محسن كديور
15/6/82

بسم الله الرحمن الرحيم
عنوان بحث امروز ما « حقوق زنان در اسلام معاصر از زاويه‌اي ديگر» است. اين بحث تشريح و توضيح و تبيين اجمالي است كه در دو هفته پيش در همين محفل تحت عنوان « نوانديشي ديني و حقوق زنان» عرضه شد. في‌الواقع كوشش مي‌شود از زاويه‌اي ديگر با آنچه كه تا كنون در جامعه ما رايج بوده حقوق زنان در اسلام معاصر را مورد بررسي قرار دهيم. اين زاويه ديگري كه در عنوان بحث آمده «زاويه متفاوت » است. عنوان ديگري هم بر آن ننهاديم تا پيشاپيش قضاوت و داوري نكرده باشيم.
مسئله حقوق زنان
طرح مسئله حقوق زنان در جامعه‌اي دلالت بر آن مي‌كند كه بانوان در آن جامعه مشكل حقوقي دارند. اگر ما حقوق مردان را مطرح مي‌كرديم دلالت بر آن مي‌كرد كه مردان هم مشكلي داشتند. هر قشري وقتي به طرح حقوقشان پرداخته مي‌شودكه نارسايي و تبعيضي در بحث حقوقيشان پيش آمده باشد. مثلا اخيرا در مورد حقوق كارگران و حقوق كودكان بحث شده است. مشخص است كه در اين نواحي مشكلاتي به چشم مي‌خورد. به اين واسطه به طرح بحث در آن زمينه پرداخته‌اند. بنابراين كسي كه وارد اين وادي مي‌شود و در مورد حقوق زنان مي‌خواهد صحبت كند پيشاپيش پذيرفته است كه بانوان در پاره‌اي از مباحث حقوقي خودشان در اين جامعه با مشكلاتي مواجه هستند. اگر دقيق‌تر بخواهيم صحبت كنيم اين مشكل هم در ناحيه حقوق زنان ايران است و هم در ناحيه حقوق زنان مسلمان. حقوق زنان ايراني با مشكل مواجه است به ويژه آنكه بسياري از حقوق اين زنان در جامعه ما مبتني بر حقوق ديني و احكام شرعي است. لذا اگر در ناحيه احكام ديني و تكاليف شرعي اسلام مشكلي باشد اين مشكل به حقوق ملي هم سرايت كرده است و امروز با قوانيني مواجه هستيم كه ادعا مي‌شود در بسياري موارد غير عادلانه است. منتهي وجود مشكل در حقوق زنان را همگان باور ندارند. دختران و زنان ما بيش از هر چيز بايد كوشش كنند كه اثبات كنند در ناحيه حقوقشان مشكلي هست. چون بسياري ظالمانه بودن احكام حقوقي را باور ندارند. اين گروه بر آن باور هستند كه مشكل در ديد و منظر بانوان است. بر اين اساس مي‌پندارند بانوان اشتباه مي‌كنند يا كساني كه مدعي هستند در ناحيه حقوق زنان اشكالي هست ،آن‌ها مي‌بايد چشمشان را بشويند و به‌گونه ديگري به مسائل بنگرند. بنابراين ما راه درازي در پيش داريم. مي‌بايد كوشش كنيم بخشي از جامعه خود را متقاعد كنيم كه در اين ناحيه با مشكلاتي مواجه هستيم. اين بخشي كه مي‌بايد متقاعد شوند بخش سنتي جامعه است. بخش سنتي را در هيچ جامعه‌اي نبايد دست كم گرفت، بويژه در جامعه ايران. اين بخش اقتدار فراواني دارد و توانسته است قوانين را از ديدگاه و منظر خود سامان دهد.
تعارض سنت و تجدد
علاوه بر قشر زنان به طور عام، زنان متشرع و مسلمان ما هم در ناحيه حقوقي احساس مشكل مي‌كنند. اين مشكل از آن روست كه احكام ديني مرتبط با خود را با احكام و قوانين زنان در ديگر جوامع مقايسه مي‌كنند و در اين مقايسه احيانا به نتايجي مي‌رسند كه چندان مطلوب نيست. به اين نتيجه مي‌رسند كه برخي از اين قوانين مرجوح است نه راجح. بعضي از اين احكام نسبت به قوانين مشابه در ديگر جوامع برتري و رجحان ندارد. اشكالاتي در اين احكام به نظرشان مي‌رسد. انديشه نوگرا بر اين باور است كه چه بسا در درك و استنباط اين احكام قصور يا اشتباهاتي صورت گرفته است اما از ناحيه ديگر بانوان ما مسلمان هستند و مي‌خواهند به دين و آيين خود نيز وفادار باقي بمانند. خدا را مي‌پرستند به آخرت اعتقاد دارند به رسالت پيامبران ايمان دارند و با اين ايمان‌هاي سه‌گانه اصلي ديني مي‌خواهند در اين عصر خود هم زندگي كنند و في‌الواقع در اين زمان هم زندگي مي‌كنند. اين تعارضي كه الان مشاهده مي‌شود ، تعارض گزاره‌هاي ديني با داده‌هاي عصرجديد است. هيچ كس نمي‌تواند در يك مجموعه متعارض زندگي آرام بخشي را داشته باشد. اصطكاك رواني ايجاد مي‌شود تنش دروني ايجاد مي‌شود و همواره هر اقدامي كه بخواهد انجام بدهد دلهره دارد كه مبادا اين اقدام خلاف دين و منافي شرع باشد و از سوي ديگر بعضي از آنچه كه به نام دين و شرع به او معرفي شده است نيز احساس مي‌كند كه صحيح نيست. فكر مي‌كنم اين تصويري كه ذكر كردم در كمتر خانه‌اي است كه شاهد نداشته باشد. هر مادري با دختر جوان خودش سخن گفته باشد يا پدري با فرزند خودش خلوت كرده باشد و صميمانه صحبت كرده باشد مي‌تواند اين تصوير را مشاهده كند. تصويري دو سويه، از يك سو مي‌خواهد دين و ايمان خود را حفظ كند از سوي ديگر مي‌خواهد در اين دوران زندگي كند و لوازم اين دو با هم ديگر سازگاري ندارد. اين ناسازگاري بسيار ژرف و عميق است. اگر كسي هر دو طرف را درست بشناسد آن وقت مي‌داند كه مشكل عميقي در پيش روي ما قرار گرفته است. دشواري در اين است كه سنتي‌هاي ما كمتر مقتضيات جهان مدرن را مي‌شناسند يا اصلا نمي‌شناسند و متجددان كمتر از سنت و فرهنگ و دين جامعه خود اطلاع عميق دارند. فرض كنيد فقيهي كه مي‌گويد من سي سال است روزنامه نخوانده‌ام و قاعدتا كسي كه روزنامه نخوانده به راديو و تلويزيون هم كمتر گوش كرده است( چرا كه در آن‌ها هم احيانا موارد خلاف شرع مي‌ديده) و علي‌القاعده هرگز به اينترنت هم مراجعه نكرده است، ماهواره هم نديده است حالا مي‌خواهد درباره دنيايي كه در آن زندگي مي‌كند نظر بدهد، واقعا نظر چنين رجالي به چه ميزاني از اعتبار مي‌تواند باشد؟ مطلبي كه او عقلايي مي‌پندارد وقتي كه به جامعه و جهان عرضه مي‌كنيم مي‌بينيم كمتر خردمندي چنين امري را به عنوان امري عقلايي مي‌پذيرد. ما امروز با چنين مشكلاتي مواجه هستيم يعني افراد متجدد و سنتي زبان هم را اصولاً نمي‌فهمند. در دو دنياي كاملاً متفاوت زندگي مي‌كنند. مهم نيست كه ما هر دو به لحاظ تقويم در يك زمان زندگي كنيم. مهم اين است كه به لحاظ فرهنگي بتوانيم حرف‌هاي يكديگر را منتقل كنيم. دشواري ما نه تنها از اين سوست؛ از سوي ديگر با روشنفكراني مواجه هستيم كه سنت خود را نشناختند يعني نه سنتي‌هاي ما مقتضاي جهان مدرن را درك كردند نه بسياري از روشنفكران ما نسبت جامعه خود را درك كرده‌اند. سنتي كه اينجا به كار مي‌بريم سنت كنار كتاب نيست. سنت به معناي ديني‌اش نيست. سنت مقابل تجدد است. سنتي كه پايه فرهنگ جامعه است. امر بسيار مهمي است. اگر آن را دقيق نشناسيم هر نسخه‌اي براي آن جامعه بسازيم چه بسا به عكس خود تبديل شود. امروز با نسخه‌هايي مواجه هستيم كه متناسب با زيست محيط و فرهنگ ما نيستند. فرد در فضاي ديگري تنفس كرده ، جهان جديد را درك كرده. اما وقتي مي‌خواهد آن را با جامعه ما منطبق كند به خاطر نشناختن سنت بومي جامعه خود، اشتباه مي‌كند. اموري را تجويز مي‌كند كه با فرهنگ و سنت مردم كاملا ناسازگار است. و باعث مي‌شود حساسيت اهالي برانگيخته شود و به جاي اينكه قدمي در راه حل مشكلات جامعه برداشته شود، به مشكلات جامعه افزوده مي‌شود. ما با اين مشكل مواجهيم، يعني روشنفكران سنت ناشناخته و سنت گرايان زمان ناشناخته. اين دو طرفي است كه الان طيف ما را دربر مي‌گيرد. در اين ميانه كساني هستند كه مي‌پندارند هم به مقتضاي جهان معاصر آشنا هستند و هم سنت جامعه خود را مي‌شناسند. اين‌ها به نظر مي‌رسد رسالت سنگين‌تري نسبت به دو قشر قبلي بر عهده داشته باشند. يعني كساني كه هم اين فرهنگ و هم مهم‌ترين مؤلفه اين فرهنگ كه دين باشد را مي‌شناسند و دركنار آن مي‌دانند كه در چه جهاني زندگي مي‌كنند. مي‌دانند كه بعد از دوران رنسانس در اروپا عقلانيت جهاني عوض شده است. اين مطلب، مطلب كوچكي نيست. اين مطلب را اگر توانستيد در جامع الازهر يا در حوزه علميه نجف اشرف يا در حوزه علميه قم بيان كنيد، اثبات كنيد و بر كرسي بنشانيد ، آن وقت بخش اعظم مشكلات حل شده است. مطالبي امروز صحيح شمرده مي‌شود كه چهارصد سال پيش غلط دانسته مي‌شد و برعكس مطالبي امروز ضد ارزش و خلاف عرف شمرده مي‌شود كه در گذشته ارزش شناخته مي‌شد و همگان از آن دفاع مي‌كردند. عقلانيت امروز با عقلانيت ديروز در بسياري موارد زمين تا آسمان تفاوت كرده است. نمي‌گوييم همه چيز عوض شده است اما مي‌گوييم بسياري از چيزها عوض شده است. اين را اگر كسي باور نكند يعني مقتضيات زمان و مكان را نمي‌شناسد. امروز بسياري از مسائل هست كه دينداران آن را از ويترين ديني خود خارج مي‌كنند. اين مطالبات ديروز در ويترين دينداران بود همه آن را مي‌ديدند هيچ كس به آن اعتراضي نداشت. اما امروز گزاره‌هايي است كه كوشش مي‌شود پنهان شوند. وقتي ابراز مي‌شود شماتت مي‌شويم كه چرا آن را بيان كرديم. مذاق عمومي نسبت به خيلي مسائل عوض شده است. اين مذاق ديروز اين گونه چشايي نداشت. مثال بسيار ساده‌اش مسئله بردگي است. بردگي تا 150 سال پيش در تمام دنيا مورد تأييد بود. يعني فلاسفه در تأييد آن رساله نوشتند و به ذهن احدي خطور نمي‌كرد كه اين كار زشت است. اما مروز در قرن بيست و يكم يكي از بندهاي مهم اعلاميه جهاني حقوق بشر الغاي برده داري است. اين كار امروز اقبح قبيح ها شمرده مي‌شود. درحاليكه فلسفه افلاطون و ارسطو آكنده از اين مسائل است. خوب حال اگر كسي اين تغييرهاي فرهنگي را نشناسد تصميم‌هايي كه مي‌گيرد تصميم‌هاي به جايي نخواهد بود. شناخت مقتضيات زمان و مكان يعني دقيقاً شناخت اين بخش از عقلانيت. يعني شاخص‌هاي اين بخش از عقلانيت مشخص باشد كه ديروز چه بوده است و امروز چگونه است.
تعارض سنت و تجدد در برخي حقوق زنان
با اين مقدمه به مقدمه اختصاصي بحث زنان منتقل مي‌شوم كه نگاه به مسئله زنان در گذشته و امروز متفاوت است و حقوق زنان در گذشته مباحث و ابعادي داشت و امروز مباحث و ابعادي ديگر. (اين گذشته فقط مختص به جوامع اسلامي نيست) چه به متون مقدس مراجعه كنيم چه به متون روايي و ادبيات ملل، عناصر مشتركي را در همه آن ها مي توانيم ببينيم. پس مسئله اختصاص به اسلام و ايران ندارد. قبل از دوران رنسانس زن موجود درجه دوم محسوب مي‌شد و آسيب پذير و فرودست و به عنوان موجودي كه همواره بايد در چتر حمايتي مرد قرار مي‌گرفت و اگر سايه پاسداري مردانه از سر زن برداشته مي‌شد مانند گلي پژمرده شده و مانند گوهري به دست راهزنان مي‌افتاد. لذا بايد همواره بايد تحت پاسداري مردانه باشد. پدر، برادر، شوهر و پسر. اين روندي است كه در اكثر جوامع مشاهده مي‌شود. از اين كه در جايي زني فرمانروا شده باشد نبايد فكر كنيم اين جامعه استثناست. در آن جوامع هم اين مسائل بسيار زود گذر بوده و قاعده نشده‌اند. بايد زندگي زنان در متن جوامع را مدنظر گرفت. دوران قبل از تجدد دوراني بوده است كه به قدرت فيزيكي اهميت ويژه داده مي‌شد و زور بازو در آن حرف اول را مي‌زد. اگر به جنگ‌هاي گذشته نگاه كنيم يك عنصر اصلي قدرت بدني بود. در قصه طالوت و جالوت كه در قرآن هم به آن اشاره شده يكي از شرايط زمامداري توانايي بدن عنوان شده است. تنبيه‌ها هم در گذشته بدني بوده و مجازات‌هاي رواني در ان زمان اصلاً شناخته شده نيستند. مشخص است در جامعه‌اي كه قدرت فيزيكي حرف اول را مي‌زند؛ زن در آن جامعه چندان جايگاهي ندارد.
عامل ديگر مسائل اقتصادي و معيشتي بوده است. در گذشته به دلايل مختلف تإمين معيشت خانواده نوعاً متوجه مردان بوده است. طبيعي است كه وقتي كسي درآمد خانواده را تأمين مي‌كند مي‌تواند زمام خانواده را به دست بگيرد.. لذا اگر نفقه بر عهده مرد است رياست خانواده هم بر عهده مرد خواهد بود.
