردولتی دعوت می شود تا آن نواحی جهان را که مشکلات جدی حقوق بشری دارند، برای بررسی کمیسیون تعیین کنند. هنگامی که کمیسیون تصمیم گرفت که یک شکایت را بررسی کند، برای این کار ابزارهای چندی دارد. می تواند از دولت مورد نظر در مورد آن شکایت توضیح بخواهد، از جانب خود بازرسانی تعیین کند، یا موضوع را به شورای امنیت محول کند. همچنین، کمیسیون گروه های کاری "موضوعی" دارد که به انواع مختلف مسائل خانواده ی حقوق بشر می پردازند.  

در منشور سازمان ملل، وظیفه ی شورای امنیت (Security Council) حفظ صلح و امنیت جهانی تعیین شده است. اعضای پانزده گانه ی اصلی این شورا صلاحیت دارند در مورد مداخله ی نظامی و اعمال تحریم های سیاسی و اقتصادی علیه دولتی تصمیم گیری کنند (بِیلی 1994، رامشاران 2002).  در خلال جنگ سرد، شورای امنیت جز در مورد آپارتاید در آفریقای جنوبی، از پرداختن به دیگر مسائل حقوق بشر اجتناب کرد.  اما در اویل دهه ی 1990 به بسیاری از مسائل مربوط به حقوق بشر و جرائم جنگی پرداخت. این شورا به کار گیری نیروی نظامی برای مداخله در سومالی، یوگسلاوی سابق، رواندا، هائیتی، و تیمور شرقی را تصویب کرده است، و مسئولیت چند مأموریت صلح بانی را بر عهده دارد.

5.2 تنظیمات منطقه ای خارج از اروپا

دو نظام منظقه ای خارج از اروپا وجود دارد. یکی نظام بین- آمریکا یی است که تحت نظارت سازمان دولت های قاره ی آمریکا فعالیت می کند؛ و دیگری نظام آفریقایی است که تحت نظارت اتحادیه ی آفریقا می باشد.

اولی که شامل تقریبا همه ی کشورهای قاره ی آمریکاست، درکل شبیه نظام اروپایی است. اسناد اصلی آن اعلامیه ی آمریکایی حقوق و وظایف انسان (The American Declaration of the Rights and Duties of Man سازمان دولت های قاره ی آمریکا، 1948) و میثاق آمریکایی حقوق بشر (The American Convention on Human Rights ، سازمان دولت های آمریکایی 1969) هستند. ارکان آن کمیسیون بین-آمریکایی حقوق بشر (Inter-American Commission on Human Rights ، تاسیس به سال 1960) و دادگاه حقوق بشر بین – آمریکایی (The Inter-American Court of Human Rights ، تاسیس به سال 1979) هستند. کمیسیون شکایات افراد را بررسی می کند و در مورد کشورهایی که در آنها نقض فاحش حقوق بشر رخ می دهد گزارش هایی تهیه می کند. دادگاه صلاحیت تفسیر و اجرای کنوانسیون را دارد (دیویدسون 1997). گرچه این سیستم در کلیت خود مشابه رژیم اروپایی حقوق بشر است، زمینه ای عمل آن بسیار متفاوت است. مشکلات حقوق بشر در آمریکای لاتین مقیاسی بس وسیع تر از اروپا دارند، و  در دهه ی 1980 بسیاری از دولت های آن متهم به نقض حقوق بشر بودند. تاکنون، کمیسیون بسی فعال تر از دادگاه بوده است (فارِر 1997).

نظام آفریقایی که کشورهای قاره ی آفریقا را پوشش می دهد، دارای یک معاهده و یک کمیسیون حقوق بشر است. این معاهده که توسط اتحادیه ی آفریقا (The African Charter on Human and Peoples' Rights سازمان اتحاد آفریقای سابق) تدوین شده، منشور آفریقایی حقوق بشر و مردم نام دارد (The African Charter on Human and Peoples' Rights اتحادیه ی آفریقا 1981). کمیسیون آفریقایی حقوق بشر و مردم (The African Commission on Human and Peoples' Rights)، تأسیس به سال 1986، مسئول ارتقای حقوق بشر در آفریقا و نظارت بر پایبندی اعضا به این معاهده است. کشورهای امضا کننده ی آن ملزم اند به طور منظم در مورد مسائل حقوق بشری خود و تلاش هایشان برای رفع آنها به کمیسیون گزارش دهند. تلاش برای ایجاد یک دادگاه، دادگاه آفریقایی حقوق بشر و مردم، در جریان است. نظام آفریقایی نیز مشکلات حقوق بشری فراوانی برای رسیدگی دارد، مکررا با عدم همکاری دولت ها مواجه می شود، و فاقد منابع کافی برای ایفای نقشی عمده می باشد (اِوانز و موری 2002).

2.6        ارتقای حقوق بشر توسط دولت ها

گاهی دولت ها به تنهایی یا با همراهی دیگر دولت ها برای صیانت از حقوق بشر در کشور های دیگر اقدام می کنند. برای مثال، پرتقال برای حل بحران در تیمورشرقی کوشید. و استرالیا برای حفظ صلح و صیانت از حقوق بشر در تیمور شرقی مداخله ی نظامی کرد. این شیوه ها شامل دیپلماسی، انتشار گزارش و اعلامیه، مشروط کردن تجارت یا کمک ها به بهبود وضع حقوق بشر، تحریم های اقتصادی و مداخله ی نظامی است.

کوشش های دولت ها به افزودن توان نظام حقوق بشر بین المللی یاری می رساند. کشورهای اروپای غربی، کانادا، استرالیا و ایالات متحده پیشروان موسسات حقوق بشری اند. آنها از این نظام  پشتیبانی قابل ملاحظه ای می کنند، امور آن را در ایام پریشانی پی می گیرند، و در شرایط بهتر درصدد بسط و شکوفایی اش برمی آیند. گرچه این کشور ها همیشه به چالش با اضطرارهای حقوق بشری برنخاسته اند، اما گاهی نیز هزینه ی قابل توجهی، چه جانی و چه مالی، مصروف آن نموده اند. این کشورها اغلب با شورای امنیت همکاری نزدیکی دارند. باین حال، این کشورها ، جز تعهدشان به منشور ملل متحد برای حمایت از اقدامات شورای امنیت، تعهد قانونی مشخصی به این امور  ندارند.

7.2 سازمان های غیردولتی مربوط به حقوق بشر

سازمان های غیردولتی بسیاری در سطح بین المللی در زمینه ی حقوق بشر فعال هستند. از جمله ی این سازمان ها می توان از عفو بین الملل(Amnesty International)، دیده بان حقوق بشر(Human Rights Watch)، کمیسیون بین المللی قضات (International Commission of Jurists)، پزشکان بدون مرز(Doctors without Borders)، و آکسفام (Oxfam) نام برد. (بخش دیگر منابع اینترنتی (اسناد، کتابخانه ها، NGO ها را ببینید)). نمایندگان NGO ها را می توان در همه جای نظام حقوق بشر بین المللی دید. این نمایندگان در نشست های حقوق بشر سازمان ملل حضور می یابند، و اغلب مشارکت دارند. این سازمان ها از طریق گزارش ها و مشاهدات شان اطلاعاتی در مورد وضعیت حقوق بشر ارائه می دهند. و برنامه های کاری، سیاست ها، و معاهدات سازمان ملل را از طریق همکاری ها و اعمال نظر هاشان شکل می بخشند، و پیوند های میان نظام حقوق بشر بین المللی و سیاست در سطح منطقه ای برقرار می کنند (کورِی 1998).

3. وجود حقوق بشر

واضح ترین طریقی که می توان گفت حقوق بشر وجود دارند، هنجارها و استانداردهایی مندرج و مصوب در قوانین بین المللی و ملی است. برای مثال، حق بشریِ به بردگی یا رعیتی گرفته نشدن در ماده ی 4 از ECHR و ماده ی 8 از ICCPR وجود دارد زیرا این معاهدات این حق را در سطح بین المللی موجودیت بخشیده اند. در سطح ملی، هنجارهای حقوق بشر وجود دارند، چرا که رسما به تصویب قانونی رسیده اند یا توسط رویه یا قانونی قضائی رسمیت یافته اند. مثلا، قانون ضد بردگی در ایالات متحده وجود دارد، چرا که اصلاحیه ی سیزدهم قانون اساسی آمریکا بردگی را منع می کند. هنگامی که حقوق در قوانین بین الملل درج شوند، آنها را حقوق بشری می خوانیم؛ اما هنگامی که در قوانین ملی درج شده باشند، اغلب حقوق مدنی یا اساسی محسوب می شوند. چنان که این مثال نشان می دهد، ممکن است یک حق، همزمان در بیش از یک نظام هنجاری وجود داشته باشد.. آرمان جنبش حقوق بشر این است که هنجارهای بین المللی اش  در قوانین اساسی کشورهای سراسر جهان درج شوند.

این تصویب و درج شدن در قوانین ملی و بین المللی، یکی از طرقی است که می توان گفت حقوق بشر وجود دارند. اما به نظر بسیاری این که تنها طریق نیست. اگر موجودیت حقوق بشر تنها به خاطر تصویب قانونی شان بود، برخورداری از آنها وابسته به اوضاع محلی و بین المللی می شد. بسیاری در پی آن بوده اند که طریقی برای حمایت از این ایده بیابند که حقوق بشر ریشه هایی عمیق تر دارند که وابسته به تصمیمات مردمان و تصویب قانونی نیست. یک روایت از این ایده این است که مردم با حقوق بشری زاده می شوند، یعنی حقوق بشری به نوعی، ذاتی یا فطری ابنای بشر هستند.  یک طریق احراز موقعیتی هنجاریِ فطری می تواند این باشد که این حقوق بشری خدادادی اند. اعلامیه ی استقلال ایالات متحده (Declaration of Independence ،1776) ادعا می کند که "خالق انسان ها" حقوق طبیعیِ "حیات، آزادی، و جستجوی سعادت را به ایشان اعطا نموده است". در این دیدگاه، خدا قانون گذار اعلاست و برخی حقوق بشری پایه را تصویب کرده است.

حقوقی که ممکن است توسط فرمان الهی اعطا شده باشند باید بسیار عام و انتزاعی باشند (حیات، آزادی و غیره) تا بتوان آنها را در طی هزاران سال تاریخ بشر، و نه تنها قرن های اخیر، اعمال کرد. اما حقوق بشر معاصر پرشمارتر و مشخص تر اند (مثلا حق برخورداری از محاکمه ی عادلانه، حق آزادی مذهب، حق برابری در برابر قانون و غیره). حتی اگر مردمان با حقوق طبیعی خدادادی زاده شده باشند، باز هم لازم است تا تبیین کنیم که چگونه از این حقوق عام و انتزاعی به حقوق مشخصی می رسیم که اعلامیه ها و معاهدات معاصر یافت می شوند. ممکن است انتساب حقوق بشر به فرمان های الهی، در سطح متافیزیکی به آنها موقعیتی امن ببخشد، اما در واقع، در جهانی چنین گونه گون، آنها را عملا ایمن نمی سازد. میلیاردها نفر به خدای مسیحیت، اسلام و یهودیت اعتقاد ندارند. اگر مردم به خدا، یا قسمی خدای قانونگذار، اعتقاد نداشته باشند، آنگاه اگر بخواهید حقوق بشر را مبتنی بر باورهای الهیاتی کنید، باید آن مردمان بی اعتقاد را وادارید که ابتدا دیدگاه های الهیاتی شما را بپذیرند، امری که شاید دشوار تر از پذیراندن حقوق بشر به آنها باشد. برای مقاصد عملی، تصویب قانونی در سطوح ملی و بین المللی موقعیتی بس ایمن تر به حقوق بشر می بخشد.

همچنین در مورد چگونگی وجود حقوق بشر می توان گفت که حقوق بشر فارغ از تصویب قانونی، به صورت بخشی از اخلاقیات بالفعل بشری وجود دارند. به نظر می رسد که همه ی آدمیان اخلاقیاتی داشته باشند. یعنی هنجارهایی آمرانه برای رفتار داشته باشند که متکی بر عقلانیت و ارزش هاست. این اخلاقیات حاوی هنجارهایی مشخص (مانند اجتناب از قتل عمدی بیگناهان)، و  ارزش هایی مشخص (مانند ارزشمندی حیات انسان) است. یک طریق امکان وجودحقوق بشر، فارغ از تصویب الهی یا انسانی، این است که آنها را هنجارهایی بدانیم که در همه، یا تقریبا همه ی اخلاقیات بشری موجود اند. اگر تقریبا همه ی گروه های انسانی اخلاقیاتی داشته باشند که هنجارهایش قتل را منع می کند، این هنجار را می توان برسازنده ی حق بشری حیات دانست. می توان حقوق بشر را هنجارهای اخلاقی پایه ی مشترک میان همه، یا تقریبا همه ی اخلاقیات پذیرفته شده ی آدمیان دانست.

این دیدگاه جذابی است، اما آکنده از مشکل است. نخست اینکه،  بسیار نامحتمل می نماید که اخلاقیات تقریبا همه ی گروه های انسانی با منع اموری مانند شکنجه، محاکمه ی ناعادلانه، موسسات غیردموکراتیک، و تبعیض بر پایه ی نژاد یا جنسیت موافق باشند. میان کشورها و فرهنگ ها بر سر این مسائل عدم توافق های بسیاری وجود دارد. هدف اعلامیه ها و معاهدات حقوق بشر تغییر هنجارهای موجود است، و نه صرف تشریح اتفاق نظر های اخلاقی موجود. دوم اینکه، اصلا روشن نیست که این هنجارهای مشترکِ موجود، حقوق افراد را صیانت کنند. ممکن است گروهی فکر کنند شکنجه عموما چیز بدی است، بدون اینکه معتقد باشند که همه افراد، حقی با اولیت بالا برای شکنجه نشدن دارند. سوم اینکه، حقوق بشر عمدتا معطوف به وظایف دولت ها هستند. اخلاقیات عادی میان اشخاص اغلب در مورد اینکه دولت ها  چه باید کنند و چه نباید کنند، حرف چندانی برای گفتن ندارند.

یک طریق دیگر تبیین وجود حقوق بشر هم این است که بگوییم حقوق بشر،  حقوقی هستند که در اخلاقیات درست یا موجه وجود دارند. با این رویکرد، گفتن اینکه حقی بشری برای شکنجه نشدن وجود دارد، درست معادل این است که بگوییم دلایلی محکم برای باور به اینکه شکنجه کردن تقریبا همیشه برخطاست، وجود دارد. در این رویکرد، UDHR به عنوان تلاشی برای صورت بندی اخلاقیات سیاسی موجه محسوب می شود. این اعلامیه فقط تلاشی برای بیان اتفاق نظرهای اخلاقی از پیش موجود نبوده است؛ بلکه تلاشی بوده برای ایجاد اتفاق نظری درباره ی اینکه دولت ها باید چگونه رفتار کنند تا عمل شان متکی بر مستحکم ترین عقلانیت عملی و اخلاقی باشد. این رویکرد مستلزم عینی دانستن عقلانیت اخلاقی و عملی است. مطابق این دیدگاه، همان طور که شیوه های قابل اطمینانی وجود دارد تا دریابیم جهان فیزیکی چگونه است، یا اینکه  ساختمان را چگونه باید ساخت که محکم و بادوام باشد، ، شیوه هایی هم برای فهمیدن این هست که افراد باید از دولت ها چه تقاضاهای موجهی  داشته باشند. گیریم که امروزه توافق بر سر اخلاق سیاسی  اندک باشد، اما اگر آدمیان خود را به آزاداندیشی و پرسشگری اخلاقی و سیاسی جدی متعهد کنند، این توافقات عقلانی را فراچنگ می آورند. اگر وجود استدلال های اخلاقی مستقل از برساخته های بشری باشد، هنگامی که این استدلال ها با مقدمات مربوط به موسسات، مسائل و منابع ترکیب شوند، می توانند  به ایجاد هنجارهایی متفاوت با هنجارهای پیشین بیانجامند. چنین می نماید که UDHR دقیقا این دیدگاه را اختیار می کند. یک مشکل این دیدگاه آن است که به نظر می رسد وجود حقوق بشر به عنوان استدلال هایی خوب، صورت ضعیفی از وجود حقوق بشر پیش می نهد. اما چه بسا بتوانیم این ضعف را یک مساله ی عملی، و نه نظری بدانیم. ضعفی که با صورت بندی و تصویب هنجارهای قانونی رفع شدنی است. بالاخره، بهترین صورتِ وجود حقوق بشر، ترکیبی از تصویبِ قانونیِ قوی، به همراه داشتن قسمی وجود اخلاقی است که از اتکا بر استدلال های قوی اخلاقی و عملی ناشی می شود.

4. کدام حقوق، حقوق بشری اند؟

این بخش به این پرسش می پردازد که کدام حقوق به فهرست حقوق بشر تعلق دارند. هر مساله ی مربوط به عدالت اجتماعی یا حکومت بخردانه به حقوق بشر مربوط نمی شود. برای مثال، ممکن است در کشوری نابرابری درآمد ها بسیار باشد، زمینه سازی برای فراهم کردن آموزش عالی کافی  نباشد، یا هیچ پارک ملی ای نباشد، بدون اینکه حقوق بشر نقض شده باشد. تصمیم گیری در مورد اینکه کدام هنجارها را باید حقوق بشری محسوب کرد، موضوعی قدری دشوار است. و برای گستردن فهرست حقوق بشر و گنجاندن حیطه های جدید در این فهرست هم  اصرار مداومی وجود دارد. بسیاری از جنبش های سیاسی مایل اند تا اهداف اصلی خود را در مقوله ی حقوق بشر طبقه بندی کنند، چرا که این امر اهداف شان را در عرصه ی بین المللی مشروعیت می بخشد و به ارتقا و گسترش آنها کمک می کند. یک نتیجه ی ممکن این "تورم حقوق بشری"، تنزل ارزش حقوق بشر بر اثر  جعل بسیاری از حقوق به این نام است. (کرانستون 1973،  اورند 2002، ولمان 1999، گریفین 2001b).

حقوق بشر مشخص و مساله-محور اند. منشورهای تاریخی حقوق اغلب با فهرستی از گلایه ها در مورد سوءاستفاده های رژیم ها یا ادوار سابق آغاز می شوند. منشورهای حقوق می توانند با سخنی عام و انتزاعی از حقوق حیات، آزادی و کرامت ذاتی اشخاص آغاز شوند، اما فهرست حقوق آنها محتوی هنجارهای مشخصی است که به مسائل مألوف سیاسی، حقوقی یا اقتصادی می پردازند.

برای تصمیم گیری در مورد اینکه مشخصا کدام حقوق مشخصا حقوق بشری اند، می توان رویکردی حداقلی یا حداکثری به اسناد بین المللی مانند UDHR یا ECHR پیش گرفت. در رویکرد حداقلی، فرض بر این است که، انگار پیش تر هرگز به این پرسش پرداخته نشده که فهرست حقوق مهمی که باید حقوق بشری محسوب شوند کدام اند، و انگار که در گُزیدن حقوق مندرج در اسناد تاریخی هیچ نفع عملی وجود ندارد. در رویکرد حداکثری، این اسناد بین المللی همه ی مطالب لازم در مورد حقوق بشر را به ما می گویند. این رویکرد گونه ای بنیاد گرایی است: معتقد است که اگر حقی در در فهرست رسمی حقوق بشر آمده باشد، کافی است تا از زمره ی حقوق بشری شناخته شود ("فقط لازم است بدانم در کتاب آمده یا نه"). اما فرآیند فهرست کردن حقوق بشر در سازمان ملل متحد و جاهای دیگر، فرآیندی سیاسی با نقایص بسیار بوده است. چندان بخردانه نیست که دیپلمات های بین المللی را بهترین مرجع قضاوت در این مورد بدانیم که حقوق بشر کدام اند. به علاوه، حتی اگر معاهده ای بتواند این مجادله را فرو نشاند که آیا یک حق معینِ مندرج در حقوق بین الملل، حقی بشری محسوب می شود یا خیر، نمی تواند آن حق را توجیه کند. می تواند ادعا کند که ملاحظاتی قوی حامی آن حق اند، اما نمی تواند آن را توجیه کند. اگر یک معاهده ی بین المللی  حق گردش آزادانه در  پارک های ملی  را به رسمیت بشناسد، ، امضای آن معاهده به منزله ی قبول دسترسی آزادانه به پارک های ملی به عنوان یک "حق بشری" در حقوق بین الملل است. اما این امر نمی تواند ما را وادارد که باور کنیم حق گشت و گذار آزادانه در پارک ها به قدر کافی مهم هست که واقعا  حقی بشری شمرده شود.

به محض اینکه این پرسش را جدی بگیریم که آیا ممکن است برخی هنجارهایی که امروزه حقوق بشری شمرده می شوند شایستگی این موقعیت را نداشته باشند (گریفین 2001a و 2001b) و آیا باید برخی هنجارهایی را  که امروزه به عنوان حقوق بشری محسوب نمی شوند، ارتقای درجه داد، طرق بسیاری را می توان برای پاسخ گویی پیش گرفت. رویکردی که باید از آن اجتناب کرد این است که وزن زیادی برای این انگاره قائل شویم که هنجارهای مورد سوال، حقوق، به معنای اخص کلمه هستند، یا می توانند باشند. این رویکرد می تواند به این نتیجه بیانجامد که حقوق کودک را نباید از زمره ی حقوق بشر محسوب کرد، چرا که کودکان خردسال نمی توانند از حقوق خود استفاده کنند، مدعی شان باشند، یا از آنها چشم بپوشند (هارت 1955، وِلمَن 1995، آچارد 2002). این دیدگاه در مورد اینکه آیا حقوق بشر به معنای اخص کلمه حقوق هستند یا فقط به معنای ضعیف کلمه حق محسوب می شوند، مصادره ی به مطلوب می کند. نمی توان با توسل به یک چارچوب مفهومی محدود، چنان که باید به جنبش حقوق بشر و آرمان های  آن خدمت کرد. بنیادی ترین ایده ی جنبش حقوق بشر، معطوف به حقوق نیست، بلکه  ایده ی تنظیم رفتار دولت ها از طریق هنجارهای بین المللی است. و هنگامی که یک سند حقوق بشر را می نگریم،  درمی یابیم که از مفاهیم هنجاری متنوعی استفاده کرده است. گاهی از حقوق سخن گفته می شود، مانند هنگامی که   UDHR می گوید " هر کس حق دارد که در داخل هر کشوری آزادانه عبور و مرور کند  ..." (ماده ی 13). گاهی این اَسناد ممنوعیت هایی را بیان می کنند، مانند وقتی که UDHR می گوید " احدی  را نمی توان خود سرانه توقیف ، حبس یا تبعید نمود." (ماده ی9). و در مواقعی دیگر اصولی عام را بیان می کنند، چنان که UDHR اعلام می کند " همه در برابر قانون ، مساوی هستند..." (ماده ی 7).

برای ارزیابی هنجاری که نامزد موقعیت حقی بشری است، یک شیوه ی بهتر این است که ملاحظه کنیم  آیا این هنجار با ایده ی عام حقوق بشر که در اسناد بین المللی حقوق بشر آمده سازگار است یا خیر. اگر ایده ی عام حقوق بشر که دربالا پیشنهاد شد درست باشد، مستلزم مثبت بودن پاسخِ پرسش هایی از قبیل این است که آیا این هنجار می توانند دولت ها را مخاطب اصلی خود قرار دهند؟ آیا کمینه ی حیات خوب برای مردم را تضمین می کند؟آیا اولویت بالایی دارد؟ و آیا می توان به نفع آن استدلال هایی قوی ارائه داد که جهانشمولی و اولویت بالای آن را توجیه کنند؟

پرسش آخر نقش به ویژه مهمی ایفا می کند. این پرسش به سوالات دیگری می انجامد: نخست اینکه آیا به موجب آن حق علائق، ارزش ها، و هنجارهای بسیار مهمی دربرابر تهدیدهای معمول حمایت شده اند؟ دوم اینکه، آیا وظایف و مسئولیت های تحمیل شده به مراجع ایفای حق (مثلا دولت ها، شهروندان یا سازمان های بین المللی) موجه اند؟ و سوم اینکه، آیا آن حق، مطالبات مشهودی ایجاد می کند؟ برای مثال، برای حق منع شکنجه می توان پاسخ های قانع کننده ای به این پرسش ها داد. با این که شکنجه برای حیات، سلامتی، و آزادی آدمیان بسیار مضر است،اما در عین حال بسیار شایع است. وظیفه ی خودداری از شکنجه بر عهده ی همه ی افراد، اما به ویژه بر دوش دولت هاست. وظایف حمایت مردم در برابر شکنجه به نحو مناسبی بر عهده ی دولت ها و سازمان های بین المللی نهاده شده است. و اغلب کشورها از عهده ی انجام این وظیفه بر می آیند. شاید توقف شکنجه آسان نباشد، اما اغلب کشور ها از پس آن برمی آیند.

پرسش های درمورد اینکه کدام حقوق، حقوق بشری هستند در مورد بسیاری از خانواده های حقوق بشر رخ می دهد. در ادامه موارد مربوط به (1) حقوق مدنی و سیاسی؛ (2) حقوق اقتصادی و اجتماعی؛ (3) حقوق گروه ها و اقلیت ها؛ و (4) حقوق زیست محیطی بررسی می شوند.

4.1 حقوق مدنی و سیاسی

این حقوق مألوف، در منشورهای تاریخی حقوق، مانند اعلامیه ی فرانسوی حقوق انسان و شهروند (1789) و منشور حقوق ایالات متحده (1791، با اصلاحیه های بعدی) ذکر شده اند. منابع معاصر این حقوق،  21 ماده ی اول UDHR، و معاهداتی مانند ECHR، ICCPR،  میثاق آمریکایی حقوق بشر، و میثاق آفریقایی حقوق بشر را شامل می شود.برخی صورت بندی های اصلی این حقوق به قرار زیر اند:

هرکسی حق آزادی اندیشه و بیان دارد. این حق شامل آزادی جستجو، دریافت، و ابراز همه نوع اطلاعات و نظرات، بدون محدودیت مرزها، به صورت شفاهی، نوشتاری، چاپی، بیان هنری، یا هر رسانه ی دیگری است که فرد بر می گزیند. (میثاق آمریکایی حقوق بشر، ماده ی 1.13)

هر کسی حق دارد که از  آزادی شرکت در اجتماعات مسالمت آمیز و آزادی تشکل با دیگران، از جمله تشکیل و عضویت در اتحادیه های کاری برای حفاظت از علائق خود برخوردار باشد (ECHR، ماده ی 11).

هر شهروندی باید حق مشارکت آزادانه در امور دولت کشورش را، یا مستقیما و یا از طریق نمایندگان برگزیده شده مطابق قانون داشته باشد. 2. هر شهروندی باید حق دسترسی برابر به خدمات عمومی کشورش را داشته باشد.3. هر فردی باید حق دسترسی به اموال و خدمات عمومی را بر اساس برابری اکید همه ی اشخاص در پیشگاه قانون دارا باشد. (منشور آفریقایی، ماده ی 13)

این حقوق با ایده ی عام حقوق بشر که در بالا ذکر شد (بخش 1.ایده ی عام حقوق بشر را ببینید) همخوانی دارند. نخست اینکه، این حقوق هنجارهایی سیاسی هستند که در درجه ی نخست مسئولیت هایی را بر عهده ی دولت ها و سازمان های بین المللی می نهند. دوم اینکه، این حقوق هنجارهای کمینه ای هستند. به این معنا که هدف از آنها احتراز از وقوع بدترین چیزها در جامعه ی سیاسی است، و نه وضع استانداردهایی عالی برای دولت. سوم اینکه، این حقوق هنجارهایی بین المللی  برای همه ی کشورها وضع می کنند – و اینک توسط بیش از 140 کشور جهان پذیرفته شده اند. سرانجام، می توان در موردشان ادعا کرد که اولویت بالایی دارند، و این ادعا را با استدلال هایی قوی حمایت کرد. حق آزادی جابجایی را درنظر بگیرید. یک طریق توجیه این حق و اولویت بالای آن، ذکر اهمیت جابجایی آزادانه جهت فراهم کردن ضروریات زندگی، پیگیری برنامه ها، پروژه ها و تعهدات، و حفظ پیوند با خویشان و دوستان است. با یک استدلال مرتبط  محاجه می شود که بدون امکان جابجایی آزادانه، بهره مندی از دیگر حقوق بشری ناممکن است. مثلا برآوردن حق مشارکت سیاسی بدون اینکه شخص مجاز باشد تا به حوزه های رأی گیری یا اماکن اجتماعات برود، ناممکن است.

حقوق مدنی و سیاسی مطلق نیستند، و گاهی می توانند به تعلیق در آیند. برخی از حقوق مدنی و سیاسی را می توان به ملاحظه ی حفظ اموال عمومی و خصوصی، یا توسط فرمان های منع کننده ی مربوط به کنترل خشونت های محلی، یا به موجب مجازات های قانونی محدود کرد. به علاوه، پس از بلایایی مانند طوفان یا زمین لرزه، مناسب است تا جابجایی آزادانه ی افراد کنجکاو را منع کرد تا دسترسی خودروها و تجهیزات کمک رسانی اضطراری تسهیل و از غارت اموال مردم جلوگیری شود. ICCPR اجازه می دهد تا برخی حقوق در خلال "موارد اضطراری عمومی که حیات ملت را تهدید می کنند" به حالت تعلیق در آیند (ماده ی 4). اما برخی حقوق، از جمله حق حیات، منع شکنجه، منع بردگی، منع مجازات مبتنی بر عطف به ماسبق، و آزادی اندیشه و دین را از این تعلیق مستثنا می کند.

2.4 حقوق اقتصادی و سیاسی

علاوه بر "حقوق مدنی و سیاسی" که در بالا بررسی شدند، UDHR شامل حقوق "اقتصادی و اجتماعی" (یا رفاه) است. این حقوق مشتمل بر حقوق برابری و عدم تبعیض در مورد زنان و اقلیت ها، دسترسی به موقعیت های شغلی، مزد عادلانه، شرایط کاری امن و سالم، حق تشکیل اتحادیه های کاری و  مذاکرات جمعی، تأمین اجتماعی، و برخورداری از استاندارد های مناسب زیست (شامل غذا، پوشاک، و مسکن مناسب)، بهداشت و آموزش است.

3.4 حقوق اقلیت ها و گروه ها

توجه به حقوق اقلیت ها از دغدغه های دیرین جنبش حقوق بشر بوده است. اسناد حقوق بشر تأکید دارند که همه ی مردم، از جمله اعضای اقلیت های قومی و گروه های مذهبی، حقوق پایه ی یکسانی دارند و باید بتوانند بدون تبعیض از این حقوق برخوردار شوند. حق آزادی از تبعیض به ویژه در UDHR و معاهدات پیامد آن متجلی شده است. مثلا ICCPR دولت های امضا کننده اش را متعهد می کند تا حقوق اتباع شان را بدون "هرگونه تبعیض، از جمله تبعیض برپایه ی نژاد، رنگ، جنسیت، زبان، عقاید سیاسی یا عقاید دیگر، خواستگاه ملی یا اجتماعی، محل تولد، یا موقعیت اجتماعی" محترم شمارند و ایفا کنند.

برخی از حقوق فردی استاندارد، برای اقلیت های قومی و دینی اهمیتی ویژه دارند. از جمله ی این حقوق، اجتماع آزادانه، تشکل یافتن، آزادی دین، و آزادی از تبعیض اند. اسناد حقوق بشر همچنین شامل حقوقی است که صریحا به اقلیت ها مربوط می شوند و از آنها حمایت ویژه ای به عمل می آورند.برای مثال ماده ی 7 از ICCPR می گوید که حقوق  اشخاصِ وابسته به اقلیت های قومی، مذهبی، یا زبانی "برای اجتماع با دیگر اعضای گروه خود، در پرداختن به فرهنگ، تعلیمات دینی و اجرای مناسک، یا استفاده از زبان خود نباید نادیده گرفته شود".

گروه های اقلیت اغلب در معرض خشونت هستند و هنجارهای حقوق بشری از دولت ها می خواهند که چنین خشونت هایی را متوقف کنند و علیه آنها تدابیر لازم را اتخاذ نمایند. بخشی از این وظیفه به ایفای حق حیات برمی گردد، که یک حق فردی استاندارد است. اما حق علیه نسل کشی، گروه ها را در برابر تلاش برای محو یا ضربه زدن به آنها حفاظت می کند. میثاق ضد نسل کشی یکی از اولین معاهدات حقوق بشری پس از جنگ جهانی دوم بود. مطابق آن:

... نسل کشی به معنای هر یک اعمال زیر است که به قصد نابودی، کلی یا جزئی، یک ملت، گروه قومی، نژادی یا مذهبی انجام گیرد: (الف) کشتن اعضای گروه؛ (ب) ایجاد آسیب جدی جسمی یا روانی؛ (پ) گروه را به شرایطی دچار  کردن که به نابودی جسمی کلی یا جزئی شان بیانجامد؛ (ت) تحمیل شرایطی به قصد جلوگیری از زادو ولد درون گروه؛ (ث) انتقال قهرآمیز کودکان گروه به گروهی دیگر.

حق محافظت در برابر نسل کشی از حقوق گروه هاست. صاحبان این حق، گروه ها هستند و این حق برای گروه ها، به عنوان گروه، حمایت هایی فراهم می آورد. این حق عمدتا سلبی است، به این معنا که دولت ها و دیگر موسسات را ملزم می دارد که از محو گروه ها اجتناب کنند. ؛ اما همچنین این حق مستلزم آن است که به این منظور ابزارهای قانونی و حمایت های دیگر نیز تأمین شوند.

آیا یک حق گروهی نیز می تواند در ایده ی عام حقوق بشر که پیش تر مطرح شد بگنجد؟ بله، به شرطی که مفهوم کسانی را که می توانند واجد حقوق بشر باشند گسترده تر کنیم تا گروه های قومی و دینی را نیز شامل شود. چه بسا بتوان این امر را با ملاحظه ی این نکته بهتر توجیه نمود که متنفعان  از حق حفاظت در برابر نسل کشی، افرادی هستند که با حمایت شان در برابر تلاش برای محو گروهی که بدان تعلق دارند، از امنیت بیشتری برخوردار می گردند. (کیملیکا 1989).

 4.4  حقوق زیست محیطی

به رغم خطر تورم حقوق، هنجارهای تشکیک ناپذیری هستند که باید از جمله ی حقوق بشر محسوب شوند، اما عموما چنین نشده اند. بالاخره، نواحی بسیاری از زمین هست که در آنها به علت کارهایی که دولت انجام داده یا فروگذار کرده، علائق بنیادی بشر تهدید می شوند.حقوق زیست محیطی را در نظر بگیرد. این حقوق اغلب به عنوان حقوق جانوران یا خود طبیعت تعریف می شوند. با این رویکرد نمی توان حقوق زیست محیطی را در ایده ی عام حقوق بشر گنجاند، چرا که صاحبان این حقوق انسان ها یا گروه های انسانی نیستند. اما می توان رویکرد فروتنانه تری نیز پیش گرفت؛ حقوق بشر را می توان حقوق بهره مندی از محیط سالم و ایمن دانست. چنین حقوقی انسان-محور اند: مستقیما مسائلی مانند ادعای حقوق برای حیوانات، غنای زیستی، یا توسعه ی پایدار را پوشش نمی دهند (نیکل 1993).

حق برخورداری از یک محیط زیست امن را می توان با ملاحظه ی اینکه این حق در وحله ی اول وظایفی را برعهده ی دولت ها و سازمان های بین المللی می نهد، در ایده ی عام حقوق بشر گنجاند. این حق آنان را وا می دارد تا فعالیت های دولتی و غیردولتی را چنان تنظیم کنند تا حفظ ایمنی محیط زیست تضمین شود. مخاطب ثانوی این حق شهروندان هستند. این حق کمینه ی استاندارد زیست محیطی ، یعنی ایمنی انسان ها را لحاظ  می کند، و نه استانداردهای بالاتر یا گسترده تر حفاظت از محیط زیست (البته کشور هایی که توانایی اعمال استانداردهای بالاتر را دارند آزادند تا آن استانداردها را در قانون یا منشور حقوق خود درج کنند.)

توجیه این حق باید نشان دهد که مسائل زیست محیطی تهدید هایی جدی برای علائق، ارزش ها و هنجارهای بنیادی بشر به شمار می آیند؛ دولت ها می توانند به شکل مناسبی مسئولیت حفاظت مردم در برابر این تهدید ها را تقبل کنند؛ و اغلب دولت ها عملا قادر به چنین کاری هستند. ممکن است برآوردن این شرط آخر-- امکان پذیری – از همه دشوار تر باشد. حفاظت از محیط زیست گران و دشوار است، و بسیاری از دولت ها قادر نیستند عمده ی آن را همگام با دیگر مسئولیت های مهم شان به انجام رسانند. برای کشورهای فقیر تر، مسئله ی امکان پذیریِ انجام این وظیفه را می توان به همان نحوی لحاظ کرد که در ICESCR ذکر کرده است. این معاهده دولت ها را به تحقق فوری حقوق اقتصادی و اجتماعی برای همگان متعهد نمی کند، اما از دولت ها می خواهد برآوردن این حقوق را از اهداف با اولویت بالای خود قرار دهند و حرکت به سوی تحقق شان را آغاز کنند.

5. حقوق اقتصادی و اجتماعی

UDHR شامل حقوقی اقتصادی و اجتماعی (که حقوق رفاه هم خوانده می شوند) است که به مسائل مربوط به آموزش، تغذیه و اشتغال می پردازند. شمول این حقوق در حقوق بشر منشاء مجادلات بسیار بوده است (بیهام، 1995). حقوق اقتصادی و اجتماعی اغلب بیان اهداف مطلوب به حساب آمده اند و نه حقوق واقعی. ECHR آنها را شامل نمی شد (گرچه بعدا این معاهده اصلاح شد تا حق آموزش را نیز دربرگیرد).  در عوض، این حقوق در معاهده ای جداگانه، یعنی منشور اجتماعی اروپا (شورای اروپا، 1961) درج شدند. هنگامی که فرآیند درج حقوق  UDHR در قوانین بین الملل را آغاز نمود، از مدل نظام اروپایی تبعیت کرد و استانداردهای اقتصادی و اجتماعی را در معاهده ای جدا از آنکه به حقوق مدنی و سیاسی می پرداخت درج کرد. این معاهده، یعنی ICESCR، این استانداردها را از زمره ی حقوق شمرد  -- البته حقوقی که قرار است به تدریج تحقق یابند. بیش از 140 کشور این معاهده را امضا کرده اند.

یک معاهده ی حقوق بشر معمولا محتوی سه بخش است: (1) فهرست حقوق؛ (2) مشخصات آنچه که امضا کنندگان توافق می کنند در مورد این فهرست انجام دهند؛ و (3) یک نظام نظارت و ارتقای پایبندی به توافق. فهرست حقوق ICESCR شامل این حقوق است : عدم تبعیض و برابری اقتصادی و اجتماعی زنان (مواد 2و 3)، آزادی اشتغال و انتخاب شغل (ماده ی 4)، پرداخت عادلانه و شرایط کاری مناسب (ماده ی7)، حق تشکیل اتحادیه ی کاری و اعتصاب (ماده ی 8)، امنیت اجتماعی (ماده ی 9)، حمایت های ویژه از مادران و کودکان (ماده ی 10)، حق برخورداری از تغذیه، پوشاک و مسکن مناسب (ماده ی 11)، حق برخورداری از خدمات بهداشتی پایه (ماده ی 12)، حق آموزش (ماده ی 13)، و حق مشارکت در حیات فرهنگی و پیشرفت علمی (ماده ی 15).

ماده ی 1.2 ازICESCR تعهدات امضا کنندگان را در قبال فهرست حقوق چنین بیان می کند که  " به تنهایی و از طریق مساعدت ها و همکاری های بین المللی ...با حداکثر منابع موجود، با چشم انداز تحقق تدریجی کل حقوق مندرج در این کنوانسیون ...گام بردارند" . بر عکس این معاهده، ICCPR به سادگی امضا کنندگان اش را متعهد می کند که " فهرست حقوق مندرج دراین کنوانسیون را... محترم بشمارند و برای همه ی افراد درون حدود حاکمیت شان تضمین کنند" (ماده ی 1.2). این تضاد میان این دو سطح از تعهد برخی را برآن داشته است که حقوق اقتصادی و اجتماعی در واقع اهداف هستند.

هنگام اندیشیدن به افزودن حقوق جدیدی به فهرست حقوق بشر، در نظر داشتن این نکته مهم است که ایفای یک حق فعالیتی است که مجال و هزینه می طلبد. به عنوان یک مثال روشنگر، فرض کنید اگر اکنون نُه حق ایفا می شوند و ما یک حق دیگر به این فهرست بیافزاییم، و اگر ایفای هر حق هزینه ی یکسانی داشته باشد، آنگاه به خاطر افزوده شدن حق دهم، هر یک از نه  حق اولیه باید ده درصد کمتر از منابع دریافت کنند. حقوق منابعی جادویی برای ایفای خود ندارند (نیکل 1987، فصل 7؛ هولمز و سونستاین 1999).

مراجع

	Archard, D.W., 2002. "Children's Rights," The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2002 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2002/entries/rights-children/>
	African Union. 1981. African Charter on Human and People's Rights. Received enough ratifications to become operative 1986
	Alston, P. and Crawford, J., eds. 2002. The Future of UN Human Rights Treaty Monitoring. Cambridge: Cambridge University Press
	Bailey, S. 1994. The UN Security Council and Human Rights. New York: St. Martin's Press
	Bayefsky, A. 2001. The UN Human Rights Treaty System: Universality at the Crossroads. Ardsley, NY: Transnational
	Beetham, D. 1995. "What Future for Economic and Social Rights?", Political Studies, 41-60
	Boerefijn, I. 1999. The Reporting Procedure under the Covenant on Civil and Political Rights: Practice and Procedures of the Human Rights Committee. Antwerp: Intersea; Oxford: Hart Pub
	Brandt, R. B. 1983. "The Concept of a Moral Right," Journal of Philosophy 80: 29-45
	Council of Europe. 1950. European Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms. Received enough ratifications to become operative 1953
	-----. 1961. European Social Charter. Received enough ratifications to become operative 1965
	Cranston, M. 1967. "Human Rights, Real and Supposed," in D. D. Raphael, ed. Political Theory and the Rights of Man. London: Macmillan
	-----. 1973. What Are Human Rights? London: Bodley Head
	Davidson, Scott. 1997. The Inter-American Human Rights System. Aldershot: Dartmouth
	Evans, M. and Murray, R., eds. 2002. The African Charter on Human and People's Rights: The System in Practice, 1986-2000. Cambridge: Cambridge University Press
	Farer, T., 1997. "The Rise of the Inter-American Human Rights Regime, Human Rights Quarterly 19: 510-546
	Feinberg, J. 1973. Social Philosophy. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall
	Griffin, J. 2001a. "Discrepancies between the Best Philosophical Account of Human Rights and the International Law of Human Rights." Telos 10: 133-156
	-----. 2001b. "First Steps in an Account of Human Rights." European Journal of Philosophy 9: 306-327
	Hart, H. 1955. "Are There Any Natural Rights?" Philosophical Review 64: 175-191
	Hodgson, D. 1998. The Human Right to Education. Aldershot, England: Ashgate Publishing
	Holmes, S. and Sunstein, C. 1999. The Cost of Rights: Why Liberty Depends on Taxes. New York: Norton
	Jacobs, F. and White, R. 1996. The European Convention on Human Rights. Oxford: Clarendon Press
	Janis, M., Kay, R., and Bradley, A., eds. 1995. European Human Rights Law: Texts and Materials. Oxford: Oxford University Press, 1995
	Joseph, S., Jenny Schultz, Melissa Castan, eds. 2000. The International Covenant on Civil and Political Rights: Cases, Materials, and Commentary. New York: Oxford University Press
	Katayanagi, M. 2002. Human Rights Functions of United Nations Peacekeeping Operations. The Hague: Kluwer
	Korey, W. 1998. NGOs and the Universal Declaration of Human Rights. New York: St. Martin's
	Kymlicka, W. 1989. Liberalism, Community, and Culture. Oxford: Clarendon Press
	Lauren, P. 1998. The Evolution of International Human Rights. Philadelphia: University of Pennsylvania Press
	Morsink, J. 1999. Universal Declaration of Human Rights: Origins, Drafting, and Intent. Philadelphia: University of Pennsylvania Press
	Nickel, J. 1987. Making Sense of Human Rights. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1987; revised edition forthcoming, Georgetown University Press, 2004
	-----. 1993. "The Human Right to A Safe Environment," Yale Journal of International Law 18: 281-295
	Nozick, R. 1974. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books
	Okin, S. 1998. "Feminism, Women's Human Rights, and Cultural Differences." Hypatia 13: 32-52
	Orend, B. 2002. Human Rights: Concept and Context. Peterborough, Ont.: Broadview Press
	Organization of American States. 1948. American Declaration of the Rights and Duties of Man
	-----. 1969. American Convention on Human Rights. Received enough ratifications to become operative 1978
	Pogge, T. 2000."The International Significance of Human rights," Journal of Ethics 4: 45-69
	-----. 2002 . World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms. Cambridge: Polity Press
	Ramcharan, B. 2002. The Security Council and the Protection of Human Rights. The Hague: Martinus Nijhoff
	Rawls, J. 1999. The Law of Peoples. Cambridge, MA: Harvard University Press
	Rodley, N. 1999. "United Nations Non-Treaty Procedures for Dealing with Human Rights Violations" in Hannum, H., ed. Guide to International Human Rights Practice. Ardsley, NY: Transnational, 3rd edition
	Schabas, W. 2001. An Introduction to the International Criminal Court. Cambridge: Cambridge University Press
	Shue, H. 1996. Basic Rights. Second edition. Princeton: Princeton University Press
	Steiner, H. and Alston, P. eds. 2000. International Human Rights in Context. Oxford: Oxford University Press
	Tolley, H. 1987. The U.N. Commission on Human Rights. Boulder: Westview Press
	United Nations. Charter, 1945
	-----. 1948a. Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide. Received enough ratifications to become operative 1951
	-----. 1948b. Universal Declaration of Human Rights
	-----. 1966a. International Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination. Received enough ratifications to become operative 1969
	-----. 1966b. International Covenant on Civil and Political Rights. Received enough ratifications to become operative 1976
	-----. 1966c. International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights. Received enough ratifications to become operative 1976
	-----. 1979. Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women. Received enough ratifications to become operative 1981
	-----. 1984. Torture Convention. Received enough ratifications to become operative 1987
	-----. 1989. Convention on the Rights of the Child. Received enough ratifications to become operative 1990
	-----. 1991. Committee on Economic, Social, and Cultural Rights, General Comment No. 3 UN Doc. E/1991/23, Annex III
	-----. 1998. Rome Statute of the International Criminal Court. Received enough ratifications to become operative 2002
	Wellman, C. 1995. Real Rights. New York: Oxford University Press
	-----. 1999. The Proliferation of Rights: Moral Progress or Empty Rhetoric? Boulder, CO: Westview Press

	Gewirth, A. 1982. Human Rights. Chicago: University of Chicago Press
	Hayden, P., ed. 2001. The Philosophy of Human Rights. St. Paul, MN: Paragon Press
	Henkin, L., Neuman, G., Orentlicher, D. and Leebron, D., eds. 2001 Human Rights. New York: Foundation Press
	Howard, R. 1987. "The Full-Belly Thesis: Should Economic Rights Take Priority over Civil and Political Rights?" Human Rights Quarterly 5: 467-90
	Kymlicka, W. ed., 1995. The Rights of Minority Cultures. Oxford: Oxford University Press
	Sumner, L. 1987. The Moral Foundation of Rights. Oxford: Clarendon Press
	Thomson, J. 1990. The Realm of Rights. Cambridge, MA: Harvard University Press

	African Charter on Human and People's Rights (African Union 1981)
	American Convention on Human Rights (OAS 1969)
	American Declaration of the Rights and Duties of Man (OAS 1948)
	Charter of the United Nations (1945)
	Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women (UN 1979)
	Convention on the Rights of the Child (UN 1989)
	European Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms (Council of Europe, 1950)
	Genocide Convention (UN 1948)
	International Criminal Court (Rome Statute) (UN 2002)
	International Covenant on Civil and Political Rights (UN 1966)
	International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights (UN 1966)
	International Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination (UN 1965)
	Protocol of San Salvador
	Rome Statute of the International Criminal Court (UN 1998)
	Torture Convention (UN 1984)
	Universal Declaration of Human Rights (UN 1948)
	Vienna Declaration (UN 1993)

	African Union
	Amnesty International
	Doctors without Borders
	Human Rights Watch
	International Commission of Jurists
	International Red Cross
	Organization of American States
	United Nations

	Human Rights Internet
	University of Minnesota Human Rights Library
	Derechos Human Rights

ميثاق‌نامه حقوق مدني و سياسي نيز كه در 1966 به تصويب مجمع عمومي سازمان ملل رسيد و نماينده وقت ايران در سازمان ملل آن را در 1968 در نيويورك امضا كرد ازاين دسته است.
كديور ادامه داد: ميثاق‌نامه مذكور در 1351 به تصويب مجلس شوراي ملي رسيده و در 1354 نيز از تصويب مجلس سنا گذشته است. پس از انقلاب هم هيچگاه اين ميثاق نامه مشروط و يا نقض نشده است. به عبارت ديگر مسوولان پس از انقلاب نه امضاي اين ميثاق را پس گرفتند و نه آن را مشروط كردند از اين رو ميثاق مذكور همچون قانون اساسي تعهدآور است.

 http://www.kadivar.com/Htm/Farsi/Interviews/Interview-840126.htm

http://www.dw-world.de
براستى تا چه اندازه اسلام و مبانى جهانشمول حقوق بشر با يكديگر سازگارند؟ آيا اسلام خود را دين برتر و فرد مسلمان خود را انسانى برتر از معتقدان به ديگر اديان مى‌داند؟ سخنگويان دين اسلام چه كسانى هستند، بعبارت ديگر، چه كسانى نيستند؟ آيا شواهدى حاكى از همخوانى اسلام و دمكراسى مى‌توان مشاهده كرد؟ در اين زمينه‌ صداى آلمان گفتگويى داشت با دكتر محسن كديور، استاد دانشگاه تربيت مدرس و نظريه‌پرداز الهيات اسلامى كه در اوايل اوت ۲۰۰۵ از سوى نهاد گفتگوى اديان‌ در مراسم مسيحى «روز جهانى جوانان» در شهر كلن/آلمان شركت داشت.

