œ اشاره: مقاله حاضر برگردانی از مقاله John V. Denson، وکیل و نویسنده ستون دائم دیدگاه آزاد چندین روزنامه آمریکایی، است. * این نوشتار به بررسی آراء الکسیس دو توکویل (1859-1805)، روشنفکر فرانسوی و از نظریه پردازان بنام انقلابهای فرانسه می پردازد. طرح دموکراسی در جامعه غرب مقارن با تحولات قرون 18 و 19 اروپا و تأثیر چشمگیر انقلابهای فرانسه بر این تغییرات است. تجربه حکومتهای توده ای و انحرافات آشکار در آرمانهای اولیّه انقلابها، به ویژه انقلابهای فرانسه، بسیاری را به ضدّیت و عناد با دموکراسی کشاند. از دید نخبگان ِ آن زمان اروپا حکومت عموم مرادف بود با هرج و مرج، نابودی اندیشه و فرمانروایی افراد نالایق. چنان که یاکوب بورکهارت گفته بود:
" واژه ی آزادی به نظر شکوهمند و دلنشین جلوه می کند اما هر که طعم رقیّت را زیر دست توده های بی چاک و دهن نچشیده و از سر نگذرانده، هر که به چشم خویش اینان را ندیده، هر که از بلوای داخلی رنج نبرده، نباید از آن دم بزند ... آن قدرها از تاریخ سرم می شود که از خودکامگی توده ها چیزی جز استبداد آتی را توقع نداشته باشم. چیزی که علامت پایان تاریخ خواهد بود. "
توکویل در سال 1831، وقتی بیست و پنج ساله بود، به آمریکا سفر نمود؛ تجربیات این سفر مبنای نگارش کتاب دو جلدی «دموکراسی در آمریکا» ** شد که به مردم آمریکا و اوضاع سیاسی حاکم بر آنان می پردازد. خود توکویل می گوید:
اعتراف می کنم که آمریکا را بهتر از آمریکایی ها شناختم؛ به دنبال تصویری از دموکراسی بودم با تمام تمایلاتش، سرشتش، تبعیضهایش و تعصبّاتش، تا بیاموزم که باید به پیشرفت دموکراسی امید داشته باشیم یا از گسترش آن هراسان شویم.
نویسنده این مقاله تحلیل خود را از دموکراسی بر مبنای این کتاب می گذارد و نکات سودمندی در این زمینه به دست می دهد.
ËËË
یک خطای رایج در گفتمان سیاسی امروز کاربرد نابجای واژگان «آزادی» و «دموکراسی» به صورت کلماتی هم معنی است. واقعیّت امر این است که دموکراسی می تواند تهدیدی جدّی برای آزادی و فردگرایی (Individualism) باشد.
یکی از زیرکترین و باهوش ترین ناظران دموکراسی آمریکایی، مردی فرانسوی، «الکسیس دو توکویل» (Alexis de Tocqueville) بود. کتاب کلاسیک او، دموکراسی در آمریکا (Democracy in America)، پس از دیدار وی از آمریکا در سال 1835 چاپ شد. کتاب مزبور بیش از زمان نگارشش، به روزگار ما مربوط می شود. توکویل در آن کتاب درباره ی ماهیّت دموکراسی و خطراتش برای آزادی نظریه پردازی نمود که درستی این تئوری ها به میزان زیادی در قرن بیستم اثبات شدند.
توکویل تشخیص داد که آریستوکراسی (Aristocracy)، مونارشی (Monarchy) و اشکال حکومتی نظیر آن به سرعت در غرب رو به نابودی اند و دموکراسی موج آینده است. نظام برتری رسمی جهان کهن، که موروثی و قانون اقلیّت بود، در سایه توجّه به برابری فرصتها و کنترل سیاسی توده سرنگون می شد. توکویل در اظهارنظری پیامبرگونه گفت: « سرنوشت جهان در دستان آمریکا و شوروی خواهد بود؛ این دو ملّت بزرگ، که هر کدام به راهی متفاوت می رود، آنچه رخ خواهد داد، را تعیین خواهند نمود.»
توکویل بیشتر بر این نظر بود که «دموکراسی اجتناب ناپذیر است، دموکراسی رخ خواهد داد»، «دموکراسی مزایای عمده ای دارد همچنان که خطرات بیشتری دارد. بهتر آن است که خود را برای پذیرش مزایای آن مهیّا کنیم و از خطراتش دوری گزینیم. دموکراسی، بالقوّه، بهترین شکل حکومت و جامعه است همچنان که خطرناکترین شکل جامعه و حکومت نیز هست».
œ استبداد بالقوه (Potential Tyranny)
یکی از خطراتی که توکویل دریافت، استبداد بالقوّه اکثریّت و فقدان فردگرایی ناشی از اجبار به پیروی از [انطباق با] عامه جاهل و احتمالاً حاکم است. او همچنین در دموکراسی تهدید تمدّن (Civilization) و فرهنگ (Culture) را می دید. وی خاطر نشان ساخت که در جوامع آریستوکرات، شما نمونه هایی از ثروت هنگفت و فقر مفرط، دانش گسترده و جهل بی کران را می بینید. در یک جامعه دموکراتیک کرانهای بیشینه و کمینه باید حذف و استاندارد همگانی بسیار متعالی زندگی فراهم گردد. او اظهار نمود که «جایگاه مساوات فروتر و مرتبه عدالت فراتر است؛ و عدالت بر عظمت و زیباییش بنیاد می شود».
توکویل هشدار داد که باید مراقب بود تا دموکراسی بر اختلاف عقیده سرپوش نگذارد که گونه گونی عقاید زمیته ساز دگرگونی معنادار [در جامعه] است. او تشخیص داد که اختلاف عقاید اغلب زمینه ساز پیشروترین تغییرات است و آن انطباق (پیروی فرد از اکثریّت) که در اثر دموکراسی حاصل می شود، چنین پیشرفتی را شدیداً محدود می سازد. توکویل همچنین دریافت که تمرکز قدرت (Centralization of Power) در حکومتی که توسط بروکراسی غیر انتخابی (Unelected Bureaucracy) اداره می شود تهدید بزرگتری را برای آزادی در یک نظام دموکراتیک به همان اندازه نظامهای اتوکرات کهن در پی دارد. او احساس نمود که تمرکز قدرت و دموکراسی در کشوری دموکراتیک پس از آنکه مردم با به دست آوردن حق رأی و حق انتخاب نمایندگانشان میل کمتری به بدگمانی نسبت به حکومت دارند، چیزی بیش از یک تهدید باشد.
آن زمان که پادشاهان و آریستوکراتها فرمان می راندند مردم پس از آنکه دریافتند نفوذ و قدرت اندکی دارند، دانستند که نسبت به حکمت بدگمان و از آن بیمناک اند. اما دموکراسی عاملی بالقوه برای ایجاد حس کاذب ایمنی از قدرت ِ حکومت دارد. یکی از معماران نظام دموکراسی آمریکایی، جرج واشنگتن (George Washington)، سرشت راستین قدرت، ولو قدرتی دموکراتیک، را تشخیص داد، آن هنگام که گفت: «حکومت معرفت نیست، فصاحت نیست – قدرت است! همچون آتش، نوکری خطرناک و اربابی بیمناک است، هرگز حتّی برای یک لحظه نباید آن را به جریانی غیر مسوول واگذارد!».
یک دوره بعد، به دنبال سرمشق توکویل در تحلیل دموکراسی، به نظر رسید که دو لیبرال انگلیسی بهتر از توکویل دریافتند که دموکراسی لزوماً به معنی تغییر در ماهیّت حقیقی و خطر ِ حکومت نیست. هربرت اسپنسر (Herbert Spencer) اظهار کرد که: «آن زمان که ما مشروطیّت کاملاً دموکراتیکمان را به وجود آوردیم و پادشاه فکر می کرد به تنهایی اصلاحگری جدّی است، می بایست حکومت را با عدالت مطلق (Absolute Justice) همساز می کردیم. چنین اعتقادی، اگر چه شاید نیاز آن روزگارمان بود، عقیده ای بسیار اشتباه است. با هیچ فرآیندی نمی توان تساوی بیشتر را تحمیل نمود».
œ اعمال زور (The Initiation of Force)
دانشجوی اسپنسر، آئوبرن هربرت (Auburn Herbert)، به درستی دریافت که اعمال زور کلید استبداد است و اظهار نمود: «قانون اکثریّت هیچ چیز بیشتری از قانون، خرد یا عدالت امپراطور ندارد. خرد یا عدالتی در به سلطه درآوردن دو انسان توسّط سه انسان وجود ندارد. آدمی حقّ اخلاقی در طلب سود شخصی اش توسّط زور ندارد. این شرط مقدّس و تغییرناپذیر جامعه ای درست است. ما، چه زیاد باشیم چه کم، باید تنها استفاده از سلاح خرد، مناظره و تشویق را بیاموزیم.»
یکی از معتقدان به دموکراسی توکویل در آمریکا، پروفسور تاریخ، هنری استیل کوماگر (Henry Steele Commager) است. وی اخیراً کتاب توکویل را مورد تحلیل قرار داد. کوماگر تفسیر کرد که همه حکومتها، تمام دموکراسی ها، همچون ثقل در یک شاره طبیعی به سوی تمرکز [قدرت] پیش می روند نه به سمت آزادی. او اظهار کرد: «آزادی باید عملی شود، باید به دست آید و به ندرت در جایی از تاریخ به دست آمده است. آزادی به خویشتنداری، خودانکاری، فرزانگی، هوشمندی، حراست از آن در برابر تمام اجبارهایی که تخفیفش می دهند و بر ضدّش می جنگند، نیاز دارد. توکویل به تمرکز قدرت بسان خطرناکترین تهدیدی برای آزادی می نگریست».
نقل قول کوماگر در باب ماهیّت حکومتها، تأکیدهای ویژه ای به اخطار قدیمی به دست می دهد: «مراقبت دائم بهای آزادی است».
کوماگر همچنان به ما یادآور می شود که آلمان نازی برآمد فرایند دموکراتیک و «شاید نمونه برجسته ای است در تاریخ مدرن از اینکه چگونه یک اکثریّت پرقدرت می تواند ظالمانه ترین استبداد را بر اقلیّت تحمیل نماید». حکومتهای سراسر دموکراتیک غرب، رفته رفته، به ویژه در حوزه وضع مالیات بزرگتر و ستم پیشه تر می شوند. امروزه در حکومتهای دموکراتیک سلطه حکومت بر تعلیم و تربیت و مقرّرات تقریباً تمامی اشکال رفتار آدمی، به ویژه در امور اقتصادی، بسیار گسترده تر از نظامهای اتوکرات گذشته در جهان کهن است.
وضع کنونی مان در آمریکای دموکراتیک که در آن با تهدیدهای زمان صلح مواجه ایم و به واقع بخش بزرگی از ارتشمان در اروپا و دیگر کشورهای بیگانه که با انبوهی از پیمان نامه های پیچیده متحد ِما شده اند، استقرار یافته است، اوضاعی به وجود آورده که در تفکّر پدران بنیانگذارمان نمی گنجیده است. حکومتهای دموکراتیک در قرن بیستم تمایلات قوی نظامی خود را بروز داده و بیشترین جنگهای عالم گیری که تاکنون بشر شناخته، را به وجود آورده اند. تاریخدان برجسته، آرنولد تویین بی (Arnold Toynbee)، مولف کتاب شش جلدی و عظیم ِ «پژوهشی در تاریخ» (A Study of History)، این فرض را که دموکراسی ها بیشتر عاشق صلح و ضدّ نظامی تر از دیگر اشکال حکومتها هستند، به زیر سوال بُرد. او همچنین دریافت که «انتحار میلیتاریسم» [خودکشی در اثر نظامی گری حکومتها.م.] عمده ترین دلیل درهم شکستن تمدنهاست. ***
پروفسور کوماگر درباره آینده دموکراسی چنین می گوید: «احساسی همچون جاستین هولمز مرحوم دارم، هنگامی که برخی منشیان جوانترش به او رجوع کردند و او گفت: " من امید اندکی به تغییر خودم دارم اما شادم از دیدن نسل جوانی که با آرزوهایش به تفکّر می نشیند نه با هراسهایش"».
ما باید بازشناسی دموکراسی را تا هنگامی که بهترین شکل حکومت شود، ادامه دهیم. با این وجود تمام حکومتها، بسته به قدرت و گستردگیشان، بالقوه خطرناک اند.
هر حکومتی هر چند دموکراتیک حق یا قدرت اعمال زور را نباید داشته باشد؛ تنها می باید نیروی متخاصم را دفع و در برابرش دفاع نماید. حکومت باید قلمرو نفوذش را شدیداً محدود نگاه و حقوق فردی را به دقّت پاس دارد. ما هرگز نباید بصیرت این مقصود و امید نیل بدان را از کف بدهیم.
œ دموکراسی در آمریکا
معاصران ما از دو علاقه مخالف برانگیخته می شوند؛ آنانی که می خواهند رهبری کنند و آنهایی که می خواهند آزاد باشند. از آنجا که آنها نمی توانند بر هر دوی این تمایلات فائق آیند، تلاش می کنند تا هر دو گروه را راضی نگاه دارند. آنان شکلی منحصر به فرد، قیّم مآب و نیرومند از حکومت ابداع می کنند بدون آنکه از سوی مردم انتخاب شوند. آنها اصل تمرکز قدرت و اصل حاکمیّت ملّت را درهم ادغام می کنند: این امر فرصتی به آنان می دهد تا خود را به خاطر وجود ِدَربندشان تسلّی دهند با این تفکّر که آنها خود اولیایشان را برمی گزینند. هر آدمی اجازه دارد تا در رهبری این سلسله قرار گیرد؛ زیرا او در می یابد که رهبری در دست شخص یا طبقه ای از افراد نیست لیکن عمدتاً مردم در انتهای زنجیره حکومتی قرار می گیرند.
پانوشت ها:
* مشخصات کتاب شناسی مقاله به صورت زیر است: [The Foundation for Economic Education, Inc., July 1980, Vol.30, No.7.]
** برای دست یابی به تمام کتاب توکویل می توانید به آدرس زیر مراجعه کنید: [http://xroads.virginia.edu/~HYPER/DETOC/toc_indx.html] .م.