در كنار عامل اقتصادي و فيزيكي، عوامل ديگري هم بوده است. مجموعاً اين تلقي كه عقل زنانه ناقص است. (بلا فاصله ممكن است ذهن شما متوجه يك متن ديني يا منسوب به دين شود اما كدام ادبيات زمان گذشته را سراغ داريد كه اينگونه نينديشيده باشد؟) فرهنگ گذشته اين گونه مي‌انديشيده كه زن در موقعيتي فرودست است. ممكن است كساني با قرينه‌هاي بسيار كم اعتبار بخواهند استثنايي را تبديل به قاعده كنند اما فرودستي زن در فرهنگ گذشته را فكر مي‌كنم هر محقق منصفي علي‌القاعده بيابد. اما مقتضاي جهان جديد چيز ديگري است. در جهان جديد جنسيت عامل تبعيض نيست. در گذشته علاوه بر جنسيت، نژاد و رنگ پوست و دين هم عامل تبعيض بود. يعني «اين انسان سياه است پس حقوق كمتري دارد» بسيار طبيعي بود و نيازي به استدلال هم نداشت. در بسياري از ضرب‌المثل‌هاي فارسي ما هم جاپاي اين تبعيض قومي و نژادي به چشم مي‌خورد. اما اسلام آمد وگفت: «لا فخر للعربي علي العجمي و لا للاسود علي الابيض الا بالتقوي» يعني امتيازهاي نژادي و رنگ پوست را نفي كرد و همين بود كه باعث شد كرور كرور « يدخلون في دين‌الله افواجا» افراد مختلف از مليت‌هاي متفاوت آيين محمدي را بپذيرند. بلال حبشي، سلمان فارسي، صهيب رومي، چگونه يك دفعه به يك جا مي‌رسند؟ احساس تساوي و عدالت مي‌كنند. احساس مي‌كنند در اين دين نژاد و رنگ بر انسانيت مقدم نيست و آنچه خداوند به آن توجه مي‌كند ايمان و عمل صالح ماست. حتي زن و مرد در روز جزا پيش خداوند هيچ تفاوتي ندارند. از اول تا آخر قرآن اگر نگاه كنيم يك مورد هم پيدا نمي‌كنيم كه خداوند در روز جزا تبعيضي قائل شود. « اني لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثي بعضكم من بعض»(آل عمران/ 195) « من عمل هيچ كدام از شما را ضايع نمي‌كنم. مذكر باشيد يا مونث» به اين قاعده آمره قرآني است. ملاك در قيامت تقواست نه چيز ديگري. مقتضاي زمان جديد اين است كه انسان بودن انسان معيار ارزش شده است و همه اموري كه احيانا تفاوت در انسان‌ها ايجاد مي‌كند اين را منشا تبعيض حقوقي ندانسته‌اند.
بردگي امكان الغا دارد اما مرد بودن و زن بودن لازمه يك جامعه سالم است. جامعه‌ مردانه جامعه‌اي مطلوب نيست، جامعه‌اي متشكل از زن و مرد پويش و شكوفايي دارد. پس اين اختلاف بايد باشد. اما حرف در اين است كه آيا اختلاف‌ها و تفاوت‌هاي بيولوژيك و فيزيولوژيك و بدني مي‌تواند منشا تفاوت‌هاي حقوقي شود؟ كدام دليل معرفت شناختي و فلسفي مي‌تواند اثبات كند زن و مرد چون به لحاظ فيزيولوژيك با هم متفاوتند پس حقوقشان هم بايد با هم متفاوت باشد؟ ما اين تفاوت‌هاي بدني را در نژادها و رنگ‌هاي مختلف هم داريم. كتاب‌ها نوشته شده در اين باره كه سفيدها بيشتر از سياه‌ها مي‌فهمند. در آلمان تقدم نژاد ژرمن بر ديگر نژادها در كتب علم نماي بسياري تبليغ شده بود اما امروز همه ما به اين حرف‌ها مي‌خنديم. به نظر من مسئله به همين اندازه در مورد تفاوت‌هاي جنسي هم بديهي است. اگر تفاوت‌هاي برخاسته از نژاد و رنگ باعث تفاوت حقوقي نمي‌شوند به چه دليل تفاوت جنسي باعث تفاوت حقوقي مي‌شود؟ هر كسي فكر مي‌كند دلايلي دارد اقامه ‌كند. ادله‌اي كه اينجا ارائه شده است شرعي است نه عقلي. دليل عقلي در اين زمينه نداريم. لذا انسان امروز معتقد است زن و مرد اگر هر دو فرصت‌هاي مساوي داشته باشندمي‌توانند همانند هم پيش بروند و هر يك به شكل طبيعي مسير خود را طي خواهد كرد. الان در جامعه ما همين چند دهه‌اي كه به دختران فرصت داده شده است در بسياري از رشته‌هاي دانشگاهي گوي سبقت را از پسران ربوده‌اند. چه كسي مي‌گويد عقل زن از مرد كمتر است؟چگونه مي‌توان آن را اثبات كرد؟ آنقدر آش شور شده كه براي حفظ تعادل مجبور شده‌اند بگويند بيش از 50 درصد دختران را در برخي رشته‌ها نمي‌پذيريم. آيا اگر بيشتر از 50 درصد پسران قبول شوند اين علي‌القاعده است اما اگر بيش از 50 درصد دختران شوند خلاف قاعده است؟
قسمت دوم سخن من اين است كه اين گزاره‌هاي شرعي وقتي پيش روي دختر و زن مسلمان قرار مي‌گيرد احساس مي‌كند كه برخي از اين‌ها با مقتضيات دنياي جديد سازگار نيستند، درنتيجه در يك دوگانگي قرار مي‌گيرد يعني هم مي‌خواهد دين و ايمانش را حفظ كند هم در عين حال مي‌خواهد اين قواعد حقوقي را معقول بيابد، در نتيجه ترديد مي‌كند. اگر در اين احكام ترديدي ايجاد شد بايد مطرح شود. مي‌توان مومن بود اما در عين حال به ديده ترديد نسبت به برخي از اين احكام نگريست. مگر ابراهيم خليل در قصه معاد از خداوند نطلبيد كه معاد را برايش نمايش دهد. خداوند از او پرسيد مگر ايمان نياورده‌اي؟ ابراهيم عرض كرد: نشانم بده تا قلبم مطمئن شود.«ليطمئن قلبي» لذا اگر بانوان ما از احكام مختلف شرعي براي اطمينان قلب سوال كنند، هرگز خلاف شرع مرتكب نشده‌اند. اتفاقا درخواست من پرسش بيشتر است. بپرسيد، بطلبيد تا درهاي علمي بحث باز شود. تا بتوانيم مشكلات را با كمك يكديگر حل كنيم.
دو سيماي متفاوت از زن در متون اسلامي:
اگر بخواهيم به دور از كليات با هم سخن بگوييم (چون در اين دو سه دهه فراوان در اين بحث گفته شده است كه اسلام ارزش زن‌ها را بسيار رعايت كرده است من آن ها را تكرار نمي‌كنم) در ادبيات ديني ما دو سيما از زن به چشم مي‌خورد يك سيما كه بيشتر قرآني است،‌زن انساني متفاوت اما همپاي مرد است. هيچ صفت فرودستي در اين سيماي اول مشاهده نمي‌شو. آيات متعددي است كه هر مسلماني قاعدتاً با آن‌ها آشناست و اصلاً در آن ها احساس نمي‌كند كه «زن پايين تر از مرد است و براي مرد آفريده شده است. از دنده چپ مرد است يك دنده‌اش كم است عقلش كمتر است ايمانش كمتر است و ....» بلكه انساني همانند و همپاي مرد است با وظايف خاص خودش. مثلاً در سوره احزاب آيه 35 تساوي كامل با عدالت تمام مشاهده مي‌شود:
«ان المسلمين و المسلمات و المومنين و المومنات و القانتين و القانتات و الصادقين و الصادقات و الصابرين و الصابرات و الخاشعين و الخاشعات و المتصدقين و المتصدقات و الصائمين و الصائمات و الحافظين فروجهم و الحافظات و الذاكرين الله كثيراً و الذاكرات اعدالله لهم مغفره و اجراً عظيما »
چندين صفت مشابه زن و مرد را بي هيچ تبعيض و تفاوتي ذكر مي‌كند و يا «والمومنون و المومنات بعضهم اولياء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر» زن و مرد در بالاترين فريضه اجتماعي يعني امر به معروف و نهي از منكر همپاي هم خطاب شده‌اند. يا در حقوق اقتصادي براي زنان همان چيزي است كه عليه آنان هم هست.«لها ماكسبت عليها ما اكتسبت» اين سيما يك سيماي انساني است كه امروزه ما با آن هيچ مشكلي نداريم و همه كوشش من تقويت اين سيماي اصيل و مطلوب است.يعني سيماي زن از نظر محمد (ص) و از منظر قرآني.
اما سيماي دوم بيشتر سيماي شرعي و فقهي است. اين سيما از زن يك چهره فرودست و آسيب پذير و نيازمند پاسداري مرد ارائه مي‌كند. انسان فرودست يعني درجه دوم (اصطلاح ضعيفه هم كه در فرهنگ فارسي كم به كار نرفته است). انسان آسيب پذير يعني گوهري است كه همواره بايد در داخل صدف قرار بگيرد و اگر آن صدف كنار رود اين گوهر بلافاصله فاسد مي‌شود. اين سيما بسيار آشناست. آن چهره‌اي كه از مريم در قرآن كريم ديديم يا حتي زناني كه در سنت ديني ما هست مثل خديجه كبري،‌ فاطمه زهرا وزينب كبري عيناً سيماي اول است و به هيچ وجه به ياد آورنده سيماي دوم نيست. اين سيماي دوم به نظر من رسوب عرف جهان گذشته در دين ماست. اين دقيقاً سازگار با آن فرهنگي است كه الان توصيفش را كردم. اين فرهنگ فقط عربي و ايراني و شرقي نيست بلكه فرهنگي جهاني بوده است. جايي را سراغ داريد كه در گذشته نسبت به زنان اين نگرش را نداشته باشد؟ در اروپاي قرون وسطي وضع چندان بهتر از اين نبوده است.
در حقوق مدني‌،‌ حقوق جزايي و حقوق اساسي اگر بررسي كنيم مشاهده مي‌كنيم آن سيمايي كه در فقه و شريعت موجود ارائه شده است با كدام يك از اين دو سيما سازگار است. ذكرش چندان شيرين نيست ولي دردشناسي مقدمه درمان است.
در ابتدا ذكر مي‌كنم من معتقد نيستم آنچه در فقه و شريعت آمده همه يكسره سياه است و آنچه در حقوق زنان غرب مشاهده مي‌كنيم يكسره سفيد است. نجابت و عفافي كه در فرهنگ ديني و ملي ماست با يك دنيا هم عوض كردني نيست. اما در كنار اين نگاه مثبت مي‌خواهم به نواقص حقوقي خودمان هم اشاره كنم تا راه چاره‌اي براي آن پيدا كنيم.
نمونه‌اي از احكام سيماي دوم زن
مجموعه احكام شرعي ما در مورد بانوان به دو بخش قابل تقسيم است. بخشي از احكام كه به لحاظ كمي اكثريت احكام را تشكيل مي‌دهد گزارشگر سيماي اول زن در اسلام است. يعني دلالت بر حقوق مساوي و عادلانه و انساني مي‌كند همانند مرد با لحاظ تفاوت‌هايي كه خبر از تبعيض و منظر فرودستي ندارد،‌اين گونه احكام را در ميان احكام عبادي،‌حقوق تجارت و برخي مباحث حقوق مدني مي‌توان يافت. اما بخشي ديگر از احكام دلالت بر سيماي دوم زن دارند و مبتني بر تفاوت و تبعيض حقوقي و منظر درجه دوم به زن دارند. اين گونه احكام را در ميان مباحث حقوق جزايي،‌حقوق اساسي و بسياري فصول حقوق مدني قابل مشاهده است. به نظر مي‌رسد بخش اخير را مي‌توان و مي‌بايد از منظري ديگر با آنچه تا كنون نگريسته شده نگريست و كوشش كرد كه در اين زمينه‌ها نيز احكامي متناسب با سيماي اول كه سيمايي انساني است ارائه كرد. به بيان ديگر معتقدم اجتهاد بنيادي در اين قسمت از احكام لازم است. اينگونه احكام از احكام جاودانه و هميشگي ديني نيستند بلكه از احكام موقت و متناسب با مقتضيات زماني و مكاني عصر نزول بوده‌اند. به برخي از اين احكام كه حكايتگر سيماي دوم زن يعني زن به عنوان موجود فرودست هستند، در ضمن سه بخش به اختصار اشاره مي‌كنم:
بخش اول: حقوق مدني زنان
حقوق مدني زنان از زاويه مورد بحث يعني سيماي فرودست زنان در هفت مسئله قابل بحث است: ازدواج،‌دوران زندگي زناشويي،‌ حقوق مادر، جواز تنبيه زن از سوي شوهر، جدايي و ارث.
در مسئله ازدواج نكاتي قابل طرح است از جمله:
پسر براي ازدواج نياز به تحصيل اذن پدر ندارد اما بسياري از علماي ما احتياط مي‌كنند كه دختر در نخستين ازدواج خود بايد اذن پدر را تحصيل كند. چه اشكالي دارد اگر اذن احتياطاً لازم است براي پسر هم لازم باشد؟ دختر چقدر كمتر از پسر است؟ هر دو در آن شرايط احساساتي هستند. اگر احساساتي بودن ملاك است هر دو در عنفوان جواني عواطفشان بر عقلشان برتري دارد. اگر اذن حقوقي لازم نيست ،‌كه نيست،‌دختران هم مانند پسران مستقلاً مجاز به ازدواج هستند.
نكته دوم در مورد جواز ازدواج كودكان با اذن پدر يا جد پدري است. در فرهنگ گذشته دختر يا پسر قبل از رسيدن به سن بلوغ ازدواج مي‌كردند كه مجوز اين ازدواج از طرف پدر يا جد پدري بود. امروز تصور اين مسئله براي همه مشكل است كه بگوييم كودك نابالغي را به ازدواج ديگري درآورده‌اند و بعد از بلوغ هم حق اعتراض نداشته باشد.اين جا دو نكته مطرح است. يكي اين كه چرا اذن مادر شرط نيست؟ (هم در مورد قبلي و هم در اين مورد) چه بسا در مسئله ازدواج مادران بصيرتر از پدران هم هستند. كدام يك از ما در زمان ازدواج توصيه مادرمان را پايين تر از توصيه پدرمان گرفتيم؟ ‌فكر نمي‌كنم اگر اين مطلب عوض شود دين خدا عوض شود. ادله آن هم چندان قرص و محكم نيست. علاوه بر آن امروز ازدواج صغيره را به لحاظ حقوقي باطل مي‌دانند يا حداقل بسيار در آن شبهه مي‌كنند. يكي از شرايط ازدواج بلوغ است و توانايي ازدواج از هر حيثي من جمله جنسي،‌توانايي گرداندن يك خانواده و... چه براي دختر چه براي پسر.