گفتگو: بهنام باوندپور

دويچه وله: دکتر کديور،‌ مدت‌هاست که بحث رابطه‌ي اسلام و حقوق بشر به يکي از داغ‌ترين بحث‌هاي نوانديشان ديني تبديل شده است. خود شما هم يکي از آغازگران اين بحث بوديد و بهاي آنرا هم پرداختيد و مقالات متعددي نوشتيد و تا آنجايي که من بخاطر دارم قرار بود به يک رساله‌ي مفصل تبديل بشود که نمي‌دانم آيا منتشر شده يا نه. در چه جاهايي نقاط مشترک ميان اسلام و حقوق بشر مي‌بينيد و در چه حوزه‌هايي اسلام با حقوق بشر، با تعاريف رايج و پذيرفته شده امروز آنها به نظر شما در تناقض قرار مي‌گيرد؟

محسن کديور: ضمن تشکر از شما. رابطه‌ي اسلام و حقوق بشر بحثي‌ست که حداقل نزديک سه دهه است در بين مسلمانان مطرح شده، چند مرحله هم اين بحث طي کرده است. من ديدگاه خودم را ضمن يک مصاحبه‌ي مکتوب مفصل حدود دو سال پيش منتشر کرده‌ام. آنچه مي‌توانم گزارشي از آن مصاحبه مکتوب مفصل ارائه کنم اينست که به نظر مي‌رسد وقتي حقوق بشر گفته مي‌شود خيلي از متفکران مسلمان تلقي ذهني خودشان را از حقوق بشر ابراز مي‌کنند، بدون اينکه به يک متن مشخصي بنام اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر ۱۹۴۸ يا دو ميثاق بين المللي پس از آن که اگر دولتي آنرا امضا کرده باشد، الزام حقوقي برايش مي‌آورد و ايران هم در آنزمان آنرا امضا کرده، ميثاق بين‌المللي مدني و سياسي که اعتبارش از اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر بمراتب بيشتر است. تمام مواردي که فرضا ايران بخاطرش محکوم شده بخاطر نقض همين ميثاق بين‌المللي مدني و سياسي‌ست. در حاليکه اعلاميه جهاني حقوق بشر الزام قانوني و حقوقي ندارد، صرفا يک بيانيه است، در حاليكه بار حقوقي ميثاق متفاوت است. آنچه من در آن مطلب پيشنهاد کرده‌ام اين بوده که متفکران مسلمان بيايند اين اعلاميه و آن دو ميثاق را مورد تحليل انتقادي قرار بدهند و مشخص بکنند که کجاي اين سه متن با ديدگاهشان سازگار است و کجا سازگار نيست. اين پيشنهاد را من به برخي از اساتيد خودم، ازعلماي بزرگ از مراجع محترم کردم و سوالات را هم تنظيم کردم، براي اينکه باب يک گفت‌و‌گو را باز کرده باشم. يعني في‌الواقع پيشينه‌ي آن متن بلند است. درخواست کردم: به نظر مي‌رسد در مورد چالش حدود شش نکته است، و موادش را هم در مورد اعلاميه‌ي حقوق بشر و ميثاق مشخص کردم، که انديشه‌ي ديني ما با اين موارد شش گانه بنظر مي‌رسد مشکل داشته باشد، چه بايد کرد! احساس کردم که ورود در اين مسئله مقدماتي مي‌طلبد که هنوز در فرهنگ ما آماده نيست. خودم دستها را بالا زدم و آن موارد را مشخص کردم و نوشتم. به اجمال حدود چهار موردش بحث تساوي حقوقي و تبعيض حقوقي هست که به آن اشاره خواهم کرد. يک بحثش هم در مورد برخي آزاديهاست و بحث محور ششم هم در مورد برخي مجازاتهاست. من فکر مي‌کنم اين شش محور موارد چالش اسلام و حقوق بشر باشند. معنايش اينست که بقيه‌ي موارد غير از اين شش مورد چالشي وجود ندارد و اسلام با انديشه‌ي حقوق بشر مي‌تواند سازگار باشد. البته، اين را هم اضافه بکنم، حقوق بشر شرط لازم است، اما شرط کافي نيست. شرط کافي‌اش نيست. شرط کافي، يعني شرط ديگري که بايد کنار اين شرط بنشيند، يک اعلاميه‌ي تکاليف بشر است. يعني ما نياز به اين داريم که براي سعادتمندي آدميان، انسانها چه تکاليفي را بايد رعايت بکنند.

دويچه وله: يعني از نظر شما بجز آن شش موردي که اشاره کرديد در موارد ديگر اسلام ...

محسن کديور: با حقوق بشر ناسازگاري ندارد.

دويچه وله: ولي تا آنجايي که من بخاطر دارم شما به چهار مورد مشخصا اشاره کرده بوديد...

محسن کديور: چهار مورد تساوي بود، يک مورد آزادي بود و يک مورد مجازات. مجموعا مي شود شش محور.

دويچه وله: ممکن است آن چهار مورد را يکبار ديگر توضيح بدهيد؟

محسن کديور: بله،‌ آن موارد عبارت بود از اينکه اعلاميه جهاني حقوق بشر و آن دو ميثاق مقدمه‌ي شان، موارد اوليه‌شان همه بحث تساوي حقوقي هست و تساوي حقوقي در بسياري از مواردش انديشه ي اسلامي مشکلي ندارد. مثلا، به لحاظ نژادي در اسلام تبعيض نژادي مطرح نيست. به لحاظ رنگ تبعيض رنگ مطرح نيست. سياه و سفيد ندارد و افتخارات اسلام هم هست. اينکه در آفريقا اقبال فراواني به اسلام نشان داده مي‌شد، بخاطر همين هست که سياه و سفيد هيچ تفاوتي ندارد و در سخن پيامبر اسلام هم مطلب بصراحت آمده است. يا مثلا، تبعيض بين فقير و غني. کلا در اسلام وجود ندارد اينکه هر کسي ثروتمندتر است حقوق بيشتري در جامعه به وي تعلق مي‌گيرد. اين از موارد مشترک است.

اما،‌ مواردي که چالش برانگيز بوده، يکي بحث حقوق مسلمان و غيرمسلمان است که مسلمانان از امتيازات و حقوقي برخوردارند که اقليت هاي ديني در جوامع اسلامي از آن حقوق کمتر برخوردارند و افراد بي دين از آن درجه دوم هم از حقوق کمتري برخوردارند. اين موضوع البته در زمان خودش قابل توجيه بوده، يعني در زمان نزول اسلام همينگونه قابل دفاع است. بحث ما اينست که آيا اين حقوق امروز هم به همين گونه باقي مي‌ماند يا نه. محور دوم بحث تفاوت حقوقي زن و مرد است. در اينکه زن و مرد به لحاظ کارکرد متفاوت انساني‌شان با هم فرق مي‌کنند، به لحاظ بيولوژيک، فيزيولوژيک ترديدي نيست. اما اينکه اين تفاوت فيزيولوژيک و بيولوژيک به تفاوت حقوقي هم مي‌انجامد و اين جاي سخن دارد. شيخ فضل اله نوري نکته‌اي را ذکر مي‌کند زماني که در صدر مشروطه همين مباحث مطرح شده بود. مي‌گويد اگر کسي قائل به تساوي حقوقي باشد فقه اسلامي را نفهميده است. و حرف درستي هم مي‌زند. بخاطر اينکه ذکر مي‌کند ”دناي فقه اسلامي بر اين تفاوتهاست”. بحث من اين بوده که اين تفاوتها وجود دارد و بگونه‌اى بايد با آنها مواجه بشويم. تفاوت سوم هم که البته امروز از آن اثري نيست، اما در واقعيات ديني هست، و آن بحث مردم آزاد هست که اينها تفاوت حقوقي دارند. خوشبختانه امروز اين وجود ندارد. و تفاوت چهارم هم آن اختصاصات حقوقي هست که براي مجتهدين، فقها و روحانيون در برخي از برداشتهاي ديني در مقابل عوام و مردم عادي پيش‌بيني مي‌شده. اين چهار تفاوت را ذکر کردم که موارد چالش هستند. مورد پنجم هم بحثي‌ست بنام آزادي عقيده و مذهب که از لوازم آن بحث ارتداد، بحث امکان ترک برخي اعمال ديني و مجازاتي که بر آن مترتب مي‌شود و مانند اينهاست. و محور ششم هم بحث برخي مجازات‌هاست که باز به لحاظ ضوابط فعلي حقوق بشر مجازات خشن يا مجازات خودسرانه ناميده مي‌شود. آن مواردي که در حقوق ديني ارتکابش في الواقع مجازات فيزيکي برايش پيش‌بيني مي‌شده است. اينها هم مناقشات و مشکلاتي را برانگيخته است. اين موارد چالش‌برانگيز است. غير از اين موارد که تعدادش خيلي بيشتر است. يعني مي‌توانيم بگوييم مواردي که در انديشه‌ي اسلامي با حقوق بشر سازگاري هست در مقايسه با ديگر اديان انصافا بيشتر است. همين که من بتوانم موارد چالش را مشخص بکنم نشاندهنده ي اين است که اکثر موارد سازگاري‌ست و تعداد موارد ناسازگاري اندک است که من برشمردم.

دويچه وله: بخش عمده‌اي از مسلمانان و مجتهدان به اسلام در واقع به مفهوم اسلام تاريخي مي نگرند و به متن يا متون مقدس اسلامي اعم از قرآن تا احاديث بمثابه امور ابدي نگاه مي‌کنند. اين مسئله را چگونه مي‌شود حل کرد، يعني چطور مي‌شود نظريه‌پردازان الهيات اسلامي به يک اجماعي برسند و اين تعارض را بين اسلام و حقوق بشر حل بکنند؟

محسن کديور: حل اين تعارض متوقف است و اين نکته است که ما ابتدا بپذيريم که انديشه‌ي حقوق بشر يک انديشه‌ي قابل دفاع است. من فکر مي‌کنم هنوز بسياري از علماي اسلامي اين نکته را نپذيرفته‌اند و در صحيح بودن اين نظريه مناقشه دارند. پس، اول بايد آنها را متقاعد کنيم که سخن سخن صحيحي ست. اگر صحيح بود، آنوقت تعارض برقرار مي‌شود. تعارض را بايد چگونه حل کرد. راه حلي که من به آن رسيده ام اينست که اول به اين نتيجه رسيدم انديشه‌ي حقوق بشر يک انديشه‌ي قابل دفاع است. انديشه‌ي کاملي نيست، اما انديشه‌ي قابل دفاعى است. مرادم از اينکه کامل نيست اينست که صرف دمکراسي يا حقوق بشر يا مدرنيته يا مسايلي از اين قبيل تمام گمشده‌ي انسان نيست. ما چيزهاي ديگر هم در کنار اين موارد نياز داريم، که از جمله به آنها اشاره کردم، تکاليف انساني، اخلاق،‌ معنويت است. اما الان نمي‌خواهم در موارد همه‌ي شرايط صحبت کنم. در مورد همين شرط خاص حقوق بشر، حقوق انسان من معتقدم که از انديشه‌ي تساوي حقوقي مي‌شود دفاع کرد، از انديشه‌ي تساوي حقوقي زن و مرد، تساوي حقوقي فارغ از تفاوت ديني مي‌شود دفاع کرد. در اينصورت با متون ديني چه بايد کرد. متون ديني در اين زمينه، يعني عدله‌ي اين تبعيض‌هاي حقوقي برخي از آن آراي متفکران مسلمان، آراي علماي مسلمان يا به عبارتي اجماع اينهاست. اين حل کردنش خيلي ساده‌تر هست. برخي از اينها احاديثيست که از بزرگان دين، از جمله پيامبر، مانده و تعداد اندکي از آن آيات قرآن است. بحث اجماع،‌ چون هميشه اجماع متکي بر آن دو دليل ديگر بوده، آن راه حلش چندان دشوار نيست. احاديثي که در اين زمينه صادر شده در صورتي معتبر است که مطمئن باشيم اين سخن را پيامبر بعنوان حکم ديني دائمي فرموده است. اما اين اطمينان را دشوار است بدست بياوريم. اولا سند برخي از اين احاديث مناقشه برانگيز است، يعني به لحاظ فني سند صحيحي ندارد. اکثر اين احاديثي که مستند برخي از مستشرقين يا منتقدان اسلام قرار مي گيرد از جمله اينگونه احاديث است، يعني نمي‌شود اثبات کرد پيامبر چنين گفته است. در قرن اول کتابت ممکن نبوده، به دلايلي اجازه‌ي کتابت داده نشد و لذا، از قرن دوم به بعد است که اين احاديث نوشته شده و در اين فاصله افرادي پيدا شدند که في الواقع حرف‌هاي نادرستي را به پيامبر نسبت دادند و ضوابط فني اقتضا مي‌کند که ما سند احاديث را بدقت مورد بررسي قرار بدهيم. آنهايي که تازه اثبات مي‌شود پيامبر گفته و مي‌توانيم به پيامبر نسبت بدهيم، تازه يک نکته‌ي ديگري مطرح مي‌شود. آيا پيامبر اين را بعنوان يک حکم دائمي گفته يا بعنوان يک راه حل براي زمان خودش. اگر امروز بخواهيم درنظر بگيريم، امروز يک فقيه، يک شريعتمدار،‌ يک عالم دين سخناني را که به دين نسبت مي‌دهد، برخي از آن براي حل مشکل زمان خودش است. پيامبر هم وظيفه داشته که مشکلات عصر خودش را هم حل بکند، ولي وقتي سخني را براي حل مشکلات زمان خودش بيان مي‌کرده، ابراز نمي‌کرده که اين سخن صرفا مال اين زمان است. کار مجتهد همين است.

دويچه وله: دکتر کديور،‌ بالاخره در اسلام چه كسى بايد آن تفسير نهايي را در اينمورد انجام بدهد ؟ چه کسي هست که در نهايت خواهد گفت و يا اين صلاحيت را در جهان اسلام به او مي دهند که سخني از پيامبر را تاييد يا رد بکند؟ در واقع مستند بودنش را و يا اينکه تاريخي بودن يا ابدي بودن آن حديث را روشن بکند، در جايي که پاپ حضور ندارد؟

محسن کديور: اصولا آيا تفسير نهايي وجود دارد؟ من معتقد نيستم هيچي تفسيري آخرين تفسير است. ممکن است ديني آخرين دين باشد،‌ ولي تفسير ما آدميان متوسط هيچوقت آخرين تفسير نيست و تفسير نهايي هنوز خلق نشده. لذا، هر تفسيري هم ما بکنيم، هر بياني هم بکنيم يک بيان و يک تفسير است که ديگران هم حق دارند تفسير ما را نپذيرند يا تفسير ما را تکميل بکنند و ادامه بدهند. اين يک نکته. نکته‌ي دوم اينکه بي‌شک اين يک کار علمي‌ست. کار علمي از علما برمي خيزد. علما هم کساني هستند که عرف اهل علم آنها را به صفت عالم بودن پذيرفته باشد. اين مطلبي‌ست که ما درعلوم ديگر هم، از دين هم بياييم بيرون، آن را داريم. در فيزيک چه کسي حرف آخر را مي‌زند، در رياضي، در حقوق، در جامعه شناسي. حالا چه علوم انساني چه علوم تجربي، چه پزشکي چه مهندسي. حرف آخر را متخصصين مي‌زنند،‌ اما زماني که متخصصين هم اختلاف نظر داشتند يک معياري را گذاشتند بنام «عرف اهل علم».

دويچه وله: آقاي کديور، مشکلي که اينجا وجود دارد اينست که در يک حکومت ديني اين مسئله يک معضل جدي مي‌آفريند و آنهم اينست که يک تفسيري خودش را تفسير حاکم قلمداد مي‌کند و براي خودش حقانيت قائل هست و مثلا، فرضا مي‌گيريم به متوني مثلا احاديث بعنوان احکام ابدي نگاه مي‌کند. مقصود من از حل مشکل در يک چنين شرايطي بود،‌ نه در چارچوب علمي، بلکه در شرايط خاص سياسي و اجتماعي مثلا در جامعه ايران.

محسن کديور: اينهم پاسخش به لحاظ نظري ساده است. به لحاظ عملي مشکل حلش باقي‌ست، اما به لحاظ نظري که در مايه‌ي بحث نظري‌ست. وقتي عرف اهل علم را گفتيم، عرف اهل علم يعني جامعه علمي در مورد آن مسئله چگونه اظهارنظر مي‌کند. ممکن است آنرا برتابد، ممکن است برنتابد. اعتقاد خودش را ذکر مي‌کند، اما آنرا بعنوان يک نظر علمي اجازه‌ي ابراز نظرش را مي‌دهد. اما اينکه به لحاظ عملي چه بايد کرد، به لحاظ عملي هر مسلماني، هر مومني آزاد است آن تفسيري را که به آن اعتماد کرده مورد عمل قرار بدهد. مي‌دانيد که در جهان اسلام نمي‌شود فردي را مجبور کرد يک تفسير خاصي را بپذيرد. اين نهايتا خود فرد است که تصميم مي‌گيرد از اين عالم پيروي کند يا از آن عالم، يا خودش به حد علمي رسيده که شخصا اظهارنظر کند و به اصطلاح مجتهد شده است. حکومت‌هايي هم که خودشان را حکومت ديني مي‌نامند آنها هم در عمل ممکن است کاري بکنند، اما به لحاظ نظري داشتن قدرت سياسي‌اش اعتبار علمي به آن نظريه نمي‌دهد. مثلا اگر نظريه‌ي نسبيت اينشتين را در نظر بگيريم، قدرت مقابلش باشد يا قدرت مدافعش باشد تفاوتي مي‌کند؟ اين نظر صحيح است. در مباحث علمي هم همينگونه است. قدرت يک مسئله است و اعتبار علمي يک مسئله‌ي ديگر. حکومت ديني هم مي‌تواند يک حکومت ديکتاتوري باشد، يک حکومت تک صدايي باشد، مي‌تواند يک حکومت شورايي، يک حکومت دمکراتيک باشد. اگر يک حکومت دمکراتيک ديني باشد، آن مسايل ديني را به بيان رأي شورايي علماي منتخب مردم واگذار مي‌کند و هيچ رأيي را به جامعه تحميل نمي‌کند.

دويچه وله: اينگونه که شما گفتيد، اگر چنانچه علماي جهان اسلام به يک اجماع برسند و حدودي به يک نظر واحد برسند در مورد مثلا پذيرش آن مواردي که شما گفتيد در مورد مثلا تساوي حقوق چهار مورد و آن دو مورد ديگر که اشاره کرديد، اگر به يک توافق برسند، آيا اين گونه مى‌توان ارزيابي کرد که يکنوع رفرميسم مذهبي، يکنوع پروتستانتيسم مذهبي شکل مي‌گيرد؟

محسن کديور: مي شود اسمش را گذاشت، اما اگر کسي هم اين اسم را نپذيرفت نمى‌شود به وي تحميل کرد. البته، آن نظر را هم، اگر کسي نظر اکثريت علما را هم نپذيرفت او هم حق دارد نظر خودش را پيش ببرد. بياد داشته باشيم که در اسلام هيچکس حق ندارد رأي يا تفسير خود را به ديگران تحميل بکند، ولو اينکه اين تفسير تفسير اکثريت باشد. يعني حتا من اگر نظرم پشتوانه‌ي علمي اکثر مسلمانان را هم پيدا کرد، اين حق را ندارم که منتقدان نظر خودم را اجازه‌ي ابراز نظر يا انتشار نظر خودشان را ندهم. آنها نظرشان همانقدر اسلامي‌ست که نظر من اسلامي‌ست. همينکه متخصصيني، مجتهديني بر نظري باشند، آنها حق ابراز نظر دارند. چه اقليت باشند، چه اکثريت باشند، چه يکنفر باشد. فقط حداقل ضوابط علمي را داشته باشد. اين حداقل را هم عرف اهل علم مشخص مي‌کند. که من فکر مي‌کنم اين عادلانه‌ترين و منصفانه‌ترين ضابطه‌ي علمي باشد.

دويچه وله: حالا در اين خصوص بعضي منتقدان راديکال اسلام اينطور عقيده دارند که دين اسلام مثل مسيحيت توان و پتانسيل اصلاحاتي مثل پروتستانيست را در مسيحيت ندارد. نظر شما در اين خصوص چيست؟

محسن کديور: اين لازمه‌اش اينست که ما ذاتي براي اديان قائل بشويم، بعد بگوييم به ذات اين دين قابليت دارد يا قابليت ندارد. اگر به مسيحيت يا قرون وسطي مراجعه بکنيم و آنرا با اسلام تاريخي حتامقايسه بکنيم، به اين نتيجه مي‌رسيم که قابليت اسلام تاريخي بمراتب از قابليت مسيحيت تاريخي، دقيقا توي گيومه ”قرون وسطي” بيشتر است. مهم اينست که در مسيحيت رفرمش، پروتستانتيسمش در زمينه‌اي اتفاق افتاد که تکامل انديشه‌ي ديني يا نوزايي شروع شده بود. متأسفانه اين مطلب هنوز در جهان اسلام شروع نشده است، يعني مشکل ما مسلمانان عقب ماندگي فرهنگي ماست. اين ربطي به دين ما ندارد. مشکل مال اينست که علوم تجربي، علوم انساني و به تبع اينها تکنولوژي و مجموعه شرايط زندگي مادي ما چندان با گذشته تفاوتي نکرده است. با توجه به تعامل فرهنگ تمدن، با توجه به تعامل دين و مجموعه‌ي معارف ديگر انساني، يک دين زماني امکان رفرميسم، امکان پروتستانيزه شدن، امکان بازسازي شدن پيدا مي‌کند که آن زمينه برايش فراهم شده باشد. آن زمينه همچنان در عالم اسلام فراهم نشده است. وقتي فراهم نشده باشد بحث امکان يا عدم امکان پيش مي آيد. اگر آن شرايط فراهم شده بود، خودبخود اين پروتستانيزه شدن اتفاق مي‌افتد. ديگر وقتي واقع مي‌شد کسي از امکان يا عدم امکانش سوال نمي‌کرد. عين اين سوال در مورد مسيحيت هم مطرح بود، اما مسيحيت، بخشي از آن پذيرفت و بخشي از آن نپذيرفت و کاتوليک و پروتستان باقي ماند. براي ما هم همينگونه خواهد بود.

دويچه وله: پس به نظر شما عقب‌ماندگي فرهنگي بخش بزرگي از کشورهاي اسلامي عامل اصلي هست که در هيچکدام از اين کشورها نوعي از دمکراسي غربي را نمي‌شود ديد؟

محسن کديور: البته فکر نمي کنم هيچوقت ما دمکراسي غربي را خارج از غرب ببينيم. دمکراسي غرب مال غرب است. ما بايد بدنبال اين باشيم که دمکراسي بومي را درجاهايي غير از غرب مشاهد بکنيم. البته از دمکراسي، منظورم دمکراسي اسلامي نيست، ولي مثلا مي‌شود گفت دمکراسي آسيايي، دمکراسي ايراني، دمکراسي ترکي، خاورميانه و اينها. ما بايد متناسب با شرايط فرهنگي ويژه‌ي خودمان اين معيارها را دنبال کنيم.

دويچه وله: دکتر کديور، آيا چنين چيزي در مورد حقوق بشر هم وجود دارد، يعني حقوق بشر آسيايي، آفريقايي و ...

محسن کديور: آنهم وجود دارد. ببينيد من هيچوقت اين ترم را بکار نبرده‌ام و خيلي راحت مي‌شود از آن سوءاستفاده کرد. آنچنان که در مورد دمکراسي هم اگر تعريفش نکنيم از آن سوءاستفاده مي‌کنند. همانطور که در ايران از واژه‌ي دمکراسي اسلامي سوءاستفاده شده است. همين انتخابات نيمبندي که اخيرا برگزار شد برخي از مقامات طراز اول ايراني آنرا بعنوان دمکراسي اسلامي مطرح کردند. در حاليکه مي‌شود گفت يک دمکراسي ناقص و محدود که صرفا بخشي از حوزه‌ي عمومي را حاضر شديم به برخي از کانديداها بسپاريم و هيچ ضوابط دمکراسي را در آن کامل رعايت نکرده‌ايم. ولي در آنجا هم در مورد حقوق بشر در خود اروپا الان بحث اينست که نقدهاي جدي درباره ي اعلاميه‌ى حقوق بشر و در آن دو ميثاق حقوق انسان سفيد است يا حقوق همه‌ي انسان‌ها. همين نقد را در مورد ديگران هم مي‌شود مطرح کرد. ولي فعلا من فکر مي‌کنم ما حداقل‌ها را بايد در جوامع آسيايي خودمان تعيين بکنيم، بعد از آن نوبت به اينگونه مباحث روشنفکري مي‌رسد که حالا اين حقوق انسان آسيايي‌ست يا حقوق انسان سفيد است يا چيزي فراتر از آن. ما هنوز در خم اول کوچه‌ايم.

دويچه وله: شما به مسايل روز هم اشاره کرديد و اين من را ياد گفتگويي با شما مي اندازد که شايد حدود يکسال پيش با شما داشتم. در آن گفتگو شما گفتيد که اصلاح طلبان ديني در ايران از پايه و پشتوانه ي فکري يگانه و نيرومندي بهره‌مند نيستند، به نسبت نيروهاي موسوم به «محافظه کار». علت اين امر را در چه چيزي بايد جست، در ضعف اصلاح‌طلب‌ها، در قدرت محافظه کاران يا دايره‌ي مفهوم وسيعي بنام اصلاح ديني؟

محسن کديور: جوان بودن انديشه‌ي اصلاح طلبي در ايران حدود ۱۰۰ سال مي‌شود، در حاليکه انديشه‌ي محافظه‌کاري يا به بيان ديگر آن انديشه‌اي که مقابل اصلاح‌طلبي در ايران است يک پشتوانه‌ي چند قرن، بيش از ۱۰ قرن دارد. اگر انديشه‌ي سياسي‌اش را بخواهيم درنظر بگيريم، حدود سه هزاره را دربرمي‌گيرد. اگر انديشه‌ي ديني و اسلامي‌اش را بخواهيم درنظربگيريم چيزي نزديک به ۱۵قرن را پشتوانه دارد. در حاليکه اصلاح ديني در ايران حدود يکقرن پشتوانه دارد. مشخص است اين پشتوانه‌ي ۱۰۰ ساله هنوز از قدرت خاص خودش برخوردار نيست، بعلاوه امروز هم تنوع در بين اصلاح‌طلبان در ايران به ميزاني‌ست که نتوانستند آن وحدت لازم را بين خودشان ايجاد بکنند. ما زماني مي‌توانيم منسجم پيش برويم که بر انديشه‌ي واحد رفرميستي، پروتستاني يا اصلاح‌طلبانه‌اي مانند اينها توافق کرده باشيم. تا آن توافق هنوز فاصله داريم. ولي قدم‌ها در ايران شروع شده و به نظرم مي‌رسد که اين قد‌م‌ها بسيار قدم‌هاي نافذ و مهمي بوده و دشوار هم هست که پس گرفته شود. ولي بالاخره اشکال، اشکال به نظر من واردي‌ست. يعني به عبارت ديگر مثلا اگر بخواهيم در مورد دوران آقاي خاتمي اظهارنظر بکنيم يکي از اشکالات جدي به ايشان اشکالات نظري‌ست، فارغ از اشکالات عملي که از او گرفته مي‌شود و مي‌توان ذکر کرد: عدم شجاعت، فقدان برنامه و از آن مهم‌تر، و به نظر من قبل از همه‌ي اينها، فقدان تئوري روشن در اين زمينه بود. اگر اين حاصل شده بود، بعد مي‌شد براساس اين تئوري برنامه داشت، براساس اين برنامه شجاعت و قاطعيت لازم را هم داشت. البته هر سه مورد مي‌بينيم که مشکل داشت.

دويچه وله: شما در مقابل کساني که به اسلام تاريخي معتقدند به اين مفهوم که هرچيزي که در دوران پيامبر اسلام و يا ائمه‌اي انجام شده،‌ دقيقا امروز هم مي‌شود انجام بشود. در مقابل اين ايده‌ى شما ايده‌ي اسلام معنوي و رحماني را قرار داده‌ايد. ممکن است مؤلفه‌هاي اين اسلام معنوي و رحماني را بفرماييد؟

محسن کديور: من در يکي از اين مقالات که هنوز البته متن کاملش انتشار عام پيدا نکرده، همين بحث اسلام و دمکراسي را مطرح کرده‌ام، مؤلفه‌هاي اين دو اسلام، يعني هم اسلام تاريخي و هم روشنفکرانه يا معنوي يا رحماني را برشمرده ام. به حدود ۵ يا ۶ مؤلفه آنجا اشاره کرده‌ام، از جمله يکي از آنها مسئله‌ي غايتگرايي‌ست در مقابل صورتگرايي. يعني اسلام تاريخي بيشتر به فرماليسم و صورت اعمال توجه مي‌کند، در حاليکه اسلام معنوي و رحماني بيشتر به غايت و هدف عمل نگاه و توجه مي‌کند. ويژگي دومش اينست که در اسلام تاريخي هرآنچه از زبان پيامبر در اسلام يا از زبان پيامبر و ائمه در اسلام شيعي صادر شده باشد، مساوي متن دين مي‌گيرد. در حاليکه تلقي ديگر از اسلام اينست که چنين نيست و معتقد است که ما نياز به کار اجتهادي داريم و بايد تفکيک قرار بدهيم بين گزاره‌هاي ثابت، جاودانه و دائمي و گزاره هاي متغير، زمانمند و موقت. به عبارت ديگر اين تلقي از اسلام به يک بحث اصيل ديني بنام «نسخ» قائل است. يعني معتقد است احکام ممکن است احکام موقت باشند و اين احکام موقت هم به چندتا محدود نيستند. مي‌تواند دامنه‌اش بيش از اينها باشد. تا بحال ما جرأت نکرده ايم بياييم و اين احکام را مورد تأمل قرار بدهيم.

ويژگي سومش توجه به توانمندي عقل است. در اسلام تاريخي درک احکام ديني چندان به دليل عقل توجه نمي‌شود. عملا گفته مي‌شود که ما متن ـ محور هستيم. در حاليکه در اسلام علوي، اسلام رحماني و روشنفکرانه حق عقل هم رعايت مي‌شود. مراد اين نيست که تمام مطالب با عقل ما قابل درک است. نه، برخي از امور هستند که فراتر از عقل‌اند. مثل امور عرفاني، امور متافيزيکي بسيار بالاتر از درک عقل. اما، برخي از مطالب هم هست که با عقل قابل درک است و اين برخي‌ خيلي حوزه ‌اش وسيع است، ولي قاطعا مي‌شود گفت، هيچ حکم خلاف عقل را نمي‌شود پذيرفت. يعني به عبارت ديگر امور عقل‌ستيز پذيرفتني نيستند، اما اموري هم داريم که عقل گريزند، يعني فراعقلي هستند. اينها تفاوت‌هاي بسيار مهمي هستند. بعد از اينها اين نکته مطرح مي‌شود که دين وظيفه‌ي اصلي‌اش چيست. در اسلام سنتي دين پاسخگوي همه‌ي مسايل انساني‌ست، در حاليکه در تلقي دوم از اسلام دين پاسخگوي برخي از مسايلي‌ست که هيچيک از علوم بشري توان پاسخگوي به آن را ندارد. به بيان ديگر، دين نيامده سياست ما را سامان ببخشد، دين نيامده اقتصاد بسازد ، دين نيامده مديريت را بعهده بگيرد. اينها که از ما برمي‌آيد. سياست، اقتصاد، مديريت را که انسان با عقل بشري و تجربه‌ي خود مي‌تواند بعهده بگيرد. دين آمده انسان را آماده كند براي رسيدن به گمشده‌اي که هيچکس توان دستيابي به آن را ندارد. يعني انسان نيازهايي دارد که برآوردن اين نياز نه از سياست، نه از اقتصاد، نه از مديريت، نه از تکنولوژي و مدرنيته است، بلکه اين يک نياز معنوي‌ست، دين پاسخگوي اين نياز معنوي‌ست. به نظرم اگر اين کارکردها را کنار هم بگذاريم، آنوقت مشخص مي‌شود که مي‌توان ديندار بود، در عين حال مي‌توان تلقي و تفسير سنتي را هم نداشت. حداقلش اين يک تفسير تازه است. خود اين تفسير تازه هم بيان‌هاي مختلف دارد، ولي مجموعه‌ي اين بيان‌ها مي‌تواند در معياري که به آن اشاره کردم گنجانده بشود.

دويچه وله: دکتر کديور،‌ در مجموع صحبت‌هايتان من اين تلقي را دارم که از نظر شما مسلمان هيچ برتري حقوقي بر غيرمسلمان ندارد.

محسن کديور: بله. يکي از مؤلفه‌هاي اسلام معنوي که من از آن دفاع مي کنم همين است که...

دويچه وله: آيا گرايش مسلط در کشورهاي اسلامي از نظر شما...

محسن کديور: اشاره مي کنم الان. اينست که ما مي‌بايد برتري خودمان را در عمل به ديگران نشان بدهيم. اما اين برتري برتري حقوقي نيست. به عبارت ديگر ما براي برترشدن نيازمند به امتياز حقوقي نداريم، مي‌بايد در شرايط مساوي رقابت‌آميز آزاد قرار بگيريم و نشان بدهيم که از ديگران مي‌توان بهتر باشيم. اگر توانستيم اثبات بکنيم، فبها. اگر نتوانستيم اثبات بکنيم، بايد ادعاي خودمان را پس بگيريم. لذا، اين نکته فوق‌العاده مهم است. اگر کسي فکر بکند ما تافته‌ي جدابافته‌اي هستيم، قوم برگزيده هستيم، فرقه‌ي ناجي هستيم، فقط مائيم که به بهشت مي‌رويم، که بسياري از اديان چه مسلمان چه غير مسلمان اينگونه دعاوي را مطرح مي‌کنند، امروز پذيرفته نيست. مسيحي هم همين ادعا را دارد، مسيح پروتستان،‌ مسيح کاتوليک، مسلمان شيعه، مسلمان سني همه ي فرق اديان مختلف اجماعا همين ادعا را دارند. شما قرار مي‌گيريد به اينکه فقط من و همفکران من به بهشت مي‌رويم و سعادتمند مي شويم.

دويچه وله: من فکر مي‌کنم، دکتر کديور، مي‌شود در مورد مسيحيت اينرا گفت. يعني يک مسيحي ممکن است فکر بکند که مسيحيت دين برتر است، اما با قطعيت مي‌شود گفت که در اروپا اين تصور وجود ندارد که مسيحي يک انسان برتر است. سوال من اينست آيا به نظر شما گرايش مسلط در کشورهاي اسلامي اين هست که مسلمان انسان برتر است؟

محسن کديور: اتفاقا مي خواهم تاکيد بکنم که اين تلقي الان تلقي قالب کليساي کاتوليک است. يعني از پاپ، چه پاپ قبلي و چه پاپ فعلي، سوال بکنيد که غيرمسيحي به بهشت مي‌رود قاطعا به شما مي گويد نه! فقط مسيحي‌هاي کاتوليک به بهشت مي‌روند. اين بحث نجات‌بخشي...

دويچه وله: در امور دنيوي چي؟

محسن کديور: در امور دنيوي بحث ديگري‌ست. نجات‌بخشي مسئله‌ي ديگر است. لذا يکي اين نکته است که بحث نجات‌بخشي مطرح مي‌شود. به لحاظ حقوقي هم اين تلقي هم بين مسيحيان فعلا وجود دارد و هم بين مسلمانان. آنچه من بنام خودم مي‌توانم از آن دفاع بکنم اينست که ما اگر برتري‌يي داشته باشيم، آن برتري بايد اخلاق، منش و توانايي علمي ما را نشان بدهد واين برتري هرگز برتري حقوقي نيست، يقينا. يعني به لحاظ حقوقي من مي‌بايست از همان حقوقي بهره‌مند باشم که ديگران بهره‌مندند و در اين شرايط مساوي مي‌بايد به شکل رقابت‌آميز پيش بروم. لذا، قبول دارم که اين تلقي در بين مسلمانان و مسيحيان و يهوديان و ديگر اديان وجود دارد که مي‌پندارند خودشان برتر از ديگران هستند، هرکدام هم براي خودشان امتيازاتي قائل هستند. اين امتيازات را مي‌شود در تمام حقوق مختلفي که هست نشان داد و تمام اينها قابل مناقشه هستند.

دويچه وله: گرچه ممکن است اين پرسش تکراري به نظر بيايد، ولي فکر مي‌کنم تکرار هميشه هم بد نيست و با اين پرسش اين گفتگو را بپايان مي بريم. حوزه ي تفسيرپذيري در اسلام، همانطور که شما هم گفتيد، مذهبي که رهبري متمرکزي مانند پاپ ندارد، بسيار وسيع است. اما دراين ميان جهان مسيحي از خودش مي پرسد، بالاخره سخنگوي اصلي اسلام کيست؟

محسن کديور: مي شود پرسيد که سخنگوي مسيحيت پروتستان کيست؟ آنها هم سخنگوي خاصي ندارند. مسيحيت کاتوليک دستگاه پاپ و کليسا سخنگويش است. مسيحيت ارتدوکس در هر کشوري سخنگوي خاصي را دارد، ولي سخنگوي واحدي در دنيا ندارد. مسيحيت پروتستان با همين مشکل مواجه است. در مورد يهوديت امروز نسبتا سخنگوي واحدي دارند. منتها همانا هم چند جريان هستند. هم جريان ارتدوکس يهوديان را مشاهده مي‌کنيم، هم جريان اجمالا محافظه‌کار را، هم جريان اصلاح‌شده يا ليبرال را و هم جريان بازسازي شده را. اين چهارجريان در يهوديت وجود دارد. يعني نمي‌شود گفت يکنفر سخنگوي هر چهار جريان يهوديت را دارد. در جهان اسلام هم همين مسئله جاريست. در ميان اهل سنت اجمالا چند سخنگو مي‌شود ذکر کرد. مثلا علماي الازهر (الازهر مصر) سخنگوي بخشي از آنهاست. علماي سعودي سخنگوي بخش ديگري هستند. در ميان شيعيان بخاطر کثرت مرجعيت و اينکه هرگز دستگاه واحدي مانند کليسا نداشتيم، هيچکس نمي‌تواند ادعا بکند که من سخنگوي تمام شيعيان هستم. نه،‌ فرض بکنيد،‌ ولي فقيه در ايران مي‌تواند چنين ادعايي را بکند، نه مرجع نجف و نه مرجع قم. اين نکته‌ي مثبتي‌ست. آنجايي که مي‌شود روي آن دست گذاشت اينست که مي‌توانيم بگوييم سخنگويان اسلام چه کساني هستند.

اجمالا سخنگويان اسلام علماي اسلام هستند که توسط مردم حمايت مي شوند. من مي‌توانم سوال شما را به يک سوال جدى‌تر تبديل کنم. چه کساني سخنگويان اسلام نيستند. من معتقدم مثلا جريان القاعده و بن لادن هرگز نمي‌تواند سخنگويان اسلام محسوب شوند. براي اينکه اين جريان توسط قاطبه‌ي مسلمانان حمايت نمي‌شوند. اکثر مسلمانان اين جريان را برنمي‌تابند. مشکلي که ما الان داريم اينست که بخصوص در سالهاي اخير، بعد از ۱۱ سپتامبر، بعد از بمب گذاري اخير در لندن، کوشش مي‌شود که سخنگويان مسلمانان را اين افراد جلوه بدهند. در حاليکه چنين نيست. لذا اگر بپذيريم چه کساني سخنگويان اسلام نيستند، آنوقت مي‌شود به اين سمت رفت که ما مي‌بايد کوشش کنيم در جوامع مختلف مسلمانان براي خودشان تشکيلاتي درست بکنند که دمکراتيک و منتخب افرادي را بالا بيايند که اينها وظيفه‌ي سخنگويي را بعهده بگيرند. مثلا بگوييم در آلمان جامعه‌ي مسلمانان چنين مي‌گويند. آنچنان که ما الان در انگلستان جامعه‌ي مسلمانان داريم. در بسياري از کشورها اين جامعه وجود دارد و در برخي از کشورها هم وجود ندارد. در مجموع شبيه آن اهل علم که آنجا گفتم اين جمع بايد گفت که ما سخنگويان اسلام داريم، ولي سخنگوي واحدي خوشبختانه براي جامعه‌ي اسلام نداريم. اگر اين سخنگو واحد بود، آنوقت مي‌شد بگوييم که در او هم مانند پاپ اين مشکلات مترتب است.

http://www.kadivar.com/Htm/Farsi/Interviews/Interview-840600.htm

معرفت‌شناسي شاخه‌اي از فلسفه مي‌باشد كه از معرفت بحث مي‌كند. برخي ازمسايلي كه در اين شاخه مطرح مي شوند عبارتند از: معرفت چيست و چه اقسامي دارد؟ باور چه ارتباطى با معرفت دارد؟ آيا همواره معرفت بشري، خطا‌پذير است يا در مواردي معرفت ما خطاناپذير است؟ اينها پاره‌اي از مسائل است كه از قديم در ميان فلاسفه يونان مطرح بوده و تدريجاً هم در طول تاريخ، برخي فلاسفه پاسخ‌هاي متفاوتي به آنها داده‌اند. اما امروزه معرفت‌شناسي بيش از آنكه يك دانش باشد يك ابزار سياسي است. لذا جنبش‌هاي سياسي متفاوت تلاش مي‌كنند كه بر اساس اين ابزار، موفقيت‌هايي را بدست بياورند. اگر فمينيسم را هم به عنوان يك جنبش اجتماعي زنان در نظر بگيريم از اين نكته مستثني نبوده كه تلاش كرده است به كمك اين ابزار مقبوليتي در ميان انديشمندان كسب كند.