*** درست همانند خطری که جنگهای پیشگیرانه آمریکا بر ضدّ تروریسم، برای حفظ و بقای تمدن معاصر ایجاد کرده است.
+
نوشته شده در جمعه سی ام اردیبهشت 1384ساعت 5:11 بعد از ظهر توسط حمید
|
در بحثهای میان روشنفکران مد تهاست که تحلیل ها یی علمی وفلسفی بخاطر شکست جنبش های دموکراسی خواهی در ایران در گرفته است ، برای توجیه " تاخیر دموکراسی " از پروسه د موکرا سی سخن گفته میشود ، پروسه ای که در غرب حدود دوسه قرن بطول انجامید، وهنوز هم در بعضی کشورها با باندهای مافیایی ویا سرمایه دارانی سود پرست روبروست , ویا ببهانه ا ید ئولوژی. د ین ، فرهنگ ، تمد ن و...در سرزمین هایی توسط قد رتمداران با مشکل مواجه است .اخیرا در سازمان یونسکوهم آقای خاتمی این امر را " پروسه " معرفی نمود . چنین سخنانی اگر چه حقایقی را باخود دارد ولی در رابطه با واقعیات حاکم جهانی و اجتماعی ما ، دوره اش بخاطر " شتاب زمانه ، گذ شته است ، مگر آنکه بر معضلات ذ یل چشم ببند یم . امروز یاس وانفعال عمومی وبویژه روشنفکران ، فرار مغزها ، فرار سرمایه ، عد م شرکت در امور همگانی چون انتخابات ، و حتی اخیرا ترک تحصیل از سوی جوانان مخصوصا پسران و کاهش آمار پسران در کنکورهای دانشگاهها و .... بیش از این فرصت ناد یده گرفتن جبر های زمانه را نمیدهد . در جهان کوچک شده ، بدون مرز، بارشد ارتباطات و... " د موکراسی " د یگر پروسه نیست ، یک جبر جهانی است که تعاریف ومقد مات خود را دارد ، اگرچه بعضی آنرا بی توجه به فقر گسترده جهانی ، به اقتصاد بازار پیوند میزنند ، پیوندی که در آن " حقوق بشر ، فراموش و” حقوق مصرف کننده " 1 - مورد توجه است ، البته مبنای د موکراسی تغییر نگاه انسان از " آسمان بزمین " بود که در فرهنگ وحدت وجودی ما " هبوط " نامیده میشد، بسیاری روشنفکران راه برون رفت از این " پا را دوکس میان حیات فردوجمع " را در تمد ن باستانی ما ، که قدرت طی قرن ها از آن بهره میگرفت ، نتوانستند حل کرده ، وبجای راه حل علمی بخاطر فقدان تجزیه وتحلیل، در کشوری عقب افتاده وغیر صنعتی ، در جستجوی پرولتاریا ، استبداد استالینی را در دوره ای توجیه کرد ند . وما به دموکراسی نرسید یم ، در دورا ن مد رن روشنفکرانی نیجه ای یا هاید گری شد ند که اولی خدا را مرده یافت ودومی به فاشیسم ویا بطریقی افلاطونی شد که جامعه مثالی راهم قبول نداشت 2، در حالیکه روشنفکران قبلی بخشی مارکسیست وبخشی اگزیستا نسیا لیست شد ند ، و چون از ما نبود با بد فهمی ناکام ماند ، تبعات اجتماعیش فاشیسم وتوده گرایی شد و... ، . هرکدام از گروهها ی روشنفکری فوق ا لذ کر کوشید ند آیده های فوق را بومی کنند ولی " باتجربه ا نقلا ب " معلوم شد ناموفق بوده است . چه دموکراسی حاصل اد بیاتی انتقادی ، انسان مدارانه بوده ، نه اد بیاتی توجیهی وفرهنگی که هنوز تعریفی شفاف از انسان ندارد ودر عالم Mistique " حتی روشنفکرانش " متوقف است . این روشنفکران ، بی توجه بشرایط زمان ومکان ، به ایدا لیسمی پناه برد ند که مربوط به گذشته های د ور " جواد طباطبایی ، ویاسرزمین های خشگ وکویری که در زمان پیام هم درست در ک نشد وبعد از چندی بسرعت " گرفتار پوستین وارونه " گرد ید و... ، بود ، وبخاطر فقدان تجزیه وتحلیل قد رت ، جامعه و...، بعرفان ، انفعال و نافرد گرایی ، مسولیت گریزی ، و...کشیده شد ند ویا فرا تر رفته ، واکنشی انگشت اتهام بسوی مردم . " د ین خویی " گرفته ، آرامش دوستار ، در صورتیکه مرگ پا پ .نشان داد که اروپاییها از ما خرافاتی ترند . در کشوری که قانون حاکم نیست اگر ارزش های د ینی هم نباشد ، آد م آد م رامیخورد . راه حل ، جدایی امر خصوصی از امر عمومی است . آنچه در" دموکراسی مدرن " اصل است برخلاف نظر هابز ، قدرت نیست ، فرد است ، این فرد غیر از فرد در لیبرالیسم است ، " فرد اجتماعی " است ، کنشگر اجتماعی است "Acteur social " 3 ، نه فردی که ممکن است کنش او ناشی از امیال ، غرایز ، سود طلبی ، قدرت پرستی و یا تعصب ا ید ئولوژیک وشستشوی مغزی و......باشد . ند .در دولتشهر های یونان این امر از قد یم الایام بین فیلسوفان و شهر "Cite " توسط سوفسطا ییان اسباب دعوا ومنازعه بوده است ، ابتدا افلاطون حکومت را متعلق به فیلسوفان میدانست و هدف فلسفه وسیاست را " مد یریت شهر " 4 ، معرفی میکرد ، ا ید ا لیسم او آرمانشهری نخبه گرا بود که مردم در آن " برد گان " بودند ، ارسطو دموکراسی را حکومت مرد م وعوا م دانسته وبا نظر منفی بدان مینگریست ، در روم تولید گران اداره شهر را حق خود دا نسته وبا فیلسوفان در گیر بود ند . حاکمیت کلیسا از قرن پنجم بر این تعارضات بکلی قلم بطلان کشید وولایت مطلقه را از آن خود دانست ، ولی از همانزمان در حوزه د ین وایمان کلیسایی ، گروهی از طلبه ها باترد ید در " د گم های کلیسا یی ، که ملهم از نظرات ارسطوبود بنیان های مدرنیته را پی ریختند 5، مبارزه ای که چند ین قرن بطول انجامید ، افشاگریهای ماکیاول بگونه ای د یگر ، براین ترد ید ها، افزود ، تا اینکه در قرن شانزدهم گالیله ود کارت انسان کلیسایی را از آسمان بزمین آورده ، وبر نقطه نظرهای فیلسوفانی که هر کدام زمین را " در واقع خود را " 6 ، مرکز جهان میدانستند قلم بطلان کشید ند ، بعد هم کوپرنیک وکپلر و بسیاری علمای فیزیک وریاضیات .. ...جاده صاف کن رهایی انسان از خرافات قرن ها وتوهمات خود ساخته بودند ، تا اینکه کانت با ایدالیسم خود زیبایی را هدف گرفت واستعلاء را در انسان آرمانی نمود ، چه در گذ شته کلیسا اگرچه فراتر رفته و انسان را در خدا آرمانی مینمود، ولی بافساد کشیشان مرز خدا وشیطان بهم ریخته ، وتمایز این دو از هم کار همه کس نبود . با جابجا یی فئو دالیسم وبور ژوازی ، آرمانشهر نخبه گرای افلا طون هم که مانع رشد همگان میشد ، کم کم فراموش وانسان گفت " قیم نمیخواهم " کانت . هنوز از اومانیسم خبری نبود ولی بتد ریج انسان خود بنیاد ، بحران هرمنوتیک ، فلسفه مد رن ، پوزیتیو یسم اگوست کنت تا روشنفکر خود بنیاد ، دورکهیم - وجامعه ار گانیک ، اسپنسر جامعه شناس انگلیسی ، فراتر از ایده های کلی " Universalis; " رفته وجامعه شناسی با تئوری های علمی ارائه و ابداع گر ومکمل علوم انسانی گرد ید و....بشریت از فلسفه اخلا ق متوجه جامعه شناسی گردید وحوزه خصوصی وعمومی را از هم جداکرد . با تمام حرفها انسان اسطوره ساز ، هنوز سر گردان ودر جستجوی تولد ی تازه بود ، انقلاب کبیر فرانسه ، انقلاب استقلال آمریکا وانقلابات صنعتی یک ودو وسه ، وظهور فیلسوفانی از هگل تامارکس ونیچه وهاید گروبسیاری د یگر راهگشایان فکری این روند بودند وبا افراط وتفریط هاشان بشریت را با دوجنگ جهانی روبرو کردند . بعد از این دوجنگ انسان بیشتر اسیر " تکنیک " شد که حاصل آن جامعه اطلاعاتی با رشد ارتباطات گرد ید ، اینک دموکراسی با ظهور جامعه اطلاعاتی ، وجهانی شد ن ، جبری جهانی شده است ، چه انسان امروز انسان د یروز نیست ، در د نیایی که همه چیز " پروژه " ومبتنی بر عد د است وهرایده ای سر انجامی جز فاشیسم نداشته ، بنابراین هد ف ، برنامه ومتدولوژی است ، ختی حقوق بشر ، لازم نیست که توده ها فیلسوف شده وتعریفی از دموکراسی بد ست دهند ، بویژه که توده ها بیشترین زمینه ساز فاشیسم در شکلهای مختلف در جهان مد رن ، توسط انگیزه های مادی بوسیله سیاست بازانی که نیاز به معرفی ندارد شد ند ، اگرچه در شرق با انبوه محرومیت ها وفقدان تعریفی ملموس وحقوقی از انسان ، این انگیزه آن جهانی بود وقدرت مقد س وجاودانه . ا ینک در عقب افتاده ترین نقاط جهان گروههای کوچکی برای د مکراسی مبارزه میکنند ، درانتظار تو ده ها نشستن خطر آنرادارد که روشنفکران ونخبگان هم عوام زده شوند . اسطوره کردن نخبگان - افلاطون ، دولت - هگل ، پرولتاریا وطبقه - مارکس ، وکاریسمازی جها ن سومی ها همیشه فاجعه ببار آورده است . امروز پروژه د موکراسی ، یعنی انتخابات آزاد بر مبنای تعداد جمعیت هرشهر ، هر محله ویاهرکشور ، ویک مجلس که نمایدگان مردم آنجا قانونگذاری میکنند .ودولت انتخاب مینمایند. تفکیک قوا ، که وظایف هرکدام مشخص است و...نیاز به فلسفه بافی ندارد . یا پروژه "حقوق بشر" یعنی هر انسانی حق دارد ، حق حیات ، حق مسکن ، حق کار وشغل و...تا حقوق طبیعی مدرن چون ( حق آزادی بیان ، اندیشه ، انتخاب شد ن وانتخاب کردن و...) 7 ، اینها تمام اگرچه " حداقلی " است ولی با تامین آزادی بیان واندیشه میتوان دموکراسی ، حقوق بشر و..را .کامل نمود ، امنیت اجتماعی ، فردی ، وحتی سرمایه وتوسعه را تسهیل کرد چنانکه د یگران چون ممالک اسکاند یناوی که بطرق مختلف همه را در قدرت شریک کرد ند . اخیرا فیلسوفانی از غرب به کشور ما آمد ند وارائه طریق هایی کرد ند ، منجمله فیلسوف آمریکایی چون روروتی با نگاه پراگماتیستی اظهار داشت که " امروز فلسفه د یگر بد ر د نمیخورد ، اگر مرد مانی بخواهند با بحثهای فلسفی همانند غرب به دموکراسی برسند قرن ها طول خواهد کشید و.." نقل به مضمون" او در جایی گفت که " فلسفه برای غرب نرد بانی بود که از آن بالارفت تا به دمکراسی رسید وبعد آنرا کنار گذ ا شت " و ما چون سایر علوم میتوانیم از تجارب غربیان استفاده کنیم ، امروز نیاز نیست با رشد ارتباطات ومشکلات ما ، در جستجوی توجیهات کلامی وفلسفی برای دموکراسی باشیم ، درضمن میدانیم که د موکراسی برای بسیاری از هموطنان ما بخاطر شرایط فرهنگی واجتماعی آرمانشهری دست نایافتنی بود ه و...چه تا ما شهر روستا وفاصله این دورا به نسبتی پر نکنیم - فاصله ای که تنها فرهنگی نبوده ، بلکه بخاطر اقتصادنفتی ، اقتصادی ، اجتماعی ، هم بوده است . هجوم روستاییان بشهر ها وفقدان کار وشغل برای اینان ، که اینها مجبور میشد ند بکارهای پایین ولومپنی ویا فسادهای شهری تن بدهند ، بهترین نیرو برای توطئه ها وکود تاها وبعلاوه ی فساد های اجتماعی و ...بود ند ، ولی اینک جهان د یگرشده وانسان با " ایده " تعریف نمیشود ، سیا ست درخدمت مردم واداره جامعه " نه یک گروه وباند " قرار دارد ، وگرنه بقول معروف " سنگ روی سنگ بند نمیشود "
باروش های علمی بدون جنجال میشود این نیروهای سرگردان را درشهر ها ، و پولهای سرگردان را دربانکها ، ومغزهای آماده گریز را در خانواده ها ، وارد تولید نمود . ایده های راهبردی را کاربردی کرد وبه بالندگی انسان کمک نمود تا خود را یافته وخلق مجد د کند، ود یگر به امید جبر وتقد یر بویژه در کشور ما ، ویا نیروهای غیبی از آسمان ، ویا خارج از مرزها نباشد . .باید پذ یرفت جوامع قدرتمند امروز غیر متمرکزند ، با منابع تولید غیر متمرکز ، وانسان امروز بعنوان تنها " فرد " مطرح نیست ، که لیبرالیسم نتوانسته است حقوق برابر برای هر فرد تامین کند ، بلکه بعنوان یک " میکروسوسیال " مطرح ودارای حقوق اولیه وثانویه است ، ودر ساختار قدرت در یک نظام غیر متمرکز یک " میکرومکانیسم " اقتدار ملی است ، چانچه حقوقش تامین باشد ، شا د ا بیش عامل اصلی رشد وتوسعه است . امروز سروکار ما با نسلی است در حال گریز ، گسست ، بی اعتماد وبی اعتقاد حتی بخود ، " نسلیکه نیازهای د یگری میطلبد از صبح تا صبح با اینترنت و ماهواره و چت و...عمر میگذ راند ، بسیا ر میداند وبیشمار میخواهد ، برا حتی نمیشود اورا راضی وقانع کرد ، به همه چیز بد بین است خودش صا حبنظر و...است " 8 ، آیا به چنین نسلی میشود گفت بازهم صبر کن ، همانگونه که نسل قبلی ، تا در دام رمانتیسمی افتاد که از ابتدا تعلیق به محال به خاطر شرایط اجتماعی و عدم بلوغ ، بویژه روشنفکران 9 ، بود ، امروز روح زما نه ، مناسبات بین المللی ، شراط اجتماعی چون گذ شته نیست .، درک این امر مشکل نیست منتها جرات میخواهد که راه حلی بروز را به مرحله عمل گذاشت ، پاورقی ها 1 و2- از کتاب " د موکراسی چیست ؟ " از آلن تورن ، جامعه شناس ، پاریس -- -2 –از ویسمن ، فیلسوف آلمانی در مرکز مطالعات علوم انسانی ، پاریس --- 4—از خانم هانا آرنت در کتاب " شرا یط ا نسان مد رن " ترجمه فرانسه- 5-از کتاب " مد رنیته چیست " آلکسیس نوز – پاریس 6—از مجله علوم انسانی – شماره 31- پاریس – سال 2002 7- از " مارسل گوشه فیلسوف سیاسی در مرکز مطالعات عالی علوم انسانی – پاریس -8- از محترم رحمانی – نقل از سایت ملی - مذهبی – فرورد ین 1384 - 9 - در این مورد میتوانید به سمنار " روشنفکران چپ " در دانشگاه تهران در اسفند 1383سخنرانی حبیب اله پیمان رجوع کنید
+
نوشته شده در جمعه سی ام اردیبهشت 1384ساعت 5:9 بعد از ظهر توسط حمید
|
بنا به نظر آبرامام مزلو ، استاد پيشين و صاحب نام دانشگاه برانديس ، روان شناسي انساني نيروي سومي را در گستره روان شناسي آمريكا تشكيل مي دهد . دو نيروي ديگر عبارتند از روانكاوي و رفتارگرايي . راجرز را مي توان بخش مهمي از اين «نيروي سوم» محسوب داشت . او نيز مانند مزلو معتقد بود كه آدمها طبعاً گرايش به خود شكوفايي دارند . راجرز معتقد بود كه انسان در اصل داراي جوهره و ماهيتي مثبت است و هيچ چيز منفي يا شومي ذاتي او نيست . به نظر راجرز در صورتي كه به اجبار به ساختارهاي ساخته و پرداخته اجتماعي رانده نشويم و درست همان طوري كه به اجبار به ساختارهاي ساخته و پرداخته اجتماعي رانده نشويم و درست همان طوري كه هستيم مورد قبول و پذيرش واقع شويم ، به نحوي زندگي خواهيم كرد كه موجب پيشرفت خود و جامعه شويم . به نظر راجرز انسان در اصل هم به ارضاي نيازهاي شخصي و هم به ايجاد رابطه نزديك و صميمانه با ديگران نياز دارد و خواستار هر دوي اينهاست . در مجموع چنين به نظر مي رسد كه ديدگاه راجرز در اصل ديدگاهي انسان گرايانه است .