سومين نكته امكان ازدواج موقت مرد مسلمان با زن اهل كتاب است در حالي كه ازدواج زن مسلمان با مرد غير مسلمان مطلقاً ممنوع است.(چه دائم چه موقت)
همين گونه مردان مي‌توانند در يك زمان تا چهار همسر ( به ازدواج دائم) و به هر تعداد (در ازدواج موقت) اختيار كنند و در گذشته امكان استمتاع از كنيزان به طور بي حد و حساب را نيز بايد بر اين دو افزود. به نظر مي‌رسد هرگونه عدول از نظام تك همسري در مردان را مي‌بايد به شرايط اضطراري كاملاً مشخص و معين محدود كرد و نظام خانوادگي تك همسري را به عنوان نظام متعادل و سالم در شرايط عادي و طبيعي به رسميت شناخت.
در مسئله دوم يعني حقوق زنان در زندگي زناشويي اين نكات قابل طرح است:
نكته اول بحث رياست مرد بر خانواده است. اين رياست از نظر عده‌اي ولايت مطلقه است و همانند يك حكومت استبدادي حرف اول و آخر حرف مرد است و اگر زن ذره‌اي خلاف كند جايش در جهنم است. ناشزه شده و احكام ناشزه بر او جاري است. چه اشكالي دارد كه ما زندگي خانوادگي را كه با رضايت زن و مرد آغاز شده با رضايت طرفين ادامه دهيم؟ در عقد شرعي زن موجب است و مرد قابل. يعني زن طرف اول و مرد طرف دوم واقع مي‌شود. اما وارد زندگي كه مي‌شوند ديگر رضايت زن هيچ نقشي در سرنوشت خانواده ندارد. چرا؟ يعني مردي كه مي‌خواهد سكان خانواده را به دست بگيرد نبايد با تحصيل رضايت همسرش چنين كند؟ چه اشكالي دارد بگوييم امور خانواده با مشورت يكديگر سامان بيابد؟ آن وقت اگر كسي گفت «برويد با زنان مشورت كنيد و خلافش عمل كنيد » مي‌گوييم اين متعلق به فرهنگ گذشته است و زمان اين شيوه مواجهه با بانوان گذشته است. امروز هم مي‌توان با زنان مشورت كرد هم مي‌توان به نتيجه مشورت اطمينان داشت و به آن عمل كرد.
مورد دوم اين است كه مي‌گويند زن اجازه ندارد بدون اذن شوهر از خانه خارج شود. حتي اگر حقوق شوهر را رعايت كند. قاعدتاً اين براي رعايت حقوق شوهر است. وقتي مرد در خانه نيست چه ايرادي دارد زن با رعايت عفاف و نجابت براي تحصيل يا اشتغال از خانه خارج شود؟ اگر اعتماد متقابل باشد همه مسائل حل است. اگر خداي ناكرده فردي ناباب باشد در خانه هم مي‌تواند مفسده برانگيز باشد و اگر فردي پاك باشد مي‌تواند داخل جامعه هم شود و هيچ خللي به او وارد نشود. نگاه آسيب پذير به زن اينجا هم دخيل بوده است.
مسئله سوم تبعيت زوجه از زوج در اقامتگاه است. چه اشكالي دارد اقامتگاه بر اساس رضايت طرفين تعيين شود؟
نكته چهارم وجوب تمكين مطلق زن از مرد در حوائج جنسي است. اطاعت مطلق در هر زماني و هر مكاني مگر زن عذر شرعي داشته باشد. بي شك نياز جنسي اختصاص به مرد ندارد و در زن هم وجود دارد. چه اشكالي دارد كه تمكين از صورت يك طرفه به شيوه‌اي دوطرفه تكميل شود؟ روابط زناشويي از صورت خشك تكليف حقوقي يك طرفه به گونه رضايت دو طرفه اصلاح شود و براي زن نيز در اين مورد فراتر از مسماي چهار ماه مي‌توان حقوقي مساوي با مرد پيش بيني كرد و تمكين مطلق يك طرفه را به تمكين مشروط طرفيني تغيير داد.
مسئله چهارم حقوق مادران در ارتباط با فرزندان است. دو حق در خانواده موجود است. يكي حق ولايت و ديگري حضانت. ولايت يعني فرزندان تا زماني كه صغيرند اداره آن‌ها با كيست. در اين مورد تصميم‌گيري مطلقا با مرد و جد پدري شمرده شده است. حتي اگر پدر يا جد پدري از دنيا رفتند وكيلي را به عنوان وصي انتخاب كردند وصي پدر يا جد پدري رايش بر تصميم مادر فرزند مقدم است. چه اشكالي دارد ولايت نسبت به فرزندان به طور مساوي با پدر و مادر باشد؟ مگر دادگاه احراز عدم صلاحيت هر يك را بكند. چطور است وقتي فردي به ديدار پيامبر مي‌رود و مي‌پرسد چه كسي را بيشتر اكرام كنيم مي‌فرمايد مادر. بار دوم مي‌پرسد مي‌فرمايد مادر. بار سوم مي‌پرسد مي‌فرمايد مادر و بار چهارم مي‌فرمايد پدر. خوب مادري كه آن قدر در ذهن و ضمير پيامبر ارزش و اعتبار دارد صلاحيت ولايت بر فرزندانش را ندارد؟ در مورد حضانت يعني نگهداري طفل(به خصوص اگر شيرخوار باشد) تا بزرگ شود. گفته شده حضانت طفل دختر تا هفت سالگي و پسر تا دو سالگي با مادر است در صورتي كه ازدواج مجدد نكرده باشد. بعد از اين سنين هم بر عهده پدر خواهد بود. حالا پسر دو ساله اگر از مادرش جدا شود چقدر عادلانه است؟ حداقل اين را مي‌توانيم بگوييم هر دو تا سن بلوغ در اختيار مادر صالح باشند مگر دادگاه احراز كند به دلايل محكمه پسند كه مادر صلاحيت نگهداري فرزند را ندارد.
مسئله پنجم تنبيه زن از سوي شوهر است. گفته مي‌شود اگر زني يكي از حقوقي كه به عنوان رياست مرد بر خانواده تعيين شده است( مثل وجوب تمكين مطلق از مرد) را رعايت نكند مستوجب تنبيه است. تنبيه دو مورد دارد: زباني و بدني. مراد از تنبيه زباني ناسزا گفتن و فحش دادن شوهر به زن است و مراد از تنبيه بدني كتك زدن زن بعد از موعظه و دوري از بستر است. به نظر مي‌رسد هر دو حكم از احكام موقت و مقيد به قيود و شرايطي است كه تحقق آن‌ها امروز منتفي است و با انتفاء حكم و شرايط تكليف، جواز تنبيه بدني و زباني زن قابل دفاع نيست. زن انساني است همانند مرد و درصورت عدم توافق مي‌بايد حًكًمي از جانب طرفين به رفع اختلاف اقدام كند و اگر اقدامش به نتيجه نرسيد نمي‌توان با زور و ضرب زندگي خانوادگي را تداوم بخشيد.
مسئله ششم بحث جدايي است. مهمترين نكته آن طلاق است. مي‌دانيم زندگي خانوادگي با رضايت طرفين آغاز شده. به نظر مي‌رسد لازمه سيماي قرآني زن، تداوم آن با رضايت طرفين و در وصورت عدم رضايت، جدايي آن هم با رضايت طرفين باشد. اينكه طلاق را ايقاعي مردانه بدانيم بدون نياز به اذن و رضايت و حتي اطلاع زوجه قابل تامل است. خلع و مبارات نيز اگر چه به تقاضاي زوجه ترتيب اثر داده مي‌شود اما پس از پرداخت مهريه يا بيشتر از مهريه به مرد. هكذا رجوع نيز فعلي مردانه است نه طرفيني. چه اشكالي دارد فعل مباح اما مبغوض طلاق همانند نكاح با رضايت زن و شوهر محقق شود؟
و بالاخره هفتمين مسئله ارث است. ارث دختر نسبت به پسر نصف است. همين گونه ارث زوجه نسبت به زوج در شرايط مساوي نصف است،‌ با اين تفاوت كه زن از اموال منقول و ابنيه ارث مي‌برد نه از اموال غيرمنقول از قبيل زمين. نسبت ارث مادر نسبت به پدر يك به دو و در برخي شرايط يك به پنج است. نمي‌توان تبعيض در ناحيه ارث را در تمام فروض با مهريه و نفقه به نفع زنان حل كرد. يكي در مورد دختراني كه هرگز ازدواج نمي‌كنند و ديگري اينكه اگر اين تقابل واقعي بود،‌ زن مي‌توانست با عدم قبول مهريه و نفقه به شرايط مساوي در ارث دست يابد. به هر حال اگر زن و شوهر در تأمين حوائج اقتصادي خانواده هر دو سهيم باشند مي‌توان درباره تساوي در ارث تأمل كرد. هرچند اسناد مسئله ارث از مستندات مسائل پيشين محكمتر است و تغيير در اين ناحيه دشوارتر است.
به هر حال به نظر مي‌رسد اين احكام همگي مشروطند و دائمي نيستند. اشكال از عدم بصيرت ما بوده كه با همه اين احكام معامله احكام ثابت كرده‌ايم. مطالبي كه مطابق عرف زمان رسول (ص) بوده است از احكامي كه جزو پيام جاودانه دين است، متمايز است. اما چرا از اول سراغ عقل نمي‌رويم؟ چون بسياري از مسائل قبلا آشكار نبوده است همچنانكه برخي از مسائل امروز هم آشكار نيست. امروز مي‌گويند هم‌جنس بازي امري معقول است. اگر وحي نمي‌بود چه بسا افرادي تسليم مي‌شدند و مي‌گفتند اين يك امر اختلافي است. اما امروز همه موحدين از مسلمان و مسيحي كاتوليك و يهودي مي‌گويند اين امر خلاف شريعت الهي است. يا گفته مي‌شود روابط آزاد جنسي قبل از ازدواج از شرايط مدرن شدن است. اما مسلمان، مسيحي كاتوليك و يهودي مطابق وحي الهي مخالف اين امر هستند و آن را براي سلامت جامعه و خانواده شديدا مضر مي‌دانند. ما عقل و وحي داريم و مجموع هر دو ضابطه‌اي قوي براي درك مسائل است.
بخش دوم: حقوق جزايي زنان
مورد اول ديه زن و مرد است. آيا اين طور نيست كه زن و مرد هر دو در اقتصاد خانواده شريك هستند؟ آيا نمي‌توان پنداشت كه مي‌توان خون‌بهاي زن و مرد را يكسان فرض كرد و در عين حال ديندار هم بود؟ آيا راه حلهايي از قبيل ديه مسلمان و غير مسلمان كه چيزي نزديك يك دوازدهم است( يعني 800 درهم ديه مرد اهل كتاب 10000 درهم مرد مسلمان) الان به اين نتيجه رسيدند كه دولت مابه تفاوت ديه مسلمان و غير مسلمان را خود متكفل مي‌شود تا وهني به اسلام وارد نشود. آيا مجلس نمي‌تواند در مورد ديه زنان هم وارد عمل شود؟ زن كه كمتر از غير مسلمان نيست. هر چند وصله پينه كردن اين مسائل زمانش به سر رسيده و بايد فكري اساسي كرد.
نكته دوم:‌تفاوت سن مسئوليت كيفري در دختران و پسران است. يك پسر چهارده ساله كودك محسوب مي‌شود اما يك دختر 9 ساله بزرگسال. آيا بين بلوغ جسماني (كه آن نيز در اين جامعه حدود سيزده سال براي دختران است) با مسئوليت كيفري تناسب مستقيم برقرار است؟‌آيا نمي‌توان در دختر و پسر سن مسئوليت كيفري را مثلاً هجده سال قرار داد؟
نكته سوم: تفاوت شهادت زن و مرد است. در بسياري امور شهادت زنان مطلقاَ قبول نيست از قبيل اكثر حدود شرعي،‌دعاوي غير مالي،‌ طلاق و رؤيت هلال. در بسياري امور هم شهادت استقلالي زنان پذيرفته نيست و مي‌بايد حتماً شهادت چند زن منضم به شهادت حداقل يك مرد شود از قبيل دعاوي مالي و ازدواج و ديه و ... در هر حال شهادت دو زن معادل شهادت يك مرد است. پرسيدني است اين تبعيض مختص شرايط خاص گذشته نبوده است؟‌آيا امروز مي‌توان‌ شهادت زنان را در بسياري امور كان لم يكن دانست؟‌آيا نمي‌توان محدوديت شهادت بانوان را از احكام موقت و مشروط شرعي دانست؟
نكته چهارم: قضاوت زن. در سيماي دوم يعني زن فرودست، قضاوت زن مطلقاً پذيرفته نيست. در حاليكه در سيماي اول، يعني سيماي انساني زن مي‌توان از حق قضاوت زنان همانند مردان دفاع كرد.
بخش سوم: حقوق اساسي زنان
اما در مورد حقوق اساسي(سياسي)زنان از پذيرفتن سمت‌هاي كليدي اداره سياسي جامعه معاف هستند( به شكل مودبانه‌ آن) يعني شرط بر عهده گرفتن رهبري، رياست جمهوري و ... مرد بودن است. ( زن معاون رئيس جمهور شده اما وزير نشده است. وقتي قرار بود چنين شود از برخي محافل مذهبي عكس‌العمل‌هايي بروز كرد كه رئيس جمهور مجبور شد به معاون وزير اكتفا كند.) اين‌ها همه مبتني بر منظر گذشته است كه زن ظرفيت عقلي و علمي ندارد. ظاهرا قصه ملكه سبا هم در قرآن نيامده است! يا آن قصه به سمع مبارك بعضي آقايان نرسيده است. اين نكته را سيد محمد حسين فضل الله در تفسير سوره سبا استناد مي‌كند. اگر قرآن مطلبي را ذكر كند و گزارش منفي نكند يعني آن را پذيرفته است. حالا هر دليلي كنار اين قضيه بگذاريم مردود مي‌شود. مرحوم محمد مهدي شمس الدين كتابي نوشته براي اثبات اينكه زن صلاحيت احراز مقام سياسي را دارد.( قابليت زن براي زمامداري) با ادله ديني هم اثبات كرده و ادله عرضي را كه وارد دين شده است را رد كرده است.
پنج مقام ديني كه مي‌گويند زنان نمي‌توانند بر عهده بگيرند عبارتند از:
1ـ رهبري و امارت سياسي. 2ـ قضاوت . 3ـ مرجعيت تقليد. 4ـ امامت جمعه. 5ـ امامت جماعت. زن مي‌تواند مجتهد باشد اما نمي‌تواند مرجع باشد. چرا؟ اگر زني توانايي اجتهاد داشت چرا ديگران به او رجوع نكنند؟ چرا زنان نتوانند به او رجوع كنند؟ كدام دليل عقل پسند و شرع پسند از اين مسائل دفاع مي‌كند؟ امام جماعت و امام جمعه هم نمي‌توانند باشند.(امام جماعت در صورتي كه مأموم مرد باشد) اگر زماني كه زنان به مردي اقتدا مي‌كنند پرده‌اي مي‌كشيم و مسئله‌اي هم پيش نمي‌آيد، چه اشكالي دارد كه پرده‌اي بكشيم و زن امام جماعت باشد؟