يكي از نكات مهمي كه در عصر جديد جلب توجه مي‌كند رشد چشم‌گير علم است. علم جديد در اين عصر توسعه فوق‌العاده‌اي يافته است و برخي هم ويژگي‌ اصلي جهان معاصر را علم جديد مي‌دانند.علم جديد گرچه توفيقاتي را براي بشر به ارمغان آورد ولي نتايج و پيامدهايي را نيز در جامعه داشت و مشكلاتي را هم به بار آورد. يكي از مشكلاتي كه بوجود آورد اين بود كه نحوه زندگي و برخوردهاي اجتماعي بشر را تغيير داد. هم‌چنين موقعيت زنان و مردان را به گونه ديگري تغيير داد. مي‌توان مشكلاتي را كه در دوره جديد براي زنان در جامعه علمي بوجود آمد و به دنبال آن جنبش فمينيسم رشد كرد را هم در پرتو رشد علم ببينند. به عنوان يكي از نمونه‌هاي بارز اين مسأله موضوع «تقسيم كار» را در نظر بگيريد. در تقسيم كار جديد زنان نقش ديگري و مردان هم نقش متفاوتي داشتند. جنبش‌هاي فمينيستي در اعتراض به مسائلي از قبيل تقسيم كار و موقعيت زنان در جامعه غرب شكل گرفت و تدريجاً به صورت يك نظام فكري درآمد. فمينيسم براي اينكه در ميان فلسفه جديد راهي باز نمايد و به يك مكتب فكري تبديل شود، تلاش كرد تا يك نوع معرفت‌شناسي خاص را طراحي كند. اگر بخواهيم بحث را از مباني فكري آن شروع كنيم بايد به مهمترين نكته‌اي كه فمنيست‌ها بر آن تأكيد دارند اشاره كرد؛ تمايز جنس^[1] sex و جنسيت^[2] gender فمنيست‌ها قائل هستند كه ميان جنس و جنسيت تفاوت است. جنس مربوط به تفاوت‌هاي بيولوژيكي مرد و زن است اما جنسيت تفاوت‌هاي اجتماعي مرد و زن را نشان مي‌دهد. اين تقسيم اساس اصلي كارهاي فمنيست‌هاست. آنها مي‌گويند كه زن و مرد يك تفاوت بيولوژيكي دارند و يك تفاوت اجتماعي. در طول تاريخ، فلاسفه چنين طرز تلقي‌اي را داشتند كه تفاوت‌هاي بيولوژيكي مرد و زن تمام تفاوت‌هاي اجتماعي آنهامي‌كند. مثلاً اينكه چرا زنان يك دسته از شغل‌هاي اجتماعي خاصي را عهده‌دار مي‌شوند به خاطر وضعيت بيولوژيكي آنهاست. مردها هم به همين علت يك دسته از كارهاي سنگين را عهده‌دار مي‌شوند. هم‌چنين بسياري از موقعيت‌هاي اجتماعي‌اي كه زنان دارند با وضعيت بيولوژيكي آنها متناسب است و موقعيت اجتماعي مرد هم برخاسته از وضعيت بيولوژيكي او است. فمنيست‌ها بر پايه اين عقيده‌ مي‌گويند تفاوت‌هاي بيولوژيكي مرد و زن و تفاوت‌هاي اجتماعي آنها ارتباطي با هم ندارند. آن چيزي كه براي زنان مشكل‌آفرين بوده جنسيت آنهاست نه جنس آنها. يعني جوامع مختلف يك تصاوير مختلفي از زنان دارند و يك تفاوت‌هاي فرهنگي ميان زن و مرد قائلند كه همين تفاوت‌ها مشكل‌آفرين بوده و اين تفاوت‌ها كه در قالب واژه جنسيت به آن اشاره مي‌كنند، ارتباطي به تفاوت‌هاي بيولوژيكي ندارد. اين اولين تمايزي است كه فمنيست‌ها بر آن تأكيد دارند و تلاش مي‌كنند همين نقش جنسيت را در معرفت‌ نشان دهند.

يكي از بحث‌هايي كه فمنيست‌ها دارند اين است اگر قرار بود زنان، تاريخ فلسفه را مي‌نوشتند، فلسفه عالم متفاوت بود. زيرا زنان از لحاظ موقعيت اجتماعي متفاوت هستند و مي‌توانند معرفت ديگري داشته باشند بنابراين معرفت مردان با معرفت زنان كاملاً متفاوت است. مجموعه ي ديدگاه هاي فمينيست‏ها در باب معرفت «معرفت‏شناسي فمينيستي»^[3] Feminist epistemology نام گرفته است.^[4] Alcoff & Potter,1993: 1-4

فمينيست‌ها معرفت‌شناسي خود را در دو ركن خلاصه كرده‌اند؛ يكي انتفاد از اصالت فرد^[5] individualism و ديگري نقش و جايگاه^[6] standpoint معرفت. تمام تلاش فمينيست‌ها معطوف به اين است كه اولاً معرفت زنانه با معرفت مردانه متفاوت است، ثانياً معرفت زنانه امتياز و ويژگي خاصي به معرفت مردانه دارد. بنابراين ادعاي اول آنها در باب معرفت‌شناسي اين است كه معرفت با جنسيت متفاوت است. اين طور نيست كه معرفت در زن و مرد يكي باشد. زن و مرد از اين لحاظ كه موقعيت اجتماعي متفاوتي دارند، معرفت متفاوتي هم دارند و معرفت زن بر معرفت مرد امتياز و ويژگي دارد. اين خلاصه معرفت‌شناسي فمنيستي است. در “فلسفه علم” هم همين بحث را مطرح مي‌كنند و مي‌گويند علم تجربي‌اي كه در دوره جديد رشد پيدا كرده است، علم تجربي مردان است. اگر قرار بود عالمان علوم تجربي زنان مي‌بودند، علم تجربي شكل و محتواي ديگري داشت. بنابراين علم تجربي زنان با علم تجربي مردان تفاوت دارد. هم‌چنين علم تجربي زنان بر علم تجربي مردان ترجيح و امتياز ويژه‌‌اي دارد. حالا شما با يك نگاه كلي متوجه مي‌شويد كه فمينيسم در ابتدا يك جنبش خيرخواهانه است كه مي‌خواهد زنان را در جامعه جديد غرب از مشكلات بوجود آمده نجات دهد ولي نهايتاً به يك جنبش افراطي فكري مي‌انجامد كه در واقع معتقد است كه معرفت اصلي معرفتي است كه زن دارد. زن يك جايگاه ويژه‌اي را در اجتماع دارد و آن جايگاه باعث مي‌شود كه معرفت زن معرفت واقع‌نما شود ولي معرفت مرد، معرفت واقع‌نمايي نيست. اولين بحثي كه اينها در معرفت‌شناسي خود مطرح كردند بحث انتقاد از اصالت فرد است. الان برخي از بحث‌هاي فمنيستي در برخي از مطبوعات و مجلات ما مطرح مي‌شود ولي عمدتاً مباحثي كه مطرح مي‌شود از سنخ مباحث حقوقي است. يعني به تفاوت زن و مرد از زاويه حقوقي نگاه مي‌شود تا از زاويه معرفت‌شناسانه. ولي شما هنگاميكه بحث‌هاي فمنيستي را در غرب تعقيب مي‌كنيد مي‌بينيد در آنجا به جاي اينكه از زوايه‌اي حقوقي نگاه كنند از زاويه‌اي معرفتي مسأله را مي‌بينند و مسائل حقوقي را به مسائل معرفتي بر مي‌گردانند. ولي در جامعه ما بيشتر بحث‌هايي كه درباره موقعيت زنان در اجتماع صورت مي‌گيرد، اساساً مباحث حقوقي است و به بحث‌هاي معرفتي توجهي نمي‌شود. دليل اينكه چرا در غرب اينگونه است، روشن است. چون اگر شما يك نظام حقوقي خاصي براي زنان قائل هستيد، اين نظام حقوقي خاص مبتني بر يك نوع معرفت‌شناسي خاص است. لذا بحث مبنايي‌تر نسبت به زنان بايد به بحث‌هاي معرفتي برگردد و از اين جهت مباحث معرفت‌شناسي فمنيستي در غرب اهميت ويژه‌اي دارد.^[7] Tanesini,1999:39-53&138-159

جهت ديگر اهميت مباحث معرفت‌شناسي در جهان جديد اين است كه تنها به يك ابزار سياسي تبديل مي‌شوند. مكاتبي مي‌توانند زنده بمانند و قدرت اجتماعي و سياسي داشته باشند كه نظام معرفت‌شناسي جديد و ويژه‌اي داشته باشند. لذا فمينيست‌ها هم تلاش كردند كه يك نظام معرفت‌شناسي دقيق را طراحي كنند. اشاره شد، اولين بحثي كه آنها به آن پرداختند، بحث انتقاد از اصالت فرد است. فمنيست‌ها گفتند كه اگر تاريخ معرفت‌شناسي را در نظر بگيريد؛ همه معرفت‌شناسان ويژگي مشتركي دارند. آن ويژگي مشترك اين بوده كه اينها فردگرا بوده‌اند. منظور اين است كه اينها فرض مي‌كردند موجود انسان كه همان فاعل شناسايي است، موجودي است كه معرفت را كسب مي‌كند. اين موجود فارغ از شرايط اجتماعي مي‌ايستد و با خود خلوت مي‌كند و به معرفت مي‌رسد. دكارت تصور مي‌كرد كه من وقتي مي‌خواهم به معرفت برسم بايد از اجتماع جدا شوم و در گوشه‌اي بنشينم و معرفت خود را بررسي كنم. آنها وقتي ذهن بشر را بررسي مي‌كردند در واقع دنبال اين بودند كه ذهن فارغ از اجتماع را، ذهني را كه آلوده به مسائل اجتماعي و سياسي نيست مورد بحث قرار مي‌دهند. وقتي بحث مي‌كردند كه به عنوان مثال، معرفت ممكن است يا نه، بحث آنها معرفت انساني بود كه از اجتماع بريده است. از انساني بحث نمي‌كردند كه داخل اجتماع زندگي مي‌كند. از انساني بحث مي‌كردند كه با خود خلوت كرده و معلومات خود را بررسي مي‌كند. هم‌چنين وقتي بحث مي‌كردند كه آيا معرفت‌هاي من همه معتبر است يا نه، يا برخي معتبر نيست خود را به تنهايي در نظر مي‌گرفتند. به هر حال تمام معرفت‌شناسان غرب در اين ويژگي مشترك بودند كه فاعل شناسايي را به صورت فرد مجزا و جدا از اجتماع در نظر مي‌گرفتند.

اولين انتقادي كه فمنيست‌ها دارند اين است كه ما چنين موجودي نداريم. ما انساني نداريم كه جدا از جامعه باشد و معرفت او در انزوا شكل بگيرد. بلكه معرفت هر انساني در درون اجتماع شكل مي‌گيرد. انسان موجودي اجتماعي است، معرفت هم به تعبير برخي سرشت اجتماعي دارد و اين بحثي است كه بعضي از معرفت‌شناسان جديد از جمله فمنيست‌ها مطرح كردند. معرفت‌ پديده‌اي است كه در انزوا شكل نمي‌گيرد بلكه در درون اجتماع متولد مي‌شود و در درون اجتماع ساخته مي‌شود. يعني معرفت متأثر از شرايط اجتماعي و سياسي است. به عبارتي ديگر معرفت ما وابسته به شرايط اجتماعي و سياسي‌اي است كه در آن شرايط زندگي مي‌كنيم. آن شرايط اجتماعي و سياسي به معرفت و محتواي آن شكل مي‌دهد. براي مثال كشف ويتامين متأثر از شرايط اجتماعي است. مي‌دانيد ويتامين را بعد از جنگ جهاني اول كشف كردند. البته شرايط اجتماعي آن موقع هم قابل پيش‌بيني است. چون بعد از جنگ جهاني، فقر و فلاكت و بيماري زياد بود و دانشمندان به دنبال راه حلي بودند كه اين بيماري‌ها را كنترل كنند. آنها متوجه شدند عاملي در بدن انسان هست كه اسم آن را ويتامين گذاشتند و كمبود اين عامل باعث مي‌شود كه ضعف بدني در انسان بروز كند. در اين اوضاع و شرايط بود كه ويتامين كشف شد. كشف ويتامين يك پديده اجتماعي است، يك معرفت است كه سرشت اجتماعي دارد. اگر جنگ رخ نمي‌داد و به اصطلاح يك ضعف‌هايي در نوع بشر ظاهر نمي‌شد، اين شرايط اجتماعي سياسي پيش نمي‌آمد و معرفت آن هم شكل نمي‌گرفت. هر معرفتي در سياق و شرايط اجتماعي خاص متولد مي‌شود. اين‌طور نيست كه ذهن بشر به كل حقايق عالم، يك جا دست پيدا كند بلكه متناسب با شرايط اجتماعي خود، افقي به سوي عالم حقايق براي او باز مي‌شود و متناسب با آن شرايط، گوشه‌اي از حقايق را مي‌بيند. بنابراين تولد و توليد معرفت در پرتو يك سري شرايط اجتماعي و سياسي است. معناي ديگري كه فمينيست‌ها از اين اصل كه معرفت سرشت اجتماعي دارد‌ دنبال مي‌كنند، اين است كه جنسيت در معرفت تأثير دارد. اينكه موجود انسان در جامعه چه جايگاهي دارد، جايگاه او جايگاه زنانه و يا مردانه است و چه موقعيتي دارد معرفت او هم متفاوت مي‌شود. معرفت سرشت اجتماعي دارد يعني اينكه آن تمايز اجتماعي زن و مرد در معرفت آنها تأثير دارد. معناي ديگري كه فمينيست‌ها براي اين اصل قائل شدند اين است كه طبقات اجتماعي در معرفت تأثير دارند. اين اصل سوم را بيشتر ماركسيست‌ها مطرح كردند. آنها قائل بودند كه طبقه كارگر يك نوع معرفت دارد، طبقه سرمايه‌دار هم معرفت ديگري دارد و معرفت امري خنثا نيست. اين طور نيست كه ذهن بشر فارغ از طبقات اجتماعي‌ به معرفت برسد. بلكه طبقه اجتماعي‌اي كه در آن زندگي مي‌كند به معرفت او شكل مي‌دهد.^[8] Ibid

فمينيست‌ها معاني ديگر هم مطرح كردند. آنها با نقد اصالت فرد، سرشت اجتماعي معرفت را اثبات مي كنند. البته بحث سرشت اجتماعي معرفت در واقع در سه زمينه مطرح مي‌شود: جامعه‌شناسي معرفت^[9] Sociology of knweledge، جامعه‌شناسي علم^[10] Sociology of science، معرفت‌شناسي اجتماعي^[11] Social epistemology. اينها سه زمينه هستند كه خيلي به هم نزديكند ولي تفاوت‌هايي هم با هم دارند و اين بحث كه معرفت سرشت اجتماعي دارد در هر سه رشته به صورت‌هاي متفاوت مطرح شده است. جامعه‌شناسي معرفت يك زمينه تجربي است يعني به شكل‌گيري معرفت به صورت كلي در جامعه توجه دارد و بحث‌هاي تجربي مي‌كند و تحقيق مي‌كند كه به عنوان مثال نقش نهادهاي اجتماعي در توليد معرفت چيست؟ جامعه‌شناسي معرفت را براي اولين‌بار ماركسيست‌ها مطرح كردند. ماركس با تمايزي كه ميان طبقات اجتماعي و نقش طبقات اجتماعي در معرفت قائل بود، جامعه‌شناسي معرفت را پايه‌گذاري كرد و آنهايي كه بعد از او آمدند جعل و تغييرهايي را در مباحث ماركس انجام دادند. جامعه‌شناسي علم يك شعبه خاص از جامعه‌شناسي معرفت است. در جامعه‌شناسي علم، علم تجربي به طور خاص مورد نظر است يعني با معرفت به طور كلي سروكار ندارند، حالا اعم از علوم انساني و اجتماعي و طبيعي و غيره. بلكه با علوم تجربي سروكار دارند؛يعني اينكه علوم تجربي در جامعه چگونه توليد مي‌شود و نقش نهادهاي اجتماعي در توليد علم چيست؟ علم به معناي خاص كلمه همان علم تجربي است. معرفت‌شناسي اجتماعي در واقع شاخه‌اي از معرفت‌شناسي از فلسفه است برخلاف آن دو شاخه قبلي كه شاخه‌اي از جامعه‌شناسي بودند.

معرفت‌شناسي از يك لحاظ به معرفت‌شناسي فردي و اجتماعي تقسيم مي‌شود. معرفت‌شناسي فردي فاعل شناسايي را فارغ از اجتماع در نظر مي‌گيرد و مورد بحث قرار مي‌دهد كه اين فاعل شناسايي كه دور از اجتماع است چگونه به آن معرفت مي‌رسد و از چه راهي مي‌تواند مطمئن باشد كه معرفت او يقيني است. اما معرفت‌شناسي اجتماعي، فاعل شناسايي را موجود انسان در صحنه اجتماع درنظر مي‌گيرد و قائل است كه انسان جدا از اجتماع به معرفت نمي‌تواند برسد. اين بحث هم در هر سه زمينه مطرح شده و فمنيست‌ها هم به معرفت‌شناسي اجتماعي توجه زيادي دارند. اصلاً آنها مهمترين ركني كه مطرح مي‌كنند اين است كه اصالت فرد را در معرفت‌شناسي مورد نقد قرار مي‌دهند و براي اينكه نشان دهند معرفت زنانه بر معرفت مردانه ترجيح دارد نخستين گامي كه بايد بردارند اين است كه بايد نشان دهند كه جنسيت و شرايط اجتماعي در معرفت تأثير دارد. لذا معرفت‌شناسي فردي را رد مي‌كنند. اصالت فرد ركن اصلي معرفت‌شناسي فردي است. لذا نخستين نكته‌اي كه در نقد معرفت‌شناسي فردي مطرح مي‌كنند توجه به سرشت اجتماعي معرفت است.^[12] Goldman,1999:vii-x&Schmitt,1994:1-8

اين بحث سرشت اجتماعي از بحث‌هايي است كه به صورت دقيق مطرح نشده است. بعضي از صور آن را شايد تا حدي بتوان پذيرفت و بعضي از صور آن مورد قبول نيست. مي‌توان روي اين مسأله كه معرفت سرشت اجتماعي دارد بحث كرد، يعني آيا برخي از راه‌هاي رسيدن به معرفت، راه‌هاي اجتماعي است؟ اين بحث يك نوع بحث انتقادي نسبت به ادعاي فمينيست‌هاست. يك بحثي كه مي‌توان نشان داد اين است كه بگوييم سرشت اجتماعي معرفت در اين حد معقول است كه برخي از راه‌هاي اصول معرفت‌ راه‌هاي اجتماعي است. راه‌هاي رسيدن به معرفت گاهي راه‌هاي فردي است و گاهي راه‌هاي اجتماعي است. يكي از راه‌هاي اجتماعي دست‌يابي به اصول معرفت، علم تاريخ است. ما با رجوع به اسناد تاريخي، معرفت به گذشته را پيدا مي‌كنيم. معرفت تاريخي به يك معنا معرفت اجتماعي است. يعني ما تنها به نقل قول يك مورخ اكتفا نمي‌كنيم بلكه به مورخان متعددي كه توافق دارند بر اينكه يك مطلبي در گذشته رخ داده است رجوع مي‌كنيم. اگر يك كتاب تاريخ را پيدا كنيد كه فقط آن كتاب بگويد كه فلان حادثه در چند قرن پيش رخ داده است، چنين معرفتي را مطمئن نمي‌دانند ولي اگر 10 مورخ بنويسند كه 10 قرن پيش چنين حادثه‌اي رخ داده است در اين صورت آن معرفت، معرفت مطمئن است. بنابراين يكي از را‌‌ه‌هاي مطمئن معرفت، راه اجتماعي است. در مقابل، بعضي‌ از راه‌ها، راه‌هاي فردي است. مثلاً انسان عالم خارج را مي‌بيند، مي‌بيند كه هوا روشن است و اين معرفت را به دست مي‌آورد كه هوا روشن است. لذا ممكن است كه بعضي از راه‌هاي حصول معرفت راه‌هاي فردي باشد و بعضي از راه‌ها، راه‌هاي اجتماعي. به اين معنا مي‌توان قبول كرد كه در برخي از موارد، معرفت سرشت اجتماعي دارد.

بحث ديگري را هم مي‌توان مطرح كرد و آن هم اين است كه صورت برخي از مكاتب را اجتماع تعيين مي‌كند. يعني اينكه صورت تغيير معرفت شما چيست و چگونه تقرير مي‌شود. اين را اجتماع تعيين مي‌كند. فرض كنيد صورت تقرير كشف ويتامين را، به عنوان عنصري كه مي‌تواند مشكل ضعف بدن را حل كند، شرايط اجتماعي تعيين مي‌كند. اگر شرايط اجتماعي به نحوه‌اي نبود كه جنگ رخ نمي‌داد و بشر دچار ضعف بدني نمي‌شد، پزشكان به فكر نمي‌افتادند كه اين عامل را كشف كنند. بنابراين صورت مسأله را شرايط اجتماعي تعيين مي‌كند. ولي آيا محتوا واقعاً در خارج هست يا خير، اين را جامعه تعيين نمي‌كند. جامعه صورت مسأله را مي‌سازد و محتوا را علم تعيين مي‌كند. به اين معنا هم درست است كه در برخي از موارد، صورت‌بخشي از معارف ما را و نه محتواي آن را، جامعه تعيين مي‌كند.

اما فمنيست‌ها بالاتر از اين رفتند. آنها قائل هستند كه اولاً نه تنها صورت را شرايط اجتماعي تعيين مي‌كند بلكه محتواي معرفت را نيز تعيين مي‌كند، از جمله شرايط اجتماعي كه در تعيين محتواي معرفت نقش دارد، جنسيت است. اينكه فاعل شناسايي مرد يا زن است، محتواي معرفت او هم فرق مي‌كند. لذا يك نفر طرفدار فمنيست وقتي يك نصّ ديني را مي‌خواند ممكن است فهم متفاوتي از كسي كه فيمنيست نيست داشته باشد

مآخذ

1. فمينيسم و دانش هاي فمينيستي، مترجمان:عباس يزداني، بهروز جندقي،نقد وشرح:عليرضا قائمي نيا، محمود فتحعلي و...،دفتر مطالعات و تحقيقات زنان(1382)

فمينيسم در يك تقسيم بندي اوليه از دو بعد نظري و عملي قابل تفكيك است، فمينيسم در بعد نظري به صورت يك نظريه و يا در قالب يك ايدئولوژي و يا تبيين ديني و مانند آن مطرح مي‌شود و در بعد عملي به صورت يك جريان اجتماعي در مي‌آيد و اين دو بعد به رغم تفاوتهايي كه دارند، در تعامل با يكديگر قرار دارند. جريان اجتماعي فمينيسم ريشه در عوامل تاريخي، اقتصادي ساختاري و از جمله معرفتي‌اي دارد كه در حوزه فرهنگ اجتماعي حضور به هم رسانده است، و بعد نظري فمينيسم نيز علاوه بر تأثيرپذيري از زمينه‌هاي اجتماعي از منطق و ساختار معرفتي و بنيادهاي فلسفي مربوط به خود بهره مي‌برد.

فمينيسم به لحاظ تاريخي دوره‌هاي چندي را پشت‌سر گذارده است،‌ در هر يك از اين دوره‌ها از ويژگي‌هاي نظري و عملي خاصي برخوردار بوده است و به نظر مي‌‌رسد يكي از تأثيرگذارترين عوامل خصوصاً نسبت به بعد نظري آن مباني معرفت‌شناختي و فلسفي مي‌باشد. به اين معنا كه حضور برخي از جريانهاي فلسفي و معرفت‌شناختي فرصت نويني را براي تحرك نظري فمينيسم پديد آورده و اين تحرك به نوبه خود در فرآيند اجتماعي فمينيسم تأثير مي‌گذارد. نمونه بارز اين تأثير را در پيدايش موج سوم فمينيسم مي‌توان ديد. فمينيسم در موج سوم خود در قالب يك نظريه پست مدرن به صورت يك نگرش فلسفي درآمده است و دامنه مدعيات خود را گسترش داده است. و اين امر بيش از همه ريشه در تحولات معرفت‌شناختي دارد. تا هنگامي كه نگرش پوزيتو‌سيتي به علم بر عرصه فرهنگ مدرن حاكم بود، فمينيسم نمي‌توانست دامنه خود را به قلمرو علم وارد كند، در نگاه پوزيتوسيتي حلقه معرفتي علم، حلقه‌اي است، كه در ساختار دروني خود مستقل از ديگر حوزه‌هاي معرفتي به شمار مي‌آيد،‌ عالم به هنگام ورود به اين حلقه،‌ همه تعلقات فرهنگي خود را بايد كنار گذارد، در اين ديدگاه عرصه علم نظير فضاي آزمايشگاه است،‌ كه پوشش مناسب با خود را مي‌طلبد،‌ پژوهشگر به هنگام ورود به اين محيط بايد لباسهاي ويژه خود و از جمله لباس جنسيت را در آورده و لباس ويژه آزمايشگاه را كه مخصوص عالمان است بپوشاند.

گفت‌و‌گوهايي كه از دهه سوم قرن بيستم به بعد پيرامون «حلقه وين» شكل گرفت به تدريج،‌ ديدگاه مزبور را درباره معرفت علمي مورد ترديد قرار داد. فلسفه علم در نهايت معرفت علمي را مبتني بر مجموعه معارفي يافت كه در ديگر عرصه‌هاي فرهنگي توليد و يا توزيع مي‌شد واين ديدگاه، براي فمينيستها اين فرصت را پديد آورد تا از سهم عنصر جنسيت در معرفت علمي سخن گفته و بدين ترتيب پاي را از مباحث جنبي سازمانها‌‌‌‌‌ي علمي فراتر گذارد، و به ساختار دروني علم وارد شوند.

بدون شك فمينيسم راديكال و پست مدرن پديده‌اي است كه بدون استفاده از مبناي معرفت شناختي فوق نمي‌توانست شكل گيرد.

ما در اين مقاله دنبال آن هستيم، تا بنيادهاي معرفتي و فلسفي جنسيت را در حوزه انديشه اسلامي جستجو كنيم و تفسيري را كه جنس و جنسيت بر مبناي آن مي‌توان بگيرد تبيين نماييم .

قبل از ورود به بحث به دو نكته تذكر داده مي‌شود.

نكته اول اين است كه در مقاله نظر به شاكله معرفتي و فلسفي دنياي اسلام است،‌ و نه معرفت شناسان و فيلسوفان يعني بازتابهاي منطقي فلسفه اسلامي و معرفت‌شناسي متناسب با اين فلسفه نسبت به عنصر جنس و جنسيت پي‌گيري مي‌شود، نه بازتاب نظرهاي شخصي فيلسوفان،‌ زيرا فيلسوفان خصوصاً در حوزه رفتار فردي و اجتماعي خود گاه سخناني را بيان كرده و يا مواضعي را اتخاذ ‌كنند كه ناشي از مباني فلسفي، يا معرفت شناختي آنها نبوده و بلكه گاه ناسازگار با آن مي‌باشد.

نكته دوم اين كه فلسفه در دنياي اسلام در چهره جريانها و مكتب‌هاي مختلفي نظير حكمت مشاء ، اشراق و يا حكمت متعاليه بروز و ظهور يافته است،‌ و اين جريانها به رغم اختلافاتي كه دارند، در چارچوب فرهنگ و تمدن اسلامي‌، و براساس روش برهاني از مشتركات فراواني برخوردار ند، و ما در اين مقاله بي آنكه به موارد اختلاف آنها بپردازيم، بحث را براساس مشتركات فلسفه و معرفت اسلامي دنبال مي‌كنيم.

بخش اول: بنيادهاي فلسفي

ماده و صورت

بحث ماده و صورت از جمله مباحث فلسفي‌اي است كه در تبيين جنسيت و نسبت آن با انسان تأثير گذار است، اين بحث از جمله مسائل جدي تاريخ فلسفه است. علوم طبيعي و تجربي نيز در طول تاريخ گذشته خود اغلب با اين دو اصطلاح محشور بوده و بر همين اساس از علل مادي و صوري موجودات طبيعي سخن مي‌گفته‌اند،‌ علم مدرن به تبع بنيانهاي فلسفي جديد خود از تفكيك بين علل مادي و صوري به شيوه پيشين بازمانده و تحقيقات و تتبعات خود را با صرف‌نظر از اين مبنا به نسبت‌سنجي بين صورطبيعي محدود و مقيد مي‌گرداند.

براي موجوداتي كه در معرض تحول و تغيير تدريجي هستند،‌ دو بخش مادي و صوري اثبات مي‌شود،‌ شي‌اي كه در حركت و تغيير است، در هنگام تغيير صورت جديدي را مي‌گيرد، بنابر اين قبل از تغيير استعداد صورت جديد در آن هست و ماده همان بخشي است كه حامل استعداد بوده و قبول صورت جديد را مي‌نمايد، و علاوه بر آن وحدت متحرك را در طول تغيير حفظ مي‌كند. اگر در حركت يك بخش مادي‌اي وجود نداشته باشد تا با صورتي كه مي‌آيد جمع شود. وحدت شيء‌ سابق و لاحق منتفي مي‌شود ، زيرا اگر شي‌اي كه سابق نبود كاملاً‌ از بين رفته باشد و صورت جديدي آمده باشد و عنصر مشتركي بين آن دو نباشد، در حركت با دو شيء بيگانه با يكديگر مواجه خواهيم شد و در اين صورت انتساب شيء جديد به شيء سابق و امتداد بين آن دو و اصل حركت نيز منتفي مي‌شود پيرامون ماده و نحوه ارتباط آن با صورت مباحث مختلفي وجود دارد، برخي تركيب آن دو را اتحادي و بعضي انضمامي مي‌دانند .

درباره صوري كه ماده مي‌پذيرد نيز اقوالي وجود دارد. در حكمت مشاء تبديل صور را از باب كون و فساد مي‌دانند به اين معنا كه با آمدن صورت جديد صورت سابق رخت بسته و از بين مي‌رود، و درحكمت متعاليه براساس حركت جوهري به لبس بعد از لبس قائل بوده و صورت جديد را در رتبه برتر و كامل‌تر از صورت سابق مي‌بينند.

درباره حامل استعداد نيز بين حكمت اشراق با حكمت مشاء و حكمت متعاليه اختلاف است، شيخ اشراق صورت جسميه را حامل استعداد صور بعدي مي‌داند و در حكمت مشاء و حكمت متعاليه حامل استعداد را يك حقيقت جوهري مي‌دانند كه فاقد هر گونه فعليتي جز اصل قبول است و آنها از اين جوهر كه هيچ‌گاه بدون همراهي يك جوهر صورت بالفعل يافت‌ نمي‌شود به عنوان هيولي و يا ماده اولي ياد مي‌كنند و از مجموعه‌هايي كه از تركيب آن با صورت جسميه و يا صور بعدي پديد مي‌آيد، به عنوان ماده ثانيه ياد مي‌كنند، در حكمت اشراق نقش ماده اولي به صورت جسميه داده مي‌شود.

به رغم همه اختلافاتي كه درباره ماده، صورت و تركيب آن دو وجود دارد، همه در اين قول متفق هستند كه متحرك در وضعيت نخستين خود نقش ماده را براي پذيرش صورت بعدي ايفا مي‌كند و به همراه اين قبول و پذيرش است كه حركت پديد مي‌آيد .

راه شناخت صورت جديد:

حضور صورت جديد كه از طريق علت فاعلي به ماده و قابل افاضه مي‌شود اغلب از طريق خواص و آثار صورت شناخته مي‌شود و هرگاه در جسم خواص و آثاري مشاهده شد كه قابل استناد به وضعيت پيشين و صور سابق آن نباشد. نشانه اين است كه صورت نوعيه جديدي شكل گرفته است،

ساده‌ترين و نخستين جوهر كه قابل صور بعدي است در حكمت مشاء همان ماده اولي است،‌ ماده اولي كه قابل محض است صورت جسميه را كه داراي امتدادهاي سه‌گانه است مي‌پذيرد و هيچگاه بدون آن صورت يافت نمي‌شود بنابر اين تفكيك بين ماده و صورت جسميه تفكيكي ذهني است و در خارج اين دو جوهر همواره قرين و همراه هستند.

تركيب ماده با صورت جسميه مجموعاً در حكم ماده براي صورت بعدي است و صورت بعدي همان صورت عنصري است. آمدن صورت عنصري موجب مي‌شود تا جسم كه داراي خاصيت امتداد در جهات سه‌گانه است به خواص عنصري نيز درآيد. طبيعيات قديم، به چهار عنصر قائل بود و فيزيك جديد به بيش از صد عنصر قائل است. عناصر مختلف با اجتماع و اختلاط خود زمينه پذيرش صورت جديد را پيدا مي‌كنند، حضور صورت جديد هنگامي كشف مي‌شود كه آثاري پيدا مي‌شود كه قابل ارجاع به صور عنصري نيست. صورت گياهي داراي وحدت و شخصيت جديدي است كه تقليل پذير به صور عنصري نمي‌باشد اين شخصيت جديدي از طريق آثاري چون تغذيه و نمو و توليد مثل شناخته مي‌شود.

صورت نباتي و پيدايش نرگي مادگي:

گياه به عنوان يك ارگانيسم زنده با تغذيه و نمو، وحدت شخصي خود را حفظ مي كند و با توليد مثل استمرار نوع خود را ممكن مي‌سازد، گياه براي تغذيه و نمو از اعضاء و اجزايي چون ريشه و برگ برخوردار است كه وظيفه خود را براي آن انجام مي‌دهند، و براي توليد مثل نيز از اجزايي نظير گل، گرده و تخمك استفاده مي‌كند، و مسأله نرينگي و مادگي از همين مقطع شكل مي‌گيرد و در بعضي از گياهان اين تقسيم كار از محدوده ارگانيسم يك شخص واحد خارج شد و بر عهده دو صنف از نوع آن گذارده مي‌شود. و از اين مقطع است كه افراد يك نوع واحد به دو صنف مذكر و مونث تقسيم مي‌شوند.

صورت حيواني و انساني:

همانگونه كه صورت جسميه در حكم ماده‌اي است كه صورت عنصري را مي‌پذيرد يا عناصر در حكم ماده‌اي هستند كه صورت نباتي را مي‌پذيرند، موجود نباتي نيز به نوبه خود ماده از براي صورت حيواني است و خصوصيت ويژه صورت حيواني احساس، ‌و حركت است ، همانگونه كه از تركيب صورت گياهي با عناصر گياه تشكيل مي‌شود از تركيب صورت حيواني با ماده گياهي آن حيوان پديد مي‌آيد. هريك از گياهان و حيوانات به شهادت خصوصيات ويژه‌اي كه دارد به نوع خاصي از گياه يا حيوان متعلق مي‌باشد.

موجودي كه داراي كمال حيواني است در شرايط ويژه‌اي مي‌تواند صورت نوعيه ديگري را كه داراي كمال برتري است، بپذيرد و آن صورت انساني است. خصوصيت ويژه صورت انساني ادارك حقايق كلي و عقلي است كه ازآن با عنوان نطق نيز ياد مي‌شود، زيرا مراد از نطق تنها، بيان الفاظ و يا تداعي‌هاي جزئي و خاص نيست بلكه،‌ نوعي نمادسازي براي مفاهيم و معاني كلي است، مراتبي را كه موجودات در تغييرات طبيعي پيدا مي‌كنند و بر اساس ديدگاه فوق‌ از ماده اولي ويا صورت جسميه تا انسان طي مي‌شوند و همچنين مراحلي را كه انسان در پيش رو دارد مولوي به اين صورت بيان مي‌كند.

از جمادي مــردم و نامي شـــد وز نمـــا مردم بحيوان ســــرزدم

مـــردم از حيـواني وآدم شـــدم پس چه ترسم كي زمردن كم شدم

جملـــه ديــگر بميـرم از بشـــر تا بـرآرم از ملائــك بال و پـــــر

بــار ديگر از ملك قربان شـــوم آنچه انــدر وهـــم نايد آن شـــوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون گويــدم كــانــا اليــــه راجعـــون

انسان درعالم طبيعت آن گونه كه در حكمت متعاليه بيان شده است خود در حكم نوع متوسط است، و در اثر كردار و رفتار خود مي‌تواند علاوه بر ادراك كليات به حوزه فرشتگان و ملائك وارد شده و از كمالات و خصوصيات آنان نيز بهره‌مند شود و بلكه در مرتبه‌اي برتر مي‌تواند با گذر از هستي كاذب خود با قرب نوافل و فرائض، به حوزه اسما و صفات الهي راه يافته، و چون ارغنون كه سازي خوش‌آهنگ است، كلام و بيان الهي را اظهار نمايد.

جايگاه صورت اخير:

در مراحل حركت، هويت هر موجود به صورت نوعيه اخير آن است، هر صورت نوعيه جديدي كه مي‌آيد كمالات و صور پيشين را در خدمت خود گرفته و سازمان مي‌دهد.

صورت جسمي و عنصري گياه متناسب با نيازهاي نباتي آن سازمان مي‌بايد و صورت نباتي حيوان،‌ يعني خصوصيت نمو، تغذيه و توليد مثل آن، متناسب با صورت حيواني آن انجام وظيفه مي‌كند، و بر همين قياس ابعاد جمادي نباتي و حيواني انسان در تحت تدبير و احاطه نفس ناطقه او قرار گرفته و به مقتضاي آن عمل مي‌كنند،

هويت عقلي صورت انساني:

تعقل خصوصيت ويژه حيات انسان است، انسان در مسير تحولات مادي، هنگامي پديد مي‌آيد كه توان تعقل و انديشه شكل مي‌گيرد.

درك عقلاني، نشانه حضور ساحتي جديد از هستي در افق عالم طبيعت است،‌ زيرا براهين فلسفي در حكمت مشاء اشراق و همچنين در حكمت متعاليه، اين حقيقت را اثبات مي‌كنند كه نفس عاقل با آن كه در ارتباط با عالم طبيعت و بدن مي‌باشد و بدن در اثر حركت تكاملي خود با آن پيوند برقرار كرده است، و كار و فعل آن نيز در بدن ظاهر شد، و از اين طريق در طبيعت اثر مي‌گذارد، و لكن به حسب ذات خود مجرد و غير مادي است.

ذات و حقيقت انسان به صورت نوعيه او يعني به نفس ناطقه و مجرد اوست، و افاضه اين ذات از ناحيه فاعلي كه الزاماً مجرد و غير مادي است، نياز به علتي قابلي و مادي است، و علت مادي آن موجود ي است كه از كمالات جسماني، عنصري، نباتي و حيواني برخوردار بوده و شايستگي دريافت نفس ناطقه را نيز دارا مي‌باشد. موجود مادي در مراحل تطورات خود از هنگامي كه به صورت غذا جذب بدن انسان شد، و مراحل نطفه، علقه، و جنيني را طي مي‌كند كمالات نباتي و حيواني را يكي پس از ديگري به دست مي‌آورد. و آن‌گاه كه روح به او افاضه مي‌شود صورت جديدي پديد مي‌آيد كه از هويت و ذاتي فوق مادي و عقلاني برخوردار است، فلاسفه مسلمان با تأثيرپذيري از آيات قرآن، كلام خود را مطابق با آياتي مي‌‌دانند كه در باب خلقت انسان وارد شده است، و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين،‌ ثم جعلناه، نطفه في قرار مكين،‌ ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاماً فكسونا العظام لحماً ثم انشأ ناه خلقأ آخر فتبارك الله احسن الخالقين.^[1] مؤمنون آيات 44- 12

و همانا انسان را از چكيده‌هايي از گل آفريديم، سپس آن را نطفه‌اي قرار داديم در قرار و آرامگاهي استوار، و ازآن پس نطفه را خوني بسته گردانديم،‌ و از آن پس خون را گوشتي نرم و جديد آفريديم،‌ و گوشت را استخوان‌هايي خلق كرديم،و استخوانها را با گوشت پوشانيديم، و سپس آفرينشي ديگر آورديم، پس خجسته باد خداوند بهترين آفرينندگان.

نسبت صورت انساني با ابعاد مادي و جنسي آن

حقيقت انسان به صورت عقلي اوست. صورت جمادي، نباتي و حيواني، علل مادي پديد آمدن انسان هستند و همانگونه كه اين صور دخيل در حقيقيت آدمي نمي‌باشد لوازم مربوط به آنها نيز در حقيقت انسان دخيل نمي‌باشد از اين بيان دانسته مي‌شود، كه مؤنث و يا مذكر بودن كه مربوط به مرحله حيواني و بلكه به شرحي كه گذشت از لوازم توليد مثل، يعني از لوازم ماده نباتي است. مربوط به ذات و حقيقت نوعي او نمي‌باشد بلكه از لوازم يكي از صوري است كه در ماده او مأخوذ است.

قوام انسان به ادراك وتعقل اوست و ادراك و تعقل گرچه به لحاظ زماني، بعد از تكوين ابعاد مادي وجود او پديد مي‌آيد ولكن حقيقتي ممتاز و مستقل از ابعاد مادي خود دارد.

استقلال صورت نوعيه انساني نسبت به ابعاد مادي و جود او به معناي قطع تعلق و ارتباط با آن ابعاد نيست،‌ صورت نوعيه جديد پس از آمدن بر اساس تحليل فلاسفه اسلامي در سلسله علل فاعلي و وجودي مراتب مادي خود قرار گرفته و همانگونه كه پيش از اين نيز گذشت در تدبير و تنظيم آنها نيز اثرگذار است. بنابر اين پس ازآن كه نفس عاقله انساني پديد آيد، نفس به تناسب قوت و قدرتي كه دارد در بخش مادي انسان يعني در ابعاد نباتي و حيواني وجود خود و از جمله در مسائل مربوط به ذكورت و انوثت تأثير مي‌گذارد. يك انسان عاقل، اعمال در رفتار جسماني او نيزعاقلانه است ، كلام و سخني كه او مي‌گويد با آن كه كاري مادي است. امواجي است كه ازطريق تارهاي صوتي او در هوا پراكنده مي‌شود و لكن اين امواج ،‌ به گونه‌اي سازمان مي‌يابد كه پيام و معناي روحاني و نفساني او را انتقال مي‌دهد آنچه نيز از طريق چشم،‌گوش و ديگر حواس و حافظه او دريافت مي‌شود و در خيال و خاطر او قرار مي‌گيرد، در معرض نظر عقل قرار گرفته و به صورت تصورات و تصديقات كلي عقلي، ‌در مي‌آيد .

نفس بر اساس آرمانهاي عقلي خود در بدن تصرف مي‌كند، و آن را به حركت در مي‌آورد و از اين طريق نيات و مقاصد خود را در محيط طبيعي نيز اعمال مي‌كند .

در صورتي كه نفس بتواند مراتب بعدي كمال را نيز همانگونه كه در اشعار مولوي اشاره شد، به دست آورد، تأثير گذاري آن بر بعد جسماني و مراتب مادي خود قوي‌تر مي‌گردد. چندان كه به تدريج احكام ملكوتي وجود نفس، ‌غالب آمده و بدن آثار آن را در خود اظهار مي‌كند، از امام صادق(ع) روايت شده است «ما ضعف بدن عما قويت عليه النيه» يعني بدن از آنچه كه نيت و اراده بر‌ آن قوت گرفته باشد، احساس ضعف نمي‌كند، علي (ع) درباره كندن درب خيبر و انداختن آن به فاصله چهل زراع فرمود، من آن را با قوه جسداني نكندم، بلكه به نفسي كه از نور الهي بر آن تابيده بود انجام دادم.

امتياز جنس و جنسيت:

دامنه نأثيراتي كه نفس بر بدن و اجزاء آن مي‌گذارد، گسترده و شگفت است و تأمل درباره اين تأثيرات بخش عظيمي از ادبيات فلسفي دنياي اسلام را در باب معرفت نفس به خود مشغول داشته است.

با آن كه ذكورت و انوثت از لوازم بخش مادي وجود انسان بوده و به بعد نباتي او باز نمي‌گردد. حضور نفس و تدبير آن نسبت به اين بخش موجب مي‌شود تا مسأله جنسيت نيز مانند ديگر ابعاد مادي وجود او صورتي انساني پيدا كرده و چهره‌اي عقلاني يابد. و به همين دليل است كه نحوه رفتاري كه انسان با غريزه جنسي خود دارد با نحوه رفتاري كه حيوانات دارند تفاوت پيدا مي‌كند.

انسان به تناسب بهره و استفاده‌اي كه از عفل خود مي برد معرفت خود را تقويت كرده يا شكل مي‌دهد، به تناسب همان معرفت فرهنگ خود را سازمان داده و با غريزه جنسي خود نيز در قالب همان فرهنگ رفتار مي‌كند .

اصل غريزه جنسي مربوط به مكانيسم طبيعي وجود آدمي بوده در مرتبه كمال و حيات حيواني و بلكه نباتي است و اما شيوه مواجهه با‌ آن و ساختار اجتماعي و فرهنگي‌اي كه در حاشيه آن شكل مي‌گيرد در حوزه كار و فعاليت انساني واقع مي‌شود يعني اين شيوه نيز گرچه مربوط به ذات انساني كه هويتي عقلاني دارد، نيست و لكن در قلمرو كار انسان قرار مي‌گيرد.

از بيان فوق معلوم مي‌شود تفاوتي را كه بين جنس و جنسيت گذارده مي‌شود بر مبناي نگرش فلسفي اسلامي مي‌توان پذيرفت با اين خصوصيت كه در اين ديدگاه جنس و جنسيت هيچ يك مربوط به حقيقت انسان نيست و در صورت نوعيه و هويت او قرار نمي‌گيرند، در اين تقسيم‌بندي دوگانه جنس ناظر به ابعاد طبيعي و مكانيسم غريزي آدمي بوده و جنسيت در حوزه فرهنگ و رفتار آدمي قرار گيرد. و اما ذات انسان همان حقيقت عقلي است كه در حوزه تدبير و تنظيم رفتارهاي انساني و اجتماعي خود، فرهنگ را پديد آورد.

بخش دوم: بنيادهاي معرفتي

عقل و نفس

عقل كه در تعريف فيلسوفان مسلمان در صورت نوعيه و حقيقت انساني مأخوذ است داراي مراتب و انواعي است برخي از مراتب آن مجرد تام بوده و در ذات و فعل خود بي‌نياز از ماده است. اين معناي از عقل ارتباط تدبيري با بخشي خاص از عالم و يا موجودات طبيعي ندارند و تأثير آن نسبت به همه اجزاء طبيعت يكسان است.

عقلي كه داراي تجرد تام است، در تعريف و هويت نفس انسان حضور ندارد، عقلي كه در نفس انسان مأخوذ است موجودي است كه به حسب ذات خود مجرد است و لكن در فعل و تدبير خود نيازمند به ماده است، و اين معناي از عقل اولاً داراي دو بخش عملي و نظري بوده و ثانياً‌ به حسب قوه و فعل داراي مراتبي است.

عقل نظري به ادراك حقايق مي‌پردازد، و عقل عملي به حوزه تدبير،‌ عزم و جزم و در قلمرو رفتار قرار مي‌گيرد.

اراده و گرايش آدمي گاه متوجه امور و حقايق محسوس و مادي بوده يا در حوزه امور خيالي و وهمي مي‌باشد. از كشش و دفعي كه در محدوده حس و خيال قرار مي‌گيرد با عنوان شهوت و غضب ياد مي‌شود. و گاه نيز اراده و عزم آدمي متوجه اهداف و آرمانهايي است كه توسط عقل نظري شناخته شده و تأييد مي‌شود. اين نوع اراده وكشش در محدوده عقل عملي قرار مي‌گيرد. برخي از افراد از عقل نظري قوي برخوردارند و لكن عقل عملي آنها ضعيف است، بعضي عكس گروه نخست مي‌باشد بعضي ديگر هردو عقل آنها ضعيف مي‌باشد و گروه آخر كساني هستند كه در عقل نظري و عملي توانا هستند،‌ شيخ اشراق اين گروه را فيلسوف كامل مي‌داند.