هيچ يك از شيوه هاي روان درماني ، به اندازه شيوه مراجع – محوري بر توفيق كار مشاوره تأثير نداشته است . ديدگاه مثبت و عملي روان درماني مراجع – محوري موجب نفوذ فراوان آن در ميان مشاوران مدارس گرديده است . كارل راجرز نخست كار خود را با روانكاوي آغاز كرد ، اما در سال 1937 در راه شكل گيري نظريه معروف خويش در روان درماني فعالانه كوشيد . در سال 1940 پس از انتقال به دانشگاه ايالتي اوهايو ، در ضمن تدريس به دانشجويان دوره هاي فوق ليسانس و دكتري ، در انديشه يافتن علل تغيير در جريان روان درماني بود . از اين رو ، نوارهاي ضبط شده از جلسات روان درماني را با دقت مورد بررسي و مطالعه قرار داد و بر اساس نتايج اين بررسی ها ، بتدريج به ارائه روان درماني مراجع – محوري موفق شد .
چكيده زندگينامه راجرز
كارل رانسوم راجرز پدر جنبش استعدادهاي بالقوه بشر و يكي از سه روان – د رمانگر معتبر و برجسته زمان ، در هشتم ژانويه سال 1902 در اوك پارك از توابع شيكاگو متولد شد و در چهارم فوريه سال 1987 در سن 85 سالگي متعاقب يك عمل جراحي كه روي شكستگي لگن خاصره اش انجام شد ، در اثر حمله قلبي در لاجولاي كاليفرنيا در گذشت . راجرز وصيت كرده بود جسد وي بدون هيچ گونه تشريفاتي سوزانده شود .*
پدرش مهندس مقاطعه كار بود . والدينش تمايلات مذهبي داشتند ، ولي مادرش در اعتقادات خود راسخ تر بود . اعضاء خانواده بسيار به هم نزديك بودند . راجرز خاطر نشان مي كند كه والدينش «ايثارگر و مهربان ، اهل عمل ، واقع گرا ، و متواضع بودند» . تعداد فرزندان خانواده شش نفر بود كه از اين تعداد پنج نفرشان پسر بودند . وقتي راجرز 12 ساله بود ، والدينش مزرعه اي در 30 مايلي شيكاگو خريدند . در طول سال هاي دبيرستان مسئوليت مزرعه با او بود . نمراتش خيلي خوب بود . در سال 1919 به دانشگاه ويسكانسين راه يافت . در آن دانشگاه در فعاليتهاي بسياري شركت جست ، از جمله به عنوان نماينده در كنفرانس جهاني فدراسيون دانشجويان مسيحي به چين سفر كرد . زخم اثني عشر او را براي مدتي از دانشگاه باز داشت . راجرز در 1924 در حالي كه فقط يك درس روان شناسي گذرانده بود ، به دريافت درجه ليسانس تاريخ نايل آمده و در همين سال نيز ازدواج كرد . همسر راجرز در 1979 وفات يافت . حاصل اين ازدواج دو فرزند به نام هاي ناتالي و ديويد بود . دخترش گاهي اوقات او را در انجام طرح هاي پژوهشي ياري مي كرد ، پسرش به حرفه پزشكي روي آورد .
مطالعات دانشگاهي راجرز در اتحاديه مدارس الهيات نيويورك شروع شد . با اينكه راجرز مطالعات خود را در اين مؤسسه بسيار شوق انگيز يافت . باز به اين نتيجه رسيد كه مايل نيست به اصول عقيدتي مذهب خاصي وابسته باشد . راجرز در نهايت براي ادامه تحصيل در روان شناسي باليني به كالج تربيت معلم دانشگاه كلمبيا نقل مكان كرد و در 1931 به دريافت PH.D از اين مؤسسه نايل آمد . راجرز كارش را در 1928 و پيش از دريافت دكتراي خود در راچستر نيويورك با كودكان بزهكار و محروم و تنگدست شروع كرد . اين كودكان را دادگاه ها و نمايندگي ها به بخش مطالعات "انجمن پيشگيري از تعدي نسبت به كودكان" معرفي مي كردند . راجرز براي مدت كوتاهي مديريت مركز مشاوره را به عهده گرفت . او در 1940 در سمت استادي به دانشگاه ايالتي اوهايو رفت و از 1945 تا 1957 با مركز مشاوره دانشگاه شيكاگو همكاري كرد . پس از اين راجرز به دانشگاه ويسكانسين نقل مكان كرد و در 1964 به عنوان عضو دايم به مؤسسه علوم رفتاري وسترن پيوست . وي از 1968 تا زمان وفاتش عضو ثابت مرکز مطالعات انساني در لاجولاي كاليفرنيا بود .
تعدادي از كتاب هاي راجرز عبارتند از :
1- مشاوره و روان درماني 2- درمان مراجع – محور 3- درباره انسان شدن 4- كارل راجرز و گروه هاي رويارويي 5- شريك زندگي شدن : ازدواج و جايگزين هاي آن 6- كارل راجرز و قدرت شخصي 7- راهي براي بودن 8- آزادي و يادگيري براي دهه هشتاد
دو مجموعه از كارهاي راجرز که توسط هاوارد گراشنبام و والري لندرسن ويراستاري گرديده بعد از وفاتش انتشار يافته است عبارتند از : نوشتارهاي كارل راجرز و گفتمان هاي كارل راجرز
راجرز براي انستیتوی رفتاري غربي ، فيلمي از گروه درماني تهيه كرد كه برنده جايزه آكادميك در موضوعات كوتاه شد . وي اولين برنده جايزه كمك هاي حرفه اي برجسته از مجمع روان شناختي آمريكا شد .
نقش و وظيفه درمانگر در نظريه مراجع محوري راجرز
نقش درمانگر مراجع محوري ، سيري تحولي داشته است (هارت ، 1970) . در دهه 1940 درمانگر سعي مي كرد نسبتاً ناشناس بماند و جوي توأم با گرمي و پذيرش ايجاد كند تا در اين جو ، مراجع با آرامش هر چه تمامتر خودكاوي كند . در دهه 1950 بر همدلي تأكيد مي شد . در اين دوران درمانگر نه تنها موظف بود گرم باشد ، بلكه سعي مي كرد تجارب ذهني مراجعانش را درك كند . در همين دوران فني به نام «انعكاس احساسات» ابداع شد . در اين فن ، درمانگر برداشت خودش را از تجارب ذهنی مراجعان مثل آینه به آنها منعکس می کرد . تصویر قالبی رایج در مورد درمانگر مراجع محور نیز در همین دوران ترسیم شد . در دهه 1950 تا 1960 تحولات و پیشرفت های بیشتری رخ داد . راجرز (1975) مقاله ای منتشر کرد که در آن مدعی شده بود این خود رابطه درمانی است که درمانبخش می باشد . برخي خصايص و ويژگي هاي شخص درمانگر مهمتر از آموزش حرفه اي درمانگر و ديدگاه نظري و فنون است . درمانگرانی كه اين خصايص را دارند موفق و موثرتر خواهند بود .
راجرز در بين كساني كه در سطح دكتراي روان شناسي آموزش حرفه اي نديده اند ، پيروان پر و پا قرصي دارد . اين موضوع راجرز كه «متخصصان هميشه شايسته ترين فرد براي كمك به ديگران نيستند .» بر محبوبيت او افزوده است . او بر اين باور بود كه شرايط لازم براي پذيرش غير مشروط ، همدلي و اصالت را اغلب كساني كه يا اصلاً آموزش نديده يا آموزش اندكي ديده اند مي توانند فراهم كنند .
اين خصايص چه هستند ؟
1-گرم بودن بدون پاسخدهي
توجه مثبت نامشروط ، بها دادن ، پذيرش ، احترام ، توجه يا حتي عشق بدون مالكيت (راجرز ، 1965) . توجه از اين جهت مي تواند درمانبخش باشد كه اعتماد ساز است و در مراجع ايجاد انگيزه مي كند . مراجعان در برابر كسي كه به آنها توجه مي كند بيشتر احتمال دارد خود افشايي كنند .
2-درك همدلانه معاني درك همدلانه :empathy
الف : مشاركت هيجاني دو انسان
ب : گرم بودن ، توجه ، نگراني ، نشان دادن توجه
ج : در درمان مراجع محور ، درك نقطه نظر ديگران
درك همدلانه ، نفوذ به دنياي مراجع و ديدن دنيا از زاويه ديد او است . البته اين كار خيلي سخت تر از آن است كه در نگاه اول به نظر مي رسد . براي اينكه خوب همدلي كنيم بايد به قول پياژه ، از لاك خودمان بيرون بياييم . از لاك خود بيرون آمدن يعني كنار گذاشتن نقطه نظرات خودمان و تجسم و حدس زدن نقطه نظرات و احساس ديگران از زاويه ديد آنها . درك همدلانه نفوذ به دنياي مراجع و ديدن دنيا از زاويه ديد او است .
مشاوران بايد مراقب باشند كه همدلي در گرو كنار نهادن تجارب خودشان است .
چگونگي شروع رويكرد مراجع محوري راجرز
روي مادر بسيار باهوشي كار مي كردم كه پسر آتشپاره اي داشت . مشكلش ، طرد كردن صريح پسرش بود اما با گذشت چند جلسه گفتگو نتوانستم وي را متوجه اين قضيه كنم . من گفته هاي او را جمع بندي كردم و سعي كردم به وي كمك كنم قضيه را از اين بعد نگاه كند . اما به جايي نرسيدم . بالاخره تسليم شدم . به او گفتم مثل اينكه هر دو خسته شده ايم و به جايي نمي رسيم و گفتم شايد بهتر باشد تماس مان را قطع كنيم . او هم قبول كرد . مصاحبه را تمام كرديم و دست داديم . به طرف درب دفترم حركت كرد . ولي هنوز به درب دفترم نرسيده بود كه برگشت و پرسيد «شما همين جا با بزرگسالان مشاوره انجام مي دهيد .» وقتي جواب مثبت مرا شنيد گفت «خوب من كمك مي خواهم».
دوباره سرجايش نشست و شروع كرد به فاش كردن نااميدي خودش از ازدواج و مشكلاتش با شوهرش از شكست ها و آشفتگي هاي ذهنش حرف زد ، حرفهايي كه با «شرح حال ، ستروني كه قبلاً داده بود كاملاً فرق مي كرد» . از همان جا بود كه درمان واقعي شروع شد و با موفقيت زيادي خاتمه يافت .
اين ماجرا يكي از آن ماجراهايي بود كه مرا به اين حقيقت رهنمون ساخت كه خود مراجعان بهتر از هر كس ديگري عامل و مسبب ناراحتي هايشان و سمت و سوي آن را مي شناسند . آنها بهتر از هر كسي مي دانند كه كدام مشكلاتشان بسيار مهم و حياتي اند و چه تجربه هايي در اعماق وجودشان دفن شده است . براساس همين نوع ماجراها بود كه دريافتم جز در مواقع ضروري كه بايد از ذكاوت و دانشم استفاده كنم . بهتر است تعيين مسير درمان را به عهده مراجعان بگذارم.(راجرز1961صص12-11)
ماهيت اضطراب در نظريه راجرز
انسان ها وقتي مؤثر عمل نمي كنند كه به تجارب شان گوش ندهند و در نتيجه نتوانند به تفاوتهاي موقعيتي كه در آن به سر مي برند توجه كنند . تمامي آسيب هاي رواني از جمله اضطراب ريشه در اين ناهمخواني دارند يعني ناهمخواني بين آنچه فكر مي كنند بايد باشند با تجربه شان . يعني خود واقعي و خود آرماني ، بنابراين آسيب رواني محصول نپذيرفتن و گوش ندادن به يكي از منابع مهم اطلاعاتي موجود در مورد موقعیت خودمان در دنيا است كه تجربه شخصی نام دارد . مثال ژانت يكي از مصاديق اين قضيه است.
ژانت آدمي سرد ، بي هيجان و نجوش بود و قصد داشت پزشك بشود . اما يك دفعه خيلي عوض شد و آدم گرم و مهرباني شد . خودش مي گفت بالاخره قبول كرد كه واقعاً نمی خواهد پزشك شود و به هنر گرايش پيدا كرد . طبق ديدگاه راجرز ژانت ايده پزشك شدن را اقتباس كرده بود و براي رسيدن به اين هدف دايم احساساتش و تجربه اش را انكار مي كرد . وي در واقع آنچه را دوست داشت و برايش با معنا بود منكر مي شد . همين قضيه نيز كل شخصيتش را تحت تأثير قرار داده بود .
اما چرا مردم به تجارب شان گوش نمي دهند ؟ به نظر راجرز انسان ها در دوران كودكي خويش طوري بار مي آيند كه مقبوليت و ارزش آنان به رعايت كردن شرايط و ضوابط ديگران بستگي دارد . كودكان از همان ابتدا با فرايند ارزش گذاري ارگانيسمي organismic valuing processالبته در شكل ابتدايي و مبهم خودش زاده مي شوند .
حتي مواقعي كه كودكان مجبورند از يك قانون و قاعده خاص بي هيچ چون و چرايي پيروي كنند ، حداقل كاري كه والدينشان مي توانند انجام بدهند اين است كه به فرزندشان توجه مثبت نمايند و تجربه فرزندشان را رد نكنند .
اضطراب در نظريه راجرز عبارت است از وجود تجارت و ادراكات ناهماهنگ با خود پنداره فرد . به عقيده راجرز فرد روان نژند (روان رنجور) مضطرب فردي است كه تجارت زندگي او با خويشتن پنداره او گاهي ناهماهنگ و گاهي حتي در تضاد است . به همين دليل راجرز معتقد است براي جلوگيري و كاهش اضطراب ، فرد مضطرب از طريق استفاده از دو مكانيزم انكار و تحريف سعي مي كند بين خود واقعي و زمینۀ تجربي خود تعادل ايجاد كند .
طبيعت و ماهيت بشر در نظريه مراجع محوري راجرز
به نظر راجرز انسان هاي كارآمد Fully functioning فرايند گرا Process orientation هستند .
فرآيندگرايي دو معنا دارد : نخست اينكه آنها زندگي را فرايند شدن مي دانند و بر انجام دادن تمركز دارند . انسان ها ماهيتاً تغيير پذيرند به همين دليل انسان هاي كارآمد آماده اند در ارزش ها ، اهداف و نگرش هاي خود تجديد نظر كنند . در نتيجه چنين افرادي داراي «خود» ثابتي نيستند . همگام با رشد و تغيير اين افراد ، سازمان دهي «خود» آنان نيز پيچيده تر و متمايز تر مي شود .
فرايند گرايي معناي ديگري نيز دارد و آن عبارت است از تمركز بر انجام دادن تا تمركز بر نتايج ، راجرز (1961 ص 171) . انسان هايي كه خيلي به نتيجه عملكردشان فكر مي كنند مدام به اين قضيه فكر مي كنند كه خوب بوده اند يا بد .
به نظر راجرز هيچكس حق ندارد براي ديگران طرز زندگي تجويز كند . اين قضيه شامل والدين ، نظام آموزشي و مراجع قدرت است . آيا از مراجع قدرت نبايد تبعيت كرد ؟ خير ، ولي آنها نبايد حرف مراجع قدرت را بي هيچ چون و چرايي به صرف اينكه قدرتمندند ، بپذيرند . قبول افكار مراجع قدرت به صرف اينكه معلم ، پدر و مادر و . . . هستند ، بين ارزش هاي اقتباس شده و احساس واقعي شخص ، تعارض ايجاد مي كند .