سه شرط احكام ثابت ديني
اگر ما به احكام شرعي في نفسه نگاه كرديم نه به اعتبار قائلشان،‌يعني نگفتيم چون خدا و رسول فرمودند پس درست است و اگر توانستيم از حكم بدون ارجاع به قائل دفاع كنيم آن حكم ماندني است. (تنها يك جاست كه مي‌توانيم بپذيريم چون خدا و پيامبر گفته‌اند پس درست است و آن هم در احكام تعبدي است. ما نمي‌دانيم چرا بايد يك ماه روزه بگيريم و چرا اينگونه نماز بخوانيم جز اينكه خدا فرموده است) اما آيا همه احكام تعبدي هستند؟‌راه حل اين مشكل اين است كه بگوييم در ادبيات ديني ما دو گونه احكام است يكي احكامي كه گزارشگر آن سيماي اول زن است مثل احكام اقتصادي، يعني زن اگر امروز تجارت كند مرد حق دخالت در مال او را ندارد. و احكامي كه متعلق به سيماي دوم زن است.
اما در زمان نزول احكام و قوانين بايد سه شرط عقلايي بودن،‌عادلانه بودن و برتر بودن نسبت به ساير احكام و قوانين در ديگر مكاتب و فرهنگ‌ها وجود داشته باشد تا پذيرفته شود. اين طور نبود كه چون پيغمبر آدم خوبي است پس حرفش را پذيرفتند. بلكه احكام طبق عرف آن زمان قابل پذيرش بود. اين سه ويژگي فقط در زمان نزول احكام شرعي معتبر نيست. اين‌ها ويژگي دائم و استمراري احكام شرعي است. يعني هر حكم شرعي اگر مي‌خواهد شرعي بماند بايد اين 3 ويژگي را داشته باشد. هر حكمي از احكام شرعي كه چنين باشد ادامه خواهد داشت و هر حكمي كه يك يا برخي از ويژگي‌هايش را از دست داده باشد قرينه مي‌شود بر اينكه حكم متغير بوده است و زمان اعتبار آن به سر رسيده است. اما چه كسي مي‌تواند احراز كند كه حكم متغير است؟‌بي شك عالمان بصير دين. اين طور نيست كه امروز من تا حكمي را نپسنديدم بگويم اين حكم منتفي است. بايد بحث علمي شود. هر كدام از اين احكام نياز به بحث علمي دارد تا اثبات كنيم اين حكم غير عادلانه است و غير عقلاني و راه حل بهتري نسبت به آن وجود دارد. همه احكام ثابت خواهند بود مگر دليل بر مشروط و موقت بودن حكم اقامه شود.( تفصيل اين بحث را در بحث «روشنفكري ديني و حقوق بشر» مطرح كرده‌ام.)
سخن من به طور خلاصه اين بود كه به حقوق زنان در اسلام معاصر از منظر ديگري هم مي‌توان نگاه كرد. هيچ دليلي نداريم كه منظرسنتي ديني‌تر است. با اين منظر ايمان ديني تقويت مي‌شود و مي‌توان با حفظ ثابتات ديني در دنياي معاصر زندگي كرد.
پرسش و پاسخ
سوال: سيماي قرآني را از كجا مي‌توان استنباط كرد، وقتي در آيات قرآن، روايات و احاديث در مورد سيماي دوم فراوان گفته شده است؟
جواب: اين بحث كليات يك تحقيق مفصل است. در مورد قرآن ما دو دسته آيات داريم: آيات مكي،‌ آيات مدني. غالب آيات مستند در سيماي اول زن آيات مكي هستند يعني زماني كه پيامبر در مقام معرفي و تبليغ آئين خويش بودند. آيات مدني زماني بود كه متناسب با اداره جامعه احكامي لازم بود. پيامبر به تنهايي توانايي اداره جامعه را نداشت. اگر خداوند به كمكش نمي‌آمد نمي‌توانست جامعه آن روز را اداره كند. بسياري از آيات مدني ناظر به اداره مدينه است. لذا به تناسب اين كه به اداره مدينه نزديك مي‌شود شرايط زماني،‌مكاني را بايد بيشتر رعايت كند. بر خلاف آيات مكي كه آيات دسته اول است. آيات مكي بيشتر به پيام‌هاي اعتقادي و اخلاقي وگوهر ثابت دين اختصاص پيدا كرده اما آيات مدني صبغه حقوقي دارند و به همين دليل متناسب با مقتضيات زماني مكاني عصر نزول هستند. درباره تفاوت آيات مكي و مدني تحقيقات بسياري صورت گرفته است.
سيماي اول را سيماي قرآني ناميدم چون معتقدم پيام اسلام همان است. البته در كنار آن،‌سيماي دوم هم جاپاي كوچكي در قرآن دارد كه به هيچ وجه به اندازه سيماي اول نيست. مجموع آيات الاحكام قرآن حدود پانصد آيه است كه هشتاد آيه آن در مورد مسائل غير عبادي است. بخش كوچكي از اين 80 آيه مربوط به زنان است. آن وقت اين حجم را مقايسه كنيد با آن مقداري كه در معرفي سيماي اول به كار برده است. البته مراد اين نيست كه سيماي دوم هيچ مستندي ندارد. در روايات ما هر دو سيما به چشم مي‌خورد اما در روايات فقهي و آيات الاحكام غير عبادي سيماي دوم غالب است. اما همه قرآن آيات الاحكام نيست. اين كه مي‌پرسند مگر قرآن متعلق به همه اعصار نيست؟ پاسخ مثبت است قرآن پيام جاودانه پيامبر ماست. اما اگر خدا مي‌خواست به پيامبرش كمك كند چه راهي را بايد پيش مي‌گرفت؟‌جز وحي؟ چه اشكالي دارد خداوند براي تدبير مدينه به پيامبر وحي كرده باشد؟ مگر آياتي كه در مورد جنگ بدر و احد و… است ناظر به زمان خاص نيست؟ ‌مگر در قرآن ناسخ و منسوخ نداريم؟‌ آيه منسوخ هم آيه قرآن است. پس همه نكاتي كه ذكر كردم مي‌تواند توجيه كامل ديني داشته باشد. اما پيام الهي قرآن من حيث المجموع پيام جاودانه است و در عين حال با اشتمال بر آيات منسوخ و موقت هم منافاتي ندارد.
سوال: آيا نظري كه شما ارائه مي‌دهيد جديد است و در طول هزار سال گذشته تا به حال علماي اسلام چنين نظري نداشتند. آيا تا به حال در مورد نقض سه شرط درباره حكمي اجماع صورت گرفته است؟
جواب: سابقه اين نظريه در كتب فقهي و ديني وجود دارد كه مي‌توان مراجعه كرد. اما اين مسئله جديد است و در نتيجه راه حل آن هم جديد خواهد بود. در سده گذشته كه اين مسائل براي علماي ما مطرح نبوده است. اين موارد مربوط به بعد از مشروطه است. به جز برخي مسائل كه به صورت سنتي هميشه مورد سؤال بوده است مثل مسئله ديه و ارث.
اما در مورد سه شرط براي اين كه هرج و مرج ايجاد نشود بايد عرف علمي و ديني اين سه شرط را احراز كند و اسلام شناسان و مجتهدان بصيرند كه بايد اين تشخيص را بر عهده بگيرند. اما بالاخره همه چيز به تدريج به پيش مي‌رود. در چهارصد سال پيش زمان ملاصدرا آراء وي آنقدر جديد بود كه حتي شاگردان و دامادش هم به شيوه ايشان رفتار نكردند. با گذشت صدو پنجاه سال تازه علما فهميدند ملاصدرا چه مي‌گويد. امروز علماي حوزه علميه قم افتخار مي‌كنند كه تفسير قرآنشان بر اساس حكمت متعاليه است. در هر حال بحث علمي مثل آب د ركوير است كه راه خود را باز مي‌كند. بيست سال پيش در مورد موسيقي در ايران چه مي‌گفتند و امروز چه مي‌گويند. پس ما بايد صبور باشيم و مباحث را از مسير علمي خارج نكنيم.
سوال: نسبت بين عقل و وحي و اينكه اگر عقل بر كتاب و سنت ارجحيت دراد چرا از ابتدا عقل را حاكم نمي‌كنيم را توضيح دهيد.
جواب: عقل هرجا درك كند دركش حجت است. اما همه جا را درك نمي‌كند. دشواري اينجاست. عقل حجت ذاتي است. ما خدا را هم با عقل خود درك مي‌كنيم. ما حجيت حجج الهي يعني پيامبران و ائمه را نيز با عقل خود درك مي‌كنيم. خداوند دو حجت برما فرستاده است(روايت امام صادق «ع») حجت باطني عقل است. ما حجت ظاهري مثل پيامبران را هم با عقل خود درك مي‌كنيم. اما اين عقل همه چيز را درك نمي‌كند. آخرت چگونه است؟‌ عقل چه كسي مي‌تواند درك كند؟ اگر خداوند توسط پيامبرش به ما خبر نمي‌داد ما هيچ نكته‌اي درباره آخرت نمي‌دانستيم. اجمالاً تنها چيزي كه عقل مي‌تواند ثابت كند ضرورت معاد است و لاغير،‌ بقيه مباحث همگي نقلي است. بعلاوه همه مسائل با عقول انساني به يك باره درك نمي‌شوند. در طول قرون و اعصار بتدريج ادراك مي‌شوند مردم هم در ادارك عقلي تفاوت دارند. خداوند نمي‌تواند تنها نخبگان را در نظر بگيرد. خداوند بايد متوسط مردم را مخاطب قرار دهد. آيا ما مي‌توانيم اگر پيامبري نيامده بود به همان نتيجه آمدن پيامبر نائل شويم؟‌اولياي الهي ممكن است. اما در هر جامعه‌اي تعداد كمي از اين افراد هستند و اكثر مردم براي رستگاري و نجات نيازمند راهنمايي پيامبران هستند. ديگر اين‌كه بسياري از مطالبي كه در متن دين آمده است ارشاد به حكم عقل است. اين‌گونه احكام ارشادي هستند نه مولوي. حكم مولوي از طرف مولا انشاء مي‌شود ولي با احكام ارشادي مي‌خواهند ما را راهنمايي كنند به اموري كه رسيدن به آن با عقلمان امكان داشته است و با اين حكم ارشادي حكم عقلي تأكيد مي‌شود. اگر وحي نبود ما بسياري رموز خداشناسي را هم نمي‌شناختيم. ديگر اين‌كه وحي بالاترين پشتيبان اخلاق است. اگر وحي نباشد به چه دليل ارزش‌هاي اخلاقي را بايد رعايت كرد؟‌ اگر آخرت را برداريم و ناظر قدسي را برداريم به قول تولستوي هركاري مجاز است. برخي مي‌پندارند تنها هنر دين در فقهش است و لذا اگر فقه كمي بالا و پايين شود دين از دست رفته است ولي ديني بودن دين به ايمان به خدا و روز جزا و اخلاق و عبادت و عمل صالح است. اين‌هاست كه دين را سراپا نگه داشته كه البته بدون وحي حاصل نمي‌شود. عقلانيت راديكال معاصر مي‌گويد عقل انسان توان درك هر چيزي را دارد. اخباريون و اشاعره و برخي ظاهرگرايان مي‌گويند كه عقل انسان توان درك هيچ يك از مسائل را ندارد و همه احكام تعبدي هستند و من معتقدم نه آن افراط و نه اين تفريط. عقل انسان توان درك بسياري از امور را دارد و در عين حال در برخي امور كه به لحاظ اهميت قابل چشم پوشي نيستند به وحي الهي نيازمند است.
سوال: به نظر مي‌رسد دو شرط اول يعني عقلايي و عادلانه بودن كه مشخصه تعيين وضعيت شرط سوم هستند،‌همه برون ديني و عقل محورند. پس چرا عقلاي ديني بايد محور پذيرش اين شروط باشند؟
سوال ديگر اين‌كه بسياري امور در حال حاضر بديهي و اثبات شده است و عقل در برابر آن‌ها مخالفتي ندارد. مثل برابري زن و مرد و اين‌كه شما مي‌گوييد ما برخي چيزها را از ويترين دين بايد مخفي كنيم خود نشانگر اين است كه آنچه كه موجود است در فقه ما پاسخگوي عصر جديد نيست. پس چرا بايد توسط فقهاي ديني تشخيص داده شود؟
جواب: از سوال دوم شروع مي‌كنم. اگر بديهي است آيا براي سنت گرايان هم بديهي است؟ قانون گذار شما اين بداهت را قبول ندارد بايد براي او اثبات شود. امروز ذكر بداهت در معرفت شناسي كفايت نمي‌كند. شما بايد معرفت را آنقدر عمومي كنيد تا ديگران هم مثل شما وضوح مطلب را درك كنند.
اما پاسخ سوال اول: اين سوال بسيار خوب و به جاست هر سه شرط (نه فقط دو شرط) از حيثي برون ديني‌اند. لذا اطلاع از دانش عصر و تسلط بر عقل زمانه و تخصص در حداقل يكي از علوم بشري لازمه احراز كنندگان اين شرايط است. اما آگاهي كامل از سيره عقلا شرط لازم است نه كافي. شرط ضروري ديگر براي احراز كنندگان سه ضايطه ياد شده تسلط اجتهادي بر احكام ديني،‌آشنايي عميق با احكام شرعي و تعاليم ديني است. تطبيق ضوابط سه گانه بر احكام ديني هم اطلاعات تخصصي از ضوابط عقلايي را مي‌طلبد و هم دانش تخصصي و اجتهادي ديني را. فقدان هر يك از اين دو دانش باعث مي‌شود كه نتيجه مطلوب به دست نيايد. د رمعارف ديني ظرايفي است كه از چشم ناآشنايان به اين معارف مخفي مي‌ماند. بعلاوه دانش اجتهادي از دين و شريعت در احراز كنندگان باعث مي‌شود كه دستاورد اين پژوهش در ميان مومنان و متشرعان تلقي به قبولي شود و اطمينان حاصل شود كه از اصول و ضوابط ديانت و شريعت ذره‌اي تخطي نشده است. در مجموع نمي‌توان در يك گزاره ديني بدون دانش ديني اظهار نظر نهايي كرد،‌از آنجا كه گزاره‌هاي غير عبادي دو بعدي عقلايي و حياني را دارا هستند تخصص و تسلط در هر دو زمينه لازم است و تخصص در يك جانب ما را از دانش جانب ديگر بي‌نياز نمي‌كند.
والسلام