مراتب عقل انساني:

عقل آدمي به حسب مراتب نيز به چهار قسم تقسيم مي‌شود.

اول : عقل بالقوه دوم: عقل بالملكه سوم: عقل بالفعل و چهارم عقل مستفاد

عقل بالقوه مرز بين انسان و حيوان است صاحب عقل بالقوه داراي نفسي است كه توانايي تحصيل علوم ودانشهاي مختلف را داشته وامكان عمل بر طبق آن را دارا مي‌باشد، تفاوت نوزاد آدمي با نوزاد ديگر موجودات در عقل بالقوه است. نوزاد حيوانات فاقد عقل بالقوه هستند، زيرا نفس آنان امكان تحصيل معقولات را ندارند.

عقل بالملكه عقلي است كه از مرحله بالقوه بود فراتر آمده و مفاهيم و معاني و قضاياي اولي وبديهي را ادراك مي‌كند ، صاحب عقل بالملكه توانايي تربيت، استدلال و حركت به سوي مجهولات نظري را داراست.

عقل بالفعل، عقلي است كه با استفاده از بديهيات و معارفي كه در عقل بالملكه است،‌ به سوي معارف نظري حركت كرده و برخي از آنها را به فعليت رسانده است، دامنه عقل بالفعل به تناسب معقولات متنوعي كه وجود دارد گسترده است،‌ و هر انسان به مقداري كه از آن معلومات بهره‌مند با شد. داراي عقل بالفعل مي‌باشد.

كسي كه عقل نظري آن بالفعل ‌باشد،‌ و در عقل عملي نيز توانمند و قوي باشد‌، ارتباط وجودي مستقيمي با عقل، يا عقولي پيدا مي‌كند كه داراي تجرد تام هستند، چنين فردي به دليل اين ازتباط مستقيم در فهم مسائل نظري نياز به ترتيب و چينش مقدمات ندارد.

او همه معلومات را به نحو جمع در ملكه علمي خود واجد مي‌باشد به گونه‌اي كه هرگاه،‌ يكي از آنها را اراده كند بدون آن كه به استدلال جديدي محتاج باشد، مستقيماً معلوم را مي‌يابد. كسي كه از اين مرتبه عقل بهره‌مند باشد داراي عقل مستفاد است.

عقل نظري نيز، به تناسب موضوعاتي مورد نظر خود به اقسامي تقسيم مي‌شود. اگر موضوعات مورد نظر آن، مربوط به اصل هستي و مبادي عاليه موجودات باشد، از آن با عنوان عقل متافيزيكي ياد مي‌كنندو اگر موضوعات مورد نظر آن امور مادي و طبيعي باشند. و كار آن به شناخت پديده‌هاي تجربي و نسبتهاي بين آنها مقيد گردد از آن با عناويني نظير عقل ابزاري و يا عقل جزئي ياد مي‌شود.

تجرد عقل انساني:

عقل گرچه در افق طبيعت به صورت نفس ظاهر مي‌شود و لكن حضور آن معلول علل مادي و قابلي نيست. علل مادي و قابلي تنها زمينه افاضه و حضور آن را فراهم مي‌آورند علت ايجادي و فاعلي عقل در هر يك از مراتب چهارگانه عقل بالقوه و بالملكه،‌ بالفعل و مستفاد، عقل يا عقولي هستند كه داراي تجرد تام باشند حكما مشاء از عقلي كه نفوس مجرد را به موجودات مادي در مراحل كمال آنها اعطا مي‌كند، و يا آن كه آن نفوس را در پرتو افاضات خود بالملكه،‌ بالفعل و يا مستفاد مي‌گرداند. عقل فعال مي‌گويند، و آن را همان موجودي مي‌دانند كه به زبان شريعت با عنوان روح‌القدس با اذن الهي به تعليم انسانها مي‌پردازد و حكماي اشراق افاضه صور را كار عقول مجردي مي‌دانند كه از آنها باعنوان مثل ياد مي‌كنند.

بر مبناي فلسفه اسلامي نفس اساسي يك حقيقت واحدي است كه فراتر از افق جنس و جنسيت است ، اين نفس به دليل تجرد ذاتي خود به هيچ يك از خصوصياتي كه در حوزه زمان و مكان قرار مي‌گيرد متصف نمي‌باشد، زمان و مكان از احكام ماده‌اي است كه ظرف قبول آن است نفس پس از تولد اگر با استفاده از آزادي و اختياري كه تكويناً دارد، مسير تعالي و تكامل خود را دنبال كنند و ارتباط خود با عالم مجردات را تقويت نمايد، به تعبير مولوي در رديف فرشتگان و مبادي عاليه قرار گرفته و حتي مراحل برتر از آن را مي‌پيمايد.

نفسي كه مسير تعالي را طي كرده باشد در بعد عملي نيز به تدبير و تنظيم ابعاد مادي وجود خود مي‌پردازد و در اين صورت در حالي كه تدبير او در عرصه زمان و مكان واقع مي‌شود از معرفتي بهره مي‌برد كه از حقايق و مبادي عقلاني دريافت كرده است .

برمبناي فلسفه اسلامي زنان و مردان به رغم تفاوتهايي كه به لحاظ شرايط مادي وجود خود دارند و به رغم جايگاههاي مختلف و در عين حال مكملي كه در حوزه رفتار مادي و طبيعي خود پيدا مي‌كنند از ادراك واحد و يگانه‌اي مي‌توانند برخوردار باشند، اگر تفاوتي هم بين آنها پديد آيد به‌ توانايي ذات آنها ازآن جهت كه انسان هستند باز نمي‌گردد. بلكه به اراده و ضعف شخصي آنها و يا به موانع خارجي ‌اي باز مي‌گردد، كه در شرايط فرهنگي غير عقلاني برآنان تحميل شده است.

شرايط غلبه جنسيت بر عقل:

نفس اگر با استفاده از آزادي و اختيار تكويني خود مسير تعالي و تكامل خود را در پيش نگيرد، و امكانات و توانايي خود را در خدمت اهداف، و آرمانهاي مربوط به مراتب مادي و داني وجود خود قرار دهد در اين صورت اگر هم در بعد نظري توانايي‌هاي را به دست آودره و حقايقي را فهميده باشد،‌ در حوزه تدبير بر حسب اقتضائات مادي وجود خود عمل خواهد كرد، و در اين حال كه فرهنگي غير عقلي جاهلانه پديد مي‌آيد. بعيد نيست كه غرايز جنسي نيز در كانون تدبير و تنظيم مناسبات و روابط اجتماعي قرار گيرد،‌ و در نتيجه عنصر جنسيت به عنوان عنصري محوري معرفي ‌گردد.

بر مبناي فلسفه اسلامي مسيري را كه فمينيسم معاصر با محور قراردادن عنصر جنسيت طي مي‌كند،‌ بر همين اساس،‌ يعني بر اساس غفلت از هويت عقلاني آدمي و غفلت از استقلال قلمرو معرفت عقلي از ابعاد مادي وجود انسان قابل استمرار است .

در فلسفه اسلامي عقل نظري خصوصاً در ابعاد متافيزيكي و متعالي خود و همچنين عقل عملي در لايه‌ها و ابعاد عميق خود فارغ از همه تعلقات مادي و دنيوي بوده و عنصر جنسيت در دريافتهاي و رفتار مربوط به آنها مجال و فرصت تأثير گذاري ندارد، نفس‌ انسان در ارتباط مستقيم خود با مبادي عاليه، حقايق مربوط به آنها را دريافت‌ مي‌كند. وتعلقات مادي وجود انسان نقشي را در ساختار دروني مربوط به اين حقايق را ندارند، لكن عقل جزئي و ابزاري كه به جهان مادي و اجزاء مربوط به آن مي‌پردازد. از ابعاد مادي وجود انسان دو جهت مي‌تواند تأثير پذيرد.

جهت نخست مربوط به نحوه وجودآن است. عقل ابزاري و جزئي با آن كه از هدايت همچنين قواعد و احكام عقل متافيزيكي بهره مي‌برد. بي‌نياز از حس، خيال و تجربه نيست، حس و خيال بر مبناي رايج در حكمت مشاء وجودي مادي دارند، بنابر اين خصوصيات مادي و جسماني و انسان از جمله خصوصيات مربوط به جنسيت مي‌تواند ادر اين امر دخالت داشته باشد. البته حس و خيال بر مبناي حكمت اشراق و حكمت متعاليه به لحاظ هستي، تجرد برزخي دارد، و لكن اين مبنا نيز تأثيري در مسأله نمي‌گذارد، زيرا حس و خيال اگر هم مجرد و غير مادي باشد ، در ادراك خود به شدت وابسته به بدن وابعاد جسماني وجود انسان مي‌باشد و به همين دليل تأثيرپذيري‌ آنان از اين بخش زياد است.

جهت دوم، تأثيرپذيري عقل ابزاري و جزيي از ابعاد مادي انسان مربوط به بعد كاربردي اين نوع از معرفت و همچنين نيازهاي متكثر، و متفاوتي است كه براساس شرايط مختلف زندگي و همچنين توانايي‌هاي متفاوت افراد و اصناف آدميان در فرايند تقسيم اجتماعي كار پديد مي‌آيند. اين امور موجب مي‌شود تا افراد به حسب نيازهاي مختلف و شرايط و خصوصيات جسماني، در برخي موارد به سوي دانش‌ها و يا تخصصهاي مناسب ويژه‌اي هدايت شوند و در نتيجه از آگاهي و مهارتهاي خاصي بيشتر بهره‌مند گردند،‌ و از جمله عواملي كه در اين فرايند مي‌تواند نقش داشته باشد،‌ عنصر جنسيت است .

عقل در مراحل عالي خود به همان مقدار كه به قلمرو ذات آدمي بازگشت نموده‌ و از ابزارها و ابعاد مادي وجود انسان استقلال دارد، به مسائل و پرسشهاي بنيادين و حياتي وجود انسان نظر داشته،‌ و در سعادت و تأمين آرمانها اهداف و ارزشهاي حاكم بر زندگي مؤثر و دخيل است و به همين دليل انسان‌ها به فعاليت و باروري اين بخش از عفل با صرف نظر از ابعاد مادي وجود آنها به گونه اي يكسان احتياج دارند،

عوامل و ابعاد مادي وجود انسان در فعاليت اين بخش از عقل كمترتأثيرگذار است، و تأثير عوامل فرهنگي و اجتماعي نيز در حد فراهم آوردن زمينه‌هاي تربيتي و تعليمي است، يعني اجتماع مي‌تواند فرصت‌هاي تأمل و تفكر را به گونه‌اي يكسان براي هر بخشي از انسانها فراهم نياورده و يا از آنها دريغ دارد.

نگرش انتقادي به رابطه عقل و جنسيت:

از بيان فوق دانسته مي‌شود نگرش معرفتي، فيلسوفان مسلمان به رابطه دو عنصر عقل و جنسيت نگرشي انتقادي است يعني آنان ضمن آن كه صور مختلفي از رابطه را به حسب مراتب مختلف عقل و شرايط متفاوت مادي و جسماني وجود افراد مي‌پذيرند، براي عوامل فرهنگي، تاريخي و اجتماعي نيز تأثيري عظيم قائل هستند، و با اين همه براي همه صورتهاي متصور ارزش واعتبار يكسان قائل نيستند، و برخي ازاين صور را حاصل انحراف از ذات و هويت انساني دانسته، و عوامل فرهنگي، تاريخي را كه محصولي انساني هستند دخيل در آن مي‌دانند، به بيان ديگر فلسفه اسلامي، ضمن تبيين صور مختلف رابطه، اولاً عامل انساني فرهنگ را در تكوين و فعليت بسياري از اين صور دخيل مي‌داند، و ثانياً‌ صورت مطلوب رابطه را نيز تصوير مي‌كند، و اين دو امر موجب مي‌شود تا اين فلسفه بتواند نگاه نقادانه‌اي به رابطه‌هاي موجود داشته و همراه نقد، هنجارهاي مطلوب خود را توجيه و يا دنبال نمايد.

در نگاه مطلوب فلسفه اسلامي عقل در مراتب عالي خود فارغ از ابعاد جسماني و جنسي بوده و زن و مرد براي سعادت خود به گونه‌اي يكسان به هدايت و استفاده از آن نياز دارند، و مناسبات و روابط اجتماعي كه در چارچوب فرهنگ انساني شكل مي‌گيرند نيز بايد زمينه‌هيا فعليت يافتن آن را براي همگان به گونه‌اي يكسان فراهم آورند.

و اما عقل جزئي و ابزاري هم به لحاظ وجودي از ابعاد مادي وجود انسان بيشتر اثرپذير است و هم از جهت نياز و كاربرد فايده‌اي يكسان براي همگان ندارد،‌ و بلكه در فرايند تقسيم كار، توزيع متفاوت و در عين حال متعادل آن در بين بخشهاي مختلف اجتماعي ضروري و لازم است، و در مراتب اين تقسيم براي عنصر جنس و جنسيت نيز سهمي عادلانه مي‌تواند و بايددر نظر گرفته شود.

آنچه پيش روى داريد، گزيده‏اى از مهم‏ترين واژگان متداول در حوزه‏ى مباحث جنسيت است. فرهنگنامه جنسيت در دو بخش ارائه مى‏گردد. در اين شماره با هفت واژه‏ى اصلى آشنا مى‏شويم و در شماره‏ى آينده به ديگر اصطلاحات اين حوزه خواهيم پرداخت. اين موضوعات عمدتاً در دهه‏هاى اخير و در رشته‏هاى مختلف علوم انسانى مطرح شده است و به دليل تازگى تحقيقات، هنوز از استوارى و انجام لازم برخوردار نيست. وظيفه‏ى اصلى يك فرهنگنامه ارائه خلاصه تحقيقات و نظريه‏هاى مطرح شده در ذيل هر مدخل است. از آنجا كه اين مباحث در فضاى فرهنگ غرب شكل گرفته و تحقيقات اسلامى در زمينه جنسيت كمتر صورت گرفته است، محتواى مدخل‏هاى زير گاه با موازين و انديشه‏ى دينى همساز نيست. اميد است محققان حوزه و دانشگاه در جهت غنابخشى به پژوهش‏هاى دينى در اين عرصه تلاشى افزون‏تر داشته باشند.

جنس(sex)

جنس در مفهوم عام آن، به مجموعه‏ى ويژگى‏هايى گفته مى‏شود كه زن و مرد را از يگديگر متمايز مى‏سازد، اما در اصطلاح كنونى، جنس تنها به تفاوتهاى زيست شناختى(بيولوژيك) و پيكرشناختى (فيزيولوژيك) زنان و مردان اطلاق مى‏شود. به بيان ساده‏تر و خاص‏تر، منظور از جنس، تمايزهاى فيزيكى و بدنى زن و مرد مى‏باشد.

چنان كه اشاره شد، اين واژه در گذشته به معناى عام و به هر گونه تفاوت ميان زن و مرد به كار مى‏رفت اما امروزه در مقابل اصطلاح جنسيت(Gender) به كار مى‏رود. بدين معنا كه جنس به جنبه‏هاى طبيعى و نفسانى و جنسيت به ابعاد اجتماعى اين تفاوت‏ها اشاره دارد(-> جنسيت) البته در اين كه قلمرو ابعاد زيستى و طبيعى تمايزها از يك سو و ابعاد اجتماعى آن از سوى ديگر دقيقاً كدام است، هنوز در بين نظريه پردازان اتفاق نظر وجود ندارد. براى مثال،اين كه ويژگى‏هاى روانشناختى(يا دست كم برخى از آنها) مربوط به جنس است يا جنسيت جاى تأمل و بحث‏هاى گوناگون وجود دارد.

به هر حال، كسانى كه بر جداسازى اين دو مفهوم اصرار دارند، غالباً بر اين عقيده‏اند كه ويژگى‏هاى جنسى اساساً به كروموزم‏هاى مشخصى كه در سلول‏هاى بدن وجود دارد، باز مى‏گردد. بيست و سه جفت كروموزم مربوط به جنس هستند كه با تركيب xx(مونث) و يا تركيب xy(مذكر) سبب توليد و توسعه دو الگوى متفاوت جسمانى مى‏شود كه ما آنها را با دو ويژگى «مردى» و «زنى» از يكديگر باز مى‏شناسيم.

البته به نظر مى‏رسد در سال‏هاى اخير اين نگرش كه ميان جنس و جنسيت تمايز اساسى گذاشته شود، اندكى تعديل يافته و محققان عمدتاً از ارتباط نزديك ميان جنبه‏هاى زيست شناختى و فيزيولوژيك با ساير ابعاد روانى و هويتى زن سخن مى‏گويند.

منابع:

1- ويون بار، جنسيت و روان‏شناسى اجتماعى، ترجمه حبيب احمدى و ديگران، نويد شيراز، 1383.

2- سيد هادى حسينى و ديگران، كتاب زن، امير كبير، 1381.

3- مگى هام، فرهنگ نظريه‏هاى فمينيستى، ترجمه فيروزه مهاجر و ديگران، نشر توسعه، 1382.

4- عبدالمنعم الحضنى، الموسوعه ، النفصيه الجفسيه، مكتبه مدبولى، قاهره، 1997

جنسيت(Gender)

اين واژه گاه به معناى جنس(sex)نيز به كار مى‏رود ولى امروزه غالب نظريه پردازان غربى - و بويژه فمينيست‏ها - اصرار دارند كه دو مقوله جنس و جنسيت را از يكديگر جدا سازند.(-> جنس) در برداشت اخير، جنسيت به مجموعه ويژگى‏هاى اجتماعى رفتار مردانه و زنانه اطلاق مى‏شود. به بيان ديگر، جنسيت يك معناى اجتماعى از جنس است و مجموعه‏اى از ويژگى‏ها و رفتارهاى اختصاصى را كه به زن يا مرد نسبت داده مى‏شود، در بر مى‏گيرد. از اين رو، برخى اين واژه را به «جنسيت غير جسمانى» و برخى به «مفهوم اجتماعى جنس» تعبير كرده‏اند.

جدا سازى ميان جنس و جنسيت مشخصاً در كتاب‏هاى گارت ميد جنس و خلق و خو در سه جامعه اوليه (1960)(و عمدتاً در نظريه‏هاى فمينيستى و علوم سياسى مطرح شد و به سرعت در مباحث جامعه‏شناختى راه يافت) به طورى كه مطالعه روابط جنسيت در سال‏هاى اخير به صورت يكى از مهم‏ترين حوزه‏هاى جامعه شناختى درآمده است. در حالى كه پيشتر تصور بر اين بود كه كليه تفاوت‏هاى زنان و مردان به خصوصيت‏هاى طبيعى و ذاتى آنها باز مى‏گردد، فمينيست‏ها عمدتاً بر اين عقيده‏اند كه رفتارهاى اجتماعى و بسيارى از خصلت‏هاى روانشناختى زنان و مردان به تربيت خانوادگى و مناسبات اجتماعى باز مى‏گردد. از اين نظر گاه، انتظارات اجتماعى از زن و مرد بيشترين تأثير را در شكل‏گيرى مفاهيم جنسيتى در هر جامعه و فرهنگ دارد. يكى از وظايف عمده‏ى نظريه فمينيستى معاصر از زمان كِيت ميلت تا به امروز، تمايز مفهومى ميان جنس و جنسيت است تا انتظارات جامعه از نقش‏هاى جنسى را در صورت زيست شناختى نبودن بتوان اصلاح كرد. به نظر اُكلى تفاوت‏هاى جنسى چه بسا «طبيعى» باشند اما تفاوت‏هاى جنسيتى را در فرهنگ بايد جست، نه در طبيعت.

فمينيست‏ها با نظر به تمايز جنس و جنسيت، ميان مقوله‏هاى «زنانگى» و «مردانگى» (Femininity/mascuility) كه به لحاظ اجتماعى ساخته و پرداخته مى‏شوند و مفاهيم «زن» و «مرد» كه به جنبه‏هاى جسمانى - يعنى به جنبه‏هاى مادينگى و نرينگى - باز مى‏گردد، تفكيك مى‏كنند. زنانگى و مردانگى ابعادى چون انديشه‏ها و رفتارها، خواسته‏ها و آرزوها و آرايه‏هاى ظاهرى شخص و مانند آن را شامل مى‏شود. اكثر فمينيست‏هاى معاصر بر اين باورند كه خوى‏هاى مردانگى و زنانگى در بين مردمى كه داراى يك فرهنگ مشترك هستند، توليد و بازتوليد مى‏شود و تنها راه رهايى براى محو نابرابرى ميان زنان و مردان، ايجاد دگرگونى در سازماندهى اجتماعى جنسيت است.

هر چند اين تلقى هم‏اكنون در بين جامعه شناسان و روانشناسان اجتماعى رسوخ يافته و به طور كلى ادبيات زن پژوهى را در غرب تحت تأثير قرار داده است ولى پاره‏اى از پژوهش‏هاى جديد اين نگرش افراطى را نادرست مى‏دانند و بين جنس و جنسيت رابطه‏ى نزديك‏ترى برقرار مى‏كند. اين گروه با پذيرش تأثير جامعه و خانواده در شكل‏گيرى نقش‏هاى جنسيتى، بر اين عقيده‏اند كه بسيارى از خصوصيات روانى و اجتماعى با جنبه‏هاى طبيعى و جنسى پيوندى ناگسستنى دارند. همين نكته در سالهاى اخير، پژوهش‏هاى جديدى را درخصوص تبيين رابطه ميان جسم، روان و رفتار سبب شده‏

است.

منابع:

1.stere jackson and sue Scott )ed.(, Gender, rutledge 2002.

6. alison M.jaggar and Eris Marrion young )Ed.( A Companion to feminist philosophy, Blackwell, 0002

3- استفانى گرت، جامعه‏شناسى جنسيت، ترجمه كتايون بقائى، نشر ديگر، 1380.

4- اميليا نرسيسيانس، مردم‏شناسى جنسيت، نشر افكار، 1383.

5- سوزان گولومبوك و ديگران، رشد جنسيت، ترجمه مهرناز شهرآراى، ققنوس، 1378

6- مگى‏هام، فرهنگ نظريه‏هاى فمينيستى، ترجمه فيروزه مهاجر و ديگران، نشر توسعه، 1382.

احساس جنسى(شور جنسى) sexuality

احساس جنسى هر چند در نگاه نخست يك پديده روان شناختى است كه ريشه در جنبه‏هاى زيستى دارد اما امروزه جامعه شناسان آن را به عنوان پديده‏اى اجتماعى تعبير مى‏كنند. از اين نگاه، احساس جنسى مجموعه‏اى از كشش‏ها، نگرش‏ها، عادات و كنش‏هاى موجود زنده است كه پيرامون عمل جماع متمركز شده باشد. يا به تعبير ديگر، آن فرايند اجتماعى است كه ميل را به وجود مى‏آورد، نظم مى‏دهد، بيان مى‏كند و جهت مى‏بخشد.

احساس جنسى در روانشناسى به عنوان مجموعه‏اى از گرايش‏ها و رفتارهاى برآمده از نيازهاى درونى و فعاليت ارگانيسم‏هاى اندام تناسلى تفسير مى‏شود. براى مثال، نظريه سى.ال.هال به عنوان يك ديدگاه مسلط در روانشناسى بر دو پايه‏ى «سائق» و «نياز» شكل گرفته است. او مى‏گويد كه سائق‏هاى اوليه گرايش‏هاى ذاتى يا انعكاسى عمل اند. در ميان اين‏ها سائقى هست كه به بقاى نوع مربوط مى‏شود و اين خود به هم آغوشى جنسى مى‏انجامد. بنابراين سائق جنسى ارثى است. ج مورفى/// تنش جنسى را كه اساساً از بيضه(تخمدان) ناشى مى‏شود و ساير تنش‏هاى ناشى از غدد مترشحه داخلى را جزو دسته «سائق‏هاى درونى» جاى مى‏دهد.

از نظر روان كاوى، مفهوم احساس جنسى يك مفهوم عام و جامعى است كه از فعاليت‏هاى لذت آور مبهم و تعريف‏ناپذير دوران كودكى تا دوستى‏ها، علاقه بين والدين و كودك، عشق به مجردات، خود دوستى و تمام احساسات لذت بخش جسمانى را شامل مى‏شود. هر گاه سائق‏هاى جنسى فرد سركوفته شوند از راه‏هاى ديگرى به ظهور مى‏رسند كه قابل كنترل نيستند. نظريه‏هاى روان كاوى بيشتر تحت تأثير نظريه فرويد درباره‏ى عقده روانى(اوريپ) قرار دارد.

به همين ترتيب در انسان‏شناسى، مردم‏شناسى و روان‏شناسى اجتماعى نيز ديدگاه‏هاى متفاوتى در اين باره مطرح شده است كه گاه با يكديگر تفاوت‏هاى اساسى دارد. از منظر علوم اجتماعى به طور كلى، احساس جنسى را مى‏توان به اين صورت بيان كرد: الگوبندى پاسخ‏هاى جنسى انسان از طريق تجاربى كه از لحاظ نمادهاى باواسطه در گروه‏هاى خاص فرا گرفته مى‏شوند. هر جامعه‏اى در رسوم، نهادها، زبان و تفاوتهاى زيستى بين جنس‏ها تجسم مى‏يابد كه نمونه آن را در تفكيك نقش‏هاى اجتماعى براى هر جنس مى‏توان يافت. نظام نقش‏هاى اجتماعى جنسى با تغيير اقتصادى - فرهنگى تغيير مى‏يابد. در اين نگرش، جنسيت انسان داراى شش خصوصيت متمايز است كه عبارت است از:

1- در درون فرايند انتخابى كه زير سيطره‏ى هنجارها است قرار دارد و از طريق همين فرايند كنترل مى‏شود.

2- از نظر عاطفى پيوندهايى نيرومند و كم و بيش پايدار پديد مى‏آيد.

3- رفتار جنسى انسان لزوماً زاينده نيست بلكه ممكن است جنبه تفريحى، عاشقانه، زيبائى شناختى و تجارى پيدا كند.

4- رفتار جنسى انسان تا حدودى عقلائى است و براى داشتن يا نداشتن روابط جنسى تصميم‏گيرى مى‏شود.

5- تمايلات جنسى انسان در ميان جوامع و زير گروه‏هاى جوامع در معرض دگرگونى فرهنگى قرار مى‏گيرد.

6- در تمام جوامع انسانى تمايلات جنسى تا حدودى به صورت‏هايى خودنمايى مى‏كنند كه با ارزش‏هاى اجتماعى منافات دارد.

گرايش‏هاى فمينيستى از دهه 1960 به طور جدى به نقد همه جانبه آن گروه انديشه‏هاى مسلط درباره‏ى احساس جنسى است زد كه واقعيت تجربه زنان را ناديده مى‏انگاشتند. برخى از نظريه‏هاى فمينيستى كه احساس جنسى را يكى از ساختارهاى سركوب زنان مى‏دانند، معتقدند كه كنترل مردان بر توليد مثل و احساس جنسى تن زنان يكى از دلمشغولى‏هاى عمده‏ى مردسالارى است. به اين معنا فمينيسم معتقد است كه اشكال مختلف احساس جنسى فطرى نيستند بلكه بازتاب نهادهاى فرهنگى و سياسى هستند كه بر وضع زندگى و آگاهى فردى تأثير مى‏گذارند.

البته در بين فمينيست‏ها ديدگاه‏هاى معتدل‏ترى نيز در اين باره وجود دارد. در نظريه فمينيستى بحث درباره‏ى سرشت احساس جنسى زن هم‏چنان ادامه دارد و هنوز يك شكل جديد احساس جنسى فمينيستى به وجود نيامده است. فيلسوفان فمينيست نيز از منظر هستى شناختى، معرفت شناختى و اخلاقى نيز در اين باب پرسش‏هايى پراكنده‏اند پرسش‏هايى كه زمينه انجام مطالعات جديدى را در عرصه مباحث فلسفى و علمى به وجود آورده است ولى هنوز پاسخ‏هاى روشنى را فراهم نياورده است.

منابع:

1- جوليوس گوله و ويليام ل. كولب، فرهنگ علوم اجتماعى، انتشارات مازيار، 1376.

2- مگى هام، فرهنگ نظريه‏هاى فمينيستى، ترجمه‏ى فيروزه مهاجر و ديگران، نشر توسعه 1382.

30002.alison m.jaggar and eiris marion young A companion to feminist philosphy black

well

هويت جنسى Sexual Identity

«هويت» پاسخ انسان به پرسش از كيستى يا چيستى خود است كه به تدريج از كودكى تا سنين بالاى رشد ادامه مى‏يابد. هويت جنسى نيز گونه‏اى درك از احساسات جنسى خود است و بخشى از فرايند عمومى رشد جنسى به حساب مى‏آيد. هويت جنسى اساس زيستى دارد و البته ارتباط كودك با والدين (به ويژه والد همجنس)، و همانند سازى و الگوبردارى در همانند شدن با والد همجنس و شكل دادن الگوهاى رفتارى در ارتباط با جنس مخالف، در اين زمينه نقش اساسى دارد. ارتباطات كودك با برادران و خواهران و ساير اعضاى خانواده هم در تشكيل يا تقويت هويت جنسى مؤثر است.

پس از خانواده، محيط مدرسه در شكل‏گيرى هويت، نقش شايانى دارد. اولياى مدرسه به طور غير مستقيم به هر جنس، رفتارهاى ويژه همان جنس را مى‏آموزند. به طور كلى، خانواده، محيط و فرهنگ در شكل‏گيرى هويت نقش دارند.

فرايند شكل‏گيرى هويت جنسى به ويژه از سال‏هاى كودكستانى تا دوران بلوغ ادامه مى‏يابد. اريكسون شكل‏گيرى هويت را در فاصله سنى 12 تا 20 سال دانسته است ولى پيداست كه زمان و روند شكل‏گيرى هويت از يك فرهنگ تا فرهنگ ديگر، متفاوت است. تحقيقات متعدد نشان داده است كه شكل‏گيرى هويت دختران و پسران با يكديگر متفاوت است، هرچند در برخى از مؤلفه‏هاى هويت زنانه يا هويت مردانه در بين جوامع تفاوت هايى مشاهده شده است. تحقيقات كاردن گيليگان حاكى است كه شكل‏گيرى هويت دختران براى همكارى و صميميت و مراقبت از ديگران است، در حالى كه هويت پسران از اساس براى استقلال، رقابت و فرديت است.

امّا بر اساس نظريه فمينيستى، فرهنگ بيش از بيولوژى، هويت جنسى را تعيين مى‏كند. براى نمونه، گفته‏اند كه اين هويت صرفاً تصويرى عمومى از اهداف و مقاصد جنسى را كه با شخصيت انسان يكى شده باز نمايى مى‏كند. در فلسفه فمينيستى مسأله هويت از منظر هستى شناختى و معرفت شناختى مورد بحث قرار گرفته است و حقيقت «خود»(Self) در مقابل «ديگرى» چنان‏كه در فلسفه‏هاى ديگر مطرح بوده، مورد پرسش قرار گرفته است. پرسش اساسى فيلسوفان فمينيست اين است كه آيا سرشت يا هويت «خود» مى‏تواند جداى از واقعيت‏هاى ممكن در باب شرايط اجتماعى، تاريخى و روانشناختى باشد و يا اين واقعيت‏ها از اساس سازنده «خود» هستند. به هر حال، امروزه گرايش عمومى در بين نظريه پردازان فمينيست بدين سو است كه هويت به طور عام و هويت جنسى به طور خاص را زاييده شرايط محيطى و تربيتى بدانند و بازسازى هويت زنان را گامى در جهت احياى حقوق و جايگاه آنان تلقى كنند.

حقيقت آن است كه پژوهش‏هاى فمينيستى ابعاد ناشناخته‏اى از هويت جارى زنان و فرايند شكل‏گيرى آن را به ما معرفى كرده است ولى مطالعات مستقل نشان داده است كه ساخت روانى زن آشكارا از مرد متفاوت است و خطاست كه اين تفاوت‏ها را تنها زاييده تربيت و محيط بدانيم.

منابع:

1- استفانى گرت، جامعه‏شناسى جنسيت، ترجمه كتايون بقائى، نشر ديگر، 1380.

2- سيد هادى حسينى و ديگران، كتاب زن، امير كبير، 1381.

3- هلن فيشر، جنس اول، ترجمه نغمه صفاريان‏پور، نشر زرياب، 1381.

4- مگى هام، فرهنگ نظريه‏اى فمينيستى، ترجمه فيروزه مهاجر و ديگران، نشر توسعه 1382.

5. alison m.jaggar and eiris marion young A companion to feminist philosphy black

نقش‏هاى جنسى sex Roles

«نقش» يك اصطلاح جامعه‏شناختى است. نقش‏هاى اجتماعى يكى از مباحث مهم در جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى و ساير شاخه‏هاى دانش انسانى به شمار مى‏رود. به زبان ساده، نقش‏هاى اجتماعى تجلى‏گاه شخصيت و روزنه‏اى براى برونى‏سازى محتواى آن است. از نگاه ديگر، نقش‏هاى اجتماعى رفتارهاى مورد انتظار جامعه از يك وضع اجتماعى(Social position) است.

به همين قياس، نقش‏هاى جنسى رفتارها و فعاليت‏هاى مورد انتظار از زن يا مرد به طور جداگانه است. مفهوم نقش به گونه‏اى است كه بر عنصر كنش متقابلى و دو جانبه بودن دلالت دارد. چنان كه نقش آموزگار بدون نقش دانش‏آموز بى‏معناست، در نقش‏هاى جنسى، شيوه‏هاى رفتارى زنان و مردان در رابطه با يكديگر بايد مدنظر قرار گيرد. براى مثال، نقش‏هاى زوجين(Mariotal roles) يا نقش همسر از (conjugal role) از مصاديق نقش‏هاى جنسى به شمار مى‏رود.

بنابراين در جامعه‏شناسى، نقش جنسى يك نقش اجتماعى است كه براساس جنس زيست‏شناختى به مردان و زنان محول مى‏شود. نظريه فمينيستى بر اين باور است كه جامعه رفتار مرتبط با جنسيت را به شيوه‏اى نادرست و بى‏قاعده به هر يك از دو جنس زيست‏شناختى پيوند مى‏دهد. فمينيست‏ها، با تأكيد بر اين انديشه سيمون دوبووار كه «انسان زن زاده نمى‏شود، بلكه زن مى‏شود» اظهار مى‏دارند كه نقش‏هاى جنسى خصلتى كسب شده، موقعيتى مقرر شده و بخشى از يك ايدئولوژى است كه نقش‏هاى زنان را ناشى از طبيعت آنها مى‏داند. در مقابل، آنها تلاش دارند اثبات كنند كه اين گونه نقش‏ها تحت تأثير تلقين و تقليد، تبليغات رسانه‏اى يا زندگى خانوادگى كليشه‏سازى مى‏شوند و فطرى نيستند، دسته‏اى از اين پژوهش‏ها ناظر به حوزه مردم‏شناسى است كه نشان مى‏دهد زنان در قبايل مختلف از نقش‏هاى كاملاً متفاوتى برخوردارند.

فمينيسم راديكال مدعى است كه تنها راه حل براى پايان دادن به سلطه مردان، امتناع از اطلاق هرگونه ويژگى، رفتار يا نقش به زنان است. نظريه فمينيستى به تدريج واژگان نقش - جنس را با رويگردانى كامل از شرح‏هاى متكى بر روان‏شناسى رها كرده است.

در مقابل، مخالفان فمينيسم بر اين عقيده‏اند كه نظريه‏هاى فمينيستى تنها با تكيه بر برخى از حالات و رفتارهايى از زنان و مردان كه تحت تأثير شرايط اجتماعى دگرگون مى‏شوند، اثرپذيرى نقش‏هاى جنسى از خصلت‏هاى فطرى را انكار مى‏كند. از آن سو، بايد گفت كه حتى اگر همه نقش‏هاى اجتماعى جنبه اكتسابى داشته باشند، امّا اين به معناى نفى تناسب ميان نقش‏هاى جنسى با ويژگى‏هاى ذاتى جنسى نيست. به تعبير ديگر، درست است كه مى‏توان رفتارهاى اجتماعى يك جنس خاص را تغيير داد امّا اين كليشه‏پذيرى به معناى نفى تناسب برخى از نقش‏ها با ويژگى‏هاى روانى يا زيست‏شناختى يك جنس و ناهماهنگى برخى از نقش‏هاى ديگر با آن جنس نيست.

بايد افزود كه در سال‏هاى اخير، پژوهش‏هاى متعددى صورت گرفته و نشان داده است كه عوامل اجتماعى به خودى خود طيف وسيعى از رفتارهاى متمايز جنسى را كه پسران و دختران نشان مى‏دهند، توجيه نمى‏كند.

منابع:

1- ويون بار، جنسيت و روان‏شناسى اجتماعى، ترجمه حبيب احمدى و ديگران، نويد شيراز، 1383.

2- اميليا نرسيسيانس، مردم‏شناسى جنسيت، نشر افكار، 1383.

3- سوزان گولومبوك و ديگران، رشد جنسيت، ترجمه مهرناز شهرآراى، ققنوس، 1378..

4- محمدباقر ساروخانى، دائره المعارف علوم اجتماعى، كيهان، 1370

5- مگى‏هام، فرهنگ نظريه‏هاى فمينيستى، ترجمه فيروزه مهاجر و ديگران، نشر توسعه، 1382.

6- استفانى گرت، جامعه‏شناسى جنسيت، ترجمه كتايون بقائى، نشر ديگر، 1380.

تناسب جنسى‏

نظريه‏هاى فمينيستى غالباً تلاش مى‏كنند كه ويژگى‏هاى ذاتى هر جنس را از نقش‏هاى اجتماعى او تفكيك كنند و نشان دهند كه رفتار و كاركردهاى اجتماعى و حتى گرايشات روانى در هر جنس متأثر از شرايط محيطى و فرهنگى است و به خصوصيات جنسى ارتباطى ندارد(-> هويت جنسى / نقش‏هاى جنسى) البته برخى از جامعه‏شناسان و مردم شناسان غيرفمينيست نيز اين مدعا را مورد تأكيد قرار داده‏اند.

در مقابل، گفته شده است كه رفتارهاى اجتماعى و نقش‏هاى جنسى مستقيماً از ويژگى‏هاى ذاتى جنسى تأثير مى‏پذيرد و شرايط اجتماعى و فرهنگى هرچند در اين امور مؤثر هستند ولى به تنهايى نمى‏توانند تفاوت‏هاى موجود ميان زنان و مردان را در جوامع مختلف توجيه كنند. اصطلاح تناسب جنسى به معناى وجود ارتباط بنيادين ميان خصلت‏هاى ذاتى و فطرى هر جنس با رفتارها و كاركردهاى اجتماعى او است. البته اين ديدگاه امكان تغيير پاره‏اى از رفتارها و منش‏هاى جنسى را انكار نمى‏كند بلكه معتقد است كه هر چند مى‏توان با استفاده از فنون تربيتى و تبليغاتى تا حدودى به شبيه‏سازى رفتار يك جنس با جنس ديگر پرداخت، امّا اين تغييرات نه تنها نمى‏تواند تناسب جنسى را به كلى از ميان بردارد بلكه ايجاد اختلال در تناسب‏هاى جنسى به مرور سبب بروز مشكلات و آشفتگى‏هاى روانى و اجتماعى خواهد شد.

منابع:

1- مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، صدرا، 13

2- محمدرضا زيبايى‏نژاد و محمدتقى سبحانى، درآمدى بر نظام شخصيت زن در اسلام، ج 1، دفتر مطالعات زنان‏

3- سيد هادى حسينى و ديگران، كتاب زن، اميركبير، 1381.

4- هلن فيشر، جنش اوّل، ترجمه نغمه صفاريان، زرياب، 1382.

جدا سازى جنسى Sex Segregation

جدا سازى در اصطلاح جامعه‏شناسى به جدائى جغرافيايى و استفاده مجزا از وسايل كه از طريق قانون، رسم يا قول شرف بر طبقات يا گروه‏هايى از اشخاص زير دست تحميل شده باشد، گفته مى‏شود. اين مفهوم نسبت به جدايى طبقات و گروه‏هاى قومى، مذهبى و نژادى كاربرد دارد. اخيراً اين واژه با بسط معنا، به خصوص در ايالات متحده، به كليه اعمال تبعيض‏آميز دلالت يافته است كه از آن جمله‏اند نفى بعضى از مشاغل يا حق رأى و ممنوعيت اختلاط نژادى، كه بر اثر ان طبقات و گروه‏هاى قومى، مذهبى و نژادى از داشتن فرصت مساوى براى تحرك اجتماعى محروم شده‏اند. اصطلاح جداسازى در كاربرد اخير تقريباً مترادف با يكى از موارد كاربرد تبعيض نژادى است.

اصطلاح «جدا سازى جنسى» ريشه در معناى اخير از جداسازى دارد و به جداسازى افراد يك گروه، جامعه يا ملت بر پايه جنس اطلاق مى‏شود. به اين ترتيب، جداسازى جنسى يكى از مصاديق تبعيض جنسى است(-> تبعيض جنسى)

منابع‏

1- جوليوس گوله و ويليام ل. كولب، فرهنگ علوم اجتماعى، انتشارات مازيار، 1376.

2- محمدباقر ساروخانى، دائره المعارف علوم اجتماعى، كيهان، 1370

http://www.womenrc.com/howra/frame.asp?code=content&id=166&number=14

جمعى از نمايندگان محترم مجلس شوراى اسلامى، طرحى را مبنى بر اصلاح برخى از مواد فصل نكاح قانونى مدنى، ترتيب نموده و جهت بررسى و تصويب به مجلس شوراى اسلامى تقديم نمودند.

نوشتار حاضر، بر آن است تا اين طرح را از نقطه نظر فقهى و با استناد به قواعد و نظريات فقها مورد بحث و بررسى قرار دهد.

البته نگارنده، ادعا ندارد كه تحقيق جامع و بررسى كامل و همه جانبه در اين زمينه صورت داده است.

قانون مدنى در مجموع يكى از قديمى‏ترين قوانين مدون است كه براساس نظريات عمدتاً مشهور فقهى تدوين يافته و به ملاحظه همين ويژگى طى مدت نسبتاً طولانى هشتاد ساله، كمتر دچار تغيير و دگرگونى شده است و اين امر، حاكى از اتقان، استحكام، كارآمدى و پاسخگو بودن قانون ياد شده نسبت به مسايل و مشكلات اجتماعى است.

علاوه بر آن، نظام حقوقى ايران، نظام مذهبى است كه با برخوردارى از شاخصه‏ها، مؤلفه‏ها و عناصر ويژه، از ساير نظام‏هاى حقوقى به طور نسبتاً وسيعى، به ويژه در عرصه روابط اجتماعى متمايز مى‏باشد كه پيروزى انقلاب اسلامى و برپايى نظام سياسى مبتنى بر شريعت، تمايز آن را آشكارتر كرده است. برهمين اساس، همانگونه كه شكل‏گيرى حقوق مذهبى و پيدايى قواعد آن سازوكار ويژه‏اى دارد، ايجاد تغيير و دگرگونى و انجام اصلاحات در آن نيز، مكانيزم ويژه‏اى را مى‏طلبد.

همچنان كه مى‏دانيم، احكام شريعت كه محور و مصدر قواعد حقوق مذهبى به شمار مى‏آيد، ناظر بر نيازها، تقاضا و اقتضاهاى جوامع بشرى است كه خود به دو دسته ثابت و متغير تقسيم مى‏گردد. و روشن است كه نيازهاى ثابت، قواعد ثابت مى‏خواهد و نيازهاى متغير، مستلزم وضع قواعد مقطعى و زمانمند است كه بتواند در يك برهه‏اى از زمان يا در مقطع خاص، آنها را برآورده كند. بدين لحاظ، حقوق مذهبى به منظور رفع نيازهاى متغير و زمانمند، مكانيسم اجتهاد را پيش بينى نموده است كه با اتكاء به منابع احكام و با در نظر داشت شرايط زمانى و مكانى مى‏تواند به نحو مطلوبى از پس اين مهم برآيد. از اين جهت، روى آوردن به سازوكارهاى اثباتى و تحققى، آن هم براساس اراده دولت، تخطى از معيارها و موازين نظام حقوقى حاكم بر جامعه به شمار مى‏رود.

آنچه اهميت بنيادين دارد، توجه به اين نكته است كه متأسفانه روند بى‏رويه قانونگذارى(به معناى خاص) و قانون‏گرايى حاكم بر فضاى عمومى جامعه و تكيه بر اصل «قانونى بودن»، به جايى منتهى مى‏شود كه سرانجام، حقوق مذهبى ماهيت و محتواى خويش را از دست داده و در واقع، حقوق پوزيتيوليستى در قالب حقوق مذهبى، جايگزين آن مى‏گردد. اگر جلو اين روند به ويژه در عرصه قانونگذارى و دادرسى گرفته نشود و وضع، به همين منوال ادامه يابد، خطر حذف و نابودى، حقوق مذهبى را تهديد مى‏كند و حداقل آن را در حديك ابزار فرو خواهد كاست. در حالى كه هدف اصلى نظام جمهورى اسلامى، حاكميت حقوق مذهبى و عينيت بخشيدن به احكام شريعت اسلامى است. اينكه چرا چنين شده است و براى حل اين مشكل چه بايد كرد، نيازمند تحقيق ديگر و فرصت بيشتر است.

پيشنهاد كنندگان اين طرح در توجيه آن مدعى‏اند كه تمام تغييرات صورت گرفته را لحاظ و موارد ابهام، نقص و سكوت قانونگذار را در بحث مورد نظر احصاء نموده و با توجه به مشكلات قضايى زنان و خانواده و درك مقتضيات زمان و مكان، طرح خويش را تقديم مى‏كنند.

در توجيه طرح مذكور آمده است كه اين طرح براساس فقه پوياى شيعه، با توجه به قانون اساسى و با توجه به اينكه علماى دين در تبيين اوليه قانون مدنى نقشى نداشته‏اند تدوين گرديده است، لازم به ذكر است كه قانون مدنى توسط تعدادى از مجتهدان طراز اول كه مورد تاييد حوزه علميه نجف و قم بوده‏اند تدوين شده است.

طرح اصلاح موادى از فصل نكاح قانون مدنى‏

اين طرح متشكل از دو بخش و مشتمل بر يازده ماده مى‏باشد كه از سوى جمعى از نمايندگان محترم مجلس شوراى اسلامى تدوين و جهت بررسى و تصويب به مجلس تقديم شده است. بخش اول طرح از ديدگاه تدوين كنندگان، ناظر بر موارد مسكوت در قانون و در مورد مهريه(مواد 1080، 1085 و 1094 ق.م) و نشوز زوج(ماده 1108 ق.م) است. بخش دوم آن ناظر بر پيشنهادات اصلاحى راجع به جبران خسارات مادى و معنوى ناشى از برهم خوردن نامزدى يا تدليس در ازدواج(مواد 1036، و 1128 ق.م) حقوق و تكاليف زوجين(مواد 1103، 1105، 1107 و 1040 ق.م) و تعذر اذن ولى در ازدواج باكره (ماده 1044 ق.م) است.