تأكيد خوشبينانه راجرز بر جنبه هاي مثبت طبيعت انسان لااقل بين كساني كه در ديدگاه اميدبخش وي شريك هستند بر معروفيت وي افزوده است . رويكرد وي به نسيم تازه اي تشبيه شده است كه نشاط آور و فرح افزاست . در پاسخ به پرسشي در مورد خوشبين بودن پاسخ راجرز اين بود كه ممكن است فطري و ذاتي باشد . در ادامه خاطرنشان كرد كه همواره به رشد ، خواه رشد گياهان و خواه حيوانات علاقه مند بوده است . باغباني از جمله فعاليت هاي مورد علاقه او بود . او بين رشد گياهاني كه در شرايط مطلوب قرار داشتند و افرادي كه شرايط مناسب موجب رشد و بالندگي آنها مي شود ، مشابهت هايي مي ديد .
«آيا آب ، كود و نور كافي ، براي گياهان مي تواند شباهتي به توجه مثبت غير مشروط ، همدلي و هماهنگي با افراد داشته باشد ؟» .
مراجع در نظريه مراجع محوري راجرز
مفهوم اصلي در درمان مراجع محوري ، احترام قايل شدن براي رشد و كمالي است كه خود فرد باني و مولدش باشد .
درمانگر مراجع محور توصيه خاصي به مراجعانش جهت حل مشكلاتشان نمي كند . 1- مثلاً از آنها نمي پرسد «چرا سعي نمي كني با او صادق باشي ؟» 2- راهبرد خاصي را براي زندگي به مراجعانش توصيه نمي كند . مثلاً به آنها نمي گويد : «بايد اين مكاني و اين زماني زندگي كني .» 3- از قضاوت يا سرزنش كردن پرهيز مي كند : «حق داري از مادرت عصباني شوي» 4- به مراجعانش بر چسب نمي زند : «تو روان پريش هستي.» 5- براي مراجع طرح درمان نمي ريزد «ابتدا روي جسور نبودن كار مي كنيم بعد مي پردازيم به اضطرابت.» 6- درمانگر به تفسير معناي تجارب مراجعانش نمي پردازد . مثلاً به آنها نمي گويد «تو واقعاً از من عصباني نيستي ، تو در واقع از پدرت عصباني هستي» .
اين مفهوم كه درمانگر بايد به رشد كمالي كه خود فرد باني و مولدش است احترام بگذارد بر دو فرض استوار است :
1-واقعيت ها براي افراد مختلف متفاوتند ، يعني هيچ كس نمي تواند در مقام قضاوت بر آيد كه واقعيت فلان انسان در مقايسه با واقعيت ديگر نادرست ، تحريف شده يا غير رضايت بخش است (راجرز 1980) .
2- دومين فرض اين است كه اگر به واقعيت هاي ديگران احترام بگذاريم و اعتماد اساسي خود را به آنان نشان بدهيم ، رشد و كمال خود خواسته مورد نظر در مسير مثبت زندگي بخش خواهد افتاد .
بطور كلي در درمان مراجع محور اولويت با پذيرش و احترام گذاشتن به تجارب مراجع است ، يعني اينكه درمانگر بايد قبول داشته باشد براي نگاه كردن به واقعيت ، راه هاي مختلفي وجود دارد . پذيرش به معناي تأييد نقطه نظر مراجع يا اعمال وي و موافقت با او نيست .
هدف هاي مشاوره و روان درماني مراجع محوري راجرز
به نظر راجرز هدف از روان درماني ، باز گرداندن اين توانايي در فرد است كه با تمام وجودش با مشكلات زندگي مقابله اي خلاقانه و هوشمندانه انجام دهد . اين نيز اصولاً از طريق خود پذيري حاصل مي شود . اگر مراجعان نگرش غير قضاوتي در مورد خودشان داشته باشند و خودشان را بپذيرند آنگاه مي توانند دوباره با تجارب خويش ارتباط برقرار كنند . به دنبال اين جريان ، محتاطانه با سازه هاي خويش برخورد مي كنند و سازه هاي انعطاف پذيري با ساختار بيشتر براي خويش تدارك مي بيند . افراد خود شكوفا براي حل مشكلات جديد زندگي و ادامه دادن آن به استقبال اضطراب و بي نظمي و آشفتگي مي روند . البته بجاي استفاده از تعبير «خود شكوفا» بهتر است اصطلاح «در حال خود شكوفايي» را در مورد آنان به كار ببريم .
راجرز مي گفت «به نظر من اگر بگوييم آدم هاي سازگاري adjusted هستند در واقع به آنها اهانت كرده ايم . اگر هم بگوييم آدم هاي شاد قانع يا حتي خود شكوفايي مي باشند ، خودشان اين نظريات را رد مي كنند .» به نظر راجرز ، اختلافات هيجاني معلول نوعي فرزند پروري است كه در آن اثري از توجه مثبت به كودكان دیده نمی شود . والدین با شرایط قایل شدن در مورد ارزشمندی فرزندشان ، وی را مجبور می کنند ارزش گذاری ارگانیسمی خود را نادیده بگیرد و در او ناهمخوانی ایجاد می کنند .
به نظر راجرز یکی از ابعاد مهم درمان عبارت است از فرایند خلاقانه ترکیب شیوه های جدید پیچیده تر و منسجم تر ادراک و تجربه کردن خود و دنیا در یکدیگر .
هدف از اين نوع درمان ، آزاد كردن و ممكن ساختن خلاقيت مراجعان است . مراجعان در اين نوع درمان راه حل هاي جديدي براي مسايل زندگي خود مي يابند ، راه حل هايي كه پیش از آن نه درمانگر به آن فكر كرده است نه خود مراجع .
به طور كلي فرايند روان درماني از دو جزء تشكيل مي شود . ابتدا مراجع راه و رسم گوش دادن به تجربه و پذيرش آن را مي آموزد . با اين كار انعطاف پذيري و خود گرداني او بيشتر مي شود و در مورد سازه هاي خويش جانب احتياط را رعايت مي كند . سپس پذيرش كامل تجربه دروني ، ظرفيت خلاقيت ، متكامل تر شدن و ترميم را در مراجعان بسيج مي كند و مراجع را به سوي راه حل هاي جديد خلاقانه هدايت مي كند و به او اجازه مي دهد برخورد جديد و منسجم تري با زندگي داشته باشد .
در مشاوره مراجع محوري ، مشاوران سعي مي كنند «مونس» مراجعان خويش باشند نه «تعمير كار» آنان .
تكنيكها و ابزار مشاوره مراجع محوري راجرز
پذيرش : راجرز معتقد است وقتي شخصيت افراد را بر مبناي پاداش پرورش مي دهيم ، ارزش هاي برگزيده آنها ديگر با امكانات و توانائي هاي بالقوه شان هماهنگ نخواهد شد . ولي فكر نمي كنم اگر افراد را در جوي آزاد بار بياوريم به كلاهبرداري ، قتل و دزدي كشيده شوند .
به نظر راجرز پذيرش يا اعتماد به واقعيت ديگري به معناي موافقت با آن يا تأييدش نيست . بلكه به معناي تصديق مشروط ادراك هاي اوست . پذيرش يعني گوش دادن نامشروط .
درمانگر مي تواند ابراز نظر كند به شرطي كه آن نظر را فقط نظر خودش جلوه دهد ، درمانگر نبايد بگويد «تو اشتباه مي كني» بايد بگويد : «من نظرت را قبول ندارم ، به نظر من پليس قصد دستگير كردن تو را ندارد .» اين پاسخ به طور تلويحي ديدگاه مراجع را محترم مي شمارد و آن را درك مي كند .
همدلي : همدلي يعني ديدن اشياء از زاويه ديد فردي ديگر يا ديدن جهان از چشم ديگران يا به قول سرخپوستان آمريكا «با كفش ديگران راه رفتن» .
به تعبير راجرز (1980) همدلي يعني درك احساسات ديگران آن چنان كه گويي احساسات خود ماست ، با تأكيد در معناي واژه «گويي» .
همدلي با همدردي تفاوت دارد . همدردي به معناي «احساس براي كسي» و همدلي به معناي «احساس با كسي» است . بالتون (1979) در توضيح خود ، همدلي را به عنوان داشتن درك دقيق احساسات و افكار شخصي ديگر ضمن حفظ جدايي از او ذكر كرده است . او همدلي را مهمترين ويژگي در غني سازي ارتباط ميان فردي و افزايش رشد شخصي مي داند .
انعكاس احساس : فني است كه در دهه 1950 براي نشان دادن درك همدلانه درمانگر ابداع شد . انعكاس ها معمولاً اينگونه مي شوند «بنظر مي رسد ، احساس مي كنيد ، يا مي خواهيد بگوييد . . .»
همدلي و انعكاس احساس به دلايل زير درمانبخش هستند : 1- همدلي توأم با گرمي ، اعتماد ساز است . 2- معمولاً احساس درك شدن به خودي خود درمانبخش است . 3- همدلي و انعكاس ، باعث متمركز شدن حواس مراجعان بر تجارب دروني شان مي شود .
خلوص : خلوص عبارت است از خود بودن درمانگر در ارتباط با مراجع ، بدين معني كه درمانگر در جريان روان درماني ، بدانگونه كه خود هست عمل مي كند ، در گفتار و رفتارش ثبات وجود دارد و نقش شخص ديگري را ايفا نمي كند و در موارد ضروري تجربيات خود را آگاهانه و صادقانه با مراجع مطرح مي سازد . همخواني ، اصالت ، سعه صدر ، خود افشايي ، خصايص مرتبط با خلوص هستند .
مراحل شكل گيري مشاوره و روان درماني مراجع محوري
سه دوره متمايز را در شكل گيري و گسترش مراجع محوري مي توان مشاهده كرد . دوره اول ، در فاصله سال هاي 1940 تا 1950 ، كه درمان بطور غير مستقيم انجام مي شد . در اين دهه ، نقش اصلي درمانگر ايجاد رابطه پذيرا و فضايي آزاد و عاري از تهديد بود كه بدان وسيله مراجع مي توانست نسبت به خود و موقعيت خويش بينش كسب كند . در دوره دوم ، كه سالهاي 1950 تا 1957 را شامل مي شود ، درمانگر بر اساس پژوهش هاي انجام شده در نحوه كار خود تغييراتي به وجود آورد و به انعكاس احساسات و عواطف مراجع و ارائه پاسخ هاي مناسب به او در جريان روان درماني پرداخت .
نهايتاً در دوره سوم ، درمان تجربي و احساسيExpenential therapy در خلال سال هاي 1957 تا 1970 ديدگاه هاي جديدي را در روان درمان مراجع – محوري ايجاد كرد . راجرز با ادامه كار در بيمارستان ها و نيز با افراد سالم ، دريافت كه نحوه برخورد درمانگر و درك توأم با همفهميEmpathic understanding با مراجع به مراتب مهمتر از كاربرد فنوني است كه قبلاً توصيه كرده است . بدين لحاظ در اين دوره بر جهان پديداري phenomenal World و تجربيات دروني مراجع و نيز شرايط حاكم بر جريان روان درماني تأكيد بيشتري مبذول شد .
پديدار شناسي انساني در مشاوره و روان درماني مراجع – محوري راجرز
پديدار شناسيPhenomenology اساس مشاوره و روان درماني مراجع – محوري را تشكيل مي دهد . پديدار شناسي عبارت است از اینکه هر پديده اي اعم از اينكه شي باشد يا شخص باشد يا ماده اي باشد يا جنبه اي از شي يا ماده باشد ، يك واقعيت عيني و قابل مشاهده دارد كه از طريق حواس انسان قابل احساس و قابل درك است . زماني كه چنين شي يا چنين پديده اي توسط يكي از حواس ما احساس مي شود ، با تفكر خود ، با افكار خود و با نگرش خود آن احساس را درك مي كنيم . بعد از درك ، آن شي را تعبير و تفسير كرده و به آن معني مي دهيم . بنابراين ادراك ما از يك پديده في الواقع حاصل تجارب گذشته ما و ذهنيت ما از شي يا ماده است ، اين ويژگي يعني درك (شناخت) شخصي فرد از اشياء و پديده ها و افراد ، مركز اصلي رويكردهاي پديدار شناسي است .
پديدار شناسي چگونه با ديدگاه مراجع – محوري راجرز جور در مي آيد ؟ پديدار شناسي بر اهميت تجارب هوشيار و بلافصل شخص در تعيين و تشخيص واقعيت ها تأكيد دارد . راجرز نيز معتقد بود كه آگاهي از نحوه ادراك و تلقي افراد از واقعيت ها ، براي درك و فهم رفتار آنان ضروري است . او بر اين باور بود كه هر يك از ما بر اساس ذهنيتي كه از خود و جهان خود داريم ، رفتار مي كنيم . مفهوم ضمني اين گفته اين است كه واقعيت هاي عيني _ هر چه باشد _ شاخص مهم تعيين رفتار نيست . مهم نگرش و طرز تلقي انسان به آن واقعيت هاست .
استناد به تئوري شخصيت راجرز به عنوان «پديدار شناسي انساني» ايجاب مي كند متوجه احترامي كه وي براي انسان ها قايل است باشيم . انسان هايي كه تمايل به رشد و خود شكوفايي در ذات و طبيعت آنهاست و بايد آنها را از چگونگي تلقي و تصورشان از واقعيت ها شناخت . راجرز اساساً نسبت به توانش هاي بالقوه انسان خوشبين بود . به نظر وي چنانچه آدم ها از قيد عوامل اجتماعي محدود و تباه كننده رها شوند ، مي توانند در روابط شخصي و درون فردي به مدارج عالي برسند و از تحريف واقعيت ها كه مانع دستيابي به رشد و تكامل (خود شكوفايي) فزاينده مي شود ، اجتناب كنند .
تقابل جبر و اختيار در نظريه راجرز
تقابل جبر (يعني اين نظر كه رفتار شخص با عوامل گوناگوني كه خارج از كنترل وارده اوست تعيين مي شود) و اختيار (يعني اين نظر كه رفتار ، تابع انتخاب و اراده آزاد فرد است) در انديشه و نگرش راجرز موضوع نسبتاً پيچيده اي است . موضع او طوري است كه هر دو را تأئيد مي كند . به اعتقاد او جبرگرايي سنگ بناي دانش در عصر حاضر است (راجرز ص 295 ، سال 1983) . او به عنوان يك دانشمند اين حقيقت را كه «در مجموع هر رفتار علتي دارد» پذيرفته بود . وي معتقد بود كه مي توان با مطالعه آن دسته از عوامل عيني كه رفتار انسان را تحت تأثير قرار مي دهند ، به اطلاعات ارزشمندي دست يافت . راجرز خود نيز پذيرفته بود كه از تناقض موجود بين جبر و اختيار گيج و مبهوت مانده است . مهمترين نظري كه مي توان در اين باره اظهار داشت اين است كه هر دوي اين فرضيه ها مهم اند . جبرگرايي در تحليل هاي علمي رفتار ، نقش مهمي ايفا مي كند و مفهوم اختيار نيز در عملكرد هاي شخصي و ميان فردي (براي مثال در روابط درماني) حياتي است .
گرايش به خود شكوفايي در نظريه راجرز
به نظر راجرز ، گرايش به خود شكوفايي تنها انگيزه اساسي آدمي است . او بر اين باور بود كه انسان ، ذاتاً مايل به حفظ و نگهداري خويش و در تقلاي پيشرفت و تعالي است و منظور او از «خود شكوفايي» نيز همين بود . خود شكوفايي در عين حال به معناي حفظ بقاي ارگانيزم نيز هست . به نظر راجرز ، انسان از همان آغاز تولد طوري برنامه ريزي شده است كه با موفقيت به خود شكوفايي دست يابد . ما انسان ها ذاتاً فعال و پيشرو هستيم و در صورت مناسب بودن شرايط براي به حداكثر رساندن توانايي هاي بالقوه خويش تلاش خواهيم كرد .