http://www.kadivar.com/Htm/Farsi/Speeches/Speech820615.htm

خرج الرئيس السيد محمد خاتمي، من عالم الرئاسة راجعا إلى عالم ينتمي إليه، عالم الفكر والفلسفة.
الخاتمي اذا كان يرمز الى شيء فهو يرمز الى دلالات كثيرة، لكنه من منظور بحثنا يرمز الى فهم مشترك ثقافي للإيرانيين واللبنانيين.
إذا جاز لنا ان نعتبر انتخاب خاتمي رئيساً للجمهورية الاسلامية الايرانية قبل سنوات ثمان بمثابة اكتشاف من قبل شعبه في إيران، فها هو الشعب اللبناني متمثلا بنخبه الفكرية والثقافية اكتشف ايضا هذا المفكر المتواضع الواسع الآفاق والجالس في المكتبة الوطنية الايرانية، وليصبح اول شعب من خارج إيران السبّاق في احتضان نتاجه الفكري بترجمة اعماله الى العربية لأول مرة وليصبح مدخلا الى العالم العربي، لنشر فكر خاتمي واسمه الى النخب المثقفة خصوصا والشارع العربي عموما، حيث استضافه لبنان لتوقيع أول ترجمة لكتابه واستقبله استقبالا يليق به كمفكر وداع الى الفكر الاسلامي الوسطي المعصرن. لو افترضنا أن التحبب عند النخب الفكرية يدل على مزاج الرأي العام الثقافي، فبرأيي المتواضع ان خاتمي يعبّر عن مزاج ثقافي مشترك للايرانيين واللبنانيين، يضرب بجذوره في عمق تاريخ العلاقات بين البلدين.
انني لا اريد هنا ان اسبر اغوار تاريخ العلاقات الثقافية بين البلدين وأستعرض الاسس المشتركة لثقافة البلدين التي تشير الى مساحات مشتركة للفهم المشترك عن الدين والفكر والفن. وأترك التاريخ والشواهد التاريخية وأركز على عصرنا الحاضر.
قبل الرئيس خاتمي، كان هناك الإمام موسى الصدر الذي يعتبر شاهدا على الفهم المشترك للايرانيين واللبنانيين عن الدين والثقافة الدينية والوطن والمواطنة، فسجل هذا السيد الآتي من إيران لإدارة شؤون الطائفة الشيعية اسمه على جبين تاريخ لبنان، بقراءته العصرية للإسلام ولتقديمه نموذجا فريدا وجديدا للقيادة الدينية الى مجتمعه ولكسره حاجز الطائفية والانغلاق على ابناء مذهبه ليجسّد مفهوم محبوب الشعب بكل اطيافه وألوانه حيث اصبح معيارا لتحديد مدى الشعبية في المجتمع ومثالا يحتذى به.
انتهج الرئيس خاتمي تلميذ مدرسة الإمام الخميني (ره) نهجه بمعايير وأساليب تجعله تجسيدا لشخصية الإمام موسى الصدر في إيران فترك بصماته الثقافية على السياسة والاقتصاد والامن والعسكر. فالقدرة الامنية برأيه ليست لحماية السلطة ودحر المعارضين بل لحماية المواطنين. والقدرة العسكرية ليست لتخويف الجيران بل لتحصين الوطن مقابل اطماع الطامعين. والسياسة ليست للتنازع مع الآخرين بل لحوار بناء لجعل العالم مكانا لائقا للعيش المشترك بين ابناء الانسانية بكل اصنافها وأديانها وألوانها. فمشروع حوار الحضارات الذي قدمه الرئيس خاتمي الى العالم ما كان منه محاولة لإطلاق شعار بهدف تجميل صورة الاسلام او سمعة إيران بل كان نابعا من الايمان والعقيدة الاسلامية وأسوة بسيرة الرسول (ص) وأئمة الهدى (ع) ورموز الحضارة الاسلامية.
إن التأمل في أسس حضارتنا الاسلامية القائمة على الايمان بقوله تعالى: <<يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الله اتقاكم>> يبرهن لنا على ان الخطاب القرآني يؤسس لانفتاح إنساني نحو الآخر مهما كان انتماؤه الديني او المذهبي او العرقي خاصة ان الخطاب القرآني هو خطاب عام يجسّد دعوة للتعارف بين الناس كافة، وتبيّن الآية الشريفة ان اختلاف الأمم والشعوب هو دعوة للانفتاح على الآخر المختلف، لقد قدم الرئيس خاتمي مشروعه <<حوار الحضارات>> كي ننهض اليوم في مسؤولية حوار الحضارات على أسس قويمة مستمدة من اعماق حضارتنا الاسلامية ومنسجمة مع قيم ديننا السمح في هذا الزمن الصعب الذي يسعى فيه بعض أبناء هذا الدين كما يسعى أعداؤه إلى تشويهه، وقد اعتمد الرئيس خاتمي الحوار والمحادثات والحكم الجماعية كأفضل خيار لحل المشاكل واختلاف وجهات النظر بين ابناء الشعب الواحد وبين البلدان، وعلى هذا الاساس تحتل الأمم المتحدة باعتبارها مؤسسة رسمية دولية، موقعا متميزا في فكر خاتمي السياسي حيث اختار منبر الأمم المحدة ليعرض هذا المشروع إلى البشرية جمعاء على مستوى العالم، واستقبلت الأمم المتحدة هذا المشروع بتسمية عام 2001 عام الحوار الحضارات وبهذا سيبقى خاتمي احد الرموز البارزة في تاريخ الأمم المتحدة.
الرئيس خاتمي، في اعقاب رئاسته، بصدد تأسيس مركز دولي للدراسات حوار الحضارات، ويبحث عن مدينة ليختارها مقراً لمركزه، ولا اعتقد انه يخالفني احد اذا اعتبرت بيروت افضل مكان لهذا الغرض.
فالشعب اللبناني يستوعب فكرة الحوار بين الحضارات افضل من اي شعب آخر في المنطقة، بل يبحث عمّن يقدم مثل هذه الفكرة. حاليا الفرصة متاحة للنخب الفكرية اللبنانية ليسبقوا نظراءهم في البلدان الأخرى بدعوتهم السيد خاتمي لتأسيس مركزه الحواري في بيروت مثلما كانوا السباقين في اكتشاف الخاتمي وفكره وتقديمه الى العالم العربي.
(مدير المركز الثقافي الإيراني في لبنان)