الف - موارد مسكوت در قانون:

1. مهريه: راجع به مهريه در اين طرح، سه مسأله مورد توجه واقع شده است كه متضمن الحاق يك تبصره به ماده 1080، اصلاح ماده 1085 و 1094 ق.م است. كه ذيلاً به ترتيب مورد بررسى قرار مى‏گيرد.

الف - تضمين مهريه سنگين:

ماده 4: تبصره زير به ماده 1080 قانون مدنى(تعيين مقدار مهر منوط به تراضى طرفين است.) الحاق مى‏گردد:

«تبصره: تعيين و ثبت مهريه‏اى كه تأديه آن عرفا خارج از استطاعت مرد باشد منوط به تضمين پرداخت آن توسط كسى است كه توان پرداخت آن را دارد، در غير اين صورت ممنوع و باطل است».

براساس مفاد ماده 1080 ق.م تعيين مهر منوط به تراضى طرفين است و اين امر، اقتضاء دارد تا طرفين عقد ازدواج به آنچه در توان دارند، رضايت دهند. مقتضاى عقل سليم و سيره عقلا هم همين است. لكن شور جوانى گاهى چنان بر جان و دل جوانان غلبه مى‏كند كه مجال هرگونه تدبر و تأمل را در زمينه مسايل جانبى ازدواج از آنان مى‏گيرد و عشق آتشين براى وصل يار كور و كرشان مى‏سازد، به طورى كه به هر امر ناخواسته و نامقدورى تن در مى‏دهند. اما پس از اندك زمانى كه شعله‏ها فروكش مى‏كند، تازه متوجه مى‏شوند كه به چه دامى خود را گرفتار نموده‏اند! اين تبصره ناظر بر همين واقعيت تلخ اجتماعى است كه مى‏توان گفت، از اين نظر تا حدى احتمالاً راهگشا است. لكن از نظر فقهى و حقوقى، محل تأمل فراوان است.

اگرچه نكته اول مطرح در اين تبصره؛ يعنى تضمين پرداخت مهريه سنگين از سوى شخص ثالث، نه ممنوعيت فقهى دارد و نه ممنوعيت عقلايى و بلكه با توجه به واقعيت‏هاى اجتماعى، پيش بينى چنين راهكار قانونى يك اقدام پسنديده و مثبت ارزيابى مى‏شود. اما نكته دوم، يعنى ممنوعيت و بطلان مهر، در صورت عدم تضمين، مسأله‏اى است كه نمى‏توان آن را تأييد نمود، زيرا، علاوه بر اينكه از نظر حقوقى، ذيل تبصره كه متضمن ممنوعيت و بطلان مهر، برفرض عدم تضمين است، با مقتضاى ماده 1080 مغايرت دارد، از نظر فقهى نيز به هيچ وجه توجيه‏پذير نمى‏باشد. چون از اين نظر، تعيين مقدار مهر به تراضى طرفين عقد بستگى دارد و هيچگونه محدوديتى به لحاظ مقدار آن وضع نشده است. تنها چيزى كه مقدار مهر را محدود مى‏كند، خروج از ماليت است. شهيد ثانى(ره) مى‏فرمايد:

«براى مهر، نه از جهت قلت(مادامى كه مثل يكدانه گندم از ارزش خارج نشود) و نه از جهت كثرت(بنا به قول مشهور) ميزان و مقدارى معين نشده است. زيرا خداوند متعال مى‏فرمايد: «وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنطَاراً»(نساء/20). و قنطار به معناى مال فراوان است. يا در صحيحه وشّاء به نقل از امام رضا(ع) آمده است كه اگر مردى با زنى ازدواج كند و مهر او را بيست هزار قرار دهد... چنين مهرى صحيح است...^[1] شهيد ثانى، شرح لمعه، ج 2، قم، انتشارات اسماعيليان، 1375، ص 333..»

صاحب حدايق مى‏گويد:

«به اتفاق آراء، محدوده مهر در طرف قلت، كمترين چيزى است كه ماليت دارد. اما در طرف كثرت، بنا به قول مشهور بين متقدمين و اجماع متأخرين هيچگونه محدوديتى وجود ندارد. بلكه مقدار آن از حيث كثرت به خواست طرفين بستگى دارد. اگرچه برخى از اصحاب، همانند سيد مرتضى در انتصار، ابن جنيد و شيخ صدوق در من لايحضر و الهدايه ، برآنند كه مهريه نبايد از مقدار مهر السنه (پانصد درهم) تجاوز كند، لكن آيات قرآن مجيد همانند «وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنطَاراً» (نساء/20) «فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»(نساء / 24) و «و فنصف مافرضتم»(بقره/227) و نيز روايات وارد در مسأله^[2] ر.ك به حرعاملى، وسايل الشيعه، كتاب النكاح، ابواب مهور، ب 1، ح 1، 3، 4، 5، 9 و 10. عموميت دارند و شامل هرآنچه كه تراضى بر آن واقع شود، مى‏گردند.^[3] يوسف البحرانى، الحدايق الناضره، ج 24، قم، النشر الاسلامى، 1408، ص 429-430.»

امام خمينى(ره) مى‏فرمايد:

«مهر هيچ اندازه‏اى ندارد. بلكه مقدار آن، همان است كه مورد تراضى طرفين عقد قرار گيرد. كم باشد يا زياد، مادامى كه در جانب قلت از ماليت خارج نشود. اگرچه در طرف كثرت مستحب است كه از مهر السنه بيشتر نباشد.^[4] امام خمينى، تحرير الوسيله، ج 2، كتاب النكاح، فصل المهر، مسأله 1، و نيز ر.ك به: شيخ طوسى، النهايه، دار الكتاب العربى، لبنان، 1970، ص 468 و كتاب الصداق كتاب الخلاف، مسأله 2، و علامه حلى، تلخيص المرام، به نقل از: على اصغر مرواريد، سلسله الينابيع الفقهيه، ج 20(كتاب النكاح)، لبنان، مؤسسه فقه الشيعه، 1993، ص 476.»

بنابراين از مجموع اين ادله و اقوال به اين جمع‏بندى و نتيجه مى‏رسيم كه مقدار مهر، به شرط ماليت داشتن، قابل تحديد نيست و تعيين مقدار آن به طور كامل به تراضى طرفين عقد بستگى دارد. از اين جهت، ذيل تبصره ياد شده كه تعيين مهريه زياد و سنگين را در فرض عدم تضمين، ممنوع و باطل مى‏داند، مغاير با احكام شرع و فاقد اعتبار است. بدين لحاظ پيشنهاد مى‏شود تبصره اصلاحى ياد شده با حذف ذيل آن بدين صورت اصلاح شود:

«تعيين و ثبت مهريه‏اى كه تأديه آن عرفاً خارج از استطاعت مرد باشد، منوط به تضمين پرداخت آن توسط كسى است كه توان پرداخت آن را دارد».

اگر چنين تضمينى راجع به مهريه‏هاى سنگين پيش بينى شود، انتظار مى‏رود، جلو پيامدهاى ناگوار و غالباً ناخواسته‏اى كه دامنگير زوج‏هاى جوان مى‏شود، گرفته شود. اين مسأله، يعنى تضمين مهر از سوى شخص ثالث، هم شرعى است و هم عرفى و هم با تراضى طرفين بر مقدار مهر، سازگار است و هيچگونه اشكالى از اين نظر، پديد نمى‏آيد و حتى مى‏تواند گرايش به سوى تعيين مهريه‏هاى سنگين را كمرنگ نمايد.

ب - حق امتناع زن از تمكين:

ماده 5: ماده 1085 قانون مدنى(زن مى‏تواند تا مهريه به او تسليم نشده از ايفاى وظايفى كه در مقابل شوهر دارد امتناع كند مشروط بر اينكه مهر او حال باشد و اين امتناع مسقط حق نفقه نخواهد بود.) به شرح ذيل اصلاح مى‏شود:

«زن مى‏تواند تا مهريه او تسليم نشده از نزديكى با شوهر امتناع كند، مشروط بر اينكه مهر او حال باشد و اين امتناع مسقط حق نفقه نيست ولى مرد مشمول مجازات ترك انفاق نمى‏شود».

نكته اساسى و محورى اين ماده، حق امتناع زن از انجام وظايف زوجيت است. بر اين اساس، در صورتى كه مهريه زن به طور كامل يا مقدارى از آن، حال باشد مى‏تواند پيش از دريافت آن، از همخوابگى با شوهرش خوددارى كند.

همچنان كه ملاحظه مى‏شود ماده اصلاحى پيشنهادى در اين طرح، راجع به اين مسأله نكته تازه‏اى ندارد و صرفاً با آوردن كلمه «نزديكى با شوهر» به جاى «ايفاى وظايفى كه در مقابل شوهر دارد» قدرى به آن صراحت بخشيده است. روشن است كه اين تغيير در عبارت، هيچگونه تغيير محتوايى يا ماهوى را نمى‏رساند. چون در هر حال، اساسى‏ترين وظيفه زن در برابر شوهر و شايد تنها وظيفه‏اى كه آثار و پيامدهاى حقوقى متعددى در پى دارد، وظيفه همخوابگى يا تمكين زن در قبال شوهر است كه در كلام فقها و متون فقهى نيز با تعابير مختلفى بيان شده است:

در صورتى كه مهر زن حال باشد، مى‏تواند از تمكين و اينكه خود را در اختيار شوهر قرار دهد، امتناع كند.^[5] امام خمينى، پيشين، فصل مهر، مسأله 11.

اگر مهريه معجل باشد، زن حق دارد تا آن را دريافت نكرده، مانع نزديكى شوهر شود.^[6] شيخ طوسى، المبسوط، ج 4، بى‏جا، المكتبه الجعفريه، 1388، ص 313.

زن مى‏تواند پيش از دريافت مهريه، اگر حال باشد، از دخول امتناع كند.^[7] شهيد ثانى، پيشين، ص 342، و شيخ انصارى، كتاب النكاح، قم، لجنه تحقيق التراث الشيخ الاعظم، 1405، ص 265.

بنابراين، تعدد تعبيرات يا تفاوت عبارات موجب تفاوت معنا نمى‏شود و هرگونه تعبيرى؛ صريح يا كنايى آورده شود مراد آن است كه اگر مهريه زن حال باشد، وى حق دارد پيش از دريافت آن، از برقرارى رابطه جنسى با شوهر خوددارى كند. لذا ماده اصلاحى پيشنهادى اين طرح، متضمن هيچ نكته و پيام تازه‏اى در اين رابطه نمى‏باشد.

گذشته از آن، در آخر ماده اصلاحى، قيدى آورده شده است كه معلوم نيست ناظر به كدام مسأله است و چه چيزى را استثناء مى‏كند. ذيل ماده فعلى قانون مدنى تصريح دارد بر اينكه امتناع زن از همخوابگى، پيش از دريافت مهر، موجب سقوط حق نفقه زن نمى‏شود. به عبارت ديگر، شوهر نمى‏تواند به بهانه امتناع زن از تمكين، نفقه او را ندهد. زيرا اين امتناع ناشى از حق شرعى زن است، نه دليل نشوز و عدم اطاعت او از شوهر. در ماده اصلاحى در ادامه آن آمده است «ولى مرد مشمول مجازات ترك انفاق نمى‏شود». به نظر مى‏رسد اين استثناء كاملاً بى‏ربط است. چون جمله قبل از آن در صدد اثبات حق نفقه زن است نه اسقاط آن. بلى، در صورتى كه جمله قبلى نفقه زن را ساقط مى‏دانست و شوهر را موظف به پرداخت نفقه نمى‏شمرد، اين استثناء توجيه‏پذير بود. اما در صورتى كه جمله قبل از آن، حق نفقه زن را ثابت مى‏داند و شوهر را، على رغم امتناع زن از همخوابگى، موظف به پرداخت نفقه مى‏شمارد. اين استثناء كه در صدد نفى مجازات شوهر به خاطر ترك انفاق است، كاملاً بى‏مورد به نظر مى‏آيد.

شايد براساس تحليل مفهومى بتوان گفت مراد تدوين كنندگان طرح از اين قيد، آن است كه اگر شوهر به خاطر امتناع زن از تمكين در فرض مسأله، از پرداخت نفقه خوددارى كند، نبايد مجازات شود. اما اولاً؛ مفهوم استثناء اثبات حكم در طرف مستثنى و تخصيص آن در طرف مستثنى منه در اثر دلالت استثنائيه است^[8] ر.ك به: آخوند خراسانى، كفايه الاصول، ج 1، المقصد الثالث فى المفاهيم، ص 328.. ولى در ماده پيشنهادى نه جمله استثنائيه وجود دارد و نه مستثنى منه، آنچه ديده مى‏شود فقط استثناء و مستثنى است.

ثانياً؛ بر فرض كه بتوان مجازات را نفى كرد اما نمى‏توان اشتغال ذمه شوهر را نسبت به انفاق زن از نظر انداخت. زيرا ترك انفاق به جز در حالت نشوز زن، موجب مديون شدن زوج مى‏گردد كه در هر حال بايد از عهده آن برآيد.^[9] امام خمينى، پيشين، فصل نفقات، مسأله 10. بنابراين، با توجه به آنچه بيان شد، مناسب‏تر آن است كه اين ماده اصلاحى پيشنهادى حذف گردد و به بيان موجود قانون در ماده 1080 اكتفا شود.

ج. مهر المتعه:

ماده 6: ماده 1094 قانون مدنى(براى تعيين مهر المتعه حال مرد از حيث غنا و فقر ملاحظه مى‏شود.) به شرح ذيل اصلاح مى‏شود:

«براى تعيين مهر المتعه، حال مرد از حيث فقر و غنا و نيز وضعيت و شئون زن در نظر گرفته مى‏شود».

به منظور بررسى اين ماده پيشنهادى لازم است ابتدا اصل مسأله شكافته شود تا معلوم شود كه پرداخت مهرالمتعه در چه زمان و با چه شرايطى است. اصولاً لزوم پرداخت متعه به زن در صورتى است كه عقد ازدواج، بدون تعيين مهر صورت گرفته و پيش از وقوع همخوابگى به طلاق منجر شود. در چنين حالتى است كه شوهر موظف به پرداخت چيزى به نام متعه مى‏باشد كه از آن به هديه مى‏توان تعبير كرد. به عبارت ديگر، در اين فرض، عقد ازدواج بدون مهر صورت گرفته و شوهر نيز از آن منتفع نشده و چه بسا در آغاز راه، به طلاق مى‏انجامد. در اين حالت، شوهر موظف است به زن هديه‏اى بدهد و روشن است كه دادن هديه، بسته به توان مالى هديه دهنده است و الزام شخص به دادن هديه‏اى متناسب با وضعيت و شئون گيرنده هديه، توجيه معقولى ندارد. به همين ملاحظه قرآن مجيد با صراحت مى‏فرمايد: «وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ»(بقره/ 236) توانگر و تنگدست هركدام به تناسب وضع خويش به زنان‏شان هديه دهند.

هم چنين برخى از روايات اين مسأله نيز بر همين نكته تأكيد دارند كه مناط در دادن متعه يا هديه، رعايت حال زوج است. ابى الصباح الكنانى از امام صادق(ع) روايت مى‏كند كه آن حضرت در مورد مردى كه زنش را قبل از دخول طلاق مى‏دهد، فرمود: اگر مهرى برايش تعيين نكرده است «فمتاع بالمعروف على الموسر قدره و على المقتر قدره».^[10] حرعاملى، پيشين، ابواب مهر، ب 48، ح 8. هديه‏اى مناسب با توجه به توان مالى فرد داده شود.

نظريه اغلب فقهاى عظام نيز در اين مسأله بر همين نكته استوار است كه بايد حال زوج رعايت شود:

زن مستحق آن است كه مرد چيزى را به تناسب حال خودش از جهت فقر و غنا يا توانگرى و تنگدستى، به او بدهد^[11] امام خمينى(ره)، پيشين، فصل مهر، مسأله 5..

در دادن متعه حال مرد مورد توجه واقع مى‏شود.^[12] شيخ انصارى، پيشين، ص 271.

علامه در قواعد مى‏گويد: «و المعتبر فى المتعه بحال الرجل...» محقق ثانى در ذيل آن مى‏گويد: نظر مشهور آن است كه در پرداخت متعه به حال زوج نظر مى‏شود نه به حال زوجه. هرچند برخى از اصحاب رعايت حال هر دو را معتبر مى‏دانند. اما قول اول به دليل تطابق با آيه و روايت، صحيح‏تر است.^[13] محقق ثانى، جامع المقاصد، ج 13، قم، مؤسسه آل البيت، 1411، ص 431.

در متعه، حال زوج از حيث گشادگى و تنگدستى‏مدار اعتبار است و در تعيين حالات سه گانه(غنى، فقير، متوسط) با توجه به زمان و مكان و شأن زوج، به عرف رجوع مى‏شود.^[14] شهيد ثانى، پيشين، ص 335.

شيخ طوسى در كتاب نهايه مردان را به سه دسته غنى، فقير و متوسط تقسيم مى‏كند و پرداخت هديه‏اى را به تناسب وضع شان لازم مى‏داند.^[15] شيخ طوسى، النهايه ، پيشين، ص 471. اما در مبسوط پس از ذكر سه قول مبنى بر ملاحظه حال زوج، حال زوجه و حال هر دو در دادن هديه،قول اول را اقوى مى‏شمارد.^[16] همان، المبسوط، پيشين، ص 295. هم چنانكه در كتاب الخلاف نيز به اعتبار حال زوج تصريح مى‏كند.^[17] همان، كتاب الخلاف، كتاب الصداق، مسئله 16.

بنابراين، با به ملاحظه اين ادله و اقوال، به ويژه با توجه به نص قرآن به اين نتيجه مى‏رسيم كه در اعطاى مهر المتعه، قول قوى و مشهور آن است كه بايد حال زوج و شوهر مد نظر قرار گيرد. اما راجع به رعايت حال هر دو(زن و مرد) كه مورد نظر ماده اصلاحى پيشنهادى در اين طرح است، با قطع نظر از اينكه دليل منصوصى وجود ندارد، ظاهراً تنها قايل آن در ميان فقهاء، شيخ طوسى(ره) در مبسوط است كه مى‏گويد: از ديدگاه ما حال هر دو تن؛ هم زن و هم شوهر بايد رعايت شود. لكن خود اين فقيه بزرگوار، با قطع نظر از ديدگاه‏هاى وى در كتاب الخلاف و النهايه بلافاصله به دنبال اين نظريه، پس از نقل نظر مشهور، آن را اقوى مى‏داند. در نهايت مى‏توان گفت ماده اصلاحى پيشنهادى در اين طرح، قابل توجيه علمى و فقهى نمى‏باشد و به استناد يك قول شاذ نمى‏توان يك ماده قانونى را مبنى بر ملاحظه و رعايت حال زن و مرد در مهر المتعه تدوين و پيشنهاد نمود.

2. نشوز زوج:

ماده 10: ماده 1108 ق.م(هرگاه زن بدون مانع مشروع از اداى وظايف زوجيت امتناع كند، مستحق نفقه نخواهد بود) به شرح ذيل اصلاح مى‏شود:

«هرگاه زن يا مرد بدون مانع مشروع از اداى وظايف زوجيت امتناع ورزد، ناشزه يا ناشز محسوب مى‏شود. زن ناشزه، در صورت اثبات نشوز، استحقاق نفقه ندارد و در صورت نشوز شوهر، زن مى‏تواند به دادگاه مراجعه و الزام او را به ايفاى وظيفه درخواست نمايد. هرگاه شوهر يا زن حكم قطعى دادگاه را ظرف چهار ماه از تاريخ ابلاغ اجرا نكند، محكوم له مى‏تواند از دادگاه تقاضاى صدور گواهى عدم سازش نمايد.»

همانطورى كه ملاحظه مى‏شود در اين ماده پيشنهادى، نشوز مرد هم مد نظر قرار گرفته و علاوه بر آن، راهكار حقوقى جلوگيرى از آن هم مطرح شده است. پيش از بررسى اين مسئله مناسبتر آن است كه بدانيم اصلاً نشوز چيست و چگونه محقق مى‏شود؟ آيا در مورد زن و مرد يكسان است يا تفاوت مى‏كند؟ آنچه در اين نوشتار اهميت دارد، كاربرد فقهى و استعمال آن در كلام فقها است. لذا بايد ديد آنان اين واژه را به چه معنا دانسته و چگونه به كار برده‏اند؟

از مجموع آراى فقهاء در باب نشوز اين نكته به خوبى قابل فهم است كه واژه ياد شده در نگاه ايشان معناى واحد و ثابتى ندارد كه بتوان آن را به طور يكسان بر زن و مرد اطلاق كرد. بلكه در كار برد فقهى اين واژه ميان زن و مرد تفاوت نسبتاً چشم‏گيرى ديده مى‏شود، به طورى كه مى‏توان نشوز زن را در عدم اطاعت واجب خلاصه كرد اما نشوز مرد معناى وسيع‏ترى دارد. به عبارت ديگر؛ نشوز زن، زمانى محقق مى‏شود كه نشانه‏هاى خوددارى از تمكين از سوى زن هويدا گردد. اما نشوز مرد، اجتناب از همخوابگى تا ترك انفاق و آزار و اذيت زن، همه را در بر مى‏گيرد.

امام خمينى(ره) مى‏فرمايد: نشوز زن عبارت است از خروج وى از طاعت واجبه كه همان عدم تمكين و عدم رعايت نظافت و پاكيزگى است كه با تمتع و التذاذ منافات دارد. اما نشوز مرد با تعدى به حقوق زن و نپرداختن به حقوق واجب زن بر مرد اعم از همخوابگى و نفقه و امثال آن است.^[18] امام خمينى، پيشين، القول فى النشوز، مسأله 1 و 2.

صاحب حدايق(ره) مى‏گويد: نشوز زوج عبارت از تعدى زوج بر زوجه و ممانعت از برخى از حقوق واجب وى همانند نفقه، لباس، همخوابگى و امثال آن يا حتى آزار و اذيت اوست.^[19] البحرانى، پيشين، ص 619.

شهيد ثانى(ره) مى‏نويسد: نشوز زن، همان خروج از طاعت است. اما نشوز مرد با نپرداختن به حقوق واجب زن بر مرد و ممانعت از آنها همانند همخوابگى و نفقه محقق مى‏شود.^[20] شهيد ثانى، ص 356-357.

احتمالاً به دليل همين تفاوت است كه مرجع تشخيص نشوز زن، خود مرد معرفى شده است. قرآن مجيد خطاب به عموم مؤمنان مى‏فرمايد: «وَاللَّاتِيْ تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ»(نساء/34) زنانى را كه در مورد سركشى و مخالفت‏شان بيم داريد، پند و اندرز دهيد. اگر مؤثر واقع نشد، در بستر از آنها دورى نماييد و در نهايت آنها را تنبيه كنيد. فتاوى و آراى فقهاى معظم نيز بر همين اساس شكل گرفته و بالاتفاق در مواجهه با نشوز زن، مراتب فوق را منظور داشته‏اند^[21] همان. و علاوه بر آن، به منظور بازگرداندن زن به اطاعت و پايان دادن به نشوز وى، زن را از نفقه محروم دانسته‏اند.^[22] همان، ص 371، و امام خمينى، پيشين، فصل نفقات، مسأله 1، و علامه حلى، تلخيص المرام، به نقل از: مرواريد، پيشين، ص 484. بدين ترتيب، معلوم مى‏گردد كه احراز نشوز زن براى مرد كافى است و نياز به اثبات آن در دادگاه و بلكه نياز به اقامه دعوا در اين زمينه نمى‏باشد. همين كه نشوز زن محرز شد، خود شوهر مى‏تواند به منظور بازگرداندن وى به اطاعت اقدام كند.

زيرا موضوع نشوز زن از يكسو مسأله‏اى است كه طرح آن در دادگاه مغاير با شئون خانواده و اخلاق خانوادگى است و از سوى ديگر، الزام دادگاه در اين خصوص، مؤثر نبوده و فاقد ضمانت اجرا است. اما در صورت نشوز زوج، به دليل گستردگى موضوع آن، نخستين اقدام مشروع زن، مطالبه حقوق و بنابر بعضى اقوال، موعظه و اندرز شوهر يا مقابله به مثل جزئى نيز هست. و آنگاه در صورتى كه اين اقدام، مثمر واقع نشود، مى‏تواند به دادگاه مراجعه كند و عليه شوهر ناشز اقامه دعوا نمايد. اگر براساس شواهد و مدارك ثابت شد كه مرد، ناشز است، مطابق برخى ديدگاهها قاضى در قدم اول، حكم لازم را مبنى بر انجام وظايف قانونى زوج صادر مى‏كند و در صورت امتناع، در قدم بعدى، او را تعزير مى‏نمايد. اما بر اساس برخى ديدگاهها، با اثبات نشوز، علاوه بر صدور حكم لازم، اقدام به تعزير وى هم مى‏كند و حتى اگر زوج به حكم صادره اعتنا نكرد، دادگاه مى‏تواند با فروش اموال غير منقول وى، نفقه زوجه را بپردازد.^[23] ر.ك به شهيد ثانى و امام خمينى، همان، و بحرانى، پيشين، ص 619.

بنابراين، مرجع تشخيص نشوز زوج، دادگاه است و بار اثبات آن هم به دوش زن مى‏باشد. از اين جهت، و با توجه به تفاوت‏هايى كه در باب نشوز ميان زن و مرد وجود دارد، مى‏توان گفت ماده اصلاحى مورد بحث ضمن برخوردارى از نقطه قوت پرداختن به نشوز زوج و ارائه راهكار حقوقى رسيدگى به آن، داراى سه نقطه ضعف هم مى‏باشد:

1. در اين ماده اصلاحى قيد «در صورت اثبات نشوز» مفيد اين معنا است كه نشوز زوجه هم بايد در دادگاه اثبات شودو مرد، برخلاف ادلّه و ديدگاه‏هاى فقهى، مرجع صالح براى تشخيص آن نمى‏باشد.

2. قيد «ظرف چهار ماه» در اجراى حكم دادگاه - با عنايت به اينكه مرد نمى‏تواند بيش از چهار ماه مجامعت با همسرش را ترك كند - اين برداشت را تقويت مى‏كند كه نشوز زن و مرد فقط در مسأله روابط قانونى جنسى يا تمكين خلاصه شده است. در حالى كه روشن شد كه نشوز مرد منحصر در آن مسأله نمى‏باشد.

3. پيش بينى تقاضاى صدور گواهى عدم سازش، علاوه بر اينكه پيامدهاى منفى اجتماعى دارد و موجب سهل انگارى در امر طلاق مى‏شود و اصلاً با استحكام خانواده مغايرت دارد، مخالف دستور قرآن كريم مبنى بر ايجاد سازش و برقرارى آشتى ميان زن و شوهر است. قرآن مجيد مى‏فرمايد: اگر از جدايى زن و شوهر بيمناك شديد، داورى از خانواده زن و داورى از خانواده شوهر را موظف كنيد تا ميان آنان سازش دهد^[24] نساء / 35..

در نتيجه، با رفع اين نقاط ضعف و پردازش نقطه قوت اين ماده اصلاحى، مى‏توان گفت، جايگزين نمودن آن به جاى ماده 1108 فعلى قانون مدنى، مناسب و سزاوار است.

ب - پيشنهادات اصلاحى‏

1. جبران خسارات مادى و معنوى:

ذيل اين عنوان، دو مسأله قابل طرح است: يكى جبران خسارات ناشى از برهم زدن نامزدى و ديگرى جبران خسارات ناشى از تدليس در ازدواج.

الف - برهم زدن نامزدى:

ماده 1: ماده 1036 قانون مدنى(به موجب قانون مصوب 14/8/1370 حذف شده است.) به شرح ذيل اصلاح مى‏شود: «اگر يكى از نامزدها وصلت منظور را بدون علت موجه برهم زند مكلف به جبران خسارات مادى و معنوى ناشى از به هم زدن نامزدى است».

اگرچه ماده 1036 ق.م به موجب ماده 22 قانون اصلاح موادى از قانون مدنى(14/8/1370) حذف شده است و بنابراين، پيشنهاد اصلاح آن لغو است. اما به ملاحظه اينكه در اين طرح، آگاهانه يا غافلانه، متن اصلاحى جايگزين براى آن تنظيم شده است، نكاتى در مورد آن قابل يادآورى است:

1. ماده پيشنهادى با ماده 1035 ق.م كاملاً مغايرت دارد. در آن ماده آمده است: «... هريك از زن و مرد مادام كه عقد نكاح جارى نشده است مى‏تواند از وصلت امتناع كند و طرف ديگر نمى‏تواند به هيچ وجه او را مجبور به ازدواج كرده و يا از جهت صرف امتناع از وصلت مطالبه خسارتى بنمايد».

2. اصلاً نامزدى، وصلت نيست. بلكه صرفاً قرار ازدواج است نه قرارداد و لذا هيچ كس را نمى‏توان به دليل انصراف از قرار، محكوم به پرداخت خسارت نمود. اگر دو نفر باهم قرار بگذارند، شركتى تأسيس و يا كار مشتركى به راه اندازند، اگر قبل از آنكه اين قرار به قرارداد تبديل گردد يكى از آنها منصرف شود، آيا مى‏توان وى را محكوم به جبران خسارت نمود؟ بلى، در صورتى كه شرط جبران خسارت ناشى از انصراف يا به هم زدن قرار لحاظ شود، به مقتضاى لزوم شرط، جبران خسارت، آن هم صرفاً خسارت مادى، توجيه‏پذير است اما در غير آن، هيچگونه توجيه شرعى يا عقلى ندارد.

3. ماده پيشنهادى متضمن جبران خسارت معنوى هم مى‏باشد. سؤال اين است كه در صورت بهم خوردن قرار ازدواج و انصراف يكى از طرفين از وصلت مورد نظر، چه لطمه يا آسيب معنوى به طرف ديگر مى‏رسد كه بايد جبران شود؟ اگر كسى يا خانواده‏اى به خواستگارى دخترى رفتند و خانواده يا خود دختر به آنان جواب منفى دهند، آيا اين امر، موجب آبروريزى يا زير سؤال رفتن حيثيت اجتماعى خواستگار مى‏شود؟ اگر در مرحله نخست به آنان جواب مثبت دهد و سپس، بعد از تحقيق و پرس و جو به اين نتيجه برسد كه نمى‏تواند به اين وصلت تن در دهد، چه زيان معنوى به خواستگار مى‏رسد؟

از آن گذشته، اولاً مقياس خسارت معنوى چيست تا براساس آن، زيان زننده موظف به جبران شود؟ يعنى چگونه مى‏توان ميزان خسارت معنوى را برآورد كرد و مقام صالح براى تشخيص آن كيست؟ و ثانياً كسى كه نامزدى را به هم زده است، چه كار بايد بكند تا بتوان گفت: خسارت وارده جبران شده است.

بنابراين، به دليل ابهام فراوان در مسأله، پيش بينى خسارت معنوى و حكم به جبران آن، نه تنها گرهى را باز نمى‏كند بلكه به گره‏ها مى‏افزايد. در نتيجه، بهتر آن است كه به طور كلى از طرح مجدد اين ماده صرف نظر شود و بر اقدام قانونگذار مبنى بر حذف آن، صحه گذارده شود.

ب - تدليس در ازدواج:

ماده 11: تبصره ذيل به ماده 1128 ق.م(هرگاه در يكى از طرفين صفت خاصى شرط شده و بعد از عقد معلوم شود كه طرف مذكور فاقد وصف مقصود بوده براى طرف مقابل حق فسخ خواهد بود خواه وصف مذكور در عقد تصريح شده يا عقد متبانياً بر آن واقع شده باشد.) الحاق مى‏شود:

تبصره: «هرگاه نكاح بر اثر تدليس واقع شده باشد، همسر فريب خورده مى‏تواند جبران خسارات مادى و معنوى ناشى از تدليس را از تدليس كننده، اعم از اينكه يكى از زوجين يا شخص ثالث باشد، مطالبه كند. فسخ نكاح به علت تدليس يكى از زوجين، مانع مطالبه خسارت نخواهد بود».

براى تبيين مسأله لازم است در ابتدا بدانيم تدليس چيست؟ تدليس بر وزن تفعيل از ماده مدالسه به معناى خدعه و نيرنگ است و مراد از آن در اين بحث «عيب پوشى» است. دَلَس به معناى تاريكى است و گويا تدليس كننده، به دليل اينكه شى‏ء معيوب را همراه با عيب پوشى، به فريب خورده مى‏دهد، وى را در تاريكى مى‏اندازد. اين، معناى اصلى آن است اما تدليس در موارد مختلف، معانى متفاوت دارد. چنانكه در يك جا صرف عيب پوشى و در جاى ديگر، وصف به ضد، مصداق تدليس به شمار مى‏رود. در هر حال، مى‏توان گفت معيار كلى در صدق تدليس آن است كه در مواردى كه شخص داراى نقص يا خللى در خلقت است، سكوت آگاهانه يا كتمان عالمانه آن و در غير آن موارد، اظهار وصفى مبنى بر كمال شخص، تدليس محسوب مى‏شود.^[25] محقق ثانى، پيشين، ص 255-256، و شهيد ثانى، پيشين، ص 350، و محمد حسن النجفى، جواهر الكلام، ج 30، لبنان، دار احياء التراث العربى، بى‏تا، ص 362.

بنابراين، كتمان آگاهانه عيب ناشى از خلقت و توصيف شخصى به صفتى كه فاقد آن است، تدليس مى‏باشد و هرگاه كسى به طور آگاهانه چنين عيبى را بپوشاند و ياكسى را به صفت نداشته متصف كند، مرتكب تدليس شده است. لكن نكته قابل توجه در اين زمينه اين است كه حكم اين دو گونه تدليس تفاوت دارد. به طورى كه فسخ مترتب بر عيب، منوط به ثبوت واقعى آن است. يعنى به مجرد اينكه معلوم شود يك طرف، معيوب است، طرف ديگر حق فسخ دارد اما فسخ مترتب بر فقدان صفت كمال، منوط به اشتراط است؛ به نحوى كه اگر وجود صفت در ضمن عقد، شرط و يا عقد مبنياً عليه واقع نشود، حق فسخ ثابت نمى‏شود.^[26] شيخ انصارى، پيشين، ص 453، امام خمينى، پيشين، القول فى العيوب و التدليس، مسأله 13. بر اين اساس، تدليس در يك صورت، بدون شرط سلامت و به صرف ثبوت عيب، موجب خيار و حق فسخ مى‏شود و در يك صورت، با شرط دارا بودن صفت و در نظر داشتن آن، حق فسخ را به دنبال دارد و در هر حال، حكم قطعى و مورد اتفاق در اين زمينه آن است كه تدليس در هر دو فرض، موجب خيار فسخ مى‏گردد و اين حق را براى طرف مقابل اثبات مى‏كند كه در صورت تدليس مى‏تواند با استفاده از اين حق، عقد را به هم بزند. بنابراين، براساس نظريات فقهى آنچه مسلّم است، ثبوت حق فسخ براى طرف مقابل است.

اما اينكه وى مى‏تواند طالب خسارات وارده باشد يا نه، محل بحث و نظر است. آنچه از مجموع آراى فقهى بر مى‏آيد اين است كه در فرض تدليس زن، مرد مى‏تواند با استفاده از حق فسخ، عقد را به هم بزند و صرفاً مهر پرداختى را از تدليس كننده بخواهد. اما در صورت تدليس مرد، زن تنها حق فسخ دارد^[27] ر.ك به: همان منابع و شهيد ثانى، پيشين، ص 351، شيخ طوسى، النهايه ، پيشين، ص 484-485، محقق ثانى، پيشين، ج 12، ص 141 و 142. و فراتر از آن، چيزى در كلام و بيان فقهاء ديده نمى‏شود و حتى در مورد مهريه و طلب آن از تدليس كننده نيز اتفاق نظر وجود ندارد، به طوريكه برخى قايل‏اند كه مرد حق طلب آن را از كسى ندارد و خودش بايد تاوان آن را بپردازد.^[28] شيخ طوسى، المبسوط، پيشين، ص 189.

پس با عنايت به آراى فقهاء، نمى‏توان جبران خسارت مادى(چه رسد به معنوى) را اثبات و حداقل احراز نمود. رائج‏ترين مثالى كه در اكثر منابع فقهى ديده مى‏شود اين است كه: اگر مردى با زنى به شرط اينكه آزاد باشد، ازدواج كند و بعداً معلوم شود، كنيز است. يا زن با مردى به شرط حريت و آزادگى ازدواج كند اما ثابت شود كه غلام است، در اين صورت تنها حق ثابت آنان، فسخ عقد و بنا به قول اغلب فقهاء طلب مهر پرداختى از سوى مرد از تدليس كننده است.^[29] همان، ص 188، محقق ثانى، پيشين، ص 141، شيخ طوسى، النهايه ، پيشين، شهيد ثانى، پيشين، شيخ انصارى، پيشين، ص 453 و 460. لذا براى توجيه جبران خسارت، بايد به سراغ ادله رفت.

نخستين و شايد مهم‏ترين دليل اين مسأله قواعد است كه از آن جمله به قاعده لاضرر و قاعده غرور مى‏توان تمسك نمود. مفاد قاعده لاضرر نفى حكم ضررى در شريعت است؛ يعنى شارع مقدس حكمى را در شريعت وضع نكرده است كه لازمه آن حكم، ثبوت ضرر براى كسى باشد. به بيان ديگر، اين قاعده از قبيل نفى حكم به لسان نفى موضوع است و در واقع، نفى ضرر همان نفى حكم ضررى است.^[30] مكارم شيرازى، القواعد الفقهيه، ج 1، قم، مدرسه امام على ابن ابيطالب(ع)، 1425، ص 56-57، و شيخ انصارى، فرائد الاصول، ج 2، قم، انتشارات اسلامى، بى‏تا، ص 534-535، و آخوند خراسانى، پيشين، ج 2، ص 269. بر اين اساس مى‏توان گفت قاعده لاضرر از اين جهت، عموميت دارد و شامل تمام مواردى مى‏شود كه انتظار مى‏رود شارع مقدس به منظور حفظ منافع و مصالح بندگان، حكمى جعل نمايد. پس عدم جعل حكم در برخى موارد، به استناد اين قاعده اثبات ضرر است و نه نفى آن، در حاليكه حديث شريف لاضرر، چنين چيزى را نفى مى‏كند. پس، على رغم اينكه حكم جبران خسارت ناشى از تدليس در ازدواج بجز مهريه، در منابع فقهى بيان نشده است اما به حكم اين قاعده، جبران اين خسارت ثابت مى‏شود.

هم چنين به مقتضاى قاعده غرور، فريب خورده مى‏تواند جبران خسارات وارده را از فريب دهنده بخواهد. اين قاعده كه مستفاد از روايات باب تدليس است، مورد تاييد عقلاء هم مى‏باشد و در واقع، سيره عقلا بر آن است كه فريب دهنده را ضامن خسارات وارده بر فريب خورده مى‏دانند و از آنجا كه منع شرعى در مورد اين سيره نرسيده است، معلوم مى‏شود شارع مقدس به آن رضايت دارد و در حقيقت، جبران اينگونه خسارت را امضاء كرده است.^[31] مكارم شيرازى، همان، ص 253 و 259.

دومين دليل جبران خسارت ناشى از تدليس در ازدواج، روايات متعدد وارده در ابواب عيوب و تدليس، ابواب نكاح اماء و ابواب شهادات(در مورد شهادت دروغين) و غير آن است كه به صراحت گوياى ضمانت ذمّه وارد كننده خسارت مى‏باشند و حكم به جبران آن مى‏كنند.

بنابراين، از مجموع اين دلايل به اين نتيجه مى‏رسيم كه جبران خسارات ناشى از تدليس به طور قطعى ثابت است و براساس ادلّه ياد شده مى‏توان حكم به جبران آن نمود. لكن صغراى آن محل بحث است. به عبارت ديگر، چه خسارتى دقيقاً ناشى از تدليس در ازدواج است؟ آيا به جز مهريه مى‏توان چيزى را به عنوان خسارت ناشى از تدليس در ازدواج تصور نمود؟ مخارج جانبى، هزينه‏هاى عروسى و مبادله هدايا كه ربطى به تدليس ندارند. اين مخارج و هزينه‏ها حتى در مورد كاملاً ايده‏آل هم صورت مى‏گيرند. ولى حساب مهريه جداى از اين هزينه‏هاست. چون احتمال دارد كه مرد در اثر تدليس زن، فريب بخورد و مهريه گزافى بپردازد.

البته اگر بتوان موضوعى براى اين حكم يافت، جبران خسارت قطعى است و جاى هيچگونه ترديدى ندارد. مثل آنجا كه مرد در اثر تدليس زن، تصور كند خانم، پزشك است و به مجرد عقد، محلى را به عنوان مطب وى تدارك كند و يا وسيله نقليه‏اى خريدارى نمايد تا خانم به وسيله آن، ميان خانه و مطب رفت و آمد كند، اما بعداً معلوم شود واقعيت چيز ديگر است. در اين فرض، روشن است كه اين خسارت ناشى از تدليس در ازدواج است و لذا به حكم قواعد و دلايل پيش گفته، زن موظف به جبران آن مى‏باشد. پس اينكه فقهاى عظام جبران خسارات ناشى از تدليس در ازدواج، به جز مهريه را مسكوت گذاشته‏اند، به دليل انتفاى موضوع آن بوده است و لذا اگر بتوان موضوعى يافت، حكم آن روشن است. اما واقعيت اين است كه به سختى مى‏توان - اگر اصلاً بتوان - اثبات نمود كه فلان خسارت دقيقاً ناشى از تدليس در ازدواج است. اثبات اين مسأله زمانى دشوارتر و حتى عادتا ناممكن است كه ادعاى جبران خسارت ناشى از تدليس، از جانب زن مطرح شود. يعنى زن ادعا كند در اثر تدليس مرد متحمل زيان شده است.

وقتى اصل جبران خسارت ناشى از تدليس در ازدواج و يا اثبات ورود خسارت مادى كه ملموس‏تر است، با چنين ترديدها و انكارهايى مواجه باشد، وضع جبران خسارت معنوى ناگفته آشكار است. در نتيجه، اين تبصره پيشنهادى، بيان كننده حكم يك موضوع ثابت نشده است. در حالى كه وزان حكم و موضوع، وزان علت و معلول است و هرجا موضوعى محقق شود، حكم آن هم تحقق مى‏يابد و به حكم اين ملازمه، انتفاى موضوع، موجب انتفاى حكم خواهد بود.

2. حقوق و تكاليف زوجين:

ذيل اين عنوان نيز سه مسأله در اين طرح، مد نظر قرار گرفته است: تكليف زن و شوهر به حسن معاشرت، رياست خانواده و مسايل مربوط به نفقه زن.

الف- حسن معاشرت:

ماده 7: ماده 1103 قانون مدنى(زن و شوهر مكلف به حسن معاشرت با يكديگراند.) به شرح ذيل اصلاح مى‏شود:

«زن و شوهر مكلف به حسن معاشرت با يكديگراند. سكونت مشترك، رعايت شروط ضمن عقد، پرهيز از اعمال مضر به سلامت جسمى، روحى و حيثيتى يكديگر، پرداخت نفقه، داشتن روابط جنسى در حد متعارف، كوشش در جهت تأمين آسايش و آرامش همسر و تمكين زن در برابر شوهر از مصاديق حسن معاشرت است».

همچنانكه ملاحظه مى‏شود اين ماده پيشنهادى فقط برخى از مصاديق حسن معاشرت را فهرست‏وار ذكر نموده است كه به نظر مى‏رسد در محتواى اصلى ماده قانونى موجود تأثيرى ندارد. حسن معاشرت، قبل از آنكه يك فرمان حقوقى باشد، يك دستور اخلاقى است و امتياز نظام حقوقى اسلام به اين است كه در اين نظام، نقش ممتاز و برجسته از آن اخلاق است و اخلاق، به دليل داشتن الزام درونى، سازنده اصلى شخصيت انسان به شمار مى‏رود. از اين رو، هرچه زواياى اخلاقى يك حكم حقوقى يا ماده قانونى روشن‏تر شود، مفيد است. بدين جهت، ذكر مصاديق حسن معاشرت فى حد نفسه مطلوب است اما از نظر حقوقى چندان كارساز نمى‏باشد. زيرا:

1. برخى از اين امور، همانند «پرهيز از اعمال مضر به سلامت جسمى، روحى و حيثيتى» و يا «كوشش در جهت تأمين آسايش و آرامش همسر» كاملاً نسبى‏اند و نمى‏توان معيار ثابت و مشخصى براى آن تعريف كرد. نهايت اينكه در مقام دعوا، تشخيص آن به عرف يا قاضى محول شود كه ظاهراً هيچ كدام نظر تعيين كننده در اين موارد ندارند. زيرا اولاً؛ عرف محل بحث است و به دست آوردن نظر عرف در اين زمينه‏ها كار آسانى نيست و ثانياً، قاضى نيز اگر مرجع تشخيص شناخته شود، نمى‏تواند در تمام موارد، يكسان عمل كند و لذا نظر قاضى هم نسبى خواهد بود.

2. برخى از اين موارد، ضمن مغايرت با يكديگر، توجيه فقهى هم ندارند. چنانكه «داشتن روابط جنسى در حد متعارف» با «تمكين زن در برابر شوهر» قابل جمع نيست و بلكه از نظر فقهى هم مردود است. چون اولاً؛ با قطع نظر از مفهوم آن كه اصلاً روابط جنسى در حد متعارف به چه معنا است و برقرارى اين رابطه در چه صورت، متعارف و در چه صورت، غير متعارف است، ايجاد چنين محدوديتى با پيش بينى تمكين مطلق زن در برابر شوهر، ناموجه و از نظر منطقى ناسازگار است.

ثانياً؛ دولت و حكومت برچه اساسى مجاز به دخالت در محرمانه‏ترين روابط خصوصى افراد است و به چه حقى مى‏تواند در مورد آن، ايجاد محدوديت كند؟ دولت ازل و ابد(اراده تشريعى الهى) آزادى مطلق اين رابطه را تأمين مى‏كند اما دولت زوال و فنا(قانونگذار بشرى) مى‏خواهد آن را محدود نمايد!

ثالثاً؛ همچنانكه گفته شد، اين محدوديت با صريح آيه قرآن منافات دارد، آنجا كه مى‏فرمايد: «نسائكم حرث لكم فاتوا حرثكم انى شئتم»(بقره / 223) زنان تان كشتزار شمايند، هر زمان - يا از هر طريق - كه بخواهيد مى‏توانيد با آنان آميزش كنيد. كلمه «انّى» به هر معنا كه باشد(زمانى يا مكانى) مى‏خواهد اطلاق را برساند. مخصوصاً با قيد «شئتم» اين اطلاق روشن‏تر مى‏شود... تعبير از زنان به كشتزار خالى از اين دلالت نيست كه مراد، توسعه و آزادى دادن در عمل زناشويى يا از نظر زمان و يا از نظر مكان است.^[32] محمدحسين طباطبايى، الميزان، ج 2، ترجمه سيد محمد باقر موسوى، قم، انتشارات اسلامى، ص 318.