ويژگي هاي رشد از فردي به فردي ديگر تفاوت مي كند . به عبارت ديگر وقتي شرايط براي شكوفايي فراهم است ، هيچ فردي عيناً به كاري كه ديگري انجام مي دهد نمي پردازد . گر چه خود شكوفايي با در نظر گرفتن ويژگي هاي افراد از شخصي به شخص ديگر متفاوت است ولي مواردي كلي نيز وجود دارد . برخي ويژگي هاي مشترك ناشي از فرايند خود شكوفايي عبارتند از انعطاف پذيري در برابر تحجر ، باز و پذيرا بودن در برابر دفاعي بودن و خود پيروي در برابر ديگر پيروي .
مباني و مفاهيم نظريه مراجع – محوري
اساس روان درماني مراجع – محوري بر «اينجا و اكنون» قرار دارد و در آن حوزه است كه «اگر – آنگاه» به گونه اي كه خواهيم گفت طرح مي شود . بدين معني كه اگر در جلسه روان درماني ، احترام و توجه و درك توأم با هم فهمي بين مراجع و درمانگر بوجود آيد ، آنگاه تغييرات مطلوب و مقبول در مراجع به وقوع خواهد پيوست . راجرز نسبت به انسان نگرش مثبت دارد و معتقد است كه انسان تمايل ذاتي به خود شكوفايي ، تحقيق اهداف ارگانيسم و حفظ تماميت خود دارد . اين تمايل ذاتي موجب تلاش و فعاليت انساني و سبب خود رهبري ، خود نظمي ، تسلط بر نفس ، استقلال ، مسئوليت و اجتماعي شدن انسان مي شود . اگر شرايط محيطي سرشار از صفا و صميميت و پذيرش باشد ، احساس ارزشمندي و دوستي و محبت در فرد به وجود خواهد آمد و به خويشتن نگري مثبت خواهد انجاميد . در مقابل ، اگر شرايط محيطي مملو از خصومت و تنفر و طرد باشد ، بدبيني و نفرت در فرد بوجود مي آيد و به خويشتن نگري منفي منتهي مي گردد .
به نظر راجرز ، انسان اصولاً موجودي اجتماعي ، واقع بين ، پيشرونده به سوي رشد و تكامل ، هدفدار و اعتماد پذير است و در صورتي كه شرايط مناسب باشد توانايي خود شكوفايي دارد . انسان به توجه و احساس ارزشمندي ، به شدت نيازمند است و در صورت برآورده شدن اين نيازها ، خشنودي و رضايت او حاصل خواهد آمد . انسان همچنين موجودي آزاد و در عين حال مسئول است . زيرا آزادي بدون مسئوليت به هرج و مرج مي انجامد . هر تجربه اي كه با سازمان خود در تضاد باشد نوعي تهديد براي ارگانيسم محسوب مي شود و به تحجر رفتار و تنش و بيقراري مي انجامد . آدمي اين تجربيات را كه با خود شكوفايي تباين دارند به نحوی تحریف یا آگاهانه انکار می کند ، در نتیجه دامنۀ فعالیت سازندۀ فرد تقلیل می یابد ، مانع انتخاب آزاد می گردد و تصمیم گیری مطلوب و معقول را غیر ممکن می سازد .
روان درمانی مراجع - محوری که بر «اینجا و اکنون» تأکید بسیار دارد با روانکاوی و رفتارگرایی متفاوت است . روانکاو از طریق بررسی تجربیات گذشته و افکار و رویاهای مراجع ، می کوشد رفتار او را تغيير دهد (يعني بر گذشته ناظر است) . در حالي كه درمانگر پيرو مراجع – محوري با تأكيد بر «اينجا و اكنون» ، مراجع را از احساس و رفتارش آگاه مي سازد و به او ياري مي دهد تا خود براي تغيير احساس و رفتار خويش در جهت مطلوب و مقبول اقدام كند . همچنين در روانكاوي ، درمانگر بسيار فعال است ، در حالي كه در مراجع – محوري سهم عمده تلاش و فعاليت بر عهده مراجع است و درمانگر ، با ايجاد رابطه صميمي و آميختگي عاطفي ، مراجع را در خودشناسي و اتخاذ تصميمات مطلوب و مقبول ياري مي دهد .
مراجع – محوري با رفتار گرايي از آن جهت متفاوت است كه رفتار گرا با تأسي بر عوامل بيروني نظير تنبيه يا پاداش به تغيير رفتار و محو علائم ظاهري نگراني اقدام مي كند ، در حالي كه درمانگر پيرو مراجع – محوري ، به استفاده از عوامل بيروني به منظور تغيير علايم نگراني معتقد نيست ، و در عوض بر عوامل دروني و تغيير احساسات و تصورات مراجع تأكيد مي كند . همچنين رابطه بين مراجع و درمانگر در روان درمانی مراجع – محوري اهميت فراواني دارد و اساس درمان محسوب مي شود ، در حالي كه در رفتار گرايي رابطه به آن حد مورد تأكيد نيست .
بر اساس شيوه هاي تشخيص بيماري ، كه در علم پزشكي مورد استفاده قرار مي گيرد امراض متعدد مشخص و طبقه بندي مي شوند و شاخه هاي ديگر اين علم ، شيوه هاي درماني معيني را در اختيار درمانگر قرار مي دهند . راجرز به تشخيص بيماري از طرف درمانگر معتقد نيست . زيرا ماهيت و علت بيماري جسماني با نگراني رواني تفاوت دارد . به عنوان مثال ، گر چه در بيماري جسماني نيز نگراني وجود دارد اما اين نگراني بر اثر عوامل مشخصي نظير ميكروب و يا ضايعات و صدمات عضوي پديد مي آيد و درمان آن نيز معين است كه از سوي پزشك معالج تجويز مي شود ، در حالي كه در نگراني رواني ، اولاً علت نگراني مانند مثال بالا مشخص نيست ، ثانياً درمانگر به تنهايي نمي تواند درمان مناسبي را ارائه دهد چرا كه شناخت كافي فرد در محدوده جريان پديداري ، براي شخص ديگر آنچنان امكان ندارد كه براي خود مراجع . مراجع تنها كسي است كه مي تواند خويشتن را در ارتباط با جريان پديداري خويش بشناسد .
شيوۀ درمان مراجع – محوري
در روان درمانی مراجع – محوري ، درمانگر و مراجع در محيطي مملو از صفا و صميميت و آگاهانه و صادقانه با يكديگر تعامل كلامي ، غير كلامي ، عاطفي و عقلي دارند . براي آنكه روان درماني موثر باشد ، رابطه پذيرا و عاطفي بين درمانگر و مراجع ضرورت تام دارد و از دانش و مهارت عملي درمانگر بسيار مهمتر تلقي مي شود . به بياني ديگر ، آنچه كه تغيير مراجع را امكان پذير و تسريع مي كند حسن نيت و خلوص درمانگر و درك توأم با همفهمي مراجع در جريان روان درماني است .
روان درماني مراجع – محوري سه نوع هدف آني ، مياني و نهايي دارد . اهداف آني موجب تحريك و انگيزش مراجع در جلسه روان درماني و تداوم آن مي شود و به اهداف مياني و سپس نهايي مي انجامد . ايجاد رابطه پذيرا ، اعتقاد به روان درماني و اعتماد به درمانگر از جمله اهداف آني محسوب مي شود . اهداف مياني ، فرد را در نيل به اهداف نهايي ياري مي دهد . بعنوان مثال ، كاهش اضطراب و نگراني و خصومت را مي توان از جمله اهداف مياني به حساب آورد . اهداف نهائي وسعت و كليت دارد و عواقب دراز مدت روان درماني را شامل مي شود و بر كل شخصيت فرد تاثير مي گذارد . بعنوان نمونه ، نظر مراجع بر اينكه دوست دارد در آينده چه نوع فردي باشد و چگونه زندگيش را ادامه دهد در زمره اهداف نهايي قرار مي گيرد .
ايجاد تعادل رواني و شناخت توانائي ها به منظور تشخيص و قبول واقعيت (يعني همان چيزي كه خود ادراك و تجربه مي كند) از اهداف نهائي روان درماني مراجع – محوري بشمار مي آيد . هدف اصلي روان درماني مراجع – محوري ، كمك به فرد براي كاهش اضطراب و افزايش خودآگاهي و خودشناسي و نهايتاً نيل به خود شكوفائي است كه چنين ويژگي هايي را به همراه دارد : احساس آرامش در زندگي ، قبول خود و ديگران ، وجود انگيزه دروني براي تلاش و فعاليت سازنده ، ستايش و تمجيد زيبايي ها و اقدام به كارهاي مفيد ، برقراري روابط عاطفي با ديگران ، داشتن اهداف سازنده در زندگي و قبول مسئوليت نسبت به رفتار خويش .
براي تغيير ادراكات و رفتار مراجع در جهت مطلوب و مقبول ، در جريان روان درماني مراجع – محوري بايد اولاً بين مراجع و درمانگر رابطه عميقي برقرار شود . مراجع با نوعي ناراحتي رواني نظير اضطراب و نگراني مواجه است و درمانگر در جريان روان درماني ، تعادل رواني دارد و هماهنگ با احساس خويش رفتار مي كند و هيچگونه تظاهر و وانمود سازي در اعمالش وجود ندارد . ثانياً درمانگر براي مراجع احترام خاصي قائل است و هيچگونه شرطي را براي پذيرش او مطرح نمي سازد . ثانياً درمانگر ، مراجع و مشكل او را درك مي كند و به همفهمي او مي پردازد و مي كوشد تا مشكلات را حتي الامكان از دريچه چشم مراجع بنگرد و خود را به جاي مراجع قرار دهد .
1-درك توأم با همفهمي : درمانگر بايد گفتار و احساسات مراجع را بدان گونه كه مطرح مي گردد دريابد و بتواند خود را در جهان پديداري مراجع قرار دهد و موقعيت او را احساس كند . درمانگر بايد جهان درون مراجع را از دريچه چشم مراجع نظاره كند . درك توأم با همفهمي ، زماني به وجود مي آيد كه اولاً درمانگر به مراجع فعالانه گوش فرا دهد و موقعيتي فراهم آورد كه مراجع احساسات و افكارش را به راحتي در جلسه روان درماني مطرح سازد . ثانياً درمانگر مراجع را به عنوان موجودي منحصر به فرد كه احساسات و افكار و خصوصيات ويژه و جهاني متفاوت با ديگران دارد ، بپذيرد . ثالثاً درمانگر رابطه اي عميق و دوستانه و عاري از تهديد با مراجع برقرار سازد .
2-توجه مثبت بي قيد و شرط : احترام بدون قيد و شرط به مراجع و توجه به افكار و احساسات او ، موجب مشاركت فعال مراجع و طرح مشكل در جلسه روان درماني مي گردد . در عين حال كه درمانگر ، مراجع را به عنوان يك انسان و با ارزش هاي يك انسان مي پذيرد ، اما در رفتارها و افكار احتمالي نامطلوب وي جاي بحث مي گذارد و در خلال روان درماني در موقعيت هاي مناسب ، مراجع را به تغيير افكار و رفتارهاي نامطلوب خود تشويق مي كند .
3-خلوص : خلوص عبارت است از خود بودن درمانگر در ارتباط با مراجع . بدين معني كه درمانگر در جريان روان درماني ، بدان گونه كه خود هست عمل مي كند ، در گفتار و رفتارش ثبات وجود دارد ، نقش شخص ديگري را ايفا نمي كند و در موارد ضروري تجربيات خود را آگاهانه و صادقانه با مراجع مطرح مي سازد . براي انجام اين كار ، درمانگر بايد بياموزد چگونه مي تواند به ديگران احترام گذارد ، به چه طريقي ديگران را به سخن گويي بيشتر تشويق كند ، به چه شيوه اي به جريان درون ديگران وارد شود ، به چه نحوي ترس ديگران را بكاهد و چگونه از قضاوت درباره ديگران بپرهيزد .
روان درماني مراجع – محوري ، مراحلي دارد . در مرحله اول كه مراجع و درمانگر بطور سطحي درباره مسائل متعدد زندگي روزمره به گفتگو مي پردازند ، مراجع مسائل و مشكلات خود را مطرح نمي سازد . از آنجا كه رابطه صميمي بين مراجع و درمانگر هنوز بوجود نيامده است ، بحث بيشتر جنبه عقلي دارد . درمانگر از طريق گوش دادن فعال به مراجع و استفاده از كلماتي نظير بلي ، مي فهمم و . . . او را به سخن گويي بيشتر تشويق مي كند .
در مرحله دوم ، پس از ايجاد رابطه دوستانه نسبي بين مراجع و درمانگر ، مراجع درباره احساسات خود كم و بيش گفتگو مي كند اما مسئوليت رفتار و احساسات خويش را نمي پذيرد و عوامل بيروني و ديگران را موجد پريشاني و نابساماني خود مي داند . در گفتار و عقايد مراجع مي توان مطالب ضد و نقيض ديد و موضوعاتي ممكن است مطرح گردد كه به مراجع و مشكل او ارتباط چنداني نداشته باشد . مراجع بحث را حتي الامكان عقلي مي كند و از جنبه هاي عاطفي بحث طفره مي رود ، در عين حال بطور ضمني خود را با مشكلي مواجه مي داند . در اين مرحله نيز از طريق بازگو كردن و دوباره گويي كلمات ، مراجع بايد به سخن گويي بيشتر تشويق شود .
در مرحله سوم ، پس از ايجاد رابطه عميق تري بين مراجع و درمانگر ، بحث درباره احساسات و عواطف آغاز مي گردد و گفتگو كم كم جنبه عاطفي به خود مي گيرد و از جنبه عقلي آن بتدريج كاسته مي شود . هنوز هم مراجع مشكل را گاه گاهي به عوامل بيروني مربوط مي داند و خود را مسئول آنها نمي شناسد . درمانگر در اين مرحله نيز بايد به مراجع گوش فرا دهد و با تحكيم و تقويت رابطه ، مراجع را به ادامۀ بحث تشويق كند .
در مرحله چهارم ، پس از برقراري رابطه صميمانه تر و عميق تر بين مراجع و درمانگر ، مراجع برخي از مشكلات خود را صادقانه با درمانگر مطرح مي سازد و احساس واقعي خود را در ارتباط با مشكلات بروز مي دهد و مسئوليت اعمال و رفتارش را مي پذيرد . در اين مرحله نيز موضوع پذيرش و انعكاس احساسات ، مراجع را در خودشناسي و قبول مسئوليت ياري بيشتري مي دهد .
در مرحله پنجم مراجع با صداقت فراوان تري درباره احساسات و رفتار خود با درمانگر صحبت مي كند و مسئوليت كامل آنها را مي پذيرد . مراجع برخي از افكار و عقايد خود را مورد سئوال قرار مي دهد و مي پذيرد كه خود براي تغيير آنها اقدام كند . بر اثر درك توأم با همفهمي ، احترام بي قيد و شرط و خلوصي كه بر جلسه روان درماني حاكم است مراجع به تلاش و فعاليت تشويق مي شود و گام هاي مثبتي در جهت تغيير عوامل نامطلوب بر مي دارد و بتدريج با تغيير نگرش هاي خويش ، مشكل را پشت سر مي نهد و زندگي شادي را تجربه مي كند .
روان درماني مراجع – محوري به صورت انفرادي و گروهي ، در مكاني آرام و ساكت اجرا مي شود . درمانگر به استفاده از آزمون هاي رواني اعتقاد چنداني ندارد و حتي الامكان از كاربرد آنها خودداري مي كند . به نظر راجرز ، هر نوع مشكلي از طريق روان درماني مراجع – محوري درمان پذير است (به طوري كه وي در سال 1957 بيماران اسكيزوفرن را با توفيق درمان كرد) . ابتكار عمل و اداره جلسه با مراجع است و درمانگر از قضاوت و تحميل ارزش هايش به مراجع امتناع مي ورزد . مراجع به شناسايي و تشخيص تجارب دروني خويش موفق مي شود و آنها را در جهت سازگاري تغيير مي دهد . در جريان درمان از فنون انعكاس ، تصريح ، گوش دادن فعال ، تكرار گفتار مراجع و تشويق مراجع به سخن گويي بيشتر استفاده مي شود .