 

http://www.assafir.com/iso/oldissues/20050817/signature/113.html

مسجد و کتابخانه

علی طايفی

http://ta39ali2003.persianblog.com
جمعه ۱۴ مرداد ۱۳۸۴

در نظريه‌های مربوط به تکامل اجتماعی، بسياری از جامعه شناسان به دوره بندی تاريخی جوامع و معارف بشری پرداخته و دنبال تفکيک قلمروها و روشهای طرح و بيان مسايل و دستيابی به پاسخ‌های آن بوده‌اند. اگوست گنت در مورد اين فرايند به سه دوره اشاره ميکند: دوره ربانی يا الهيات با رهبری پيامبران، دوره متافيزيک يا فلسفی با رهبری فيلسوفان طبيعت گرا، و دوره اثباتی يا علمی به رهبری دانشمندان (.16Ritzer, p). با الهام از همين ديدگاه باور بر اين است که با وجود سپری شدن هر دوره و آغاز دوره ديگر، نمی‌توان حد فاصل مشخصی بيناين دوره‌ها کشيده و آنها را از يکديگر متمايز ساخت. از همين روست که در دوره معاصر يعنی در بين فرهنگ‌های مدرن و نيمه مدرن نيز به نحوی بارقه‌ای از باورهای دينی (گاه حتی با ظهور چهره‌های کاريزماتيک) را می‌توان ديد. به طوريکه اين باورها چندان بهره‌ای حتی از فلسفه مدرن ندارند. بر پايه همين رويکرد ميتوان چنين اذعان کرد که در جامعه ايران پس از عصرمشروعيت تاکنون با قرارگرفتن در دوره گذار از سنت به مدرنيزم تلاش بسياری صورت گرفت تا انتقال از دوره رهبری رهبران دينی و فلسفی طی شده و نوبت سيطره باورهای علمی و نوانديش فرارسد. ازهمين رو ميتوان گفت يکی از چالش‌های اصلی مدرنيزم در ايران عصر پهلوی‌ها که هم خصلت برونزا و هم از بالا به پايين را همواره به همراه داشت‏ ‏‎تضاد ميان نهادها و نمادهای دينی و علمی بوده است. در نوشتار حاضر تلاش بر اينست که به چالش "دين وعلم" از منظر مکان شناسی يعنی "مسجد و کتابخانه" در جامعه ايران پرداخته شود. لذا در اين راستا به رشد و توسعه همچنين ساختار و کار کردهای آنان نيز توجه شده است.

الف) از نظر کمی:
۱. مساجد:
بر اسا س آمارهای موجود تعداد مساجد در دهه ۵۰ عبارت از ۵۶۰۰ عدد بوده است (آبراهيميان، ص ۵۳۲). اين رقم در سرشماری سال ۱۳۷۵ به حدود ده برابر رشد کرده و به ۵۷۶۳۵ مسجد رسيده است. البته از منظری ديگر تعداد کل اماکن مذهبی در اين سال به تفصيل انواع آن به شرح زير است (مرکزآمارايران، ۱۳۷۸):

چنانکه آمارها نشان می‌دهند ۹۵ درصد اماکن مذهبی بصورت وقفی بوده و هزينه ساخت و توليت آنها توسط افراد مذهبی و صاحب ثروت در بين بازاريان و زمينداران صورت گرفته است. از سوی ديگر قريب ۲۵۰۶۱۰ نفر در کل اماکن مشغول بکار می‌باشند که از اين بين ۱۹۳ ۱۷۹ نفر در مساجد اشتغال دارند. به بيان ديگر در هر مسجد بطور متوسط ۳.۴ نفر مشغول به فعاليت هستند. از اين ميان ۱۵ درصد امامان جماعت،۵۲.۳ درصد هيات امنا، ۱۴.۴ درصد خادم و ۱۸.۱ درصد ساير کارکنان را تشکيل می‌دهند. البته از بين افرادشاغل در کل اماکن مذهبی ۳۰۴۷۳ نفر يا ۱۵.۸ درصد مزد بگير ميباشند که ۲۵۸۴۹ نفر از آنان يا ۸۴.۸ درصدشان در مساجد اشتغال دارند. از بين کل مساجد موجود ۹ درصد دارای اتاق ويژه خادم، ۸.۷ درصد دارای محل ويژه زنان و۵.۱ درصد دارای سالن اجتماعات هستند.

۲. کتابخانه‌ها: براساس آمارهای ناقص موجود در سال ۱۳۵۸ در ابتدای وقوع انقلاب در کل کشور ۳۶۸ کتابخانه وجود داشت. اعضای اين کتابخانه‌ها نيز عبارت از ۱۹۳۶۲۲نفر، کتاب‌های موجود در آنها ۱۷۹۸۸۹۶ جلد و کل مراجعه آنها دراين سال۱۹۳۶۲۲ بار بوده است. آمار سال ۱۳۸۱ نشان ميدهد که در کل کشور ۱۵۷۴ کتابخانه وجود دارد (البته تعداد آنها در سال ۱۳۷۵که سال پايه مقايسه است ۱۰۴۹ کتابخانه است). نکته مورد توجه اين است که پس از گذشت ۲۳ سال باوجود افزايش تعداد کتابخانه‌ها که حدود چهار برابر بوده (در حاليکه رشد مسجد در همين زمان ده برابر بوده است)، تعداد اعضای کتابخانه‌ها فقط ۱۲۶۳۷۸ نفر افزايش داشته (۶۵ درصد) و به رقم ۳۲۰ هزار نفر رسيده است. و تعداد کتابها سه برابر شده و به رقم ۵۲۴۹ هزار جلد رسيده است. از سوی ديگر شواهد گويای اين است که تعداد کل کتاب‌های منتشر شده در سال ۱۳۸۱ فقط ۳۴۵۵۰ جلد ميباشد و از اين بين ۶۴۱۱ جلد کتاب دينی بوده و در ميان انواع کتب ديگر، رتبه اول را احراز کرده است (مرکزآمارايران، ۱۳۸۱).

ب) از نظر کيفی:
با گسترش روند تحول خواهی از عصر مشروطه به اينسو و حرکت موتور مدرنيزم در ايران، بتدريج نهاد و نمادهای علمی در ايران نيز رو به توسعه گذارد. در اين نوشتار مرکزی‌ترين بحث - صرفنظر از برخی شاخص‌های آماری و مقايسه رشد نمادهای دينی و علمی- پيرامون تحول جايگاه و کارکردهای دو نماد اصلی دين وعلم، يعنی مسجد و کتابخانه می‌باشد.
۱. مساجد در تاريخ ايران پس از اسلام و بويژه تاريخ معاصر همواره نقش ارتباطی اساسی ميان رهبران دينی با مردم را ايفا کرده است. از سالهای پيش از انقلاب ۵۷ تا کنون مساجد همواره در بسيج توده‌های وسيع مردم، تشکل آفرينی‌های يکباره يا پنهان و آشکار، انجام ميتينگ‌ها و رسانش اخبار و اطلاعيه‌های سياسی نقش عمده‌ای ايفا نموده است. اين امر چنان آشکار مينمايد که وابسته سياسی امريکا در ايران مينويسد: "سريع‌ترين و مطمين‌ترين راه برای رساندن پيام از شهری به شهر ديگر از طريق شبکه مساجد انجام می‌گرفت. در طول سال ۱۹۷۷ تظاهرات همزمان در شهرهای مختلف از همين راه با وسيله پيک يا برقراری تماس‌های تلفنی مورد اطمينان، هماهنگ می‌شدند... اتحاد بين مساجد و بازارهای شهر در سال ۱۹۶۳ آغاز و در سال ۱۹۷۷ کامل شد. در طی اين پانزده سال موازنه قدرت بين اسلام و ملی گرايان در مخالفت با رژيم، به نفع نيروهای مذهبی تغيير جهت داد" ( استمپل، ص ۷۰).
۲. فرايند کنشگری و نقش آفرينی سياسی مساجد پس از انقلاب فراتر از تمامی نقش‌های تاريخی‌اش توانست کار کردهای جديد نظامی، سياسی و ايديولوژيک را با جذب، عضوگيری و آموزش عقيدتی، سياسی و نظامی نيز ايفا نمايد. در اين فرايند مساجد به دژ مستحکم نظامی و ايديولوژيک تبديل شده‌اند. بطوريکه در طول دوران پيش از انقلاب تاکنون و در برهه‌های مختلف سياسی اعم از رفراندوم، انتخابات و بسيج توده‌های مردمی برای پيشبرد سياست‌های خاص حکومتی، مساجد بصورت پايدار کارکرد. خدمات سياسی خود را ازطريق رهبران مذهبی درسطح محلی و ملی ايفا کرده‌اند و در آخرين اقدام فراگير، رهبران مذهبی با هماهنگی فرماندهان نظامی توانستند با حمايت و تحرک بی نظير بسيجيان از طريق ‎‏“مساجد“ انتخابات نهمين دوره رياست جمهوری را به نفع جناح متبوع خود مديريت کرده و قدرت سياسی- اجرايی را بدست گيرند.
کتابخانه‌ها در ايران پس از انقلاب با وجوديکه نقش فعال و آشکار سياسی بعهده نداشتند ولی مورد تهاجم و بغض سياسی و ايديولوژيک قرارگرفتند. در يک هجوم فراگير پس از سال‌های نخست انقلاب تمامی کتابخانه‌ها، همانند نيروی انسانی دستگاه بروکراسی و همينطور نيروهای سياسی دگرانديش، مورد تسويه قرارگرفته و بخش بزرگی از کتاب‌های موجود درآن تحت عنوان " کتب ضاله" از بين رفته و يا حداکثر در بايگانی‌های غيرقابل دسترس قرار گرفتند. در سال‌های اخير با وجود رشد بسيار اندک کتابخانه‌ها، کتابخوان! و انتشار کتاب، اين مراکز بتدريج به مهم‌ترين مراکز و منابع توليد فکر، روشنگری و نقد قدرت و دين تبديل شده‌اند. در رويارويی با اين نقش، رهبران دينی و برنامه ريزان آنان دو تکنيک فراگير را بکار برده‌اند. نخست راه اندازی کتابخانه در مساجد برای رفع نياز مومنان و مخاطبان آن، و ديگری انتشار گسترده کتب مذهبی با يارانه‌ها و تسهيلات مالی گسترده برای نفوذ در کتابخانه‌ها.
۳. از نظراجتماعی وفرهنگی، گسترش ساخت و ساز مساجد در اقصی نقاط کشور، حتی در فقيرترين روستاها، گويای اهميت اين سازمان دينی- سياسی از دو منظر می‌باشد. از يکسو در همبستگی اجتماعی، تحکيم جايگاه رهبران دينی- سياسی و نهادهای دين، روحانيت وحکومت دينی ايفای نقش می‌نمايد. از سوی ديگر با ترويج انديشه و باورهای دينی و آموزه‌های حيات دينی از قبيل تقديرگرايی، خردگريزی، تقليدگرايی، آخرت جويی و تقليل خواسته‌های زمينی و برابر خواهانه و ديگر نگرش و منش‌های دينی، سنگ بنای زيرين حفظ و تقويت دستگاه دينی و اطاعت پذيری از رهبران مسلط آن را بازتوليد می‌سازد. عناصری که در جامعه موانع جدی را بر سر مدرنيته يا حرکت به سمت فلسفه مدرن و ورود به دنيای اثباتی که دانشمندان و متخصصان بعنوان رهبر و مفسران آن محسوب ميشوند فراهم می‌آورد و به اراده گرايی، انسان مداری و عقلانيت و.... منتهی ميشود.