3. حسن معاشرت نه محدود به اين موارد است و نه اين موارد، مصاديق شاخص آن‏اند. چنانكه مثلاً خوش برخوردى، خوش گفتارى، خوشرفتارى و احترام گذاشتن به همديگر نيز از موارد برجسته حسن معاشرت اند كه در اين ليست نيامده واگر قرار باشد، اين مفهوم، به طور مصداقى معنا شود، ليست عريض و طويلى را به خود اختصاص خواهد داد كه در يك ماده قانونى نمى‏گنجد و با كتاب قانون منافات دارد.

بنابراين، با توجه به آنچه بيان شد و با در نظر داشت اينكه ذكر مصاديق بر ماهيت حكم قانونى موجود، تأثيرى ندارد، ماده اصلاحى مورد بحث، به طور جدى نيازمند تجديد نظر است.

ب - رياست خانواده‏

ماده 8: ماده 1105 قانون مدنى(در روابط زوجين رياست خانواده از خصائص شوهر است). به شرح ذيل اصلاح مى‏شود: «رياست خانواده با شوهر است ولى اعمال آن مشروط به رعايت مصلحت خانواده است و مرد نبايد از آن سوء استفاده كند».

به نظر مى‏رسد اين ماده پيشنهادى نه تنها فاقد اشكال است و به لحاظ محتوايى ايرادى متوجه آن نمى‏باشد، بلكه از متن موجود، صريح‏تر و رساتر است. تنها نكته‏اى كه بايد تذكر داده شود اين است كه مقام يا مرجع تشخيص مصلحت خانواده، همانند ساير موارد ولايت و قيمومت در امور خصوصى، خود ولى يا قيّم و در اينجا شوهر است. زيرا ولايت در اين موارد براساس غبطه و تلاش براى تأمين مصالح مولى عليه و افراد زير دست است. لذا اگر ولى در تأمين مصلحت آنان ناتوان باشد، ولايت وى مورد ترديد واقع مى‏شود، چه رسد به اينكه از آن سوء استفاده كند. پس در صورت ناتوانى در تأمين مصلحت و يا سوء استفاده از رياست و ولايت است كه مى‏شود گفت، قضيه قابل طرح در دادگاه و سزاوار رسيدگى از سوى قاضى است.

ج - نفقه زن:

ماده 9: ماده 1107 قانون مدنى(نفقه عبارت است از مسكن و البسه و غذا و اثاث البيت كه به طور متعارف با وضعيت زن متناسب باشد و خادم در صورت عادت زن به داشتن خادم يا احتياج او به واسطه مرض يا نقصان اعضاء) به شرح ذيل اصلاح مى‏شود:

«نفقه عبارت است از همه هزينه‏هاى متعارف و متناسب با وضعيت زن و توان مالى شوهر از قبيل مسكن، البسه، غذا، اثاث خانه و هزينه‏هاى بهداشتى درمانى و خادم، در صورت عادت زن به داشتن خادم يا احتياج او به واسطه مرض يا نقص عضو».

نكته تازه و قابل توجه در اين ماده اصلاحى پيشنهادى، منظور نمودن توان مالى شوهر در پرداخت نفقه است كه به نظر مى‏رسد از اهميت چشم‏گيرى برخوردار مى‏باشد. پيش بينى پرداخت نفقه براساس توان مالى شوهر و تناسب با وضعيت زن، از امورى است كه ضريب اطمينان استحكام خانواده‏ها را بالا مى‏برد و جلو توقعات بى‏مورد بعضى از زنان را مى‏گيرد. زيرا تنها لحاظ وضعيت زن و ناديده گرفتن توان مالى شوهر، موجب ايجاد توقعات نابجا و انتظارات ناروا مى‏شود كه ممكن است بنيان خانواده را متزلزل كند و حداقل فضاى دوستانه و محبت‏آميز آن كانون گرم را به سردى مبدل نمايد.

امام خمينى(ره) در اين زمينه مى‏فرمايد:

«اگر كسى چيزى ندارد تا با آن سد جوع كند، واجب است از هر طريق مشروعى حتى گدايى آن را تهيه كند و خود را از تنگنا نجات دهد. اما اگر براى انفاق به زن و اقاربش چيزى ندارد، در اين صورت، گدايى بر او واجب نيست بلكه آنچه واجب است، تحصيل درآمد از طريق كسب شايسته و مناسب است.»^[33] امام خمينى، پيشين، القول فى نفقه الاقارب، مسأله 7.

به همين ملاحظه و با توجه به اينكه از نظر شرعى مقدار نفقه معين نگشته است، فقهاى عظام، عموماً در مقدار نفقه نظر عرف را تعيين كننده مى‏دانند^[34] همان، فصل نفقات، مسأله 8، و بحرانى، پيشين، ج 25، ص 119.. و اگر برخى از آنان مواردى را به عنوان وجوب نفقه احصاء نموده‏اند، به لحاظ آن است كه عرف زمان را مدنظر قرار داده‏اند.^[35] علامه حلى، ارشاد الاذهان، فصل نفقات و شيخ انصارى، كتاب النكاح، پيشين، ص 483-484.

قرآن مجيد هم در باب نفقه مى‏فرمايد: «وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لاَ تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا»(بقره / 233) «بر آن كس كه فرزند براى او متولد شده(پدر) لازم است كه خوراك و پوشاك مادر را به طور شايسته بدهد. هيچ كس به بيش از مقدار توانايى خود تكليفى ندارد». نكته قابل دقت در اين آيه شريفه اين است كه خداوند متعال نفقه را مقيد به معروف نموده و اين يعنى آنچه متعارف از حال چنين شوهر و چنين همسر است.^[36] محمد حسين طباطبايى، پيشين، ص 361. همانگونه كه در جاى ديگر مى‏فرمايد: «لِيُنفِقْ ذُو سَعَه ٍ مِن سَعَتِهِ وَ مَن قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا مَا آتَاهَا»(طلاق/7) «آنان كه امكانات وسيعى دارند، بايد از امكانات وسيع خود انفاق كنند ولى آنها كه تنگدست‏اند، از آنچه خدا به آنها داده است، انفاق نمايند، خداوند هيچ كسى را به بيش از آنچه داده است، موظف نمى‏كند».

از اين آيه شريفه به روشنى فهميده مى‏شود كه مقدار نفقه تابع سيّال توانايى مالى شوهر است. به طورى كه اگر فردى زمانى از امكانات مالى فراوانى بهره‏مند باشد، به همان نسبت و اگر روزى، دچار تنگدستى شد به تناسب آن، بايد نفقه بدهد. در نهايت، مى‏توان ماده اصلاحى مورد بحث را از هر جهت، مثبت و داراى نقاط قوت ارزيابى نمود.

تذكر: يكى از مسايلى كه به موجب ماده 2 اين طرح مد نظر قرار گرفته و ناظر بر اصلاح ماده 1040 قانون مدنى است، موظف بودن دفاتر ازدواج به دريافت گواهينامه سلامت از طرفين عقد، قبل از اجراى عقد و ثبت ازدواج مى‏باشد كه مى‏توان آن را به عنوان ضميمه مبحث حقوق و تكاليف زوجين مورد بحث قرار داد. اما با توجه به نكات ذيل بحث و بررسى اين مسأله ضرورت ندارد:

1. مطالبه گواهينامه سلامت از سوى هريك از طرفين در ماده قانونى موجود(1040) پيش بينى شده است.

2. قوانين عادى ديگر همانند قانون لزوم ارائه گواهينامه پزشك قبل از ازدواج(مصوب 13/9/1371) قانون الزام تزريق واكسن ضد كزاز براى بانوان قبل از ازدواج(مصوب 23/1/1367) و تصويب نامه هيأت وزيران در خصوص آزمايش تالاسمى قبل از ازدواج(10/1/1376) در حد نسبتاً مطلوبى اين هدف را تأمين مى‏كنند وشايد درج مواد و محتواى آن قوانين در قانون مدنى لزومى نداشته باشد.

3. از فحواى جواز نظر انداختن هريك از زن و مرد به يكديگر به منظور ازدواج، استنباط مى‏شود كه مى‏توان از سلامت فرد مورد نظر از امراض مسرى و خطرناك هم اطمينان حاصل نمود. به عبارت ديگر، وقتى شريعت اين امكان را فراهم مى‏كند كه زن و مردى كه قصد ازدواج با همديگر دارند، مى‏توانند با نظر انداختن دقيق به طورى كه بتوانند معايب موجود را مشاهده كنند، از سلامت ظاهرى همديگر مطمئن شوند،^[37] ر.ك به: شيخ انصارى، پيشين، ص 38-43، شهيد ثانى، پيشين، ص 269، امام خمينى، پيشين، كتاب النكاح، مسأله 28، و شيخ طوسى، المبسوط، پيشين، ص 161، و حرعاملى، پيشين، ابواب مقدمات نكاح، ب 36، ح 1، 7 و 11. به طريق اولى اطمينان از سلامت از امراض درونى و ناپيدا را فراهم مى‏نمايد و اطمينان از نداشتن امراض مسرى و خطرناك را تأييد مى‏كند.

از آن گذشته، طرفين مى‏توانند به عنوان شرط ضمن عقد، اين مسأله را در نظر بگيرند و يا - با توجه به اهميت آن - عقد نكاح متبانياً عليه واقع شود. بنابراين، علاوه بر مشروع بودن اين مسأله، پيش بينى آن، از گذشته تا حال، مورد توجه قانونگذار بوده است و مطابق اين ماده پيشنهادى، مكلف نمودن دفاتر ازدواج به دريافت گواهى نامه سلامت، قبل از اجراى عقد، ضمانت اجراى آن را تقويت مى‏كند.

3. ناممكن بودن اذن ولى در ازدواج باكره رشيده:

ماده 3 - ماده 1044 قانون مدنى(در صورتى كه پدر يا جد پدرى در محل حاضر نباشند و استيذان از آنها نيز عادتاً غير ممكن بوده و دختر نيز احتياج به ازدواج داشته باشد، وى مى‏تواند اقدام به ازدواج نمايد.) به شرح ذيل اصلاح مى‏شود:

«در صورتى كه ولى يا قيم در محل حاضر نباشند و استيذان از آنها نيز عادتاً غير ممكن باشد و دختر يا پسر بالغ قصد ازدواج داشته باشد، مى‏تواند با كسب اجازه از دادگاه به ترتيب مذكور در ماده پيشين ازدواج نمايد».

همانگونه كه ملاحظه مى‏شود ماده قانونى موجود به تأسى از احكام شريعت، صرفاً غيبت يا عدم حضور ولى شرعى را كه همان پدر يا جد پدرى است، و نيز احتياج دختر به ازدواج را مناط حكم قرار داده است. اما در ماده اصلاحى پيشنهادى غيبت ولى يا قيم و قصد دختر يا پسر بالغ، ملاك حكم واقع شده است و روشن است كه ميان اين دو ماده و معيار، تفاوت زيادى وجود دارد و لذا نيازمند بحث و بررسى مى‏باشد.

الف - ولايت بر محجورين و از جمله فرزندان صغير در قدم نخست از آن پدر و جد پدرى است. در صورت فقدان آنان، به دوش وصى و در فرض نبود وى، بر عهده حاكم شرعى يا قاضى و به تعبير نهادى امروزى، برعهده دادگاه مى‏باشد.^[38] شهيد ثانى، پيشين، كتاب الحجر، ص 130، و علامه حلى، تبصره المتعلمين، به نقل از: مرواريد، پيشين، ص 420. قيّم كسى است كه در صورت نبود ولى خاص يعنى پدر و جد پدرى يا وصى آنان، به عنوان امين از سوى دادگاه براى سرپرستى و اداره امور شخص محجور منصوب مى‏شود و در واقع، قيمومت از اين طريق اعمال بخشى از ولايت حاكم است.

بر اين اساس، با قطع نظر از اينكه با رفع حجر، قيمومت منتفى مى‏شود، تصور فقدان و غيبت قيّم به گونه‏اى كه نتوان از او در امرى استيذان نمود، با فلسفه نصب قيم ناسازگار است و اگر قرار باشد، دادگاه هم نصب قيم كند و هم مستقيماً به اين امور رسيدگى كند، نصب قيّم و تن دادن به تشريفات آن چه لزومى دارد؟ از آن گذشته، با رفع حجر و رسيدن به سن بلوغ و رشد، وظيفه قيّم خاتمه مى‏يابد و ديگر، اشخاص بالغ تحت ولايت هيچ كسى قرار ندارند. اينكه ازدواج باكره منوط به اذن ولى خاص(پدر و جد پدرى) شده است، به دليل نصوص خاص و روايات است.^[39] ر.ك به: حرعاملى، پيشين، ابواب عقد نكاح و اولياء عقد، ب 9، ح 7، و ب 6، ح 5. و حتى على رغم اين روايات، بازهم برخى از فقها ولايت بر رشيده را منتفى دانسته‏اند.^[40] علامه حلى، تبصره، پيشين، ص 420، و النجفى، پيشين، ج 29، ص 175.

ب - ولايت بر باكره رشيده به اين معنا نيست كه دختر، مملوك پدر است و هرگونه بخواهد، مى‏تواند در مورد او تصميم بگيرد. بلكه ولايت پدر به خاطر حفظ و تأمين مصلحت دختر است^[41] ابوالقاسم خويى، مبانى العروه الوثقى، ج 1، عراق، مطبعه الاداب، 1984، ص 264.. و لذا تمام اقدامات پدر بايد در اين راستا باشد. از همين جهت، آراى فقهى در زمينه ولايت پدر مختلف و متفاوت است. براساس يك رأى «ولى» به تنهايى تصميم گيرنده است، قول ديگر بر آن است كه «دختر باكره رشيده» خودش مى‏تواند تصميم بگيرد و نظر سوم رأى مشترك هر دو را شرط مى‏داند. و يا مطابق برخى اقوال، ميان ازدواج دايم و موقت تفصيل داده شده است.^[42] همان و امام خمينى، پيشين، فصل اولياى عقد، مسأله 2. يعنى در ازدواج دايم، نظر دختر به تنهايى كافى است اما در ازدواج موقت، رأى پدر هم شرط است.

آنچه از مجموع اين اقوال و آراء استفاده مى‏شود اين است كه رشد دختر مهم‏ترين محور اين مسأله است و تمام مباحث به دور آن مى‏چرخد. رشد زمانى ثابت مى‏شود كه شخص بتواند مصلحت خويش را تشخيص دهد و در صدد حفظ و تأمين آن برآيد. در اين مرحله است كه مى‏توان وى را رشيد خواند. بر اين اساس، در صورت تعذر اذن ولى در ازدواج باكره رشيده، اكتفاء به «بلوغ» و از نظر انداختن «رشد» اشتباه جبران ناپذيرى است كه پيامدهاى ناگوارى بر جامعه تحميل خواهد كرد. اگر به لزوم اذن پدر در ازدواج موقت، تأمل شود، ضرورت اين نكته آشكارتر و شديدتر مى‏گردد. اينكه جمعى از فقهاى معظم، در فرض مورد بحث، احتياج دختر به ازدواج را ملاك حكم قرار داده‏اند^[43] همان منابع.، دقيقاً به ملاحظه همين نكته است كه دختر در سن بلوغ نمى‏تواند نيازها و مصالح خود را درك كند، بلكه تنها در صورت رشد اين توانايى را به دست خواهد آورد.

به علاوه، مقايسه و تشبيه تعذر اذن ولى به «عضل» - منع پدر از ازدواج دختر به طور مطلق - و اسراى حكم عضل به اين مورد،^[44] خويى، همان، ص 268 - 270. دليل روشن اين مدعاست كه صرف بلوغ كفايت نمى‏كند و بلكه بايد رشد دختر احراز شود. همانگونه كه استناد به عمومات نفى حرج مويد آن است.^[45] شيخ انصارى، پيشين، ص 127.

معيار در قاعده نفى حرج مطلق مشقت و دشوارى نيست، بلكه مشقت شديدى است كه عادتاً قابل تحمل نمى‏باشد.^[46] مكارم شيرازى، پيشين، ص 183. از اين بيان به خوبى استفاده مى‏شود كه ازدواج نكردن و صبر براى دختر تا چه مرحله‏اى موجب حرج مى‏شود. آيا مى‏توان مدعى شد كه به محض رسيدن به سن بلوغ و يا حتى در آغازين سال‏هاى آن، دختر به چنين حرجى گرفتار مى‏شود؟ پس حتى در فرض استقلال دختر و نفى ولايت پدر بر او هم نمى‏توان رشد وى را از نظر انداخت. چه رسد به اينكه قايل به اشتراك پدر و دختر در تصميم‏گيرى در مورد ازدواج يا استقلال پدر در اين رابطه باشيم.

بنابراين، در فرض تعذر اذن ولى(پدر يا جد پدرى) مسأله رشد دختر كه مبين توان وى در درك نيازها و تشخيص مصالح است، بايد منظور شود و مهم‏ترين ضامن آن، قيد احتياج دختر به ازدواج است و در اين صورت، همانطورى كه فقهاى عظام هم گفته‏اند، نياز به مراجعه و اذن دادگاه نيست. بلكه دختر با داشتن توان تصميم‏گيرى، تحت ولايت هيچ كسى قرار ندارد.^[47] شيخ طوسى، الخلاف، پيشين، ص 21 و المبسوط، پيشين، ص 180 و النجفى، پيشين، ج 29، ص 175.

بنابراين، ماده پيشنهادى با جايگزين نمودن «قصد ازدواج» به جاى «احتياج» به آن نه تنها امر ازدواج را تسهيل نمى‏كند، بلكه زمينه سوء استفاده‏ها و انحرافات و پديدارى مشكلات گوناگون را فراهم خواهد كرد.

از آن گذشته، فرض مطرح در اين ماده پيشنهادى با ترتيبات پيش بينى شده در ماده 1043 قانون مدنى قابل قياس نمى‏باشد. مفاد ماده 1043 ق.م عضل و منع پدر از ازدواج است و حكم آنجا با اين فرض كه مثلاً ولى غايب است و نمى‏توان از او اجازه گرفت و دختر قصد ازدواج دارد، بسيار فرق مى‏كند و لذا نمى‏توان همان ترتيبات را در اين فرض هم قابل اجرا دانست. به علاوه براساس فرض مطرح در ماده پيشنهادى، آوردن تبصره مبنى بر احراز موارد فوق نزد دادگاه، لغو است. چون در اين فرض، كسب اجازه از دادگاه مستلزم طرح تمام مسايل و احراز آنهاست. در حالى كه مطابق ماده قانونى موجود كه تصميم ازدواج به خود دختر سپرده شده است، بايد هم غيبت و عدم دسترسى به ولى و هم احتياج دختر به ازداج براى دادگاه محرز شود. و سرانجام نكته پايانى و خيلى عجيب اين است كه در اين ماده پيشنهادى، پسر هم در كنار دختر ذكر شده و براى هر دو، حكم يكسان تجويز شده است! يعنى پسر بالغ هم مثل دختر بالغ، اگر ولى يا قيم‏اش نبود و نتوانست از آنها كسب اجازه كند و قصد ازدواج داشت، بايد برود از دادگاه كسب اجازه كند! تازه مطابق حكم تبصره اين ماده، موظف به اثبات اين موارد هم مى‏باشد! شايد اين مسأله هم در راستاى برقرارى تساوى ميان زن و مرد مطرح شده باشد. چون انتفاى ولايت بر پسر بالغ به خصوص رشيد از بديهيات است و جاى هيچگونه ترديدى ندارد.

جمع‏بندى و نتيجه:

با توجه به آنچه طى اين نوشتار بيان شد، به اين جمع‏بندى مى‏رسيم كه طرح مورد بحث هم داراى نكات ارزنده و مثبت است و هم از نكات منفى و ديدگاههاى كارشناسى نشده رنج مى‏برد. نگارنده ادعا ندارد كه تحقيق جامع و بررسى كامل و همه جانبه در اين زمينه صورت داده است. اما در اثر تتبع و مطالعه كوتاهى كه در اين مورد انجام داده، به اين نتيجه رسيده است كه متأسفانه نقاط ضعف اين طرح، بيشتر از نقاط قوت آن است به طورى كه به جز مواد 2 و 8 و 9 طرح، ساير مندرجات آن كلاً يا بعضاً مخدوش و مورد مناقشه فقهى است. از اين رو در قدم اول به كميسيون محترم حقوقى و قضايى مجلس كه كار بحث و بررسى دقيق و عميق آن را برعهده دارد، پيشنهاد مى‏كند كه در جريان بررسى اين طرح، هم مشكلات حقوقى و اجتماعى و هم چالش‏ها و موانع فقهى آن مورد توجه كامل قرار گيرد و حتى المقدور، به منظور اصلاح و تعديل اين طرح و رفع نواقص آن، از كارشناسان حوزوى، به خصوص صاحب نظران بهره‏گيرى شود. و در قدم بعدى انتظار مى‏رود، مجلس محترم شوراى اسلامى، در تصويب اينگونه طرح‏ها حزم و احتياط را از نظر نيندازد و نمايندگان محترم مجلس، پس از اطمينان از صحت و انطباق طرح با احكام شريعت و حداقل عدم مغايرت آن، در موافقت يا مخالفت آن رأى دهند.

http://www.womenrc.com/howra/frame.asp?code=content&id=162&number=14

1- مقدمه

رشته حقوق خانواده چنان پيچيده در مناسبات انسانى مربوط به اعضاى آن است كه ضمانت اجراهاى دولتى نمى‏تواند به طور كامل، تامين كننده حقوق و تكاليف موجود در اين عرصه باشد. ويژگى ياد شده باعث شده است تا رسيدگى‏هاى رسمى قضايى نيز در دادگاه‏هاى خانواده نتواند كار آمدى لازم را در عرصه احقاق حق و اقامه عدالت به ظهور برساند. آموزه‏هاى وحيانى اسلام كه بيش از هر مكتب فكرى ديگر، نظام حقوقى خود را بر شالوده‏هاى انسان‏شناسى خاص خود بنا كرده است؛ در زمينه حقوق خانواده در جايى كه رابطه ميان زن و شوهر از مسير مودت و رحمت خارج مى‏شود بَدْواً به رفع نزاع از طريق حلّ اختلاف در قالب نهاد حكميت يا داورى خانوادگى اهتمام ورزيده است؛ تا رسيدگى خشك و بى روح قضايى كه غايت آن در عمل «فصل خصومت» است تا «احقاق حق». رويكرد نوين قوه قضائيه ايران به توسعه نهاد داورى در قالب شوراهاى حل اختلاف، اگر چه حكايت از توجه به كار آمدى بالاى اين نهاد در رفع اختلافات حقوقى در زمينه‏هاى مختلف دارد؛ ولى برخورد صورى و تصنعى بسيارى از محاكم و نيز اصحاب دعوا و حتى داوران؟! با مقوله «داورى خانوادگى» مى‏رود تا يكى از ريشه‏دارترين نهادهاى بومى و اسلامى ما را از محتوا و هدفى كه خالق متعال براى آن در نظر گرفته است دور سازد. توجه محاكم به شرايط داوران و عنايت به احراز آنها از يك طرف و بازنگرى در قوانين و مقررات مربوط از طرف ديگر مى‏تواند مانع اين روند ناميمون گردد.

2- محدوده بحث

قرآن كريم در مقام تشريع نهاد داورى خانوادگى چنين مى‏فرمايد: «و إنْ خِفْتم شقاقَ بينهما فابَعُثْوا حَكَماً مِنْ أهْلِه و حَكَماً مِنْ أهْلِها...»؛ اگر از جدايى زن و شوهرى بيمناكيد يك «داورى را از خويشان شوهر و يك داور را از خويشان زن، مأمور نماييد...»^[1] نساء، آيه 35.

بررسى ابعاد مختلف نهاد داورى خانوادگى با چنين ريشه‏اى در اين مجال، ممكن نيست؛ زيرا موضوعات مختلف و سوالات متعددى با محوريت داورى خانوادگى در حجم يك كتاب قابل طرح و بررسى است^[2] اين بنده در سال 1370؛ يعنى پيش از نهايى شدن «قانون اصلاح مقررات طلاق» و نيز تصويب آئين نامه اجرايى حكميت در سال 71 ،پايان نامه خود را با عنوان «حكميت در دعاوى خانوادگى» در دانشگاه تهران در رشته حقوق خصوصى دفاع نمودم. آنچه را كه در اين نوشتار از نظر مى‏گذرانيد بازنويسى به روز شده قسمتى از آن مكتوب مى‏باشد كه البته با عجله فراهم آمده است. كه از جمله آنها مى‏توان به موارد زير اشاره كرد:

- مفهوم و ماهيت داورى خانوادگى(حق يا حكم بودن آن و تحكيم يا توكيل بودن آن)

- جايگاه داورى خانوادگى در متون دينى

- شرايط ارجاع به داورى خانوادگى و دعاوى قابل ارجاع

- محدوده صلاحيت داوران خانوادگى

- شرايط داوران در داورى خانوادگى

- ضمانت اجرايى ارجاع به داورى خانوادگى و تصميمات داوران

- عزل و انعزال داوران خانوادگى و...

در اين نوشتار، تنها به شرايط داوران در داورى خانوادگى مى‏پردازيم و خود بر اين نكته اذعان داريم كه اتخاذ موضع نسبت به بعضى از مباحث ياد شده بر سرنوشت قسمتى از مطالب اين نوشتار تاثير دارد و منطقاً بايد ابتدا متعرض آنها شد؛ لكن مناسبت يكى از شرايط موضوع بحث كه ناظر به جنسيت داوران است با موضوع ويژه نامه‏ى حاضر و ضيق مجال، ما را به گزينش اين عنوان كشانيد؛ با اين حال هر جا كه ضرورت داشته باشد حداقل به نتايج بحث‏هايى كه موثر بر مطالب اين نوشتاراند همراه با معرفى منابع مربوط به آنها اشاره خواهيم داشت.

براى آن كه شرايط داوران در منابع اوليه آن بررسى و معرفى شوند و نيز بروز عينى و قانونى شرايط داوران در دعاوى خانوادگى مبرهن گردد؛ ابتدا جايگاه بحث در متون دينى گزارش مى‏شود و سپس انعكاس آن مطالب در قالب مقررات موضوعه نشان داده مى‏شود؛ تا دخل و تصرفات مرجع تقنينى نمايان گردد و به لحاظ كاربردى نيز مطالب ارائه شده قابل استفاده باشد. بُعد اجرايى و حكومتى داشتن نهاد داورى در يك نظام حقوقى و حاكم بودن فقه اهل سنت، ما را بر آن داشت كه دوشادوش فقه اماميه به منابع اهل سنت نيز مراجعه نماييم. در ارجاع به منابع، جهت رعايت تناسب حجم مقاله، بنا را بر اختصار و گزينش قرار داده‏ايم.

3- شرايط داوران در منابع اسلامى

اهم شرايطى كه از سوى علماى اسلامى(اعم از مفسران و فقها) در مورد داوران خانوادگى يا همان حَكَمَين مورد اشاره قرار گرفته است و به ندرت در مورد آنها بررسى‏هاى مفصل معمول گرديده به قرار زير است:

بلوغ

دو حَكَم بايد از بلوغ شرعى برخوردار باشند؛ از اين رو صغير، اعم از مميز و يا غير مميز را نمى‏توان داور قرار داد.^[3] ر.ك: ابنى قدامه؛ المغنى و الشرح الكبير، ج 8، ص 170.

عقل

حكمين نبايد ديوانه باشند اعم از ادوارى و اطباقى^[4] مولى فتح اللّه كاشانى؛ منهج الصادقين، ج 3، ص 22.

رشد

گفته شده است كه داوران بايد از سفه بدور باشند.^[5] همان. اگر مراد از «سفه» غير عقلايى بودن عموم تصرفات مالى شخص باشد، با اين اشكال مواجه است كه داورى خانوادگى ماهيتاً عملى غير مالى است؛ اگر چه از پاره‏اى جهات نيازمند اظهار نظر در روابط مالى زن و شوهر است؛ مانند طلاق كه اساس آن را «ازاله قيد زوجيت» تشكيل مى‏دهد ولى اين امر از جهات مالى نيز موثر بر حقوق و تكاليف زوجين است و با اين حال، رشد از شرايط طلاق دهنده ذكر نشده است.^[6] ر.ك: امام خمينى، تحرير الوسيله، ج 2، ص 291، 292. اگر هم مراد از سفه درجه‏اى از وعى و هوشيارى است كه علاوه بر عقل در هر كارى اعم از مالى و غير مالى لازم است و باعث مى‏شود سپردن انجام آن كار به دست آن فرد، از توجيه عقلايى برخوردار گردد؛^[7] ر.ك: مير فتاح مراغى؛ العناوين، ج 2، ص 367،368. در اين صورت، اين شرط در ضمن شرط ديگرى كه تحت عنوان «خبرويت» خواهد آمد مستغرق مى‏باشد.

اسلام

لزوم مسلمان بودنِ حكمين اگر چه در كلام بعضى از دانشمندان مسلمان تصريح شده است ولى اين شرط در عبارات بسيارى ديگر مسكوت مانده است؛ با اين حال، تصريح بسيارى بر شرايطى چون عدالت، به گونه‏اى است كه لزوم مسلمان بودن داوران را بالملازمه با خود دارد.^[8] ر.ك: ابنى قدامه؛ المغنى و الشرح الكبير، ج 8، ص 170.

عدالت

در اين كه آيا لازم است حكمين، عادل باشند به اين معنا كه دارى ملكه اجتناب از كبائر و عدم اصرار بر انجام صغائر از گناهان باشند، ميان دانشمندان مسلمان اختلاف نظر وجود دارد. بسيارى از علماى اهل سنت، عدالت ايشان را مطلقا شرط مى‏دانند؛ چه تحكيم و داورى را از باب توكيل بدانيم و چه از مقوله حكومت و قضاوت. اين عده در مقام بيان دليل خود مى‏گويند: حكمين حتى اگر وكيل باشند، وكيل معمولى محسوب نمى‏شوند بلكه از جانب حاكم منصوب شده‏اند و همچون كسى كه حاكم او را براى اداره اموال صغار و محجورين نصب مى‏كند بايد از عدالت به عنوان تضمين درست انجام يافتن وظيفه‏اى كه به ايشان محول شده است برخوردار باشند.^[9] ر.ك: همان. والنووى؛ المجموع(شرح المهذب)، ج 16، ص 452. و صالح الازهرى، جواهر الاكليل، ج 1، ص 328. قدر متيقن از اظهارات علماى عامه در اين مورد آن است كه نمى‏توان مطلقا حُكم به عدم اشتراط عدالت حَكَمين داد؛ زيرا ايشان يا عموماً اعتقاد دارند عدالت، مطلقا شرط است يا مى‏گويند اگر بعث حكمين را از باب قضاوت بدانيم لازم است داوران، عادل باشند.

اما در مورد موضع دانشمندان اماميه بايد بگوييم جمعى از فقهاى اماميه بدون بيان تفصيل در مسئله، به لزوم عادل بودن حكمين تصريح فرموده‏اند. به عنوان نمونه، علامه حلّى و ابن‏ادريس حلّى جزو اين دسته‏اند. گروهى ديگر همچون صاحب مسالك قائل به تفصيل شده و مى‏گويند: «اگر داوران را وكيل بدانيم اجود اين است كه عدالت، شرط نيست و اگر ايشان را حاكم بدانيم عدالت شرط است».^[10] ر.ك: جواهر الكلام، ج 31، ص 214، 215.

دسته سوم را فقهايى همچون صاحب جواهر تشكيل مى‏دهند و اظهار مى‏دارند: «حتى اگر داوران را حاكم هم بدانيم نه وكيل باز هم عدالت در مورد آنها شرط نيست».^[11] همان.

جمعى ديگر، كسانى‏اند كه براى داوران از الفاظى چون «رضى»^[12] طبرسى؛ جوامع الجوامع، ج 1، ص 254.«صالح»^[13] لاهيجى؛ تفسير شريف لاهيجى، ج 1، ص 471. و «امين»^[14] علامه محمدتقى مجلسى؛ يك دوره فقه كامل فارسى، ص 149. به جاى عدالت استفاده كرده‏اند كه مى‏تواند بيان‏گر برخوردارى از حدى از اعتدال و سلامت نفس باشد ولو پايين تراز عدالت باشد تا با مقتضاى وظيفه‏اى كه داوران بر دوش گرفته‏اند منافات نداشته باشد. در ميان اهل سنت نيز هستند كسانى كه از تعابيرى چون «وسط» بودن حكمين و مانند آن به جاى عدالت استفاده كرده‏اند^[15] ر.ك: الشوكانى؛ فتح الغدير، ج 1، ص 463. و عبد الفتاح عاشور؛ منهج القرآن فى ترجيه المجتمع، ص 327. كه مى‏تواند ناظر به همين معنا باشد.

به نظر مى‏رسد چون اولاً در قرآن و روايات از اشتراط عدالت خصوص حكمين خبرى نيست وثانياً ادله اثبات كننده عدالت در مواردى خاص، از چنان عموم و اطلاقى برخوردار نيستند كه بتوان لزوم عدالت داوران را بدان مستند نمود و ثالثاً هدف از بعث حكمين نيز بدون وجود عدالت در داوران نيز قابل حصول است و رابعاً بنابراين كه ضمير در فراز «إِنْ و يُريدا إِصلاحاً» در آيه حكميت به داوران برگردد نه زوجين، احتمال اراده عدم اصلاح از جانب داوران داده شده است كه با فرض عادل بودن آنها، احتمالى بعيد مى‏نمايد؛ در نتيجه مشكل بتوان عدالت را به معناى دقيق آن شرايط داوران در نظر گرفت.

خويشاوند بودن با زوجين‏

آيا لازم است حكمين با زوجين قرابت سببى يا نسبى يا رضاعى داشته باشند؛ يعنى حَكَم مرد از فاميل مرد و حكم زن از اقارب زن باشد، يا اگر از غير اقارب هم باشند ايرادى ندارد؟ يا وجه ديگرى در اين بين وجود دارد؟ بعضى از علماء عامه معتقداند ابتدائاً نمى‏توان حكمين را از غير خويشان زوجين انتخاب نمود بلكه در وهله‏ى اول بايد سراغ حكمينِ داراىِ شرايطِ لازمه را از جمع فاميل زوجين گرفت؛ اما اگر از اين جستجو نسبت به هر دو يا يكى از ايشان مايوس شديم، آنگاه مى‏توانيم اقدام به تعيين حكمين از غير اقارب ايشان نماييم.^[16] ر.ك: احمد الغندور؛ الطلاق فى الشريعه و القانون، ص 137 و الشوكانى؛ فتح القدير، ج 1، ص 463.

در وجه تقدم اقارب نيز گفته شده است كه «فاميل زوجين از ديگران نسبت به باطن قضيه و اوضاع و احوال مربوطه، آگاه‏تر مى‏باشند».^[17] دكتر عبدالفتاح عاشور؛ منهج القرآن فى تربيه المجتمع، ص 327(به نقل از البيضاوى؛ انوار التنزيل و اسرار التفسير، ج 1، ص 186). و «از دلسوزى بيشترى برخورداراند».^[18] ابنى قدامه؛ المغنى و الشرح الكبير، ج 8، ص 172. همين ويژگى باعث شده كه در فرض عدم وجدان حكمين در ميان خويشان زوجين گفته شود: «مستحب است كه آن دو را از ميان همسايگان ايشان انتخاب نماييم».^[19] دكتر احمد الغندور؛ الطلاق فى الشريعه الاسلاميه و القانون، ص 137.

اين دسته، آيه مربوطه را كه در آن تصريح شده كه حكمين از اهل زن و شوهر باشند حمل به مورد امكانِ يافتن حكمين در بين خويشان زوجين نموده‏اند.^[20] ر.ك: صالح الازهرى؛ جواهر الاكيل، ج 1، ص 328.

دسته‏اى ديگر از علماء عامه در فرضى هم كه بتوان از ميان خويشان زوجين، دو حكم را برگزيد، رجوع به اجانب را جايز مى‏شمرند؛ اگرچه مراجعه به خويشان را أولى معرفى مى‏كنند^[21] ر.ك: ابنى قدامه؛ المغنى و الشرح الكبير، ج 8، ص 172. و نيز النووى؛ المجموع شرح المهذب، ج 16، ص 452. و در مقام استدلال مى‏گويند: «قرابت نه در حكومت و نه در وكالت شرط نيست و اگر هم قرآن تصريح به بعث حكمين از ميان خويشان زوجين دارد، امر آن ارشادى است و ناظر به مستحب بودن اين كار است».^[22] ابنى قدامه؛ المغنى و الشرح الكبير، همان. عجيب آن است كه از جانب عامه نقل شده است كه عده‏اى از علماى ايشان همچون ابن حاجب منحصراً مى‏گويند حكمين بايد از غير اقارب زوجين انتخاب شوند؛ در حالى كه اين قول به هيچ عنوان با آيه مربوطه هماهنگى ندارد.^[23] ر.ك: صالح الازهرى؛ جواهر الاكليل، ج 1، ص 328.

در ميان فقهاى شيعه نيز جمعى همچون ابن ادريس با تكيه به ظاهر قرآن كه در آن «حكماً من اهله و حكماً من اهلها» آمده است معتقداند كه حكمين بايد از اقارب زوجين باشند^[24] ر.ك: ابن فهد حلى، مهذب البارع، ج 3؛ ص 421. چنانكه ديگرى در تقريب همين قول گفته است «تقييد به اهل در قرآن كريم، افاده عدمِ جوازِ بعثِ مصلحِ اجنبى مى‏كند».^[25] بهاء الدين الشريف الاهيجى، تفسير شريف لاهيجى؛ ج 1؛ ص 471.

اگر از اين قول كه قائل چندانى ندارد بگذريم بسيارى از فقهاى اماميه معتقداند كه از ابتدا ميتوان حكمين يا يكى از آن دو را از غير اقارب زوجين انتخاب نمود؛ اگرچه انتخاب ايشان را از ميان خويشان زوجين أولى و مستحب معرفى مى‏نمايد.^[26] ر.ك: محقق حلى؛ شرايع الاسلام، علامه حلى؛ قواعد الاحكام، محقق حلى؛ مختصر النافع، ابن براج؛ المهذب، ابن حمزه؛ الوسيله - (گردآورى شده در سلسله الينابيع الفقهيه به ترتيب صفحات 512 و 656 و 544 و 142 و 274) و نيز علامه محمد تقى مجلسى؛ يك دوره فقه كامل فارسى، ص 149. همين قول است كه صاحب منهاج آن را مشهور ميان اصحاب معرفى مى‏كند.^[27] ر.ك: مولى فتح الله كاشانى، منهاج الصادقين، ج 3، ص 22.

عده‏اى از قائلين به اين قول، امر قرآنى را كه ظاهر در لزوم بعث حكمين از بيان اقارب زوجين است، حمل به ارشاد و استحباب مى‏نمايند.

بعضى ديگر نيز آنرا ناظر به مورد اغلب و عرف و عادت دانسته و مى‏گويند چون نوعاً خويشان زوجين هستند كه تمايل شديد به برخوردى اصلاح گرايانه با ايشان دارند، لذا قرآن، حكمين را متصف به اهل زوجين بودن نموده است.»^[28] ر.ك: همان، و شريف لاهيجى؛ تفسير بهاء الدين شريف لاهيجى، ج 1، ص 471.

جمعى ديگر از فقهاى شيعه همچون «ابن فهد حلى» جواز انتخاب اجنبى را بعنوان حَكَم، زمانى تجويز مى‏كنند كه نتوانيم از ميان خويشان زوجين، حكمين را برگزينيم.^[29] ابن فهد حلّى؛ مهذب البارع، ج 3، ص 423. حضرت امام خمينى(ره) نيز با توجه به اين نظر است كه احوط را رجوع به اقرباى زوجين در تعيين حكمين دانسته و تنها در فرض عدم وجود خويشاوند يا خويشاوندى صالح است كه انتخاب از غير ايشان را جايز مى‏شمرند.^[30] ر.ك: امام خمينى، تحرير الوسيله؛ ج 1؛ ص 275.

مرد يا زن بودن داوران‏

سوال اين است آيا لازم است حَكَمين هر دو مرد باشند يا چنين چيزى لازم نبوده و هر دو مى‏توانند زن باشند و يا آنكه حَكَم زن، زن و حكم شوهر، مرد باشند و بالعكس؟ آنچه كه از آيه مربوطه بر مى‏آيد اين است كه خداوند در اين آيه از لفظ حَكَم استفاده كرده است و با فرض مذكر بودن اين لفظ؛ از آنجا كه روال قرآن بر اين بوده كه نوع «به صيغه» مذكر احكام را تشريع نمايد لذا نمى‏توان خصوص رِجُلْ بودن حكم را از اين آيه استفاده كرد.

اما در مورد روايات بايد بگوييم كه در روايات منقول از ائمّه عليهم الاسلام تصريحى بر لزوم مرد بودن حكمين نشده است و حداكثر آن است كه در آنها از صيغه مذكر در مورد حكمين آنها استفاده شده است.^[31] براى ديدن روايات فوق، ر.ك: حر عاملى؛ وسائل الشيعه؛(به تصحيح ربانى شيرازى)، ج 15، ص 89، تا 94. و نيز ر.ك: حاج ميرزا حسين نورى؛ مستدرك الوسائل، ص 107.

البته در اين ميان فقط يك روايت است كه به صورت مرسله از كتاب منسوب به حضرت رضا(ع) به نام فقه الرضا نقل و در آن تصريح بر مرد بودن هر يك از دو حَكَم زوجين شده است. روايت مزبور اين است: «... يَخْتار الرجلُ رجلاً و المراه ُ تختار رجلاً....»^[32] حاجى نورى؛ مستدرك الوسائل، ج 15، ص 105(به نقل از فقه الرضا، ص 32). اگر سند اين روايت را تمام بدانيم و اطلاق حاصل از روايات ديگر را منصرف به خصوص مرد بودنِ داوران ندانيم و مطلقات متعدد را با يك مقيِّد، قابل تقييد قلمداد نماييم؛ مى‏توان اطلاق آن روايات را به قيد «رجل» بودن كه در اين روايت آمده است مقيد نمود؛ لكن حداقل آن است كه حجيت تمام روايات موجود در كتاب فقه الرضا مسلّم دانسته نمى‏شود و اين روايت از جهت سند قابل مناقشه است. و شايد به همين لحاظ باشد كه جناب شيخ حرّ از ذكر آن در كتاب وسائل خود دارى نموده است. از بحث قرآنى و روائى كه بگذريم و به آراى فقها و مفسرين اسلام نظر كنيم، مى‏بينيم كه بسيارى از ايشان تصريح مى‏كنند كه: «حكمين بايد هر دو ذكور باشند.»^[33] بعنوان نمونه در فقه عامه ر.ك: صالح الازهرى؛ جواهر الاكليل، ج 1، ص 328. دكتر احمد الغندور ابن كثير؛ تفسير القرآن العظيم، الطلاق فى الشريعه الاسلاميه و القانون، ج 1، ص 505، النووى؛ المجموع شرح المهذب، ج 16، ص 452، دكتر عبدالفتاح عاشور؛ منهج القران فى تربيه المجتمع، ص 327(به نقل از تفسير بيضاوى، ج 1، ص 186). در فقه شيعه: ر.ك: علامه حلى؛ قواعد الاحكام، ابن ادريس؛ السرائر، ابن‏براج؛ المهذب،(گردآورى شده در موسوعه الينابيع الفقهيه مجلد نكاح، جزء دوم و بقيه از مجلد طلاق به ترتيب ص 656 و 352 و 142 و 274). و مولى فتح الله كاشانى؛ منهج الصادقين، ج 2، ص 22، تفسير شريف لاهيجى، ج 1، ص 371، تفسير نمونه، ج 3، ص 377 و طبرسى؛ تفسير جوامع الجوامع، طبرسى، ج 1، ص 254.

از طرفى آن دسته از فقها و مفسرين اسلام نيز كه بر لزوم رجوليت حكمين تصريح نكرده‏اند ابداً متعرض اين فرع كه زن نيز مى‏تواند حكم قرار گيرد نشده‏اند.^[34] به عنوان نمونه، ر.ك: علامه حلى؛ ارشاد الازهان،(با تحقيق فارس الحسون، ج 2، ص 33)، شرايع الاسلام و مختصر النافع؛ محقق حلى(گردآورى شده در سلسله الينابيع جزء دوم از مجلد نكاح ص 544 و 523) و محمدتقى مجلسى؛ يك دوره فقه كامل فارسى، ص 149، شهيد ثانى؛ الروضه البهيه ، ج 5، ص 432، امام خمينى؛ تحرير الوسيله، ج 2، صص 275 و 274.

از آنجا كه تصريح كنندگان بر لزوم مرد بودن دو حَكَم، به مستند فتواى خود اشاره نكرده‏اند از اينرو با فرض مشهور بودن اين فتوا و جابريت فتواى مشهور، نمى‏توان ضعف مرسله منقول در فقه الرضا(ع) را به استناد آن جبران نمود.

در بعضى منابع اهل سنت در مقام استدلال بر لزوم مرد بودن داوران چنين استدلال!! شده است كه «داورى، نياز به دقت و اظهار نظر در ماهيت امر را دارد»^[35] ابنى قدامه؛ المغنى، ج 8، ص 17. و گويى نزد ايشان زنان از چنين ويژگى برخوردار نمى‏باشند.

ممكن است گفته شود اگر تحكيم از باب وكالت باشد زن نيز على القاعده مى‏تواند عهده دار انجام آن شود؛ زيرا جنسيت، در اهليت قراردادها به جز نكاح دخالت ندارد؛ و اگر از بابت حكومت باشد چون قضاء و حكومت زن در فقه پذيرفته نشده است لذا كه زن نمى‏تواند حَكَم قرار گيرد حتى از طرف زوجه. لكن اشكال اين احتمال آن است كه ملازمه بين حكومت دانستن ماهيت تحكيم و لزوم اشتراط شرايط قضاوت براى داوران، مسلّم نيست؛ لذا با آنكه بسيارى فقهاى اماميه داورى را نيز از باب تحكيم مى‏دانند به حدى كه صاحب جواهر بنا بر ادعاى شيخ در مبسوط، آن را اشهر و مقتضاى مذهب معرفى مى‏كند؛^[36] ر.ك: شيخ حسن نجفى؛ جواهر الكلام، ج 31، ص 214. لكن در عبارات بسيارى از ايشان تصريح شده است كه وجود اجتهاد در داوران لازم نيست.^[37] ر.ك: شهيد ثانى؛ الروضه البهيه ، ج 5، ص 432.