انتقاد از نظريه مشاوره و روان درماني مراجع – محوري راجرز
انتقاد اول : راجرز متهم است كه با پذيرش ارزش صوري گفته هاي مراجعانش از پديدار شناسي ضعيفي استفاده كرده است . شواهد روان شناختي بسياري نشانگر اين است كه درك و بيان كامل احساسات يا افكار (واقعي) افراد ، بي نهايت مشكل است . با اينكه راجرز براي آگاهي از تجارب دروني مراجعان خود به گفته هاي آنان با دقت گوش فرا مي داد ، با اين وجود ممكن است اصلي ترين شاخص هاي رفتار آنها را كشف نكرده باشد .
انتقاد دوم : انتقاد ديگري كه راجرز به آن متهم است مربوط به ديدگاه او در مورد سرشت بنيادي انسان است . اگر انسان ها ذاتاً خوب هستند ، چرا همه چيز را اين طور به هم ريخته اند ؟ شايد نظريه راجرز بيش از حد به «جنبه بهتر» انسان ها بها مي دهد .
انتقاد سوم : ايراد روانكاوان بر راجرز است . آنها معتقدند كه راجرز بسيار كم به فرآيندهاي ناهوشيار توجه كرده است . البته او به تجاربي كه به صورت ناقص نمادين شده است (يعني به تجاربي كه شخص كاملاً به آنها وقوف ندارد) اشاره مي كند ، ولي بر اين اعتقاد است كه در صورت وجود توجه مثبت غير مشروط ، همدلي و خلوص ، شخص مي تواند نسبت به همه اين تجارب آگاهي پيدا كند . روانكاوان اين موضوع را رد مي كنند و معتقدند براي درك و فهم ناهوشيار ، تحليل ، تفسير و بررسي كامل پديده انتقال ضروري است . علاوه بر اين روانكاوان بر اين باورند كه بخش هاي معيني از شخصيت انسان هميشه در حيطه ناخودآگاه باقي مي ماند .
انتقاد چهارم : رفتار گرايان افراطي تئوري راجرز را مبتني بر مشاهداتي مي دانند كه در موقعيت هاي كنترل نشده اي صورت گرفته است . به عبارت ديگر به عقيده آنان ، اكثر مواردي را كه راجرز به توجه و پذيرش مثبت غير مشروط نسبت مي دهد ، عملاً چيزي جز پيوستگي هاي تقويتي مشخص نيست .
انتقاد پنجم : برخي از مفاهيم و اصطلاحات راجرز بسيار گسترده و مبهم است . براي مثال ( تجربه ارگانيسمي ) به قدري كلي است كه به شدت به معما بودن پهلو مي زند . اصطلاحات ( خود پنداره ) و ( تمام عيار ) به قدري گسترده و فراگيرند كه تقريباً مانع درك و فهم درست مي شوند .
انتقاد ششم : راجرز بيشتر عمر حرفه اي خود را در دانشگاه و در حلقه بسياري از دانشجويان با هوش و صميمي دوره كارشناسي و نيز گروهي از همكاران بسيار پر انگيزه و همكاران مبتكر و دانشجويان دوره هاي عالي دانشگاه گذراند . آيا اين احتمال وجود ندارد كه ديدگاه هاي بسيار مثبت او در مورد قابليت هاي انسان شديداً تحت تأثير مواجهه وي با اين موقعيت قرار گرفته و حفظ شده باشد ؟
با همه انتقادات انجام شده از نظريه مراجع محوري راجرز ، هنوز هم راجرز يكي از با نفوذ ترين روان درمانگران تاريخ مشاوره و روان درماني مي باشد . نظر خواهي از 800 روان شناس باليني و مشاوره نشان داد كه راجرز در جمع با نفوذ ترين روان درمانگران در مرتبه اول قرار دارد . اليس دوم و فرويد سوم بود (اسميت 1982) .
* انجمن روان شناسي و مشاورۀ آمريكا توانست با جلب رضايت خانواده راجرز مانع از عملي شدن وصيت ايشان شود . آخرين لباسي كه راجرز پوشيده بود طي مراسمي سوزانده شد . قبر راجرز در آمريكا زيارتگاه دوستداران مشاوره و روان شناسي مي باشد (عطاري 1382) .
نوشته: دكتر احمد شعباني عضو هيئت علمي دانشگاه اصفهان
چكيده: شكوفايي برنامههاي فناوري ارتباطات در اوايل دهة 80 شمسي توسط دولت جمهوري اسلامي ايران، دگرگونيهاي فزايندهاي را در برنامههاي ميانمدت و بلندمدت در سطح تصميمگيريهاي اجرايي پديد آورده است. اين تغييرات در برنامههاي ايران مقتدر در قرن بيست و يكم و با استناد به تبصره 13 قانون بودجه سال 1381 كل كشور امكانسنجي شده است، ليكن پرسش اساسي در نظام آموزش و پرورش كشور مبتني بر اين مطلب است كه آيا استفاده از فناوري ارتباطات و اطلاعات در آموزش و پرورش لازم است يا نه. در اين مقاله ضمن بررسي اختلاف عميق نظام سختافزاري و تجهيزات كشور با ممالك توسعه يافته، به اهم جزئيات برنامة توسعه و كاربري فناوري ارتباطات و اطلاعات در نظام آموزش و پرورش اشاره ميشود. اين برنامهها عبارتاند از: ايجاد زيرساخت و توسعه شبكههاي مجازي محلي، مديريت شبكه، امنيت شبكه، مقررات، محتوا، آموزش عمومي كاربرد كامپيوتر، آموزش توليد محتواي الكترونيكي، و توليد مواد درسي وب و روشهاي چند رسانهاي.
كليدواژهها: شكاف ديجيتالي/ فناوري اطلاعات / آموزش و پرورش
شكوفايي برنامههاي فناوري ارتباطات و توجه بيكران به حوزة مزبور در اوايل دهة 80 شمسي توسط دولت جمهوري اسلامي ايران دگرگونيهاي فزايندهاي را در برنامههاي ميانمدت و بلندمدت در سطح تصميمگيريهاي اجرايي پديد آورده است. اين تغييرات در برنامههاي سياسي، اقتصادي، اجتماعي، و فرهنگي با راهبرد ايران مقتدر در قرن بيست و يكم: اقتصادِ دانايي محور با فناوري ارتباطات و اطلاعات به صورت دستورالعمل تحليلي و اجرايي بيان شده و در اين خصوص مديريت اجرايي جامع و فراگير آن توسط سازمان مديريت و برنامهريزي كشور و با استناد به تبصره 13 قانون بودجه سال 1381 كل كشور امكانسنجي شده است. به نحو بديهي، از آنجا كه اصول اولية دانايي به رمز دانش, پژوهش، و توانايي علمي ارتباط دارد، آموزش و پرورش از اهم مسائل اين برنامه به ويژه در چارچوب اجرايي و كاربردي تلقي ميشود.
1ـ تعريف آموزش و پرورش آموزش و پرورش از ديدگاههاي مختلف تعريف شده است؛ بعنوان مثال, از ديدگاه زيستشناسي, آموزش و پرورش را تغيير شكل عكسالعملهاي ذاتي و اكتسابي انسان نسبت به محركهاي محيط خارج ميدانند (دراني، 1376: 7). آنچنان كه از اين تعريف آشكار است عوامل محيطي در فرايند يادگيري به منزلة ركن اصلي تعليم و تربيت قلمداد شده است. در مقابل تعريف مزبور, از ديدگاه روانشناسي, آموزش و پرورش هدايت رشد طبيعي و تدريجي و هماهنگ تمام نيروها و تمام استعدادهاي فرد تلقي شده است (دراني، 1376). يعني به وضوح در اين تعريف, مقولة هدايت و هماهنگي فرد از ابواب و اصول اساسي تعليم و تربيت محسوب شده است. همچنين در فرهنگ تعليم و تربيت از آموزش و پرورش بر اين مفاد تعريف شده است: «يك جريان سيستماتيك, منظم, هدفدار به منظور تربيت و رشد استعدادها براي رسيدن به كمال مطلوب» (حسينينسب و علياقدم). اينكه تا چه حد تعريف آموزش و پرورش جايگاه واقعي خود را در منظر عملي انديشة دولتمردان كسب كرده, بحثي محوري است كه نيازمند ارزش و بهايي است كه در تغيير محيط انساني و رفتارهاي فردي به منظور تربيت نيروي انساني نهفته است, ليكن اين مطلب كه تا چه ميزان برنامههاي كلان و بلندمدت با طبيعت نهفته در اين تعريف مصداق دارد به اهداف مقدماتي برنامة توسعه كاربري فناوري ارتباطات و اطلاعات ربط دارد, به نحوي كه دگرگوني در محيط و هدايت فردي را براساس «توجه از توليد و فناوري محصولات به فناوري دانش و دانايي» دانسته و مباني اين برنامه را برحسب چارچوب مذكور سازمان داده است.
2. پرسش اساسي آنچه از وضعيت موجود در درك مفاهيم اجرايي فناوري ارتباطات و اطلاعات احساس ميشود مباني تغييرات و دگرگونيهايي است كه در سطح جهاني در فناوري مزبور به وقوع پيوسته, به نحوي كه به چالشهاي محيطي براي مربي و دانشآموز و تغييرات در رفتار يادگيري منتهي شده است. اينكه نظامهاي مبتني بر مواد بهصورت تك محور در حال فروپاشي است و روشهاي تربيتي براساس بهرهگيري از ارزشهاي متقابل يادگيري برحسب سيستمهاي ارتباطي نوين و چارچوب ديداريـ شنيداري پي يافته, موضوعي غيرقابل انكار است. پس در جهان فعلي كه بهمرور از سواد اطلاعاتي و عوالم ديجيتالي سخن ميرود, طبيعي است كه انديشة نويني در آراي مديران تربيتي كشور رسوخ يابد بر اين قرار كه «آيا استفاده از فناوري ارتباطات و اطلاعات در آموزش و پرورش لازم است يا نه» (حاجي، 1381: 67). حتي اين پرسش در فهم بازانديشي مسئله از نگرشي ديگر و با سطحي متعالي مورد ارزيابي قرار گرفته است؛ اينكه طريق توسعة اقتصادي كشور چه بازخوردي از بنياد فناوري اطلاعاتي كسب ميكند و اين بازخورد چه نيروي نهفتهاي را در دامان خويش براي آحاد مردم فراهم ميآورد. براينقرار، يكي از دولتمردان در ترسيم نظري پرسش نخستين در خصوص دگرگوني در آموزش و پرورش, به رفاه اقتصادي جامعة دانش محور اشاره ميكند: «ارزش افزودة ناشي از دانش و آفرينشهاي فكري نيروي انساني, سهم اصلي را به خود اختصاص داده است. حركت جهاني به سمت جامعة اطلاعاتي و اقتصاد دانشمدار, اگر چه فرصتهاي بيبديلي براي كشورهاي در حال توسعه پديد آورده است، اما آرايش قطبهاي مديريت در عرصة جهاني, ارزش افزوده خلق شده در قلمروهاي گوناگون اقتصادي, سياسي, و فرهنگي اين كشورها را از درون به بيرون مرزهاي جغرافيايي آنها سوق ميدهد» (خاتمي، 1381: 64). پس مقوله ارزش افزوده نيازمند بازخواني و تأكيد مجدد بر تربيت نيروي انساني در حوزة ارتباطات و اطلاعات جامعة اطلاعاتي ايران در دههها و سدههاي بعدي است؛ سود و ارزش افزودهاي كه بهمرور جنبههاي فكري و ادراكي را از مجراي يادگيري فراهم آورده , بسط داده و توسعة كاربردي آن را افزايش داده است. رشدي كه به تعامل استاد و شاگرد انجاميده جايگاه يادگيري را استمرار ميبخشد. اينكه اين ساختار به چه نحو نظري جمعآوري و جهات كاربري آن اجرا گردد, از فهم مديريت كلان و خرد نهادهاي آموزشي كشور متبلور خواهد شد.
3. متغيرهاي اساسي آموزش و پرورش در اهداف برنامه تكفا آنچه نهادهاي آموزشي را در نظام آموزش و پرورش تعريف كرده و وظايفي براي آن قائل است مبتني بر برنامههاي رسمي و غير رسمي هر نظام آموزشي است. برنامههاي رسمي از نهادهاي رسمي هر حكومتي چونان مدرسه, دبيرستان، و دانشگاه برخاسته و برنامههاي غيررسمي در نظام آموزشي به نهادهاي غير حكومتي در تعليم و تربيت مانند رسانههاي جمعي و سازمانهاي همكار در نظام آموزشي مرتبط است. بر اين مبنا تحقق جامعة دانايي محور مستلزم كنجكاوي بسيار دقيقي در حوزه و محورهاي فناوري ارتباطات و اطلاعات در تربيت نيروي انساني است. چنانچه بر نهادهاي رسمي آموزشي در كشور تأكيد شود, آشكار است كه وزارت آموزش و پرورش تعليمات ابتدايي و متوسطه؛ و وزارت علوم, تحقيقات و فناوري و وزارت بهداشت, درمان و آموزش پزشكي تعليمات عالي را در حوزههاي موضوعي عهدهداراند؛ هرچند دورههاي رسمي و ضمنخدمت و كارگاههاي آموزشي متنوعي از سوي وزارتخانهها و سازمانهاي ديگر به مرور زمان به صور مختلف ارائه و اجرا ميشود. پس آنچه از وضعيت موجود و داشتههاي سازماني درك ميشود مبتني بر اين واقعيت است كه چه متغيرهاي اساسي با اهداف محوري قابليت حيات در چارچوب نظام مديريت كلان آموزشي كشور را دارند. آنچه از ماهيت يادگيري منابع انساني در آموزش و پرورش به معناي عام اخذ ميشود برنامههاي راهبردي و توسعة خطمشيهاي ملي در جنبههاي فكري, آموزشي و فرصتهاي توانمندسازي جامعة دانشآموزي و دانشجويي و به يك كلام گسترده، جامعة فراگير است كه مورد توجه كارگزاران برنامة تكفا ميباشد. بر اين مبنا اهداف برنامههاي تكفا در اين حوزه به دگرگوني در ساختارهاي اجرايي در ابعاد سختافزاري و ماهيت آموزشي قابليت تعميم دارد (برگزاري همايش همانديشي...، 1381: 6-7). اين اهداف عبارتاند از:
ـ تقويت نشر اطلاعات به عنوان حق ملي مردم (تأكيد و توجه بر آگاهي عمومي) ـ گسترش سواد ديجيتالي و اشاعه فرهنگ و زبان ملي در محيط ديجيتال (نگرشي نوين از روند يادگيري ) ـ دسترسي سريع و ارزانتر عموم مردم به ارتباطات (بنياد صرفهجويي اقتصادي) ـ تقويت همكاري مشترك بين دولت , صنعت, دانشگاه، و مراكز خصوصي (مشاركت نهادهاي آموزشي و فني) ـ گسترش و تقويت فرهنگ ملي و اسلامي و خط فارسي در محيط ديجيتال (تبيين ميراث فرهنگي در محيط فناوري نوين)
پس امكانات موجود در برنامهريزي كلان در قالب طرحهاي بنيادي براي تبيين توسعة فناوري در محيط اجتماعي قابليت وقوع دارد. رويههايي كه در قالب طرحهاي اجرايي با دو ديدگاه ميانمدت و بلندمدت شكل گرفته و بهصورت طرح راهبردي ارائه خواهد شد. بيترديد اين طرحها بايد با وضعيت برخاسته از شرايط فعلي تعريف شده و جنبههاي مادي و فيزيكي آن با حوزههاي يادگيري سنجيده شود.