در اين ميان کتابخانه‌ها نيز با نسبت بسيار کمتری، مهمترين مرجع توليد علم و تحکيم نهاد علم و دانشمندان است. آموزه‌های علمی تحقيق و تفحص، روشهای دست يابی به حقيقت و کشف واقعيات، خردگرايی و تجربه گرايی از زمره عواملی هستند که زمينه شکل گيری و تقويت هرگونه انديشه‌های خرافی و دنيا گريزرا از بين برده و بستر مناسبی است برای کمک به فرايند غيردينی شدن ياسکولاريزم. فقر فرهنگ مکتوب و عادت به مطالعه در ايران که به تعبيری تا حدود يک ساعت در سال است! نبود فضای باز سياسی برای توليد و انتشار انديشه‌ها و سيطره فرهنگ عامه در فرهنگ و اجتماعات علمی ( طايفی، ص ۳۷) و وجود فضای سنگين سياسی- ايديولوژيک در دانشگاه‌ها از زمره نقاط تهديد و تحديد کتابخانه‌ها و کتابخوانی است که رهبران دينی در رويارويی ميان دين و علم يا مسجد و کتابخانه از آن بهره می‌جويند. و با افزايش کتب دينی در کتابخانه‌ها در واقع کتابخانه را در خدمت مساجد در می‌آوردند. و بدين ترتيب به فرهنگ سازی در بعد دينی آن بطور گسترده در همه اقشار دست می‌زنند.
رشد فزاينده مساجد در شهرها و روستاها و همچنين مراکز اداری، آموزشی و کارخانه‌ها با بهره‌گيری از بيشترين و بهترين امکانات عمدتا مورد بهره‌برداری بخش سنتی و متدين مردم، افراد سالخورده، بسيجيان و وابستگان دستگاه سياسی، بازاريان واقشار کشاورز روستايی و حاشيه نشينان شهری قرار ميگيرد. از سوی ديگر رشد اندک کتابخانه‌ها در شهرها و روستاها، در مناطق دارای مراکز دانشگاهی، در کنار محدوديت‌های توليد، توزيع، دسترسی و مطالعه کتاب و شيوع مطالعه انتشارات بدون کاغذ در اينترنت عمدتا مورد استفاده بخش مدرن و نيمه مدرن شهری، دانشجويان، دانش آموزان، نويسندگان، روشنفکران، و کارشناسان بدنه بروکراسی است. تحولات پس از انقلاب۵۷، ناکارآمدی دستگاه دينی در مديريت سياسی و پاسخگويی به نيازهای عينی و فزاينده نسل‌های مختلف سال‌های پس ازانقلاب، منجربه بروز فضايی شده است که امروزه در بخش‌های مدرن روستايی و شهری جامعه ايران امروز، نرخ مشارکت و حضور در مساجد روزبروز کمتر شده است.اين شرايط زمينه ساز وجود خيل وسيعی از مردم در اقشاراجتماعی و گروه‌های شغلی، جنسی و سنی مختلفی است که درهيچ‌يک از سازمان‌های دينی وعلمی مورد بحث جذب نمی‌شوند. بطوريکه فضاهای خالی و نيمه خالی مساجد بويژه در مراکز شهری و روستايی بيانگرهمين امراست. تمرکز بر مساجد با تئوری بسيج توده‌ای (در انديشه حسن البنا در جنبش اخوان مسلمين) به تئوری پايه‌ای جنبش بنياد گرائی تبديل شده است.
در جمع بندی کلی ميتوان چنين پيش بينی کرد که به دلايل زير ميل به تضعيف جايگاه مسجد در کنار کتابخانه بطورروزافزون افزايش خواهد يافت:
۱.عدم کارآيی حکومت رهبران دينی در پاسخگويی به وعده‌های تاريخی در طول چندين سده و بويژه پس از انقلاب،
۲. بی اعتمادی فراگير ميان رهبران دينی وسياسی و مردم وشکاف روزافزون بين دولت و ملت،
۳. قرارگرفتن در مسير فوران اطلاعاتی و نقش آفرينی رسانه‌های چندگانه در انتقال اطلاعات و آگاهی بخشی به مردم وجدايی آنان از رسانه‌های سنتی اطلاع رسانی،
۴. گسترش بخش آموزش عالی در ايران و رشد ناگزير وهرچند کند مخاطبان کتاب، کتابخوانی و کتابخانه‌ها در بهره‌گيری از فراورده‌های انديشه‌ای و تجربی.

۱.آبراهيميان، اروند، ايران در بين دو انقلاب، نشرنی،۱۳۷۷
۲. استمپل، جان، درون انقلاب ايران، ترجمه شجاعی، ۱۳۷۳
۳. طايفی، علی، موانع فرهنگی تحقيق در ايران، ۱۳۸۰
۴. مرکز آمار ايران، آمارگيری از اماکن مذهبی، ۱۳۷۶
۵. مرکز آمار ايران، سالنامه آماری ۱۳۸۱، ۱۳۸۲
۶. Ritzer,G., Modern Sociological Theory; ۲۰۰۴

(September 1, 1982)

Today has been a day that should make all of us proud. It marked the end of the successful evacuation of the P.L.O. from Beirut, Lebanon. This peaceful step could never have been taken without the good offices of the United States and, especially, the truly heroic work of a great American diplomat, Philip Habib. Thanks to his efforts I am happy to announce that the U.S. Marine contingent helping to supervise the evacuation has accomplished its mission.

Our young men should be out of Lebanon within two weeks. They, too, have served the cause of peace with distinction and we can all be very proud of them.

But the situation in Lebanon is only part of the overall problem of the conflict in the Middle East. So, over the past two weeks, while events in Beirut dominated the front page, America was engaged in a quiet, behind-the-scenes effort to lay the groundwork for a broader peace in the region.

For once, there were no premature leaks as U.S. diplomatic missions traveled to Mid-East capitals and I met here at home with a wide range of experts to map out an American peace initiative for the long-suffering peoples of the Middle East, Arab and Israeli alike.

It seemed to me that, with the agreement in Lebanon, we had an opportunity for a more far-reaching peace effort in the region - and I was determined to seize that moment. In the words of the scripture, the time had come to "follow after the things which make for peace."

Tonight, I want to report to you on the steps we have taken, and the prospects they can open up for a just and lasting peace in the Middle East.

America has long been committed to bringing peace to this troubled region. For more than a generation, successive U.S. administrations have endeavoured to develop a fair and workable process that could lead to a true and lasting Arab-Israeli peace. Our involvement in the search for Mid-East peace is not a matter of preference; it is a moral imperative. The- strategic importance of the region to the U.S. is well known.

But our policy is motivated by more than strategic interests. We also have an irreversible commitment to the survival and territorial integrity of friendly states. Nor can we ignore the fact that the wellbeing of much of the world's economy is tied to stability in the strife-torn Middle East. Finally, our traditional humanitarian concerns dictate a continuing effort to peacefully resolve conflicts.

When our administration assumed office in January 1981, 1 decided that the general framework for our Middle East policy should follow the broad guidelines laid down by my predecessors.

There were two basic issues we had to address: First, there was the strategic threat Lebanese to rebuild their war-torn country. We owe it to ourselves and to posterity, to move quickly, to build upon this achievement. A stable and revived Lebanon is essential to all our hopes for peace in the region. The people of Lebanon deserve the best efforts of the international community to turn the nightmares of the past several years into a new dawn of hope.

But the opportunities for peace in the Middle East do not begin and end in Lebanon. As we help Lebanon rebuild, we must also move to resolve the root causes of conflict between the Arabs and Israelis.

This war in Lebanon has demonstrated many things, but two consequences are key to the peace process:

First, the military losses of the P.L.O. have not diminished the yearning of the Palestinian people for a just solution of their claims; and second, while Israel's military success in Lebanon have demonstrated that its armed forces are second to none in the region, they alone cannot bring just and lasting peace to Israel and her neighbours.

The question now is how to reconcile Israel's legitimate security concerns with the legitimate rights of the Palestinians. And that answer can only come at the negotiating table. Each party must recognize that the outcome must be acceptable to all and that true peace will require compromises by all.

So, tonight, I am calling for a fresh start. This is the moment for all those directly concerned to get involved in - or lend their support to - a workable basis for peace. The Camp David agreement remains the foundation of our policy. Its language provides all parties with the leeway they need for successful negotiations.

I call on Israel to make clear that the security for which she yearns can only be achieved through genuine peace, a peace requiring magnanimity, vision and courage.

I call on the Palestinian people to recognize that their own political aspirations are inextricably bound to recognition of Israel's right to a secure future.

And I call on the Arab states to accept the reality of Israel -- and the reality that peace and justice are to be gained only through hard, fair, direct negotiations.

In making these calls upon others, I recognize that the United States has a special responsibility. No other nation is in a position to deal with the key parties to the conflict on the basis of trust and reliability.

The time has come for a new realism on the part of all the peoples of the Middle East. The State of Israel is an accomplished fact; it deserves unchallenged legitimacy within the community of nations. But Israel's legitimacy has thus far been recognized by too few countries, and has been denied by every Arab state except Egypt. Israel exists; it has a right to exist in peace behind secure and defensible borders, and it has a right to demand of its neighbours that they recognize those facts.

I have personally followed and supported Israel's heroic struggle for survival, ever since the founding of the State of Israel 34 years ago. In the pre-1967 borders Israel was barely 10 miles wide at its narrowest point. The bulk of Israel's population lived within artillery range of hostile Arab armies. I am not about to ask Israel to live that way again.

The war in Lebanon has demonstrated another reality in the region. The departure of the Palestinians from Beirut dramatizes more than ever the homelessness of the Palestinian people. Palestinians feel strongly that their cause is more than a question of refugees. I agree.

The Camp David agreement recognized that fact when it spoke of "the legitimate rights of the Palestinian people and their just requirements." For peace to endure, it must involve all those who have been most deeply affected by the conflict. Only through broader participation in the peace process - most immediately by Jordan and by the Palestinians - will Israel be able to rest confident in the knowledge that its security and integrity will be respected by its neighbours. Only through the process of negotiation can all the nations of the Middle East achieve a secure peace.

These, then, are our general goals. What are the specific new American positions and why are we taking them?

In the Camp David talks thus far, both Israel and Egypt have felt free to express openly their views as to what the outcome should be. Understandably, their views have differed on many points.

The United States has thus far sought to play the role of mediator; we have avoided public comment on the key issues. We have always recognized - and continue to recognize - that only the voluntary agreement of those parties most directly involved in the conflict can provide an enduring solution. But it has become evident to me that some clearer sense of America's position on the key issues is necessary to encourage wider support for the peace process.

First, as outlined in the Camp David accords, there must be a period of time during which the Palestinian inhabitants of the West Bank and Gaza will have full autonomy over their ' r own affairs. Due consideration must be given to the principle of self-government by the inhabitants of the territories and to the legitimate security concerns of the parties involved.

The purpose of the five-year period of transition which would begin after free elections for a self-governing Palestinian authority is to prove to the Palestinians that they can run their own affairs, and that such Palestinian autonomy poses no threat to Israel's security.

The United States will not support the use of any additional land for the purpose of settlements during the transition period. Indeed, the immediate adoption of a settlement freeze by Israel, more than any other action, could create the confidence needed for wider participation in these talks. Further settlement activity is in no way necessary for the security of Israel and only diminishes the confidence of the Arabs and a final outcome can be freely and fairly negotiated.

I want to make the American position clearly understood: the purpose of this transition period is the peaceful and orderly transfer of domestic authority from Israel to the Palestinian inhabitants of the West Bank and Gaza. At the same time, such a transfer must not interfere with Israel's security requirements.