خبره بودن در حل و فصل مسائل خانوادگى‏

يكى از فقهاء اهل سنت با تاكيد بر اشتراط چنين امرى اظهار مى‏دارد: «حُكْم حَكَمى كه فقه و اطلاع دقيق از احكام مربوط به نشوز و خير و شر امور مربوط به زن و شوهر را ندارد باطل مى‏باشد؛ زيرا شرط حكومت هر كسى كه عهده دار اين منصب در هر كارى مى‏شود آن است كه نسبت به آن مورد علم داشته باشد».^[38] صالح الازهرى؛جواهر الاكليل، ج 1، ص 328.

بعضى ديگر از فقهاى اهل سنت با پيش كشيدن همان تفصيل معروف در مورد تحكيم يا توكيل بودن داورى مى‏گويند: «اگر آن دو را حاكم بدانيم قطعاً بايد فقيه باشند ولى اگر آن دو را وكيل از جانب زوجين مى‏دانيم نيازى به اين شرايط نبوده و مى‏توانند از مردم عامى باشند».^[39] النووى؛ المجموع شرح المهذب، ج 16. گفته شده است كه منظور از فقه مذكور در اين عبارت، علم به ريزه‏كارى‏هاى مسئوليتى است كه داوران بر عهده مى‏گيرند. ر.ك: دكتر احمد الغندور؛ الطلاق فى الشريعه و القانون، ص 137.

با اين حال همان طورى كه در شرط قبلى متذكر شديم چنين تفصيلى و برقرارى ملازمه ميان حكومت دانستن داورى و لزوم رعايت تمام شرايط قاضى در داور، نزد فقهاى اماميه مسلم دانسته نشده است؛ لذا در لسان بسيارى از فقهاى اماميه از اين شرط به عنوان «بصير بودن حكمين در كار خود» يا «الاهتداء إِلى ماهو القصود من بعثهما» ياد شده است.^[40] ر.ك: تفسير نمونه، ج 3، ص 377، شهيد ثانى؛ الروضه البهيه ، ج 5، ص 432. به نظر مى‏رسد عمده‏ترين دليل بر لزوم وجود اين شرط اين باشد كه عقل، حصول غرض مورد انتظار از بعث حكمين را منوط مى‏داند به قدرت و آگاهى حكمين در انجام مسئوليتى كه عهده‏دار انجام آن شده‏اند يعنى اطلاع از مسائل خانوادگى.

دو نفر بودن داوران^[41] اين مطلب كه آيا لازم است حتماً دو حكم نه بيشتر و نه كمتر براى رسيدگى به اختلاف زوجين انتخاب شوند، مطلبى است كه به نظر دقى از شرائط حكمين محسوب نمى‏شود بلكه بايد آن را از شروط تحكيم به شمار آوريم؛ لكن به دليل مناسبتى كه با شخص حكمين دارد، در اينجا به ذكر آن پرداخته‏ايم.

چنانكه مى‏دانيم در قرآن كريم لفظ حكمين به صيغه تثنيه ادا شده است كه ظهور در خصوص دو نفر دارد، نه بيشتر و نه كمتر، نتيجه اين ظهور آن است كه بگوييم براى مشروعيت تحكيم، حكمين بايد دو نفر، يكى از جانب زوجه و يكى از طرف زوج، برگزيده شوند و لاغير. تا آنجا كه ما بررسى كرده‏ايم فقها و مفسرين نيز همين لفظ حكمين را استعمال كرده و عموماً احتمال خلاف آن را به بررسى ننشسته‏اند. با اين وجود هستند كسانيكه مى‏گويند يك حكم واحد نيز براى انجام حكميت ميان زوجين كفايت كرده و حُكم او مانند حُكم دو حَكَم از اعتبار برخوردار مى‏باشد.^[42] ر.ك: صالح الازهرى؛جواهر الاكليل، ج 1، ص 329،(به نقل از مدونه امام مالك).

حضرت امام خمينى(قدس سره) نيز مى‏فرمايند: «لزومى ندارد از هر طرف فقط يك حَكَم معرفى شود بلكه اگر مصلحت ايجاب كند كه بيش از يك نفر از هر طرف معرفى شوند، همان تعداد معين مى‏گردد».^[43] تحرير الوسيله؛ امام خمينى، ج 2، ص 275.

به نظر مى‏رسد كه وجه اين دو اظهار نظر آن است كه چون، موضوع بعث حكمين اصلاح است، لذا با هر تعداد حكم كه به اين هدف برسيم، همان مشروع خواهد بود، و ظاهر آيه را نيز به مورد اغلب حمل كرده يا آن را بر استحباب حمل مى‏نماييم.

خلوص نيت در اصلاح ميان زوجين‏

چنانكه قبلاً نيز از نظر گذرانديم خداوند كريم در ادامه تشريع تاسيس حكميت در فرض شقاق ميان زوجين مى‏فرمايند «... إِن يُريدا إِصلاحاً يُوَفِّقِ اللهُ بينهما»^[44] نساء، آيه 135. در برداشت از اين آيه و اينكه چه كسانى موظف به داشتن خلوص نيت و قصد اصلاح هستند، اظهار نظرات گوناگونى از طرف انديشمندان مسلمان ارائه شده است. منشأ اين اختلافات، اختلاف در تعيين مرجع ضمير در كلمه «يريدا» و «بينهما» مى‏باشد، بدين توضيح كه راجع به اين مطلب، چهار فرض، احتمال داده شده است: يكى آنكه ضمير در هر دو بازگشت به حكمين نمايد، با اين برداشت معناى آيه اين مى‏شود: اگر حكمين قصد اصلاح داشته باشند خداوند ايشان را موفق مى‏نمايد. دوم آنكه مرجع ضمير در «يريدا» و «بينهما» خود زوجين باشند، يعنى اگر زوجين قصد اصلاح داشته باشند خداوند ايشان را موفق مى‏گرداند. سوم آنكه ضمير در «يريدا» به حكمين و در «بينهما» به زوجين بازگشت نمايد و چهارم عكس اين حالت است يعنى مرجع ضمير «يريدا» زوجين و در «بينهما» حَكَمين در نظر گرفته شود.

شايد مشهورترين نظر در ميان اهل سنت نظرى باشد كه جناب زمخشرى اختيار كرده و ضمير را در «يريدا» به حكمين و در «بينهما» به زوجين برگردانده است. وى دو فرض اول از فروض چهارگانه فوق را به عنوان قيل مطرح مى‏كند.^[45] ر.ك: زمخشرى؛ الكشاف، ج 1، ص 508.

فقهاى اهل سنت نيز با استناد به روايتى از ابن عباس همين معناى مختار زمخشرى را تاكيد مى‏كنند.^[46] ر.ك: صالح الازهرى؛ جواهر الاكليل، ج 1، ص 329. در ميان علماى اماميه نيز با آنكه بعضى از مفسرين، نظر قاطعى را در اين خصوص ابراز نكرده و به ذكر احتمالات مربوطه اكتفا ورزيده‏اند.^[47] ر.ك: شيخ ابوعلى طبرسى؛ مجمع البيان، ج 2، ص 43. لكن ظاهراً نظر معروف ميان ايشان همان است كه جناب شيخ طوسى در تبيان احتمال داده و ضمير در «يريدا» و «بينهما» را به حكمين بازگردانده‏اند.^[48] ر.ك: شيخ طوسى؛ تبيان، ج 3، ص 192. صاحب جواهر نيز با اختيار همين معناست كه دليل عدم موفقيت حكمين را در راه برقرارى اصلاح ميان زوجين، ناخالص بودن و فساد قصد ايشان معرفى مى‏كند.^[49] ر.ك: شيخ حسن نجفى؛ جواهر اكلام، ج 31، ص 218. به نظر مى‏رسد نظر معروف در ميان اماميه از وجاهت بيشترى برخوردار است زيرا اين معنا كه ضمير در «يريدا» و «بينهما» به حكمين بازگشت كرده و هم اين دو باشند كه موظف به داشتن قصدى خالص در اصلاح ميان زوجين باشند، معنايى است كه با سياق آيه هماهنگى بيشترى دارد؛ زيرا در اين آيه خداوند توجه ما را به سوى نهادى به نام حكميت جلب كرده و رسيدگى به نزاع زوجين را به آن احاله مى‏دهد و در اين راستا توجه بعث را به سوى حكمين به عنوان اركان اين نهاد معطوف مى‏دارد و مناسب است كه همين التفات تا آخر آيه حفظ گردد.

4- موضع قانون گذار نسبت به شرايط داوران

با آنكه به تناسب عنوان و مجال اين نوشتار، درصدد معرفى تفصيلى سير تاريخى قوانين موضوعه مربوط به داورى خانوادگى نمى‏باشيم؛ ولى همين مقدار اشاره مى‏نماييم كه از سال 1318 و طى ماده 676 از قانون آيين دادرسى سابق و به تصريح نويسنده قانون مزبور،آيه قرآن(و إن خفتم...) الهام بخش وارد ساختن نهاد داورى خانوادگى در اين متن قانونى بوده است.^[50] ر.ك: دكتر متين دفترى؛ آيين دادرسى مدنى، ج 1، ص 583-585. تقريباً همين روند در قانون حمايت خانواده سال 46 و نيز قانون حمايت خانواده سال 53 و آيين نامه اجرايى آن مصوب سال 1354 - على‏رغم جهت‏گيرى حاكم بر اين دو قانون در لاييك نمودن كردن نظام حقوق خانواده در ايران -^[51] ر.ك: يكى از نويسندگان حقوقى در اين باره مى‏گويد: به «قانون حمايت خانواده 46 و 53 نشان مى‏دهد كه قانون به سمت لائيك شدن(لامذهبى شدن) پيش مى‏رود. به نظر من بر فرض كه انتخاب اين مسير را به مصلحت جامعه بدانيم، مسائل خانواده بايد آخرين جنبه زندگى باشد كه لائيك مى‏گردد. نور على تابنده؛ مباحثى در مورد حقوق خانواده، نشريه كانون وكلا، ش 131، سال 1327، ص 35. قابل مشاهده است. در قانون تشكيل دادگاه‏هاى مدنى خاص مصوب سال 1358 شوراى انقلاب طى ماده 3 به آيه داورى صريحاً اشاره مى‏شود. نكته مشترك در تمام اين قوانين آن است كه به طور مستقل و مستوفا به مسئله اوصاف داوران پرداخته نشده است. ابهام و اجمال موجود در مورد شرايط داوران كه على القاعده و مطابق اصل 167 قانون اساسى و ماده 214 قانون آيين دادرسى كيفرى سال 1378 و ماده 3 قانون آيين دادرسى مدنى سال 1379 از طريق مراجعه به متون فقهى مى‏بايست بر طرف مى‏شد؛ در سال 1371 و با تصويب نهايى «قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق» از سوى مجمع تشخيص مصلحت نظام اين امكان را يافت كه در دل متون قانونى بر طرف شود به اين صورت كه مطابق تبصره ماده واحده مزبور مقرر شد كه آيين نامه اجرايى حكميت توسط وزير دادگسترى تهيه و به امضاى رئيس قوه قضائيه برسد.

از مطالعه مواد نه گانه آيين نامه اجرايى مزبور كه در تاريخ 2/12/1371 به تصويب رئيس قوه قضائيه وقت رسيد؛ گذشته از آن كه در ماده 3 به لزوم انتخاب بَدْوى داوران از بين اقارب زوجين تصريح گرديد طى ماده 4، شرايط 6 گانه زير به عنوان شرايط داوران معرفى شد:

1- مسلمان؛

2- آشنايى به مسائل شرعى، خانوادگى و اجتماعى؛

3- حداقل چهل سال تمام؛

4- متاهل؛

5- معتمد؛

6- عدم اشتهار به فسق و فساد؛^[52] ر.ك: مجموعه قوانين سال 1371؛ ناشر: روزنانه رسمى.

در ماده 7 اين آيين نامه نيز «سعى و اهتمام داوران براى اصلاح و دفع اختلاف» مورد تاكيد واقع شده است. همان گونه كه ملاحظه مى‏شود قانون گذار در جعل بسيارى از شرايط ياد شده از نظر مشهور فقها پيروى كرده است؛ اگر چه تعدادى از شرايط از جمله لزوم داشتن چهل سال يا متاهل بودن، از سابقه فقهى روشنى برخوردار نيست. آنچه كه جالب توجه است اينكه در اين قانون به صراحت از لزوم مرد بودن داوران ذكرى به بيان نيامده است و چون قانون گذار در مقام ميان شرايط داوران و احصاى آن بوده است اين امر مى‏تواند دليل بر بى اعتبارى شرط رجوليت براى داوران خانوادگى از نقطه نظر قانون گذار به شمار آيد. استفاده چنين ظهورى مانع از آن است كه به بهانه سكوت قانون گذار، مراجعه به فقه را تجويز نماييم حتى اگر بتوان به مشهور فقها نيز اشتراط رجوليت داوران را نسبت داد؛ زيرا مطابق ضوابط قانونى موجود(مانند اصل 167 قانون اساسى) مراجعه به فقه در طول مراجعه به قانون و بعد از آن تجويز شده است.

مويد اين برداشت آن است كه در بعضى از قوانين كشورهاى اسلامى و اهل سنت در باب داورى خانوادگى كه با تاثير از آراى فقهاى عامه تدوين شده است و مقنن تحت اين تاثير بوده است به صراحت از مرد بودن داوران نام برده است. به طور نمونه مطابق ماده 7 قانون سال 1929 مصر كه مورد پذيرش كشور امارات متحده عربى نيز قرار گرفته است «دو مرد عادل بودن حكمين» مورد تصريح قرار گرفته است.^[53] ر.ك: دكتر احمد الغندور؛ الطلاق فى الشريعه و القانون، ص 139-142. و بدران؛ الفقه المقارن للاحوال الشخصيه ، ص 280.

به نظر مى‏رسد مسلم نبودن اين شرط در متون فقهى و تفاوت منصب قضاوت به معناى دقيق آن با داورى؛ على رغم برخوردارى نهاد داورى از بعضى خصيصه‏هاى حكومت مثل لازم الاجرا بودن بخشى از نظرات داوران براى زوجين، باعث شده است تا قانون گذار بعد از پيروزى انقلاب، رجوليت را در داوران شرط نداند؛ اگر چه مطابق رويه جارى اين مردان هستند كه توسط دادگاه‏هاى خانواده به سمت داورى برگزيده مى‏شوند.

 http://www.womenrc.com/howra/frame.asp?code=content&id=160&number=14

http://www.iran-emrooz.net/index.php?/hright/more/3941/

عدنان عقله

المعروف أن المجتمع "الإسرائيلي" موحد ضد العرب بشكل عام وضد الفلسطينيين بشكل خاص، بل أنه ازداد عداء وتطرفاً، وخصوصاً في أوساط المستوطنين. وقد ازداد هذا العداء والتطرف والعدوان إثر انتفاضة الحجارة عام 1987 وانتفاضة الأقصى والمقاومة الباسلة وخصوصاً بفضل العمليات الاستشهادية التي أنزلت بالصهاينة خسائر فادحة بشرية واقتصادية وعسكرية منذ عام 2000.

وقد وصل هذا التطرف إلى درجة ارتكاب أبشع المجازر وحشية حتى ضد النساء والأطفال وتكسير الأيدي والأرجل وقتل المصلين العزل في الحرم الإبراهيمي الشريف.. ووصل إلى حد اغتيال رئيس وزرائهم محطم عظام أطفال الحجارة إسحاق رابين ظناً منهم أنه سيسمح بقيام دولة فلسطينية.

والآن ينصب غضب المستوطنين على شارون الأب الروحي للمستوطنين ورائد ومهندس بناء المستعمرات والمشجع الأول لقيامها بحجة أنه يريد الانسحاب من قطاع غزة وتفكيك وإزالة مستوطناتها الـ(21).

إن خلافات الأحزاب الصهيونية بشكل عام، والخلافات بين "العمل" و "الليكود" لا تعدو أن تكون خلافات تكتيكية لا تطال الجوهر بالنسبة للموقف من العرب. فالجميع متفقون على أن تظل "القدس" موحدة عاصمة "إسرائيل" إلى الأبد وعلى رفض إقامة دولة فلسطينية قابلة للحياة، وعلى رفض عودة اللاجئين الفلسطينيين وتفكيك المستعمرات وإزالتها وخاصة من الضفة الغربية ومن حول القدس ورفض إزالة جدار العزل العنصري. بل أن الجميع متفقون على توسيع هذه المستعمرات والتهام المزيد من أرض الضفة، أي 58% من مساحتها وأرض الجولان ومزارع شبعا ورفض الانسحاب إلى حدود الرابع من حزيران 1967، واعتبار أمن "إسرائيل" فوق كل اعتبار. يشجعهم على ذلك وعد الرئيس الأميركي بوش بالموافقة على كل ما تقدم .

ومن أجل الحفاظ على وحدة المجتمع "الإسرائيلي" دأبت المؤسسات الرسمية والتربوية بشكل عقائدي هادف، على تغذية الإحساس بالخوف والخطر القادم من الفلسطينيين ومن المحيط العربي. ولعل الحروب المتتالية التي شنتها "إسرائيل" ضد الدول العربية كانت إحدى الوسائل الهامة التي وحدت المجتمع "الإسرائيلي".

إن معركة العرب والمسلمين مع الكيان الصهيوني لن تحسمها المراهنة على تناقضات ما داخل كيان العدو ولا براعة اللغة و"الفهلوة" في المفاوضات، بل أن هذه المعركة تحتاج إلى استمرار انتفاضة الأقصى والمقاومة الفلسطينية. لأن المفاوضات الفلسطينية الإسرائيلية دامت عشر سنوات ولم "تتزحزح" من مكانها قيد أنملة وستظل تراوح مكانها مئة سنة أخرى إذا لم يخرج العدو من الأرض مهزوماً بفعل ضربات المقاومة كما انهزم مطروداً من جنوب لبنان الذي بقي فيه 22 سنة على الرغم من قرار مجلس الأمن للأمم المتحدة رقم 425 القاضي بانسحاب إسرائيل الفوري من لبنان منذ عام 1978 .

كما أن معركة التحرير تحتاج إلى وحدة الموقف والإرادة والقرار العربي الموحد، وتركيم عناصر القوة السياسية والاجتماعية والاقتصادية والعسكرية والكفاحية، وتواصل حالة الاشتباك التاريخي وعلى كل الجبهات لإدامة هذا الصراع الحقيقي وتغيير موازين القوى تدريجياً.

وإذا أردنا أن نتحدّث عن موازين القوى لابد من التطرق إلى ثروة العرب التي تبلغ من احتياطي البترول -إذا ما سيطروا عليه- ما قيمته 20 تريليون دولاراً، أي أكثر من ثروة أغنى ثلاث دول في العالم أميركا وألمانيا واليابان. صحيح أنه كلما اشتدت المقاومة الفلسطينية ضراوة وعنفاً ضد الصهاينة ازداد التطرف الصهيوني وازداد المجتمع تماسكاً، وتغلب منطق المتطرفين على منطق المعتدلين وسيطروا على الوضع السياسي وعلى مقاليد الحكم.

إلا أن الصحيح أيضاً أنه كلما أُنزلت بالعدو خسائر فادحة بالأرواح والممتلكات ازدادت حدة التناقضات بين الجناح المتطرف والجناح المعتدل داخل الكيان الصهيوني كما أن اشتداد الصراع وإنزال الخسائر في صفوف العدو يدفع الكثير إلى الهجرة المضادة ومغادرة الأرض التي صُوّرت لهم أنها جنة الله على الأرض إلى بلدان أكثر أمناً في الولايات المتحدة واستراليا وكندا . ولا يغيب عن الذهن نشاطات أمهات الجنود الإسرائيليين الذي قتلوا في جنوب لبنان على يد مقاتلي حزب الله ومدى تأثير نشاطهن على الروح المعنوية على جنود الاحتلال والانسحاب الذليل من الجنوب.

وبالعودة إلى التناقضات داخل الكيان الصهيوني فإننا نجد، وبشكل موضوعي، عدداً من التناقضات تصل أحياناً إلى حد التمييز العنصري، كما هو الحال مع يهود الفالاشا الذين يواجهون رفضاً من بعض الأثنيات اليهودية تصل إلى حد امتناع بعض المرضى اليهود عن قبول تبرع الفالاشا لهم بالدم.

إن هذه التناقضات قد بدأت منذ تأسيس الدولة العبرية عام 48 بين اليهود الشرقيين "السفارديم" والغربيين "الأشكيناز" وتطورت لاحقاً بين سكان فلسطين الأصليين من اليهود والمهاجرين القدامى، قبل تأسيس الدولة، وبين كل هؤلاء (السكان الأصليين والمهاجرين القدامى) وبين المهاجرين الجدد ولاسيما من دول الاتحاد السوفياتي السابق من جهة أخرى.

فمن المعروف أن السفارديم أو اليهود الشرقيين هم يهود الدول العربية وبعض الدول الأفريقية كاليمن والعراق وسوريا ولبنان والسعودية وفلسطين ومصر وليبيا وتونس والجزائر والحبشة. وأكبر جالية يهودية هاجرت إلى فلسطين كانت من المغرب.

أما الأشكيناز فهم اليهود الغربيون الذين أسسوا الفكر والحركة الصهيونية العالمية وبثوا الفكر الصهيوني بين يهود العالم وهم بقيادة تيودور هرتزل البولوني، عقدوا المؤتمر الصهيوني الأول في مدينة بازل السويسرية عام 1897. وقد هاجر "الأشكيناز" الغربيون إلى فلسطين وخصوصاً من بولونيا وألمانيا وسائر دول أوروبا. وهم ينظرون إلى أنفسهم على أنهم أكثر تطوراً وتقدماً من الشرقيين الذين يُنْظَرُ إليهم باستعلاء وبنظرة دونية.

سنحصر بحثنا هنا في التناقضات بين اليهود الروس وبقية اليهود في "إسرائيل". حيث تبرز بعض الأسباب الموضوعية التي ضاعفت من حدة هذا التناقض والانقسام وتمثلت في وصول موجة من الهجرة الكبيرة في التسعينات من القرن الماضي من دول الاتحاد السوفياتي السابق، والتي كوّنت مع جزء من المهاجرين الروس في السبعينات من القرن العشرين قطاعاً روسياً ضخماً بحيث أصبح اليهود الروس أكبر مجموعة أثنية في "إسرائيل" سيكون لها تأثير كبير في المستقبل على البنية الاجتماعية والاقتصادية والسياسية في "إسرائيل". كما يرى الدكتور ماجد الحاج في دراسته "المهاجرون السوفيات في إسرائيل".

أصول اليهود الروس :

يرى الكاتب اليهودي الصهيوني "أرثر كوستلر" في كتابه "القبيلة الثالثة عشرة" أن أصل اليهود الروس يعود إلى رعايا مملكة الخزر الذين تهوّدوا مع ملكهم. والخزريون أو الخزر الذين عاشوا على ضفاف بحر الخزر (قزوين) والذين دامت مملكتهم ثلاثة قرون، من القرن التاسع حتى الحادي عشر الميلادي، تعود أصولهم إلى العرق الآري التركي. وبعد انهيار إمبراطوريتهم تفرق اليهود الخزريون في دول ما أصبح يعرف بدول الاتحاد السوفياتي وباقي أوروبا.

والمقصود "بالقبيلة الثالثة عشرة" هو السبط الثالث عشر في مقابل أسباط بني إسرائيل الأثني عشر. أي نسل يعقوب من أولاده الإثني عشر: يوسف وأخوته الأحد عشر الذين هاجروا إلى مصر ثم عادوا إلى سيناء أيام النبي موسى حسب النص القرآني. ويعقوب يعرف عند اليهود بإسرائيل. أما السبط الثالث عشر فهو قبائل الخزر التي تهودت ولم تكن في الأصل يهودية كما أنها ليست من أصول سامية.

يقول المؤرخ اليهودي "يوسيفون" في كتابه "كورث يسرائيل" الذي يبحث في أصل الشعوب : "إن الخزر هم أحد الأسباط التركمانية التركية العشرة وهي أسباط ليس لهم علاقة بنسل إسرائيل كما أنهم ليسوا ساميين عاشوا في شمال تركيا وجنوب روسيا.

عاش اليهود في روسيا كما عاشوا في أوروبا في العصور الوسطى في ظل ما يسمى "بالمسألة اليهودية" كما وضعها "إبراهيم ليون" و "إسحاق دويتشر" و "كارل ماركس". وخلاصة هذه المرحلة كان تعرّض اليهود للاضطهاد من قبل الشعوب الأوروبية المسيحية خلال قرون عديدة.

وقد عزا البعض أسباب هذا الاضطهاد إلى كونهم يهوداً، إلا أن ليون ودويتشر وماركس رأوا عكس ذلك واعتبروا أن سبب الاضطهاد يعود لليهود أنفسهم لطبيعة الحياة الاجتماعية والاقتصادية التي مارسوها عبر القرون في مجتمعات لم يندمجوا فيها وعاشوا في غيتوات طوعية معزولة عن المجتمع الأوروبي واشتغلوا بالربا الذي كان يبلغ أحياناً ضعفي الدين. وقد عبر الأديب الإنجليزي "شكسبير" خير تعبير في رائعته "تاجر البندقية" عن ظاهرة الربا اليهودية المذمومة عند كل الشعوب.

لقد عملت الحركة الصهيونية بكل ما لديها من إمكانيات دعائية ومادية وسياسية ضاغطة لتنظيم موجات الهجرة لليهود الروس إلى فلسطين من روسيا ولاحقاً من الاتحاد السوفياتي. من أجل الاستيطان في فلسطين... وبعد ذلك القدوم إلى إسرائيل. وكانت أضخم هذه الهجرات في التسعينات من القرن الماضي التي كان أحد أهم أسبابها تفكك الاتحاد السوفياتي وما تبع ذلك من أوضاع اقتصادية سيئة.

يقدر عدد المهاجرين اليهود من الاتحاد السوفياتي السابق الذين قدموا إلى "إسرائيل" في نهاية الثمانينيات بحوالي 700 ألف مهاجر، إضافة إلى 200 ألف قدموا ما بين أعوام 1970-1988 . ويشكلون نسبة 17% من مجمل عدد سكان "إسرائيل". إلا أن نسبة هذه الهجرة بدأت بالتقلص، كما تشير إحصاءات وزارة الاستيعاب والوكالة اليهودية حيث بلغت نسبة التقلص 11% عام 1995. وتشير الإحصاءات إلى توقف الهجرة بشكل كامل من المدن الروسية الكبرى بسبب استقرار الوضع في روسيا.

مع أن هناك إجماعاً إسرائيلياً عاماً على أهمية وحيوية الهجرة بالنسبة "لإسرائيل" انطلاقاً من الأيديولوجية الصهيونية، وعلى الرغم من استقبال المجتمع الإسرائيلي للقادمين الجُدد بحماس شديد في البداية، إلا أنه ومع ازدياد هؤلاء المهاجرين، وما تبع ذلك من مشاكل الاندماج والاستيعاب والمنافسة على المكاسب مع المجموعات الأثنية الأخرى، بدأ الحماس لهذه الهجرة يخفت، ومن ثم تحوّل إلى رفض ثم إلى عدائية، وبدأت تتعالى أصوات من بين "الإسرائيليين" تدعو إلى وقف هذه الهجرة .

إن اليهود الشرقيين هم الأكثر عدائية في مواقفهم إزاء الهجرة والقادمين الجُدد، كونهم يشعرون أن المساعدات والمعونات الحكومية التي يحصل عليها هؤلاء المهاجرون ستكون على حساب تحسين أوضاعهم الاقتصادية الضعيفة أصلاً .

ومن هنا يبدأ التناقض والصراع، إضافة إلى الاختلاف الأثني الثقافي لهذه المجموعات المختلفة . وقد بدأت هذه المجموعات تشعر أن القادمين الجُدد سيصبحون قوة سياسية واجتماعية تنافسهم على مصادر الدولة وعلى اتخاذ القرارات المصيرية فيها.

نظرة المجتمع "الإسرائيلي" للقادمين الجُدد :

تنعكس نظرة المجتمع "الإسرائيلي المحلي" للقادمين الجُدد من خلال ما تنشره الصحف العبرية عنهم والتي تشكل رأياً شبه عام ملخصه التالي:

أن غالبية هؤلاء المهاجرين قدموا إلى "إسرائيل" ليس عن قناعة بالفكر الصهيوني، بل نتيجة للأوضاع الاقتصادية المتردية التي تعاني منها البلدان التي قدموا منها. وأنهم يحاولون تحسين أوضاعهم على حساب "إسرائيل" وشعبها.

أن هذا الروسي القادم إلى "إسرائيل" يتطفل على المجتمع الإسرائيلي المزدهر، غارساً فيه أفكار الدعارة والإدمان على المخدرات والكحول والجريمة المنظمة .

تسلل المافيا من خلالهم إلى "إسرائيل"، وبالتالي تحاول هذه المافيا دفع رجالها إلى المشاركة في الانتخابات والوصول إلى الهيئات العُليا في أجهزة الدولة ومحاولة شراء بعض الأحزاب.

تسلل المخابرات الروسية من خلالهم للحصول على معلومات عن القاعدة الحربية والتكنولوجيا العسكرية الإسرائيلية .

افتقارهم إلى الشعور الوطني واحتفاظهم بالنزعة الروسية.

يقول د. فيكتور بولسكي السكرتير الأول في سفارة إسرائيل في روسيا سابقاً : "هناك تقديرات تقول أن 35% من القادمين الروس الجدد إلى إسرائيل هم من غير اليهود".

إن اليهود ذوي النزعة الروسية يؤثرون سلباً على حياة "المجتمع الإسرائيلي" من الناحية الاجتماعية، حيث يطالبون بإنشاء مقابر غير يهودية والاعتراف بالزواج المدني والمرونة في طقوس الدخول في الديانة اليهودية. ومن الناحية السياسية، فإنه اعتماداً على أصواتهم انتخب إلى الكنيست أناس معارضون لا يزالون يحتفظون بنزعة روسية غير يهودية، ويدّعون بأنهم سيعيدون بناء "إسرائيل" من خلال تغيير الأولويات. وكتب جادي ليئور في يديعوت أحرونوت يقول: "الجريمة.. الدعارة.. الجاسوسية.. هي مميزات القادمين الجدد. ومن خمس عشرة مجموعة إجرامية في البلاد، هناك أربع عشرة روسية".

أما المهاجرون الروس فيرون أن "إسرائيل" اليهودية تتشكل من عدة قوميات. وقبل قيام الدولة كان اليهود ينتمون إلى قوميات مختلفة ويعيشون في دول مختلفة ووسط ظروف ثقافية مختلفة .

وقد كانت لغاتهم متعددة فهي إما ألمانية أو إنجليزية أو فرنسية أو روسية أو عربية أو إسبانية. أما اللغة العبرية، التي فقدت نفسها في خضم عواصف الحضارات، فقد أصبحت لغة الدولة الرسمية ، بعد أن تمّ تحديثها في نهاية القرن التاسع عشر.

ومع ذلك، فإن هذه اللغة لا تعكس نمطاً محدداً أو طبيعة سلوكية أو ثقافية أو اجتماعية موحدة، كما يقول أناتولي فيكتوروف في صحيفة "فيستي" الناطقة بالروسية في 28/10/1997 .

ويرى فيكتوروف في المصدر نفسه: "أن الدين على الرغم من جميع المزاعم حول تأثيراته على الوجود الروحي للإنسان، فإنه لا يشكل عاملاً أساسياً لتحديد الانتماء القومي". فاليهود الروس في إسرائيل هم روس من حيث نظام حياتهم وطباعهم وعاداتهم الثقافية وحتى من حيث مظهرهم الخارجي وسلوكهم العام. وكذلك الإنجليز والفرنسيون...الخ .

يعبِّرُ المهاجرون الروس عن ندمهم لقدومهم إلى إسرائيل التي لم يجدوا الوضع فيها أفضل منه في روسيا، ولأنهم يتعرضون للاضطهاد والتمييز العنصري والشتائم في الصحف ووسائل الإعلام.

كما يعبرون عن شكواهم من أنهم خسروا أموالهم عندما حولوها إلى "إسرائيل" بواسطة النصابين واللصوص المعروفين من قبل الدولة والذين يتمتعون بحمايتها.

ويرون أنفسهم أرقى عقلياً وأكاديمياً من بقية "الإسرائيليين" يقع على عاتقهم النهوض بالبلاد، بينما يهود أميركا واستراليا يرفضون الهجرة إلى "إسرائيل"، ويهود أوروبا يأتون فقط من أجل الزيارة والسياحة.

يمكن تلخيص المشكلات التي تواجه استيعاب اليهود الروس داخل "إسرائيل" بما يلي:

أولاً: تأمين فرص العمل

أ- هناك صعوبة كبيرة في تأمين فرص عمل لما يقارب 400 ألف قادر على العمل ونسبة الذين يعملون في تخصصاتهم من القادمين الجدد لا تزيد عن 33% منهم وهذا يؤدي بهم إلى الإحباط، لأن نسبة الأكاديميين منهم 82% ومن الواضح أن الاقتصاد الإسرائيلي ليس بحاجة إلى هذا العدد الهائل من الأطباء والمعلمين والعلماء والمهندسين. فعلى سبيل المثال، هناك 14 ألف طبيب و11 ألف مهندس وما لا يقل عن 12 ألف عالم فني .

ثانياً: البطالـــة

تشكل نسبة البطالة بين القادمين الجدد 66% من عدد العاطلين عن العمل في إسرائيل. مع أن عددهم يشكل نسبة 17% من سكان إسرائيل.

هناك تمييز عنصري ضد القادمين الجدد مقارنة مع الإسرائيليين المحليين من حيث الرواتب والضمانات الاجتماعية وظروف العمل. ويجري طرد الكثير من العمال الروس من قبل بعض المؤسسات الإسرائيلية بحجة أنهم يسيئون إلى سمعة هذه المؤسسات. وهناك بعض المؤسسات التي لا تقبل الروس في العمل لديها أصلاً .

وجود عائق اللغة أمامهم لأن غالبيتهم لا يتكلمون اللغة العبرية كلياً أو جزئياً خاصة في أوساط الراشدين والمتقدمين في السن.

على الرغم من أن المصادر الحكومية تشير إلى أن حركة الاستيعاب لهؤلاء المهاجرين تسير بشكل موفق وأن غالبيتهم قد حصلت على سكن دائم، فإنه لا يزال هناك الكثير من العائلات تسكن في الكرافانات والبيوت المشتركة. ولا تزال مشكلة السكن بارزة بشكل كبير. وتسعى الحكومة لحل هذه المشكلة على حساب المناطق العربية داخل الخط الأخضر. فيجري إسكان قسم منهم في مناطق الجليل وحيفا والشمال والنقب بهدف تغيير الوضع الديمغرافي حيث الأكثرية عربية. وأيضاً على حساب الأراضي الفلسطينية والسورية من خلال إسكان عدد كبير منهم في مستوطنات الضفة وغزة والجولان وتبلغ نسبتهم 30% من مجموع المستوطنين.

مشكلة استيعاب عشرات الألوف من القادمين الجدد من غير اليهود فهم يشكلون عبئاً إضافياً على الخدمات الاجتماعية الإسرائيلية

أن نسبة 90% من الأشخاص الراشدين القادمين الجدد يتواصلون فيما بينهم حتى الآن باللغة الروسية. فهناك حوالي 130 ألفاً ممن هاجروا بين أعوام 1945 و 1963 وتقريباً نفس العدد ممن هاجروا من العام 1964 وما فوق لا يتكلمون اللغة العبرية على الإطلاق، ومن المستبعد أن يتعلموها مستقبلاً، مما يعني عزلة لغوية يتبعها اغتراب عن المجتمع. ويعمل الكثير منهم، وعلى مدى سنوات عديدة، في محيط روسي في إسرائيل، لذلك يتم الاتصال والحديث بينهم باللغة الروسية، كما أن اكتساب اللغة العبرية يجري بشكل بطئ جداً، لذلك يبقى الاتجاه الثقافي لغالبيتهم كما كان عليه سابقاً من قراءة للكّتاب الروس المفضلين لديهم والاستمرار بمتابعة الأفلام الروسية، ومشاهدة البرامج التلفزيونية الروسية أو قنوات خاصة بهم ناطقة باللغة الروسية.

عدم حل المشاكل الاقتصادية لا يساعدهم على خلق وضع اجتماعي مألوف لهم، لأن وجود الراحة النفسية هو الوجه الآخر للراحة المادية.

عدم قدرتهم على الانصهار في مجتمع لا يملك ثقافة موحدة، متجانسة، ولا تتحد فيه الأصول والعادات والتقاليد ونمط التفكير. وقد بلور القادمون الجدد الروس ثقافة روسية خاصة بهم تمثلت في إصدار حوالي خمسين صحيفة دورية باللغة الروسية منها : جريدة "الأخبار" الأوسع انتشاراً بينهم. وجريدة "أخبار الأسبوع" و "بلدن" و "24 ساعة" و "الصدى" و "مجلة آلف" ... الخ .

أن خيبة أملهم من الأحزاب الإسرائيلية الكبيرة في المساعدة على استيعابهم بشكل يرضيهم وتأمين الحياة الأفضل لهم، جعلهم يتكتلون في اتحادات مهنية واجتماعية خاصة بهم "كاتحاد العلماء الروس" و "اتحاد الكتاب الروس الإسرائيليين" و"اتحاد المتقاعدين".

كما بدأوا بتشكيل أحزاب سياسية خاصة بهم أبرزها حزب "إسرائيل بالهجرة" الذي يقوده "أناتولي شرانسكي" المنشق السوفياتي السابق. حيث يضع الحزب مصالح المهاجرين الروس وتحسين أوضاعهم السياسية في المقام الأول. فاليهود الروس يسعون إلى التكيف مع المجتمع "الإسرائيلي" وليس الاندماج فيه. وعلى الرغم من الشعور بأنهم في مرتبة اقتصادية أدنى إلا أنهم يعتبرون أنفسهم في مرتبة أعلى من الناحية الثقافية والأكاديمية . ويسعون إلى نشر هذه الثقافة والتأثير من خلالها على المجتمع "الإسرائيلي" ويعتبرون أنه بقدومهم إلى "إسرائيل" يقدمون لها خدمة كبيرة من حيث تغيير الوضع الديمغرافي فيها. وأنهم بثروتهم الفكرية والمهنية العالية سيساعدون على تطوير الوضع الاقتصادي والثقافي والمهني. وهم يتطلعون إلى إقامة علاقات وثيقة مع روسيا، والمحافظة على اللغة الروسية والخلفية الثقافية الروسية التي نشأوا عليها. ولا يزال الكثير منهم حوالي 40 ألفاً يحتفظون بالجنسية المزدوجة الروسية والإسرائيلية.

هذه هي العلاقة بين اليهود الروس وبقية المجتمع الصهيوني. ولا شك أن هناك تناقضات موضوعية بين الأثنيات اليهودية المختلفة، غير الروسية، يمكن أن تزداد من خلال اشتداد الصراع العربي الإسرائيلي سواء داخل الأرض المحتلة أم خارجها. وكلما تكبد العدو خسائر أكبر ازدادت التناقضات داخل صفوفه. لكن كما قلنا في البداية يجب أن لا نراهن على انتصارنا من خلال هذه التناقضات.

على كل الأحوال يجب أن نعرف طبيعة العدو وتناقضاته ، لأن المعرفة هي بداية الطريق إلى الانتصار.

http://www.alwahdaalislamyia.net/39/adnan%20aklah.htm

حقوقه وواجباته في القانون الدولي (الحلقة الرابعة والأخيرة)

الشرق الأوسط عدداً من الحروب العربية  الإسرائيلية ذهب ضحيتها مئات الآلاف من العرب والفلسطينيين الذين تعرضوا لآثار السلاح التقليدي وغير الإسرائيلي. وتسعى هذه الدراسة إلى البحث في واقع ترسانة أسلحة الدمار الشامل التي تمتلكها إسرائيل، وأشكال استخدامها، والقيود المفروضة على عملية التوسع في استخدامها.

الأسلحة النووية

كانت إسرائيل الدولة السباقة في إدخال أسلحة الدمار الشامل إلى منطقة الشرق الأوسط، وإلى جانب ما تمتلكه من الأسلحة التقليدية فإنها تمتلك ترسانة من أسلحة الدمار الشامل. ومع ذلك لا تزال تحجم عن الإقرار رسمياً بحيازتها أسلحة نووية، وتصر على موقفها القائل إنها تملك الخيار النووي لكنها لن تكون الأولى في إدخال هذه الأسلحة إلى منطقة الشرق الأوسط.

وتستند القدرات الإسرائيلية في مجال أسلحة الدمار الشامل إلى قاعدة تقنية بدأت عملية تشكيلها منذ عام 1948، وفي عام 1953 شكلت لجنة الطاقة النووية. وعقدت في عام 1955 اتفاقاً مع الولايات المتحدة الأمريكية لبناء مفاعل ناحال سوريك، وهو مفاعل معد للأبحاث النووية بقوة خمسة ميغاواط، وخاضع لتفتيش وكالة الطاقة النووية في فيينا. وكانت إسرائيل في عام 1954 تفاوض فرنسا سراً بشأن تعاون نووي أشمل، ونتج عن تلك المفاوضات اتفاق لتزويد إسرائيل بمفاعل ديمونا، الذي بدأ تشغيله في أواخر عام 1963، ولم يجر إخضاعه حتى الآن للتفتيش الدولي، وكانت قوة هذا المفاعل 24 ميغاواط، وهو ما كان يمكنه من إنتاج كميات من مادة البلوتونيوم تكفي لصنع رأس نووي واحد، سنوياً على أن معلومات أخرى أفادت أن قوة مفاعل ديمونا 40 ميغاواط، أي ما يمكنه من إنتاج كميات من مادة البلوتونيوم تكفي لصنع رأسين أو ثلاثة رؤوس نووية سنوياً، وفي عام 1986 أوضح مردخاي فعنونو الفني الإسرائيلي الذي كان يعمل في مفاعل ديمونا إن البرنامج العسكري النووي الإسرائيلي هو أشمل وأعقد مما كان يعرف سابقاً، حيث بنيت المختبرات ومحطة فصل البلوتونيوم عن الشوائب، وبناء مركز التجميع في طبقات تحت الأرض.

وتشير تقديرات أخرى إلى أن مفاعل ديمونا تم تطويره ليصبح بقوة 70 ميغا واط ولاحقاً 150 ميغا واط. وإلى أنه تم إنتاج السلاح النووي الإسرائيلي عام 1967 - 1968. وبذلك تتكون عناصر القوة النووية الإسرائيلية من الآتي:

1- الرؤوس النووية التي يراوح عددها ما بين 55 - 200 قنبلة وتشير التقديرات أنها من أعيرة تراوح ما كيلو طن إلى 20 كيلو طن مع اختلاف النوعية (ذري  هيدروجيني  نيترون) ويأتي هذا الخلاف ارتباطاً بالغموض الذي يحيط بالبرنامج النووي الإسرائيلي.

2- يتوافر لإسرائيل منظومة متكاملة من وسائل الإطلاق يمكن استخدامها لتوصيل السلاح النووي إلى أهدافه مثل طائرات أف  15 وأف  16 والفانتوم 2000، والصواريخ أريحا من طراز 2 - 3 والصواريخ القصيرة «لانس» يحمل كل منها رأساً نووياً عيار 1 كيلو طن والمدفعية من عيار 203 مم و155 مم.

وفيما يلي إبراز لقدرات المفاعلات النووية الإسرائيلية: فمفاعل ديمونا تبلغ قدرته 150 ميغاواط، فيما تبلغ قدرة المفاعل ناحال سوريك 8 ميغاواط، وقدرة المفاعل ريشون لتسيون 10 ميغاواط، وقدرة المفاعل التخنيون 250 كيلوواط، وقدرة المفاعل نبي رؤوبين 5 ميغاواط.

كما تشتمل الترسانة النووية الإسرائيلية على ما يسمى بالرؤوس الحربية الهيدروجينية، وهي نوعية متطورة من الأسلحة النووية الاندماجية بدأ بإنتاجها أوائل ثمانينات القرن العشرين. ويعتقد أن إسرائيل كانت تمتلك عام 1986 حوالي 35 قنبلة هيدروجينية من عيار 200 كيلو طن. ولكنها أحجمت عن إنتاج قنابل هيدروجينية من عيار الميغاطن لأن هذا النوع يمكن أن يؤثر عليها بشكل مؤكد إذا ضربت إسرائيل بها العواصم العربية المجاورة لها. وهناك «الألغام النووية» التي تنتجها إسرائيل وقد نشرتها عملياً في مناطق  معينة من إسرائيل.

وحول انتشار الأسلحة النووية الإسرائيلية ذكرت الصحافة الإسرائيلية نقلاً عن أندروكوكبران مؤلف كتاب «علاقة خطيرة» أن إسرائيل نصبت في الجولان منشات نووية يمكن تشغيلها عن بعد كوسيلة رادعة لأي هجوم قد تشنه سورية ضد إسرائيل. وذكرت في وقت لاحق أن إسرائيل تركب قذائفها النووية في الجليل وأسلحتها النووية التكتيكية مخزنة بمعظمها في غرف عسكرية بجانب عيلبون الواقعة في الجليل. في حين أن الصواريخ والأسلحة النووية الاستراتيجية موجودة بمعظمها بجانب كفار زخريا الواقعة في جبال القدس، وفي قاعدة «تل نوف» الجوية توجد معظم الطائرات الحربية التي تمت ملاءمتها لحمل قذائف نووية، كما أن المواقع الثمانية للقوة النووية الإسرائيلية هي:

1- ديمونا: والذي يوجد فيه معمل لعزل البلوتونيوم.

2- ناحال سوريك: الذي يضم مخابر يجري فيها تخطيط الأسلحة النووية.

3- بئر يعقوب: وهو موقع يتم فيه إنتاج صواريخ أريحا 2 و«حيتس».

4- الجناح 20: الواقع في موقع يوديفات التابع لشركة رافائيل ويتم فيه تركيب القذائف النووية بينما يتم في أقسام أخرى من الموقع إنتاج الصاروخ «بوباي».

5- موقع عيلبون: الذي تحتفظ إسرائيل فيه بأسلحة نووية تكتيكية.

6- كفار زخريا: حيث تخزن فيه الصواريخ النووية في نحو 50 غرفة عسكرية.

7- قاعدة البالمحيم: في جبال القدس التي جرت فيها أغلب تجارب إطلاق الصاروخ أريحا.

8- تل نوف: وهو قاعدة جوية توجد فيها طائرات الفانتوم أف  16 التي تمت ملاءمتها لحمل القذائف النووية.