4. نگرشي مختصر به زيرساختهاي ارتباطات در آموزش و پرورش انقلاب ارتباطات و فناوري افقهاي نويني را براي انسان دورة معاصر گشوده است, هر چند دنياي صنعتي اين آرمان و آرزو را با دستاوردهاي فني در قرن 19 و 20 ميلادي رقم زد, ليكن نسيم فرحبخش آن با تأخيري نابهنگام در جامعة ايراني وزيد و به يكباره نوجوان و جوان ايراني از دهة 60 شمسي خويشتن را در اميال و خيزش نويني يافت كه اين آرزو را با كيفيت زندگي بهتر در دنيايي با آزادي تحرك و انديشه سازگار كند. اين مفاد در مقالهاي كه در دو دهه پيش در ماهنامة ريزپردازنده به رشته تحرير درآمده, چنين بيان شده است: هر چه بيشتر به سمت جامعة عددي پيش برويم و اطلاعات كمي بيشتري درباره كنشها و رفتار خود به دست آوريم تا هنگامي كه ميتوان به ماشين و ارتباطات دادهاي اتكاء داشت بايد كيفيت زندگي بهتر گردد و جامعة جديد با كاستن از فعاليتهاي كمي بيهوده و حذف ناحسابگري، ما را در اين امر ياري خواهد داد (جامعه حسابگر...، 1381: 5).
بهراستي نيز هر دولت و هر حكومتي در دنياي فعلي سعي در استقرار كنشها و رفتارهاي ارتباطي بر حسب موازين كمي داشته تا به جوانب كيفي دست پيدا كند. در اين خصوص راهبرد ملي فناوري بهصورت شبكهاي بهمنزلة آرمان جهاني هر دولت بازتاب يافته و پيوندهاي ارتباطي در تمام شئون اداري تجلي يافته است. اين آمال براي كشورهاي در حال توسعه با توجه به اقتصاد زير سلطه و فقر اطلاعاتي بسي بيشتر مورد توجه است, ليكن درحاليكه جمعيت كشورهاي مزبور تقريباً 80 درصد كل جمعيت جهان را تشكيل ميدهد فقط حدود 5 تا 10 درصد از محتواي اينترنت مبدايي بهجز كشورهاي پيشرفته دارد. اين دادهها زماني جانكاه و نگرانكننده ميشود كه تعداد كامپيوترهاي شخصي را از اخبار الكترونيكي دكتر يونس شكرخواه در وبلاگ شخصي ايشان به تاريخ ماه مه 2003 ميلادي محاسبه كنيم:
جدول شماره 1 بررسي آماري كامپيوترهاي شخصي در كشورهاي توسعه يافته و در حال توسعه نسبت به جمعيت
نام كشور
جمعيت
(ميليون)
تعدادكامپيوتر
(دستگاه)
ايران
6/66
420000
بنگلادش
3/13
150000
مالزي
6/22
5700000
سنگال
5/10
100000
تركيه
3/67
2500000
فرانسه
7/59
16970000
ايالات متحده آمريكا
5/280
168600000
همين دادههاي كمي به قسمي سياستهاي رشد و نفوذ شبكههاي الكترونيكي در كشور را تأييد ميكند.1 از جمله, در ايران آغاز فعاليت شبكههاي الكترونيكي در سال 1366 برشمرده شده است, يعني زماني كه يك شبكة اطلاعرساني خصوصي به نام سروش فعاليت خود را در چارچوب شركت طرح و توسعه سيستمها آغاز نمود. مرحلة اصلي گسترش فعاليت ارتباطي به سال 1371 ربط دارد, زماني كه بنياد شركت مخابرات، مركز ارتباطات ديتا را فراهم آورد. از جمله فعاليتهاي عمدة اين مركز تأسيس شبكة ملي اطلاعرساني «ايران پك»2 (اطلاعرساني تصويري و صوتي ملّي كشور) است كه امكان دسترسي به بانكهاي اطلاعرساني بينالمللي و ملي را سازماندهي كرد. شبكة «ايران پك» امكان دسترسي به «مينيتل» را نيز فراهم آورده و پيشبيني شده كه حداكثر 10 ميليون مشترك بتوانند با تمامي پايگاههاي اطلاعاتي موجود در آن ارتباط داشته باشند. ارزيابي منابع دولتي پس از يك دهه از فعاليت شبكههاي اطلاعرساني كشور در سال 1379 طبق گزارشِ معرفي مراكز اطلاعرساني برابر با 41 واحد بوده است كه در 6 گروه عمده علوم و فنون, صنعت و انرژي, فرهنگ و هنر, جوانان و زنان, رسانهها و روزنامهها, و نشر و اطلاعرساني طبقهبندي شدهاند. در سال مزبور, تعداد سرويسدهندگان دولتي و خصوصي اينترنت برابر با 23 واحد بوده كه تعداد قابل توجهي نيز در اين عرصه به عنوان واسطه عمل ميكردهاند (محسني، 1380: 193-194). دادههاي كمي هشداردهنده در آغاز سال جاري, درمقايسه با پيشفرضهاي دهة 70 شمسي، زماني توجه كارشناسان را به موضوع جلب ميكند كه تفاوت فاحش مسير پيشبيني شده در دهة 80 عيان ميشود, مثلاً، سهم ايران به ازاي هر 1000 نفر, 112 خط تلفن ثابت, 157 دستگاه تلويزيون، و 32 دستگاه كامپيوتر شخصي بوده است. بنا برگزارش مركز آمار در سال 1380 تعداد روستاهاي داراي ارتباط تلفني به 893/31 روستا رسيده و تعداد مشتركين تلفن همراه 000/870/2 نفر بوده است. (جايگاه ايران...، 1382: 64). بديهي است توجه به جغرافياي بومي استانهاي توسعه يافته و مناطق محروم ذهنيت برنامهريزي را براي ايجاد توسعة همگون دشوارتر ميكند, بهنحوي كه 73 درصد مشتركين تلفن همراه در چهار استان تهران, اصفهان, خراسان, و فارس ساكن بودهاند. چنانچه همين دادهها را با توجه به فعاليتهاي موضوعي ارزيابي كنيم, بيترديد اوضاع برنامههاي اقتصادي كه بازدهي كوتاهمدت ندارند, بهنحو دهشتناكي ترسيم خواهد شد. مثلاً آموزش و پرورش بهمنزلة يك فرايند يادگيري, سوددهي بلندمدتي در پيدارد و طبيعي است دولتها منافع كوتاه مدت را بر اهداف بلندمدت ترجيح دهند. اين راهبرد ضربههاي ناخوشايندي را در چارچوب تركيب فناوري ارتباطات و اطلاعات حاصل كرده بهنحوي كه وضعيت رقّتبار اين مسئله كاملاً طبيعي جلوهگر ميشود. از جمله، مجري طرح توسعه فناوري اطلاعات و ارتباطات در وزارت آموزش و پرورش وضعيت موجود در برنامههاي سختافزاري را در آن وزارتخانه در سال 1381 بر اين قرار ارزيابي ميكند:
هماكنون به ازاي هر 295 دانشآموز متوسطه يك دستگاه رايانه در دبيرستانها موجود است و به ازاي هر 800 تا 1000 دانشآموز در كل مقاطع يك رايانه وجود دارد. بنابراين براي تجهيز مدارس در فاز اول, تا پايان بهمنماه نيمي از دبيرستانها به كامپيوتر مجهز ميشوند و با توزيع 35000 دستگاه كامپيوتر نسبت كامپيوتر به دانشآموز, يك به 60 ميرسد. همچنين در سال جاري در 15 استان كشور يك هزار مدرسه به شبكه ملي مدارس3 متصل ميشوند (برگزاري همانديشي...، 1381: 54). در حاليكه پيش از اين و در اوايل سال جاري تحصيلي1381 تحليلگر مسائل اجتماعي مجله وب در شماره 28 آن نشريه در شرايطي خوشبينانه در مقالهاي تحت عنوان «آموزش و پرورش, پيشقراول بيهياهو در توسعه» سخن از امكانات رايانهاي در تعداد 6000 دبيرستان در سطح كشور داشت.
5. طرحهاي راهبردي آموزش و پرورش در برنامه توسعه و كاربري فناوري ارتباطات و اطلاعات ايران اينك نكتة حائز اهميت، توجه به طرحهاي راهبردي كلان و اجراي طرحها در وزارت آموزش و پرورش در سطح متوسط و خرد است. آنچه در ديدگاه ميانمدت از سوي دولت جمهوري اسلامي ايران بهمنزلة طرح ميانمدت براي سالهاي 1381ـ1383 در حوزة برنامههاي اجرايي مصوب جلسه هيئت دولت در مورخ تيرماه 1381 در قالب طرح راهبردي كلان مورد نظر واقع شده «طرح راهبردي گسترش كاربرد فناوري ارتباطات و اطلاعات در آموزش و پرورش و توسعه مهارت ديجيتال نيروي انساني كشور» نام دارد كه مبين اهميت و توجه مقامات ذيصلاح كشور در خصوص انتقال آموزش سنتي به آموزشهاي الكترونيكي و تجهيز كودك و نوجوان ايراني به مهارتهاي كامپيوتري در بلندمدت است. براين قرار، پيش زمينة جامعة اطلاعاتي ايران، با توجه به نهادهاي پاية آموزش، متأثر از توسعه و گسترش فناوري ارتباطات و اطلاعات در وزارت آموزش و پرورش كشور است. دراين خصوص بنيادهاي عملياتي سال 1381 براين مبنا تعريف شده است:
الف. ايجاد زيرساخت و توسعه شبكههاي مجازي محلي ساختار خرد آن عبارت است از: تهيه سختافزارهاي زيرساخت و توسعه شبكههاي مجازي محلي؛ خريد نرمافزارها؛ راهاندازي و نصب سرورهاي شبكه؛ اجراي طرح آزمايشي مدارس الكترونيكي.
ب. مديريت شبكه ساختار خرد آن عبارت است از: تهيه نرمافزارهاي مديريتي جهت مديريت شبكه و كنترل خطوط؛ ايجاد Server Farm شبكه رشد.
ج. امنيت شبكه ساختار خرد آن منوط به اجراي طرح مطالعاتي و تأييد نهايي آن ارزيابي شده, كه براين قرار است: تجهيزات امنيت شبكه در مركز و مراكز استانها و آموزش نيروي انساني, پيادهسازي سيستم امنيت شبكه در سطح مراكز مناطق و مدارس.
د. مقررات ساختار خرد آن مبتني بر مطالعه و بازنگري قوانين موجود و ارائه راهكار تدوين اساسنامه شبكههاي آموزشي است.
هـ . محتوا ساختار خرد آن مشتمل بر توسعه شبكههاي آموزشي پايگاه اطلاعات فرهنگي, علمي, آموزشي, استاني, مناطق, معلمان, هنري, ورزشي, و كتابهاي درسي با هدف تهيه محتواي آموزشي و كمك آموزشي و قراردادن آنها در دسترس كاربران شبكه رشد است.
و. آموزش عمومي كاربرد كامپيوتر ساختار خرد آن مبتني بر نيازسنجي آموزشي, برگزاري آزمونهاي مهارتي در مراكز ارزشيابي و آموزش كليه دبيران متوسطه و تعدادي از دبيران راهنمايي با هدف كسب توانايي كار اوليه با كامپيوتر و استفاده از شبكه رشد و شبكه اينترنت و ورود اطلاعات است.
ز. آموزش توليد محتواي الكترونيكي ساختار خرد آن مشتمل بر تربيت كارشناس در سطح توانايي توليد محتوا و آموزش معلمان در استفاده از كامپيوتر در آموزش است.
ح. توليد مواد درسي براساس وب و روشهاي چندرسانهاي ساختار خرد آن مبتني بر مطالعه فراگير و تدوين طرح جامع مواد آموزشي مبتني بر وب و روشهاي چندرسانهاي, تدوين استاندارد نرمافزارهاي آموزشي, تهيه فهرست موارد قابل اجرا به صورت نرمافزاري, سفارش توليد موارد فوق بر اساس طرح جامع تدوين شده, و توليد كتب الكترونيكي است.
نتيجهگيري آنچه از تبلور فناوري ارتباطات و اطلاعات در نظام آموزش و پرورش كشور عيان ميشود, اهميتي است كه صاحبمنصبان اين نظام به زمينههاي فناوري ارتباطي و اطلاعاتي در بنيادهاي آن دادهاند. اين اهميت در وجه مادي و فيزيكي به تجهيز كلي در مرور زمان منتهي خواهد شد, هر چند روندي كند و بطئي را در بردارد. در مقابل در حوزة تربيت منابع انساني براي انتقال آموزش الكترونيكي بيشتر و با ايستايي چندي همراه است. چنانچه درخصوص اجراي بند آموزش عمومي كاربرد كامپيوتر, مسئولين به آموزش حداقل 5 درصد دبيران راهنمايي از تعداد كل آموزشگيرندگان رضايت دادهاند, و يا درخصوص اجراي آموزش توليد محتواي الكترونيكي به آموزش 100 معلم و كارشناس در عمليات سال 1381 اكتفا كردهاند. بديهي است با توجه به سرعت و شتاب فراگير فناوري در دنياي معاصر چنين برنامههاي محدودي پاسخگوي نيازهاي كشور با فرايند فناوري نوين نميباشد.
پينوشتها 1. از ديدگاهي خوشبينانه احمد عليپور عضو هيئتمديره انجمن شركتهاي انفورماتيك ميگويد: « در سالهاي 74 تا 75 حدود 40 تا 50 هزار كامپيوتر به فروش رسيد در حاليكه در سال گذشته، مقايسهها حاكي است كه حدود 800 تا 850 هزار كامپيوتر به فروش رفته است». [مينو مؤمني (1382). "دو روي سكه بازار كامپيوتر ايران." دنياي اقتصاد، 18 خرداد].
2. Iran Pac 3. NSN
منابع – (1381). «ايران مقتدر در قرن بيست و يكم: اقتصاد دانايي محور با فناوري ارتباطات و اطلاعات». تكفا (بهمن)، سال اول، شماره اول. – (1381). «برگزاري همايش همانديشي شركتهاي رايانهاي براي توسعه ICI در آموزش و پرورش». تكفا (بهمن)، سال اول، شماره اول. – (1381). «جامعه حسابگر، جامعة ناحسابگر». ريزپردازنده (تير و مرداد)، شماره 100. – (1382). «جايگاه ايران در ارتباطات جهان». وب: ماهنامه آموزشي، پژوهشي و اطلاعرساني (خرداد)، شماره 36. حاجي، مرتضي (1381). «سخنراني وزير آموزش و پرورش در اولين همايش فناوري ارتباطات و اطلاعات آموزش و پرورش ». تكفا (بهمن)، سال اول، شماره اول. حسينينسب، داوود ، اصغر علياقدم. فرهنگ تعليم و تربيت. تبريز: احرار. خاتمي، محمد (1381). «متن سخنراني رئيس جمهوري اسلامي ايران در سمينار اقتصادي كوالالامپور: تيرماه 1381 ». تكفا (بهمن)، سال اول، شماره اول. دراني، كمال (1376). تاريخ آموزش و پرورش ايران قبل و بعد از اسلام. تهران: سازمان مطالعه وتدوين كتب علومانساني دانشگاهها (سمت). محسني، منوچهر (1381). جامعهشناسي جامعة اطلاعاتي. تهران: ديدار.
+
نوشته شده در جمعه سی ام اردیبهشت 1384ساعت 11:52 قبل از ظهر توسط حمید
|
مطابق نظريه ي رسمي بسياري از نهادهاي بين المللي، « توسعه» و حتي نوع « پايدار» آن معادل رشد اقتصادي تلقي مي شود، هرچند پذيرفته است اين امرمضرات خود را نيز به همراه دارد. اما آيا نبايد به تفکيک اين دو مقوله پرداخت؟ مفهوم « رشد اقتصادي پس رفتي » با ر مشابهي درکشورهاي غني و کشورهاي فقير که فاقد امکانات اوليه مي باشند ، ندارد. اين مباحث که در جنبش جهاني شدن از نوع ديگر مطرح است، با انتقاد از روابط اجتماعي کنوني همراه است.