Beyond the transition period, as we look to the future of the West Bank and Gaza, it is clear to me that peace cannot be achieved by the formation of an independent Palestinian state in those territories. Nor is it achievable on the basis of Israeli sovereignty or permanent control over the West Bank and Gaza.

So the United States will not support the establishment of an independent Palestinian state in the West Bank and Gaza, and we will not support annexation or permanent control by Israel.

There is, however, another way to peace. The final status of these lands must, of course, be reached through the give-and-take of negotiations; but it is the firm view of the United States that self-government by the Palestinians of the West Bank and Gaza in association with Jordan offers the best chance for a durable, just and lasting peace.

We base our approach squarely on the principle that the Arab-Israeli conflict should be resolved through the negotiations involving an exchange of territory for peace. This exchange is enshrined in United Nations Security Council Resolution 242, which is, in turn, incorporated in all its parts in the Camp David agreements. U.N. Resolution 242 remains wholly valid as the foundation-stone of America's Middle East peace effort.

It is the United States' position that - in return for peace - the withdrawal provision of Resolution 242 applies to all fronts, including the West Bank and Gaza.

When the border is negotiated between Jordan and Israel, our view on the extent to which Israel should be asked to give up territory will be heavily affected by the extent of true peace and normalization and the security arrangements offered in return.

Finally, we remain convinced that Jerusalem must remain undivided, but its final status should be decided through negotiations.

In the course of the negotiations to come, the United States will support positions that seem to us fair and reasonable compromises and likely to promote a sound agreement. We will also put forward our own detailed proposals when we believe they can be helpful. And, make no mistake, the United States will oppose any proposal -from any party and at any point in the negotiating process - that threatens the security of Israel. America's commitment to the security of Israel is ironclad. And I might add, so is mine.

During the past few days, our ambassadors in Israel, Egypt, Jordan and Saudi Arabia have presented to their host countries the proposal in full detail that I have outlined here tonight.

I am convinced that these proposals can bring justice, bring security and bring durability to an Arab-Israeli peace.

The United States will stand by these principles with total dedication. They are fully consistent with Israel's security requirements and the aspirations of the Palestinians. We will work hard to broaden participation at the peace table as envisaged by the Camp David Accords. And I fervently hope that the Palestinians and Jordan, with the support of their Arab colleagues, will accept this opportunity.

Tragic turmoil in the Middle East runs back to the dawn of history. In our modern day, conflict after conflict has taken its brutal toll there. In an age of nuclear challenge and economic interdependence, such conflicts are a threat to all the people of the world, not just the Middle East itself. It is time for us all - in the Middle East and around the world -to call a halt to conflict, hatred and prejudice; it is time for us all to launch a common effort for reconstruction, peace and progress,

It has often been said - and regrettably too often been true - that the story of the search for peace and justice in the Middle East is a tragedy of opportunities missed.

In the aftermath of the settlement in Lebanon we now face an opportunity for a broader peace. This time we must not let it slip from our grasp. We must look beyond the difficulties and obstacles of the present and move with fairness and resolve toward a brighter future. We owe it to ourselves - and to posterity - to do no less. For if we miss this chance to make a fresh start, we may look back on this moment from some later vantage point and realize how much that failure cost us all.

These, then, are the principles upon which American policy toward the Arab-Israeli conflict will be based. I have made a personal commitment to see that they endure and, God willing, that they will come to be seen by all reasonable, compassionate people as fair, achievable and in the interests of all who wish to see peace in the Middle East.

Tonight, on the eve of what can be the dawning of new hope for the people of the troubled Middle East - and for all the world's people who dream of a just and peaceful future - I ask you, my fellow Americans, for your support and your prayers in this great undertaking.

In a key speech delivered in May 1989 to AIPAC, US Secretary of State James Baker III placed the blame on Israel for the Arab-Israel conflict, and seemed to echo Arab propaganda, urging Israeli leaders to abandon the "unrealistic vision of a Greater Israel" that includes the West Bank and Gaza Strip. He then laid out the American position on what is now called the Arab-Israeli peace process. He urged self-government for Palestinians in the West Bank and Gaza in a manner acceptable to Palestinians, Israel, and Jordan, a formula designed to provide ample scope for Palestinians to achieve their full political rights while also providing ample protection for Israel's security. This utopian vision has failed to materialize.

Following up on Israel's Four Point Plan of May 1989 in September 1989, Egypt and Israel discussed several peace proposals that foundered over the issue of participation by the Palestine Liberation Organization (PLO). At that time, it was the firm policy of Israel not to deal with the PLO, believing that 1988 PLO statements about a change of policy toward Israel were not sincere. In an attempt to help break the deadlock, the US became more actively involved.

On November 1, 1989, US Secretary of State Baker formally submitted his Five-Point Election Plan to Israel and Egypt, although they had reviewed drafts beforehand. It was based on Israel's Four Point Plan of May 1989 and did not go into detail. It was intended as a framework under which Egypt would facilitate bringing Palestinian Arabs (but not the PLO) into a process of discussion about elections to establish proper representation for the Palestinians, and potentially other issues.

Israel agreed in principle in November but attached two reservations: that the PLO not be involved in the naming of Palestinian delegates and that the discussions be limited to preparations for the elections. The Israel National Unity government fell in March 1990 in a vote of no confidence precipitated by disagreement over the government's response to the Baker initiative. Prime Minister Shamir formed a new government in June 1990 and rejected the Baker Plan. Baker attempted to work with Shamir who continued to reject Baker's five point plan, even after most of the Israeli demands had been accepted. Shamir's government took the view that the plan was too risky and the US was willing to sacrifice Israel and the Jewish people for their own interests. Frustrated by this process, Baker sarcastically provided the White House telephone number suggesting that Shamir call when he was "serious about peace".

Baker's reputation was as a deal maker, and an artful mediator. However, he is known as more pro-Arab than pro-Israel and has been quoted as making anti-Semitic remarks

http://www.palestinefacts.org/pf_1967to1991_baker_plan_1989.php

(November 1, 1989)

1. The United States understands that (because) Egypt and Israel have been working hard (on the peace process) [and that] there is [now] agreement that an Israeli delegation will conduct a dialogue with a Palestinian delegation in Cairo.

2. The United States understands that Egypt cannot substitute (itself) for the Palestinians [in that dialogue] and [that] Egypt will consult with the Palestinians on all aspects of that dialogue. Egypt will also consult with Israel and the United States.

3. The United States understands that Israel will attend the dialogue (only) after a satisfactory list of Palestinians has been worked out. Israel will also consult with Egypt and the United States [on this matter.]

4. The United States understands that the government of Israel will come to the dialogue on the basis of the Israeli government's May 14 initiative.

The United States further understands that (the Palestinians will come to the dialogue prepared to discuss) elections and negotiations [will be] in accordance with the Israeli initiative. The United States understands, therefore, that the Palestinians will be free to raise issues that relate to their opinion on how to make elections and negotiations succeed.

5. In order to facilitate the process, the United States proposes that the foreign ministers of Israel, Egypt and the United States meet in Washington within two weeks.

In the 1980s, US policy in the Middle East was cautious. Failure in Lebanon during the period of the Israeli operations there starting in 1982, led to a policy of staying out of the area unless and until the local parties to the conflict were ready to negotiate. Negative experiences with the Marines in Lebanon and with the peace process in particular, including the failure of the 1982 Reagan Plan made the White House consider the area very unpromising. And US efforts to bring the PLO into a diplomatic process, directly or through Jordan, were frustrated by the PLO's continued policy of terrorism and its policy that the only end-result that they would accept was the destruction of Israel. In October 1987, Secretary of State Shultz said:

• The Palestinians must be involved in the peace process if it is to mean anything. There isn't any question about that. [But] it's also true there isn't a role in the peace process for people whose tactics are violent and refuse to renounce violence, who refuse to recognize that Israel is there as a state[. Instead they must be] ready to talk and try to make peace.

The outbreak of Arab violence during the first intifada in December of 1987 brought new urgency to US efforts to broker some kind of solution. To respond to the situation and show US engagement, Shultz produced a new plan, presented in January 1988, which combined elements of the Camp David accords, the Reagan plan, King Hussein's proposals, and Israeli Foreign Minister Peres' ideas for an international conference. Between February and June 1988, Shultz used the Kissinger technique of "shuttle diplomacy" to promote his plan by travelling three times to the Middle East in the five months.

The basic elements of the Shultz plan called for:

• Begin negotiations hosted by the five permanent UN Security Council members, attended by all parties accepting UN Resolutions 242 and 338 and renouncing violence and terrorism.
  
  
• The Palestinians would be represented by a joint Jordan-Palestinian delegation who would negotiate the terms of a three-year transitional period for the territories
  
  
• The international meetings would facilitate separate bi-lateral negotiations for a final settlement, but have no veto or enforcement power.

Egypt, Jordan, and Foreign Minister Peres supported the plan. Israeli Prime Minister Yitzhak Shamir questioned the timetable, international forum, and territory-for-peace formula. the PLO and Syria were very critical and West Bank/Gaza Palestinians refused to meet with Shultz, apparently on orders from the PLO. Shultz was able to maintain that no party had said "no" to his proposal but, by the same token, none took it up enthusiastically.

The election of George H.W. Bush in November 1988 was the end of the Reagan Administration and any remaining momentum on the Schultz Plan was lost. But, by stating the conditions under which the US would begin to deal directly with the PLO, Schultz had caused a debate within the PLO. In November 1988 the PLO announced publically (the Algiers Declaration) that they would take the minimal steps needed to fulfill US preconditions for holding meetings with it. Arafat finally recognized the importance of the US as a regional power broker, but he also overestimated the ability of the US to bring Israel to the table to impose a settlement

http://www.palestinefacts.org/pf_1967to1991_shultz_plan.php

http://www.al-shia.com/html/far/books/tarikh-masom/fateme-golvaje/index.htm

مهدى فردوسى مشهدى

را از امام سجّاد (صلوات الله وسلامه عليه) فرا گيريد

علّت دويدن صفا و مروه براى چيست ؟

در هنگام حج منا براى چيست ؟

عرفات براى چيست ؟

رمى جمره در حج براى چيست ؟

هفت شوط براى چيست ؟ و ثواب آن چقدر است ؟

سخنى درباره حجرالاسود :

  سخنى درباره حجرالاسود :

دعاى حضرت آدم على نبيّنا و آله و عليهم السّلام بر در كعبه :

نداى منادى و آمرزش در منا :

آموزش در عرفات :

شكايت كعبه معظّمه در فترت :

از حالات امام جعفر صادق صلوات الله و سلامه عليه در هنگام حج :

اعمال حج ّ بيت الله الحرام به دستور مبارك امام سجّاد صلوات الله و سلامه عليه بايد بدينگونه انجام پذيرد :

ثواب زيارت خانه خدا كعبه معظّمه :

حق الحج :

گريه كننده بسيار امّا حاجى اندك :

دعاى مؤثر بازشدن درب خانه كعبه :

حديث در كيفيت بيت المعمور و حجرالاسود :

دعاى ورورد به مكّه معظّمه :

صدوبيست نظر رحمت خدا به حاجيان :

خاصيت آب زمزم :

هر وقت مسجد براثا خراب شد حج باطل مى شود :       

فضيلت حجرالاسود :

حكايت داستان عبدالله مبارك در مورد حج ّ و زن فقير علويّه :

مسئله حج ّ بيت الله الحرام :

مزد عبادت در سرزمين عرفات :

دعاى حضرت آدم على نبيّنا و آله و عليه السّلام بر در كعبه :

دعوت به حج :

در مورد حج رفتن ملوك و ثروتمندان و بى چيزان :

گفتار حجاج در مكّه معظّمه :

در تفسير قرآن مجيد و عالمان بدان :

حديثى در مورد مسجدالحرام :

حديثى در مورد قيام حضرت مهدى صلوات الله و سلامه عليه :

ثواب طواف كعبه معظّمه :  

گفتار مرد پيرى در طواف كعبه معظّمه :

مناجات امام سجّاد صلوات الله و سلامه عليه به در خانه خدا ( كعبه معظّمه )

مناجات حضرت امام حسين صلوات الله و سلامه عليه در اطراف خانه خدا ( كعبه مكّرمه )

ولايت شرط قبولى اعمال است .

رفع حاجت از مسلمان بهتر از ده بار طواف خانه خداست .

علّت رَمى جمرات :

حكايتى در مورد استعلام حجرالاسود :

علّت چيست كه پايتخت مكّه را جدّه مى گويند ؟

حضرت آدم سلام الله عليه و عفو خداى عزّ و جل ّ :

http://www.al-shia.com/html/far/books/maqalat/asrar-haj.htm

یوسف 104

ص  86

طور 40 و قلم 46

فرقان 57

سبا  47

شوری  23

عدم درخواست مزد از طرف سایر پیامبران:

شعرا 109  127  145  164  180  و  یس 21 و ...