وتشير مصادر أمريكية إلى تقديرات مختلفة حول القدرات النووية الإسرائيلية، ففي عام 1999 أكدت وثيقة سرية لوزارة الطاقة الأمريكية نشرتها نشرة «علماء الذرة» عدد أيلول  تشرين الأول 1999، أن إسرائيل تحتل المرتبة السادسة بين الدول النووية في العالم إذ أنها تمتلك ما بين 300 كيلو غرام و500 غرام من اليورانيوم المخصب، ما يعني أنها قادرة على صنع 250 قنبلة ذرية على الأقل، فالقنبلة الواحدة تتطلب كيلو غرامين إلى أربعة كيلو غرامات من اليورانيوم المشع.

وكشف مقال نشر على موقع الإنترنت التابع لمركز منع ترويج الأسلحة النووية التابع لسلاح الجو الأمريكي في عام 2002 أن لدى إسرائيل أكثر من 400 قطعة سلاح نووي، بعضها قنابل هيدروجينية   ويذكر كاتب المقال وهو العقيد المتقاعد نزهار  الذي شغل مناصب قيادية مختلفة في الجيش الأمريكي، وخدم في حرب فيتنام  إن إسرائيل امتلكت عام 1967 نحو 15 قنبلة نووية وما بين 15 إلى 20 قنبلة عام 1976 و200 قنبلة عام 1980 وأكثر من 400 قطعة سلاح نووي وهيدروجيني في عام 1997.

وتخطط إسرائيل في سياق تطوير قدراتها النووية وتوسيع عمقها الاستراتيجي لتزويد ثلاث غواصات اشترتها حديثاً من ألمانيا بصواريخ كروز نووية، بغية استخدامها وفق نظام الدوريات، بحيث تبقى واحدة في مياه المتوسط والثانية في مياه البحر الأحمر والخليج والثالثة تبقى في حالة استعداد لتأخذ مكان إحدى الأوليين بالتناوب. وبهذا تتمكن إسرائيل من الاحتفاظ بقواعد إطلاق صواريخ كروز نووية تحت سطح البحر بشكل دائم. وذكرت المصادر العسكرية الإسرائيلية التي سربت الخبر لصحيفة (صاندي تايمز) اللندنية أن إطلاق هذه الصواريخ يتطلب موافقة أربعة أشخاص في القيادة العسكرية والسياسية الإسرائيلية. وهم رئيس الوزراء ووزير الدفاع ورئيس هيئة الأركان وقائد القوات البحرية، وبمقدور هذه الغواصات الألمانية التي تعمل بالديزل والكهرباء والتي تعتبر من أكثر الغواصات تقدماً تقنياً في العالم أن تبقى تحت الماء ثلاثين يوماً متواصلة على الأقل، كما أنها أيضاً من أكثر الغواصات في العالم التي تتمتع بميزة (الشبح) إذ تقول المصادر الاستخباراتية: إنه من المستحيل تقريباً اكتشافها، ويبلغ وزن الواحدة منها 1730 طناً فيما يصل طولها إلى 176 قدماً، وتنوي إسرائيل تزويد كل غواصة بأربعة صواريخ كروز نووية، لتحل محل غواصات «جال» القديمة التي تخدم في البحرية الإسرائيلية منذ 33 عاماً حتى الآن (يذكر أن غواصة جال هي بنصف حجم الغواصة دولفين) على كل حال فهذه ليست هي المرة الأولى التي يستخدم فيها الموساد الإسرائيلي صحيفة (صاندي تايمز) على وجه التحديد لتمرير رسائله التي يريد تمريرها إلى العالم وخصوصاً إلى دول المنطقة.

وفي هذا المجال ذكرت مصادر عسكرية إسرائيلية أن إسرائيل قد اختبرت صواريخ «كروز» القادرة على حمل رؤوس نووية انطلاقاً من غواصة قبالة سواحل سيريلانكا في شهر أيار 2000. وأن صواريخ كروز الإسرائيلية الصنع قد أصابت أهدافاً على بعد حوالي 1500 كيلو متر. وبذلك تصبح إسرائيل ثالث دولة في العالم بعد الولايات المتحدة وروسيا قادرة على إطلاق صواريخ كروز نووية من الغواصات وأعاد المراقبون العسكريون إلى الأذهان في ضوء هذا التطور أن إسرائيل تمتلك المقدرة على إنتاج الأسلحة النووية من عام 1966، ويعتقد المراقبون الغربيين أن لديها الآن حوالي 200 قنبلة نووية. وتتضمن هذه القنابل رؤوساً حربية زنة مائتي كيلو غرام يحتوي كل منها على ستة كيلو غرامات من البلوتونيوم يمكن وضعها على صواريخ كروز.

في صيف عام 2002 وفي سياق التحضيرات الأمريكية  الإسرائيلية لحرب الخليج الثالثة، نقلت الصحافة الإسرائيلية عن نشرة «علماء الذرة» الأمريكية أن الطائرات الإسرائيلية المقاتلة من طراز أف  16 مرشحة لحمل أسحلة نووية إسرائيلية، وحددت الأسراب التي ستقوم بالمهمات النووية وهي الأسراب التالية: 111، 115، 116 في القاعدة الجوية بناطيم والأسراب 140، 253 في قاعدة رامون بجبل النقب، وأسراب 109 و110 و117 في قاعدة رامات دافيد: وأسراب 101 و105 و144 في قاعدة حتسور وهذه القواعد هي أبرز قواعد سلاح الجو الإسرائيلي.

وتفيد المعلومات أن إسرائيل تمتلك القنبلة النيترونية المسماة ب«القنبلة النظيفة» أو «الحضارية» وهذه القنبلة الأصغر حجماً وتعقيداً من القنبلة النووية هي في الواقع قنبلة هيدروجينية صغيرة تزن بضع عشرات من الكيلو غرامات وعلى الأكثر 200 كيلو غرام. وقد صممت بحيث تعمل على تحرير نيترونات على شكل جسيمات معتدلة الشحنة الكهربائية وذات طاقة شديدة جداً، وتتسبب هذه النيترونات  بقتل الأفراد التي يتم فيها إلقاء القنبلة النيترونية التي لمحدوديتها يطلق عليها اسم «القنبلة النظيفة» وأيضاً لكونها لا تهدد بالخطر المناطق المحيطة عن طريق الإشعاعات. وبإمكان مقاتلي القوة العسكرية الذين يستخدمونها أن يدخلوا إلى المنطقة المعرضة للإصابة ويسيطروا عليها. وقد زعم صموئيل كوهين  وهو يهودي أمريكي صاحب فكرة إنتاج القنبلة النيترونية، في مقابلة مع المجلة الأسبوعية التي تصدرها الكنيسة الكاثوليكية في الولايات المتحدة الأمريكية. «إن من يبقى على قيد الحياة بعد الإصابة  من جراء إسقاط القنبلة النيترونية  من المحتمل أن يعاني فقط من الإقياء والإسهال والدوار والحرارة والحمى، وهذه الظواهر يعاني منها البشر نتيجة الأمراض العادية، وهذه الظواهر عابرة. وإن احتمال الإصابة بالسرطان في أعقاب إلقاء قنبلة النيترون هو في حدود دنيا تصل إلى إصابة واحدة بين كل ألف مصاب بتأثير القنبلة».

الأسلحة الكيماوية

تمتلك إسرائيل بنية متقدمة لإنتاج الأسلحة الكيماوية تتكون من علماء وكوادر فنية ومراكز بحوث ومحطات الإنتاج مثل تلك الموجودة بالقرب من الناصرة وفي بتاح تكفا ومختئيم بالقرب من تل أبيب وفي النقب بالقرب من ديمونا، إضافة إلى قدرتها على الحصول على المواد الأساسية والبسيطة  التكنولوجية الذاتية أو التعاون مع الحلفاء الدوليين. وارتباطاً بذلك فقد حققت إسرائيل تقدماً في إنتاج غازات الأعصاب المستمرة وشبه المستمرة. وبدأت على المستوى نصف الصناعي إنتاج الذخائر الثنائية لغاز السارين إضافة إلى أنشطتها في مجال أبحاث وتطوير الغازات: الكيماوية والخانقة، والدم والأعصاب، فضلاً عن أبحاثها المتقدمة في مجال إطلاق الليزر الكيميائي لاعتراض الصواريخ. وفي مجال تطوير الاستخدام المشترك للسموم الفطرية والغازات المستمرة لإضعاف قدرة وسائل الوقاية. كما يتوفر لإسرائيل كل وسائل إطلاق الأسلحة الكيميائية سواء أكان ذلك من قنابل الطائرات أم من المدفعية، علاوة على إمكانية تزويدها برؤوس الصواريخ أرض - أرض.

وتشمل المنشات الكيماوية الإسرائيلية مصانع عدة أهمها:

أ- مصنع إنتاج الغازات الحربية في منطقة شرق النصارة.

ب- مصنع آسيا للكيماويات في بتاح تكفا.

ج- مصنع مختئيم للكيميائيات والمبيدات الحشرية في تل أبيب.

د- مصنع أبيك للكيميائيات الصديقة.

هـ- مصنع إيفي للأدوية في رامات غان.

و- مصنع دوريت للكيميائيات في القدس.

ز- مصنع هابل للكيميائيات في حيفا.

ح- مصنع سيسر الكيميائي في بنك براك.

ط- مصانع للمنتجات الدوائية والكيميائية في القدس.

كما تنتج إسرائيل الغازات الحربية، وخصوصاً غازات الأعصاب والغازات الكاوية والحارقة، والغازات النفسية، ومواد شل القدرة، وأهمها غاز غ داي فوسجين.

الأسلحة البيولوجية

تعود بدايات التفكير الإسرائيلي في الحرب الجرثومية إلى ما قبل عام 1948 عندما بدأ دافيد بن غوريون يجمع العلماء اليهود الألمان، وبعضهم عمل مع النازيين، من أجل إنشاء وحدة في إسرائيل للحرب الجرثومية، وكان هدفه واضحاً، إذ كتب لأحد عملاء الوكالة اليهودية في أوروبا يأمره بالبحث عن علماء يهود «لكي يزيدوا قدرتنا على القتل الجماعي». وكان مستعداً دائماً لإبادة العرب للخلاص منهم والاستيلاء على أرضهم، إن لم يكن ذلك بالمذابح والطرد فليكن بالإبادة الجماعية. وكان أحد هؤلاء العلماء اليهود أفراهام ماركوس كلينبيرغ متخصصاً في الأوبئة في الجيش الروسي، والثاني هو اليهودي الألماني أرنست دافيد برغمان، والثالث والرابع هما الأخوان أهارون وأفريام كاتاشالاسكي (الذي غير كنيته إلى كتسير، وصار رئيساً لإسرائيل) وقد حصل خلاف بين حاييم وايزمان الرئيس الأول لإسرائيل ودافيد بن غوريون أول رئيس حكومة إسرائيلية، تمحور حول رغبة وايزمان في إنشاء مؤسسة علمية مجردة تم إنشاؤها بعد ذلك في روحوبوت باسم معهد وايزمن. في حين كان بن غوريون يخطط لإنشاء وحدة علمية لاستعمال الجراثيم في الحرب تحت لواء الهاغانا أو الجيش الإسرائيلي. ولذلك أنشأ منظمة «همد» العلمية داخل الهاغانا ومنها انبثقت «همد بيت» التي ترأسها أولاً الدكتور اليكسندر كينان، المتخصص في الميكروبات. واختارت المنظمة مقراً لها في منطقة أبو كبير في يافا، وغرضها الحرب الجرثومية وأحيطت بالسرية التامة. وفي عام 1948 تغير اسم هذه المنظمة من «همد بيت» إلى مركز إسرائيل للبحوث البيولوجية (RBI).

وقد حققت إسرائيل تقدماً في إنتاج عناصر الأمراض الفطرية والتوكسينات مثل: الحمى الخبيثة والكوليرا والأمراض الفيروسية مثل: الحمى الصفراء والجدري وشلل الأطفال والتيفوس، وتسعى لتطوير ميكروبات لها درجة بقاء عالية في الظروف الجوية غير المواتية. وكذلك ميكروبات مقاومة للأمصال واللقاحات أو تؤدي إلى أعراض فيزيولوجية تشابه الأمراض الأخرى لإرباك الخصم. ويركز التطوير الإسرائيلي لوسائل إطلاق هذه الأسلحة على استخدام الأيروسول البيولوجي لتلويث الهواء والأرض بواسطة مستودعات الطائرات والصواريخ والبالونات الحرارية، كما يتم تدريب العملاء على نقل هذه المواد إلى مؤخرة الخصم.

وذكرت صحيفة (صاندي تايمز) اللندنية في عددها الصادر في 16 - 11 - 1998 نقلاً عن مصادر عسكرية إسرائيلية وأخرى مخابراتية غربية أنه مع تطور تقنيات البيولوجيا الجزئية وهندسة الجينات أصبح وارداً لدى إسرائيل أن تستخدم آخر المستجدات في صنع قنبلة صامتة ينحصر أذاها في أعداء إسرائيل من العرب فقط. وأفادت الصحيفة المذكورة أن العلماء الإسرائيليين يحاولون التعرف إلى جينات خاصة يحملها العرب وذلك لاستخدامها في تخليق فيروسات بكتيريا خطرة مهندسة وراثياً بحيث لا تهاجم إلا هذه الجينات. وحسب الصحيفة فإن هناك برنامج إنتاج «القنبلة العرقية» داخل معهد «نيس تسبونا» الإسرائيلي حيث يحاول العلماء استخدام جراثيم خطرة تقوم بتدمير الحمض النووي داخل الخلايا الحية مستهدفة في هذا الهجوم الخلايا التي تحمل «الجينات العربية» ورغم أن العلماء الإسرائيليون نجحوا في عزل صفات وراثية متميزة لبعض العرب ولا سيما من العراقيين اليهود والعرب الذين تم استخدامهم في تجارب القنبلة العرقية، إلا أن التقارب في البنية الوراثية بين العرب واليهود وكون الجينات تعاني تغيراً مع استمرار انقسام الحمض النووي داخل الخلية قبل أن تقضي عليها والفيروسات الجديدة تخرج لإصابة خلايا أخرى، وإن التغير في الجين يعني تغيراً في قدرته الانتقائية للمستقبلات المطلوبة فيتحد بمستقبلات أخرى قد يتسبب عنها حصول انتشار هائل للمرض، كما حصل في حالة الإيدز. كل ذلك يعيق أمر صناعة ما يسمى «القنبلة العرقية» التي يعتقد بعض الخبراء في مجال الهندسة الوراثية أنها ممكنة من الناحية النظرية.

وكانت صحيفة «تايمز» اللندنية قد نقلت في عدد لها صدر عام 1998 عن مصدر كبير في المخابرات الإسرائيلية قوله: «يكاد لا يوجد سلاح معروف أو غير معروف من أنواع الأسلحة الكيماوية أو البيولوجية لا يصنع في إسرائيل من قبل معهد نيس تسيمونا البيولوجي. وهذا يعني ضمنياً امتلاك إسرائيل للسلاح الجرثومي الخطير المسمى بـ«الجمرة الخبيثة» - الإنتراكس - وتسمى أيضاً الاستسقاء الخبيث.

الاستخدام الإسرائيلي لأسلحة الدمار الشامل‏

تزعم أوساط دولية أمريكية على وجه التحديد أن امتلاك إسرائيل لأسلحة الدمار الشامل لا يهدد الاستقرار العالمي ولا يشكل تهديداً للعرب والفلسطينيين وأمن واستقرار منطقة الشرق الأوسط بل هو وسيلة حماية وردع. وفي هذا السياق قال المندوب الأمريكي في مجلس الأمن جون نغروبونتي في شهر كانون الثاني من عام 2003: «إن إسرائيل لم تستخدم هذه الأسلحة  أسلحة الدمار الشامل  ضد شعبها أو جيرانها». وكان وزير الدفاع الأمريكي السابق وليام كوهين قد أعلن في أواخر عام 1997 أن السلاح النووي الذي تملكه إسرائيل لا يشكل خطراً على حلفاء الولايات المتحدة في الشرق الأوسط وعلى المصالح الأمريكية أو وحداتها العسكرية الموجودة في المنطقة. ولدحض هذه المزاعم نشير إلى أن إسرائيل هي أول من استعمل الحرب الجرثومية في فلسطين. وكانت البدايات خلال عام 1948 إذ أنه بعد سقوط حيفا في 22 - 4 - 1948، تدفق آلاف المهاجرين الفلسطينيين من حيفا إلى عكا، وازدحمت بسكانها، وكانت لا تزال تحت الحماية البريطانية، وفي الأسبوع الأول من أيار بدأت القوات الصهيونية بمحاصرة المدينة، ثم أطلقت عليها وابلاً من قنابل المورتر. وكانت مياه الشرب تصل إلى المدينة من قناة تأتي من القرى الشمالية قرب كابري التي تبعد عشرة كيلو مترات عن عكا، وتعرف في بعض مواقعها بقناة الباشا. وتعترض طريق القناة إلى عكا مستعمرات صهيونية، شرقي وغربي المزرعة التي تبعد حوالي ستة كيلو مترات عن عكا. وفي نقطة ما عند القناة حقن الصهاينة مياه القناة بجرثومة التيفوئيد. وسرعان ما انتشرت حمى التيفوئيد بين الأهالي والجنود البريطانيين. وأشار تقرير للصليب الأحمر أنه يوم 6 - 5 - 1948 توجه مندوب الصليب الأحمر دوميرون من حيفا إلى عكا بصحبة الدكتور ماكلين طبيب الصحة لتفقد أحوال اللاجئين بعد تفشي التيفوئيد بينهم. وجاء في التقرير: إن الوضع خطير وإن تفشي المرض شمل المدنيين ورجال الجيش والشرطة. وقال البريغادير بيفردج مدير الخدمات الطبية العسكرية: هذه المرة الأولى التي يحدث فيها هذا الوباء في فلسطين (رغم حالات النزوح والهلع بين السكان في أنحاء فلسطين). وقال التقرير: إن هناك خوفاً من أن ينتشر الوباء عن طريق اللاجئين المتجهين إلى لبنان. وفي إحصاء أول يقول التقرير إن المصابين 70 مدنياً فلسطينياً و55 بريطانياً. وإن هذا هو الحد الأدنى للإصابات لأن كثيراً من السكان يخشون الإبلاغ عنها. وفي اليوم نفسه عقد اجتماع موسع في مشفى الصليب الأحمر اللبناني في عكا حضره البريغادير بيفردج والكولونيل بونيت عن الجيش البريطاني والدكتور ماكلين عن الخدمات الطبية ودوميرون عن الصليب الأحمر وقائم مقام القضاء المستر كينيون وحاكم صلح عكا السيد حكيم والطبيبان دهان والأعرج من الصليب الأحمر اللبناني ومهندسو البلدية وآخرون. وقرروا الآتي: لقد انخفض عدد سكان حيفا من 25 ألف نسمة إلى 8 آلاف بسبب النزوح، ولقد اكتشفت 70 حالة من الإصابة بالتيفوئيد. وإن الوباء محمول بالمياه. وإن حالات كثيرة مختفية وأخرى متفرقة بين القرى. وتم تنظيم عملية تطعيم كل الأهالي ورش المدينة بالمطهرات وتعقيم المياه وتجهيز كل المشافي الخالية وأخرى المؤقتة لاستقبال الإصابات، وتحديد تنقل الأهالي وعدم استعمال مياه القناة المذكورة. واستعمال الآبار الارتوازية والمياه من المحطة الزراعية شمال عكا بدلاً من ذلك. وكانت النتيجة الأساسية للوباء منع الأهالي من العودة إلى ديارهم.

وبعد أسبوع فقط من عملية حقن مياه قناة الباشا بجرثومة التيفوئيد لجأت إسرائيل إلى تطبيق العملية نفسها في غزة. ففي يوم 22 - 5 - 1948 قبضت القوات المصرية على اثنين من اليهود متلبسين بمحاولة تلويث مياه غزة. وجاء في نص البرقية المرسلة من رئاسة القوات المصرية في غزة إلى رئاسة الجيش المصري في القاهرة: الساعة 15.30 ضبطت مباحث القوات المصرية اثنين من اليهود هما دافيد هورين ودافيد مزراحي كانا يحومان حول قوات الجيش. وبالتحقيق معهما اتضح أنهما مكلفان من القائد الصهيوني موشي بتسميم مصادر المياه التي يستقي منها الجيش والأهالي بميكروب التيفوس. وقد ضبطت معهم زمزمية مقسومة من الداخل بحاجز، ومن القسم الأعلى مياه عادية صالحة للشرب والنصف الأسفل خلاصة  الميكروب وفيه فتحة سفلية خفية. وقد اعترفا بأنهما جزء من فريق مكون من عشرين شخصاً أرسلوا من روحوبوت بمثل هذه المأمورية. وقد أعطى كل منهما اعترافاً خطياً بيده باللغة العبرية وبإمضائه وقد قمنا من جانبنا بالإجراءات الصحية اللازمة.

وفي كتاب: «الإرهابيون الصهاينة» للبروفيسور سيث كاروس الذي نشره مركز الحد من انتشار الأسلحة في جامعة الدفاع الوطنية في واشنطن عام 2001 وردت تفاصيل واقعة تسميم مياه عكا وغزة، وذكر أيضاً أن راشيل كاتزمان أخت دافيد هورين الذي اعتقل في غزة سألت الضابط المسؤول عن أخيها: لماذا سممتم المياه؟ فقال لها: هذه هي الأسلحة المتوفرة لدينا. كما ذكر كاروس أن «الصحافة العالمية اهتمت بانتشار وباء الكوليرا في مصر الذي أفضى إلى وفاة 10262 شخصاً من الذين أصيبوا بالوباء حسب صحيفة «التايمز» اللندنية الصادرة في 26 - 9 - 1947. وانتشر الوباء ولكن على نطاق أصغر في سورية في 21 - 12 - 1947 وقد ضربت  السلطات السورية حصاراً صحياً على القرى المتضررة ومنعت الدخول إليها إلا للطواقم الصحية والمياه والأغذية  المعتمدة ولذلك توفي 18 شخصاً أصيبوا بهذا الوباء.

وجراء استخدام القوات الإسرائيلية لأسلحة معروفة وأخرى غير معروفة ومحرم استخدامها دولياً، ضد المسيرات والتظاهرات السلمية للفلسطينيين في سياق انتفاضة الأقصى. قال الخبير البيئي الفلسطيني والمستشار الفني في وزارة البيئة الفلسطيني محمد سعيد الحميدي في لقاء صحفي: «قد يكون لبعض الغازات الكيماوية المستخدمة تأثيرات بسيطة. ولكن من المؤكد  أن تراكماتها الزمنية قد تتسبب بأمراض لا يعلمها إلا اللَّه. كالمواد المسرطنة التي تبدو للوهلة الأولى خفيفة لكن تراكمها في جسم الإنسان مع الزمن يؤدي إلى الإصابة بالسرطان. وبالتالي فإن الإصابة بالسرطان من هذه الغازات يضر بالتوازن الجسمي والدورة الدموية والجينات ويؤدي إلى التشوهات الخلقية، وإن وجود حالات كثيرة من الإجهاض في صفوف النساء الفلسطينيات الحوامل يعطينا مؤشراً على مدى خطورة وتأثير الغازات المستخدمة على عملية التكاثر. ويشير الحميدي  إلى أن نتائج الاستبيان الذي أجرته وزارة البيئة الفلسطينية بالتعاون مع وزارة الصحة الفلسطينية تفيد أن معدلات الإجهاض بالدرجة الأولى ارتفعت تليها مشكلات التنفس في الجهاز الرئوي ووجود اختلال في الجهاز العصبي نتيجة قيام قوات الاحتلال الإسرائيلي برش الغازات الخطرة في الأجواء الفلسطينية ليس فقط في وقت الحرب، وإنما في أوقات السلم أيضاً. وعلى الرغم من أنه لم يتم إثبات ذلك حتى الآن ميدانياً لعدم توفر الإمكانيات المادية والفنية والعلمية، إلا أن هناك العديد من المؤشرات الدالة على خطورة الغازات المستخدمة حيث كتب على بعض أنواع الغازات تحذيرات تمنع إلقاءها في أماكن مغلقة وإطلاقها مباشرة على المواطنين.

وتتقاطع أقوال الحميدي مع ما ذكرته «هارتس» عن ظاهرة الاستخدام الكبير لغاز الأعصاب في وقت السلم كما هو الحال في وقت الحرب، بقولها: إن المعهد البيولوجي المسمى معهد الأبحاث البيولوجية الموجود في غرب نيس تسيونا، الذي يخضع لرئيس الحكومة يقدم الخدمات لوزارة الدفاع والوزارات الأخرى مثل وزارة الصحة ووزارة الصناعة والتجارة ووزارة الزراعة ووزارة البنى التحتية ووزارة العلوم.

التفجيرات النووية

لم تتوقف إسرائيل عند استخدام وسائل الحرب الجرثومية المحرمة دولياً ضد الفلسطينيين بل تجاوزت ذلك إلى إجراء تجارب نووية محظور دولياً القيام بها. وفي هذا الصدد يشير العالم المصري طارق النمر إلى وجود وثائق كثيرة توضح قيام إسرائيل بعدد من التجارب والاختبارات والتفجيرات النووية المحظورة، منها قيام إسرائيل باختبار القنبلة النيوترونية في أيلول عام 1979 وفي 3 نيسان عام 1990 وفي 13  أيلول  1994 وفي 5 أبريل عام 1995 وفي 28 أيار 1998 وذلك بالقرب من إيلات. وتشير الوثائق إلى أن إسرائيل تمتلك مركزاً للتفجيرات النووية بصحراء النقب كما أقامت مخزناً متقدماً لحفظ القنابل النيوترونية أسفل مياه خليج العقبة.

ومن الأمور المثيرة للقلق حتى للحليف الاستراتيجي لإسرائيل (الولايات المتحدة) أن الدولة العبرية تسمح للعلماء الأمريكيين بدخول منشاتها النووية فوق الأرض. أما تحت الأرض فغير مسموح لهم بالدخول إليه، خصوصاً أسفل مفاعل ديمونا.

ويذكر أن إسرائيل قامت عام 1979 بإجراء تجربة نووية بالاشتراك مع جنوب أفريقيا في منطقة تبعد حوالي 1000 كيلو متر من الشواطئ الأفريقية بالقرب من جزيرة تابعة لجنوب أفريقيا تدعى «جزيرة إدوارد». وكان التفجير فوق المحيط الهادئ على ارتفاع حوالي 26 ألف قدم بقوة 2 - 4 كيلو طن، وذلك في الساعة الواحدة بتوقيت غرينتش من صباح 22 أيلول 1979. وأكدت تقارير صادرة عن وكالة المخابرات المركزية الأمريكية في عام 1991 أن إسرائيل نفذت تجربتين نوييتين على الأقل بالقرب من جنوب أفريقيا، بما في ذلك تجربة قنبلة هيدروجينية.

وكشف الباحث المصري الدكتور طارق النمر رئيس معمل أبحاث التحليل الإشعاعي بجامعة طنطا النقاب عن غموض النشاط النووي الإسرائيلي وأوضح لوكالة «كونتاكت ميدل إيست» البريطانية أن إسرائيل تقوم بتفجيرات نووية تحت مياه خليج العقبة وفي صحراء النقب وفي مناطق قريبة من شبه جزيرة سيناء وفي هضبة الجولان وفي الضفة الغربية، وأنه خلال التفجيرات تم تجربة نوع من القنابل الاستراتيجية. وهي قنبلة «الكوبالت» أو القنبلة النيترونية، وهذه القنابل صغيرة الحجم ومحدودة المفعول بالنسبة للمنطقة التي تتم إصابتها وفي الوقت نفسه تكون القوة التدميرية لهذه القنبلة «قوة تدميرية كاملة» وهذا النوع من القنابل إشعاعي ويسبب الأمراض السرطانية ويدمر مظاهر الحياة للإنسان والنبات والحيوان في المنطقة المحيطة بانفجارها. وقال الدكتور النمر إن الوقت التقريبي لقيام إسرائيل بعملية تفجير نووي تحت مياه خليج العقبة، على سبيل المثال، هو شهر أيلول 1992 بعد حساب اتجاهات الريح. وهذه التفجيرات هي السبب الرئيسي في ارتفاع قياسات نسب التلوث الإشعاعي في كل من صحراء النقب والجولان والضفة الغربية والمناطق القريبة من شبه جزيرة سيناء.

وهنالك إلى جانب مخلفات التجارب النووية الإسرائيلية المتمثلة بشكل رئيسي في الآثار الخطيرة للتلوث الإشعاعي. مسألة نقل ودفن النفايات النووية الإسرائيلية إذ أنه من أجل نقل ودفن كل النفايات المشعة التي تنتج في إسرائيل في سنة هناك ضرورة لخزانات سعتها الإجمالية 1200 متر مكعب. وهذه النفايات تتكدس في إسرائيل في مئات المصانع والمفاعلات النووية في ديمونا وناحل سوريك، ومعاهد البحث الجامعية والمشافي وغيرها. وتكمن المشكلة  حسب أقوال ميخا افني المدير العام لمصانع معادن اللد  في أنه في معظم الأحيان تنقل النفايات  النووية وكذلك الصناعية إلى رامات جوفيف  الموقع الوحيد لخزن النفايات النووية  في براميل لا تستوفي الشروط اللازمة وهذا يسبب خطراً محسوساً على البيئة.

التهديد باستخدام أسلحة «يوم الحساب»

تشير مصادر متعددة إلى أن القيادات العسكرية الإسرائيلية قد فكرت فعلياً في استخدام أسلحة الدمار الشامل وتحديداً الأسلحة النووية بشكل جاد مرتين على الأقل منذ أوائل سبعينيات القرن الماضي. فقد تم التهديد باستخدام تلك الأسلحة يوم 7 أو 8 تشرين الأول 1973 خلال الأيام الأولى للحرب في إطار أهداف يوجد جدل بشأنها. وفي هذا السياق ورغم أنه لا توجد وثائق رسمية أو معلومات يقينية بشأن ما حدث في حرب تشرين الأول 1973 على المستوى النووي، فما يثار بشأنها يستند إلى تقارير ومعلومات نشرت في صحف ومجلات وكتب نشرت في فترات مختلفة، كتقرير مجلة «تايم» الشهير كيف حصلت إسرائيل على القنبلة «الذي نشر عام 1976، وكتب «خيار شمشون» لسيمور هيرش الذي نشر عام 1991، وغيرها، لكن الروايات الواردة في هذه المصادر متشابهة إلى حد بعيد، كما أنها تتمتع بصدقية نسبية لدى الدوائر الإعلامية والأكاديمية العربية والإسرائيلية التي أضافت إليها تفاصيل جديدة، فهناك حالة عامة من التأكيد الذي يفيد أن تهديداً نووياً إسرائيلياً قد حدث في حرب تشرين الأول 1973.

ووصفت مجلة «تايم» أزمة إسرائيل العسكرية وقرارها باستعمال الأسلحة النووية على الشكل التالي: «في بداية حرب تشرين الأول 1973 (...) صد المصريون هجمات مضادة إسرائيلية أولى على طول قناة السويس مسببين إصابات كثيرة. وكانت القوات الإسرائيلية على مرتفعات الجولان تتقهقر في وجه هجوم الدبابات السورية الواسع النطاق. وفي الساعة الثانية والعشرين من يوم الثامن من تشرين الأول. أخبر القائد الإسرائيلي على الجبهة الشمالية اللواء يتسحاق حوفي رئيسه قائلاً: «إنني لست متأكداً من أننا نستطيع أن نصمد وقتاً أطول بكثير» وبعد منتصف الليل حذر وزير الدفاع موشي دايان رئيسة الحكومة غولدا مائير تحذيراً حاد بقوله: «هذه هي نهاية الهيكل الثالث» وعلى ذلك أعطت مائير دايان ترخيصاً بتشغيل أسلحة «يوم الحساب» وبعد تركيب كل قنبلة نقلت بسرعة وإلى وحدات القوة الجوية المنتظرة، بيد أنه قبل القيام بأي إطلاق تحولت المعركة على الجبهتين الشمالية والجنوبية في صالح إسرائيل.

وكانت المناسبة الثانية التي فكرت فيها إسرائيل باستخدام السلاح النووي في عام 1982 حينما غزت لبنان، وقد ورد في مذكرات أرئيل شارون  وزير الدفاع انذاك  أنه طلب إلى رئيس الوزراء مناحيم بيغن أن تجتمع اللجنة المكلفة، أو المفوضة، رسمياً بقرار استخدام السلاح النووي (وهي اللجنة التي تضم رئيس الوزراء ووزير «الدفاع» ورئيس الموساد) لإعطائه تفويضاً باستخدام السلاح النووي فيما إذا هاجمت سورية الجولان لتحريره أثناء غزو إسرائيل لبنان، وقد رفض بيغن منح شارون هذا التفويض، ولم يسمح به. أما المناسبة الثالثة فكانت عام 1990 حينما استدعى السفير الأمريكي في إسرائيل في شهر كانون الأول من ذلك العام  قبل بدء حرب تحرير الكويت السابع عشر من كانون الثاني 1991  وتم إبلاغ السفير أنه لو أن العراق هاجم إسرائيل بأسلحته الجرثومية أو الكيماوية فإن إسرائيل سترد بسلاحها النووي، وقد تم إعطاء ضمان أمريكي بحماية «إسرائيل من خلال نشر بطاريات صواريخ باتريوت الأمريكية في إسرائيل لمواجهة صواريخ سكود العراقية».

تقدم القول إن إسرائيل هي الحائز الوحيد لأسلحة الدمار الشامل بأنواعها كافة في الشرق الأوسط. وأنها - أي إسرائيل - وضعت السلاح النووي على وجه الخصوص في وضعية الاستعداد للاستخدام في مناسبات مختلفة. ويبدو أن الدوافع الإسرائيلية إلى هذا الاستخدام تكمن في كون هذا السلاح رادعاً نفسياً ضد العرب. وخصوصاً في ظل التعتيم وعدم الإعلان عنها. وهو ما يمكن تسميته الردع بالشك (ytniatrecnU hguorht ecnerreteD) الذي يزيد حالة الارتباك العربي تجاه نيات الاستخدام لسلاح غير معلوم، ما يؤدي إلى القبول بالواقع الإقليمي والحالة الإسرائيلية. ولكن هناك محددان يرتبطان باستخدام إسرائيل سلاحها النووي وهما:

أ- الموقف الاستراتيجي، أي طبيعة السلاح النووي والإدراك العربي لحجم القوات النووية الإسرائيلية والموقف الدولي.

ب- قابلية السلاح النووي للاستخدام الخاضعة بدورها لما يسمى خط الأمان النووي الذي يرتبط هو الآخر بأبعاد محدودة، تراعي نوعية القنبلة المستخدمة، هل هي انشطارية أم هيدروجينية، وهل هي تكتيكية أم عيارية؟ وهي أمور مهمة يضعها المخطط الاستراتيجي الإسرائيلي وكذلك صانع القرار السياسي الإسرائيلي في الحسبان عند اتخاذ قرار استخدام السلاح النووي، وتحد كثيراً من اتخاذه لهذا القرار نظراً للتأثير الإقليمي المحتمل، بما في ذلك تأثر إسرائيل نفسها بذلك الأمر.

بالمقابل قد تتراجع مقيدات استخدام بقية أسلحة الدمار الشامل كالأسلحة البيولوجية والكيماوية والجرثومية نظراً لإمكانية التحكم بنوعية السلاح المستخدم ونطاق تأثيره المرحلي والاستراتيجي. ولذلك لم تتورع إسرائيل ولم يردعها أي رادع سياسي أو إنساني عن استخدام بعض أنواع أسلحة الدمار الشامل ضد العرب والفلسطينيين في حالات عديدة تم عرضها في متن هذه الدراسة.n

(1) مجموعة كتاب، «دليل إسرائيل العام»، محمد زهير دياب، فصل: «المؤسسة العسكرية الإسرائيلية»، ص‏301.

(2) عبد الغفار الدويك، سياسة التسلح في إسرائيل، مجلة شؤون الأوسط، العدد 106، ربيع 2003، ص‏10  81.

(3) محمد عبد السلام، الترسانة النووية الإسرائيلية، مجلة «الوسط»، لندن، العدد 163، 13 - 3 - 1995، ص‏34.

(4) افي راز، كتاب جديد في الولايات المتحدة، معاريف 24 - 6 - 1991، ص‏1.

(5) زئيف شيف، رافائيل تركب رؤوساً نووية، هآرتس 13 - 11 - 1994، ص‏1.

(6) صحيفة «المستقبل»، بيروت، 9 - 10 - 1999.

(7) يديعوت أحرنوت 1 - 7 - 2002.

(8) صحيفة «البيان» الإماراتية، 25 - 6 - 2000.

(9) أمنون برزيلي، هآرتس 19 - 8 - 2002.

(10) أليكس دورون، «القنبلة النظيفة»، معاريف 31 - 8 - 1992، ص‏1.

(11) محمد إبراهيم منصور (تحرير)، مصدر سابق، الفصل الثامن: «الخيار النووي الإسرائيلي - الإمكانيات - الاستخدام» للدكتور محمود سعيد عبد الظاهر، إصدار مركز دراسات الوحدة العربية، طبعة أولى 2001، ص‏225.

(12) سلمان أبو ستة، صحيفة «الحياة» اللندنية، 1 - 2 - 2003، ص‏15.

(13) صحيفة «الحياة الجديدة»، رام اللَّه، 10 - 12 - 2000، ص‏6.

(14) تسفرير رنيات، استخدام كبير لغاز الأعصاب، هآرتس، 4 - 9 - 1998.

(15) صحيفة «الأيام» الفلسطينية، 2 - 4 - 2001، ص‏12، نقلاً عن صحيفة «يديعوت أحرنوت».

(16) تسدوك يحزقائي، إسرائيل جربت قنبلة هيدروجينية، يديعوت أحرنوت 26 - 6 - 1991، ص‏2.

(17) محمد نؤور، هآرتس 14 - 1 - 1992، ص‏1.

(18) محمد عبد السلام، ورقة عمل مقدمة إلى ندوة مستقبل الاحتكار النووي الإسرائيلي، مجلة «المستقبل العربي»، العدد 208 حزيران 1996، ص‏63.

(19) الدكتور تيسير الناشف، التهديد النووي الإسرائيلي، مجلة «المستقبل العربي»، العدد 103، أيلول 1987، ص‏21.

(20) سلمان الدكتور هيثم الكيلاني في ندوة «مستقبل الاحتكار النووي الإسرائيلي»، مجلة «المستقبل العربي»، العدد 208، مصدر سابق، ص‏108.

http://www.alwahdaalislamyia.net/43/maamon%20kiwan.htm

در پي استفتاي جمعي از تهيه كنندگان سينما درباره تهيه و تكثير غير قانوني آثار هنري، رهبر انقلاب و برخي مراجع تقليد اعلام كردند، اين اقدام غيرقانوني است و جايز نمي‌باشد.

به گزارش فارس، دفتر استفتائات مقام معظم رهبري در پاسخ به استفتاء تهيه‌كنندگان سينما نوشته است: «سرقت آثار هنري و هرگونه عمل غيرقانوني در اين زمينه جايز نيست».

آيت‌الله ناصر مكارم شيرازي نيز مرقوم فرموده‌اند: «1ـ اين كار بدون جلب رضايت صاحبان اصلي محصولات مذكور حرام و موجب ضمان است. 2ـ خريد و فروش و استفاده از محصولاتي كه بدون توافق با صاحبان اصلي كپي شده جايز نمي‌باشد».

آيت‌الله نوري همداني نيز طي حكمي اين امر را جايز ندانسته‌اند و آيت‌الله موسوي اردبيلي نيز مرقوم فرموده‌اند: 1ـ اشكال دارد. 2ـ چنانچه بدانند به نحو غيرمجاز تهيه شده خريد و فروش آنها نيز اشكال دارد.

آيت‌الله صانعي نيز در پاسخ به اين استفتا آورده است: تصرف و دخالت در همه اموري كه به افراد ارتباط دارد، چه ارتباط توليدي و فكري و نظري و يا اختراع خارجي و مادي و يا نشر و طبع كتاب و امثال آن همه و همه جزء حقوقي است كه به حكم عدم جواز تصرف درمال ديگران مگر با رضايت آنها كه حديث «لايحل مال امرء الابطيب نفسه» بر آن دلالت دارد، محكوم به عدم جواز دخالت و تصرف است و فرقي بين عين و ملك و غير آنها نمي‌باشد.

متن استفتاي تهيه‌كنندگان سينما به شرح ذيل است:

حضور مقام معظم رهبري و مراجع معزز تقليد
با سلام و احترام
در نظام مقدس جمهوري اسلامي صاحبان مشاغل و حرف مختلف حسب مقررات و ضوابط موضوعه در سايه امنيت عمومي حكام بر جامعه مشغول فعاليت هستند.

فيلم‌سازي از جمله مشاغل طيف علاقمند به فعاليتهاي فرهنگي و اجتماعي و با اهداف خدمت به جامعه اسلامي و رشد آن است كه در عين حال به عنوان يكي از شغل‌ها و حرفه‌هاي بسيار پرهيزنه و نيازمند سرمايه‌گذاري قابل توجه در جامعه شناخته مي‌شود.

در سنوات اخير عده‌اي سودجو، بدون كسب اجازه از توليد كنندگان، به صورت كاملا مخفي و از طريق راههاي غيرقانوني و قاچاق اقدام به تهيه و تكثير نسخه‌هايي از فيلم‌هايي توليد شده كسب درآمد سرشار از محل فروش و اجاره در كشور مي‌نمايند. اين روند كه بدون اطلاع و رضايت مالكان و سرمايه‌گذاران صورت مي‌گيرد، موجب مي شود سرمايه قابل توجه و بعضا چند صد ميليون توماني تهيه‌كنندگان دچار ضرر و زيان فاحش گردد.

هر چند اين اقدام سودجويانه از نظر قوانين نه تنها در كشورهاي اسلامي بلكه در تمام كشورهاي غير مسلمان نيز كاري كاملا متقلبانه و سرقت تلقي مي‌شود ليكن از آنجايي كه اين جنس سرقت شده به فور و آسان در اختيار مردم قرار مي‌گيرد برخي از مردم نيز با خريد و فروش فيلم‌هاي فاقد رضايت مالك عملا موجب تقويت سارقان سودجو و رونق اقدام سرقت و طبعا ورشكستگي مالكان و سرمايه‌گذاران اين محصول فرهنگي مي‌گردند.

خواهشمند است نظرات فقهي خود را درباره سئوالات زير بفرماييد :
1ـ اقدام افراد حقوقي و يا حقيقي كه بدون اذن و رضايت مالكان و سرمايه‌گذاران فيلم‌ها و آثار هنري به طور قاچاق و مخفي به قصد انتفاع اقدام به تكثير و خريد و فروش آن در بين مردم مي‌كننند چه حكمي دارد؟

2ـ از آنجايي كه عموم خريداران اين قبيل نسخه‌ها، دقيقا از روند قاچاق و سرقت انجام شده در تهيه و تكثير اين گونه آثار اطلاع نداشته و عدم رضايت مالكان و سرمايه‌گذاران امري كاملا واضح و براي همگان روشن است، خريد و فروش اين فيلم‌ها از نظر شرعي داراي چه حكمي است؟

http://www.baztab.com/news/28551.php

به گزارش رسا، حجت‌الاسلام و المسلمين قرائتي در اين مراسم معنوي و شاد كه حضور طلاب، فضلا و جوانان در آن مشهود بود با اشاره به ترفند‌هاي دشمنان اسلام از صدر اسلام تاكنون تأكيد كرد: امر به معروف و نهي از منكر يكي از مهم‌ترين دستورات اسلام است كه بايد با روش‌هاي لطيف و با نرمي در كشور اجرا شود.

وي با بيان اين‌كه جامعه اسلامي هنوز مزه قرآن را نچشيده است گفت: ما هنوز مزه قرآن را نچشيده‌ايم، ديگران هم به ما نچشانده‌اند و ما هم به جوانان نچشانديم. ما هر چه لازم داريم بايد از قرآن بخواهيم.

حجت الاسلام المسلمين قرائتي به مت قرآن كريم اشاره كرد و گفت: اين كتاب آسماني از چنان قدرتي برخوردار است كه امروز ابرقدرت‌هاي بزرگ به دليل ترس از اين كتاب آسماني در برابر آن قد علم كرده‌اند.

در حالي كه تفسير قرآن درس رسمي برخي پايه‌هاي حوزه علميه قم است، ‌اين مفسر قرآن بر لزوم ورود درس تفسير در حوزه علميه تأكيد كرد و افزود: طلبه غير قرآني كامل نيست. حوزه‌هاي علميه بايد از تعطيلات خود كم كند و در اين زمان‌هاي بدست آمده مباحث تفسير را رونق دهد. البته نبايد از درس‌هاي كنوني حوزه كم شود بلكه مي‌بايست قرآن و نهج البلاغه را هم بر آنها اضافه كرد.

وي پيشرفت علم توسط را موجب فهم جديد و بيشتر آيات و ناگفته‌هاي قرآن دانست و توضيح داد: همه حرف‌هاي قرآن را مفسراني مانند مرحوم علامه طاطبايي نگفته اند؛ هر دو سال يك بار بايد تفسير قرآن تغيير كند. هر روز كه علم جوامع پيشرفت مي‌كند و ذهن بشر بازتر مي‌شود مطالب بيشتري از قرآن مي‌فهميم.

حجت الاسلام و المسلمين قرائتي به طلاب علوم ديني در قم سفارش كرد: ما طلبه‌هاي قم بايد از مسائل غير ضروري و غير واجب بزنيم و به قرآن بپردازيم تا پيامبر اكرم ـ ص ـ از ما گله نكنند. بايد به همان اندازه كه مراسم زيارت عاشورا در شهر‌ها برگزار مي‌شود مراسم تفسير هم برگزار شود.

وي در ادامه با انتقاد از تعطيلات بيش از حد در كشور توضيح داد: ما هنوز فلسفه تعطيلي روزهاي پنج شنبه در كشور را نفهميديم. حتي در روايات آمده است در روزهاي جمعه هم مردم به دنبال كسب حلال باشند، تنها هنگام اقامه نماز جمعه تعطيل كنند و پس از اتمام نماز دوباره به سراغ كاسبي بروند.

مسئول ستاد اقامه نماز در كشور از اقامه بيش از هفتاد هزار نماز جماعت در كشور خبر داد و با مهم خواندن جذب جوانان تأكيد كرد: هزاران جوان فراري از دين را مي‌توان با خنده حكيمانه جمع و جذب كرد. اما متأسفانه ما تنها مردم را به گريه مي‌اندازيم و خنده و شادي براي اوباش در ميادين شهر است و در اين صورت معلوم است جوانان به چه كسي بيشتر اقبال پيدا مي‌كند.

وي در پايان توصيه كرد: حوزه علميه براي ايجاد نشاط در جوانان و جذب آنها اقدام به راه‌اندازي سايت حكيمانه خنده كند.

http://www.baztab.com/news/28548.php