توسعه ي « پايدار» يا « قابل دفاع »، نظريه ي رسمي سازمان ملل است. مطابق ارزيابي هاي اقتصاددانان بايد رفاه نسل هاي کنوني در شرايطي تامين شود که به رفاه نسل هاي آينده صدمه وارد نکند (١). اما اين مفهوم به قايق نجاتي براي دولتهاي هوادار کشاورزي انبوه و مديران انحصارات بين المللي تبديل شده است، کساني که ذخاير بشري را به هدر مي دهند و زباله هايشان را بدون دغدغه در کشتي هاي بزرگ زباله داني به دريا ها سرازير مي کنند. اين مفهوم در عين حال پناهگاهي شده است براي سازمانهاي غيردولتي درمانده که ديگر نمي دانند چه بايد کرد و يا اقتصادداناني که عاجز از شناخت محدوديت هاي طبيعي جهان ما به هزيان گوئي مشغولند.
برنامه ي توسعه ي پايدار، يک ايراد اساسي دارد: ادامه ي رشد اقتصادي نامنتاهي همراه با حفظ تعادل طبيعت و حل مشکلات اجتماعي در آن امکان پذير فرض گشته است. مطابق گزارش بروتلند « ما به دوران نويني از رشد اقتصادي احتياج داريم، دوراني با رشد اقتصادي پرتوان که در عين حال از لحاظ « اجتماعي » و « زيست محيطي » قابل دفاع باشد» (٢). اما اين نظر در عين حال داراي دو حکم بسيار شکننده است.
نخستين حکم از جنبه ي زيست محيطي مورد انتقاد است : ادامه ي رشد اقتصادي به اين دليل ميسر است که مقدار ذخاير طبيعي مورد مصرف در واحد توليد شده به دليل پيشرفت فني کاهش مي يابد. لذا مي توان با مواد اوليه و انرژي کمتر به توليد بيشتر پرداخت. اما متاسفانه کاهش حجم ذخاير طبيعي با افزايش عمومي توليد جبران شده، استفاده از ذخاير طبيعي و توليد آلودگي در مجموع به سير صعودي خود ادامه مي دهد. گزارش برنامه ي سازمان ملل براي توسعه به اين امر اذعان دارد : « در سراسر جهان روند توليد در مجموع در مصرف انرژي صرفه جويي بيشتري مي کند، معذلک با توجه به افزايش حجم توليد اين پيشرفت به طرز فاحشي براي جلوگيري از پخش دي اکسيد کربن در فضا ناکافي است» (٣).
آژانس بين المللي انرژي در رابطه با روند کند شدن صرفه جويي انرژي هشدار مي دهد (٤). در بين سالهاي ١٩٧٣ـ١٩٨٢ مصرف انرژي در بين کشورهاي عضو آژانس ٢٫٥٪ در سال کاهش يافت، حال آنکه اين رقم در سالهاي بين ١٩٨٣ و ١٩٩٠، ١٫٥٪ و از آن به بعد تنها ٠٫٧٪ بوده است. (٥)
ايراد اصلي گفتمان رسمي
دومين حکم قابل انتقاد در زمينه ي مسايل اجتماعي است : گويا رشد اقتصادي قادر به کاهش فقر و نابرابري و افزايش همبستگي اجتماعي است. اما در واقع رشد اقتصادي در چارچوب سرمايه داري الزاما همراه با نابرابري اجتماعي است و همان قدر که اين رشد مولد ثروت مي باشد به همان اندازه هم مخرب است چرا که نابرابري ها را افزايش داده، بي وقفه خود را غني ساخته و نيازهاي جديد مي آفريند.
از ٤٠ سال پيش تا کنون علي رغم رشد اقتصادي قابل ملاحظه اي که در سراسر جهان پديد آمده است نابرابري ها نيز به مرز انفجار رسيده اند. فاصله بين ٢٠٪ بالاي ثروتمند ترين و ٢٠٪ پايين فقيرترين هاي مردم جهان از يک به ٣٠ در سالهاي ١٩٦٠ به يک به ٨٠ رسيده است. اين امر تعجب برانگيز نيست چرا که گذار به يک نظام سنتي بر انباشت سرمايه، از هم پاشيدگي مکانيسم تقسيم ارزشهاي توليد شده را به همراه دارد.
افزايش طمع سودخواهي طبقه ي سرمايه دار به ويژه از طريق بالا رفتن سود سهام داران منجر به کاهش سهم مزدبگيران، چه مستقيما در رابطه با دستمزدها و چه از طريق کاهش خدمات اجتماعي است. بانک جهاني خود اعتراف مي کند که دستيابي به هدف نصف کردن تعداد افرادي که در فقر مطلق به سر مي برند تا سال ٢٠١٥ عملي نيست (٦). بيش از ١٫١ ميليارد نفر هنوز با کمتر از يک دلار در روز زندگي مي کنند. آخرين گزارش کنفرانس سازمان ملل در رابطه با تجارت و توسعه نشان مي دهد که درآمد جمعيت کشورهاي فقيري که کمتر در روند جهاني شدن وارد شده اند، بيشتر از کشورهايي است که درهايشان را بر بازار جهاني باز و بازتر کرده اند. (٧).
عدم توانايي در تفکر به آينده اي خارج ازچارچوب رشد اقتصادي بي پايان، ايراد اصلي گفتمان رسمي کنوني در رابطه با توسعه ي پايدار است.
علي رغم تخريبات اجتماعي و زيست محيطي، رشد اقتصادي، که هيچيک از مسئولين سياسي و اقتصادي حاضر به تفکيک آن از توسعه نيست، همانند مواد مخدر عمل مي کند. وقتي رشد اقتصادي بالاست اين توهم وجود دارد که او به قادر است مسايل را ( که خود به وجود آورنده آنها بوده است) حل کند و گويا هر قدر مقدارش بيشتر شود پيکره اجتماعي خود را در وضعيت بهتري احساس خواهد کرد. هنگامي هم که مقدارش پايين آيد کمبودش دردناک است و هيچ چيز جايگزين آن نمي شود. امروز درپس « کم خوني » رشد اقتصادي، معضل بي معياري يا « آنومي » فزاينده (٨) پنهان است. جامعه توسط سرمايه داري ليبرالي در حال انهدام است و او جز تشويق به مصرف و به هدر دادن ذخاير طبيعي و غصب درآمدهاي ناشي از فعاليت اقتصادي و بالاخره افزايش نابرابري، دستاورد ديگري را به ارمغان نمي آورد.
فصل اول کتاب سرمايه اثر کارل مارکس در رابطه با انتقاد از کالا، امروز به نظر پيش گويانه مي آيد : « رشد اقتصادي افيون جديد خلق هاست. خلقهايي که تمام معيارهاي فرهنگي و همبستگي بين خود را از دست داده و در حفره ي بي انتهاي کالائي شدن همه چيز به قهقرا مي روند». دگم غالب امروزين اما به بهترين صورت از زبان ژاک آتالي است که در اوايل سال ٢٠٠٤ بيان مي شود : « در را ه گسترش آينده رشد اقتصادي، تنهامشکلات جانبي اي که طبيعت غيراقتصادي دارند مانند شيوع مجدد بيماري سارس ، ممکن است بتوانند خللي وارد کنند.» (٩)
براي ايدئولوگ هاي کور شده در مقابل رشد اقتصادي ، « محيط زيست » ، يعني به حسا ب آوردن رابطه بشر با طبيعت اساسا وجود ندارد. براي آنها فعاليت اقتصادي در خارج از بيوسفر(حيات کره زمين) در جريان است. اين ديد به مشخصات ذاتي فعاليت اقتصادي بها نمي دهد (١٠)، هرچند کره ي زمين سيستمي باز است که انرژي خورشيدي را جذب مي کند، اما مجموع اي را تشکيل مي دهد که انسان نمي تواند از محدوده ي ذخاير و فضاي آن پا فرا نهد. اما با اينحال « حيطه ي محيط زيستي » - يعني فضاي لازم براي جذب همه ي فعاليت هاي انساني بدون تخريب تعادل طبيعت - امروز از مرز ١٢٠٪ ظرفيت کره ي زمين تجاوز مي کند. و با توجه به عدم توازن اين پديده در سطح کل کره ي زمين، اگر همه ي مردم جهان به اندازه ي آمريکايي ها زباله توليد مي کردند به ٤ يا ٥ کره ي ديگر احتياج بود. (١١)
در اين شرايط است که انديشه ي « رشد اقتصادي پس رفتي » مطرح شده توسط نيکلا جئورجکو - روژن (١٢) در بين بخشي از اکولوژيست ها و هواداران جهاني شدن از نوع ديگر مورد توجه قرار گرفت. برخي حتي با پيش روي در يک فرضيه ي تئوريک ادامه ي توسعه را نيز زير علامت سوال مي برند. چرا که به نظر آنها توسعه در شرايط رشد اقتصادي ميرا ميسر نخواهد بود و اين دو مقوله تفکيک ناپذيرند. آنها هر نوع تلاش براي طرح مجدد مفهوم توسعه به شکلي که ما امروز آنرا مي شناسيم را رد مي کنند – حتي اگر اين توسعه ، انساني، پايدار و قابل دفاع باشد ، چرا که از ديد آنها توسعه نمي تواند خارج از چارچوب تسلط دنياي غرب انجام پذيرد.
به اين ترتيب ژيلبر ريست توسعه را به مثابه « کلمه ي جادويي » (١٣) رد مي کند و سرژ لاتوش از توسعه ي پايدار به مثابه « اکسي مورون » يعني همزيستي دو پديده ي غيرممکن صحبت مي کند. (١٤)
اما چرا با اينکه ما نيز توليدگرايي که نتيجه ي سلطه ي بازار مي باشد را رد مي کنيم با نظر اين افراد مبني بر نفي توسعه مخالفيم؟ از لحاظ سياسي درست نيست براي همه به صورت يکسان، يعني براي آنهايي که در فراواني غوطه مي خورند و هم براي آنهايي که فاقد امکانات اوليه مي باشند، رشد اقتصادي پس رفتي را تجويز کرد. مردم کشورهاي فقير به داشتن دوراني از رشد اقتصادي نيازمند مي باشند. اين نظر که فقر مطلق ، خيالي و يا تنها انعکاس عکس العمل ارزشهاي غربي است ، غيرقابل قبول مي باشد. بايد براي مبارزه با بي سوادي مدرسه ساخته شود، مراکز بهداشتي براي درمان مردم احداث و شبکه هاي آب رساني عمومي تاسيس گردد.
اين کاملا مشروع است که امکان دسترسي به آب آشاميدني، غذاي متعادل، درمان، آموزش و دموکراسي براي همه ي ساکنين زمين، توسعه ناميده شود. تعريف نيازهاي اوليه به مثابه حقوق جهانشمول نه به معناي پذيرش تسلط فرهنگي غرب است و نه قبول انديشه هاي ليبرالي و يا بازشناسي حقوقي مثل حق مالکيت خصوصي به عنوان حقي طبيعي.
حقوق جهانشمول، ساخت اجتماعي اي است که از جنبش رهائي اي که بتواند باوري نوين را در جامعه مستقر سازد، نتيجه ميشود، باوري که نبايد به « روياي جهانشمول حقوق طبيعي » که مورد انتقاد کورنيلوس کاستورديس است، محدود شود (١٥).
از طرف ديگر طرح مقوله ي « رشد اقتصادي پس رفتي » از طرف مخالفين توسعه نبايد مانند خود « رشد اقتصادي » به يک هدف تبديل شود (١٦) . از دو مسير قرينه، همانطور که رشد اقتصادي توليد را به سمت بي نهايت سوق ميدهد، « توقف رشد» نيز اگر داراي حد و مرز نباشد مي تواند توليد را به سمت صفر ميل دهد. سرژلاتوَ نظريه پرداز اصلي مقوله ي « توقف رشد» در فرانسه مي نويسد : « توقف رشد در وهله ي اول خواستار رد هدف رشد براي رشد است، هدفي که موتور آن تنها بالا بردن سود براي صاحبان سرمايه است. بدون شک اين مقوله خواستار واژگون کردن مسخره ي اين هدف يعني توقف رشد براي توقف رشد نيز نمي باشد. به طور مشخص « توقف رشد» به معناي « رشد منفي » يعني اصطلاحي متناقض و بي معني که در واقع در همان چارچوب باورهاي رشد اقتصادي است، نمي باشد.» (١٧)
اما معني واقعي توقف رشد چه مي تواند باشد، آيا چيزي جز کاهش توليد است؟ سرژ لاتوش براي خروج از اين دام مي گويد : « هدف بيرون رفتن از اقتصاد رشد و ورود به « جامعه ي مبتني بر توقف رشد» مي باشد». اما آيا توليد باز هم افزايش مي يابد؟ در اين صورت ديگر کلمه ي « توقف رشد» معنايي ندارد. شايد هم توليد مهار مي شود. در اين صورت آيا تضادها محو مي شوند؟ البته خود سرژ لاتوش مي پذيرد که « توقف رشد» براي همه ي ساکنين کره ي زمين قابل طرح نيست : « در رابطه با جوامع جنوب، اين هدف در دستور کار نيست. حتي اگر اين کشورها تحت سلطه ي ايدئولوژي رشد اقتصادي هم باشند، اکثر آنها جزء جوامع در حيطه ي رشد اقتصادي نيستند» (١٨). اما بازهم يک ابهام اساسي باقي مي ماند : آيا مردم فقير مي توانند توليد را افزايش دهند يا جوامع « خارج از حيطه ي رشد اقتصادي » بايد فقير بمانند؟
ستايش بي خلل از اقتصاد غير رسمي
مخالفين توسعه، شکست استراتژي هاي توسعه را مربوط به ايراد( به نظر آنها اساسي) هر نوع توسعه مي دانند و نه در رابطه با روابط بين نيروهاي اجتماعي که مثلا مانع مي شود تا دهقانان به دليل وجود ساختارهاي نابرابر مالکيت اجتماعي به زمين دسترسي داشته باشند. از اينجا است که گاه ستايش بي خلل از اقتصاد غير رسمي مطرح مي شود و آنها انگار فراموش مي کنند که اين نوع اقتصاد معمولا در کنار اقتصاد رسمي و از بقاياي آن زندگي مي کند. مفهوم و تعريف توسعه از اقتصاد جدا مي شود چرا که گويا اقتصاد نمي تواند از آنچه سرمايه داري مستقر کرده ، خارج شود.
منطق « اقتصاد»، به معناي اقتصادي کردن توليد با صرفه جوئي در کار انساني و ذخاير طبيعي ، معادل با منطق سودآوري فرض شده ، هر نوع تلاش براي بهبود توليد، مترادف توليدگرايي و در نتيجه افزايش سود قلمداد مي شود. به طور خلاصه ، اقتصاد، خارج از چارچوب باورهاي غربي که آن را خلق کرده، وجود ندارد و برخي فرهنگ ها اصلا کلمات « اقتصاد» و « توسعه» که براي ما بسيار آشنا مي باشند، را نمي شناسند. اما بايد دانست که حتي اگر اين کلمات هم آشنا نباشند، حقيقت مادي يعني توليد وسايل معاش وجود خارجي دارد و با وجود اينکه چارچوب تحقق و برقراري روابط توليد، اجتماعي مي باشند، خود توليد پديده اي مربوط به تحول انسان است.
انديشه ي ليبرالي مطرح مي کند که گويا سرمايه داري پديده اي جهانشمول است و نه پديده اي تاريخي. اين ناروشني باعث مي شود نتوان در عين حال هم توليدگرايي و هم سرمايه داري را مورد انتقاد قرار داد. مبارزه با توليدگرايي بدون توجه به روابط اجتماعي انجام مي گيرد، تمايل به خروج از حيطه ي اقتصاد (١٩) از طرفي و ادعاي « مهار کردن اقتصاد توسط اجتماع » (٢٠) از طرف ديگر، متناقض مي باشد.
از لحاظ نظري هم، يا بايد بين رشد اقتصادي و توسعه تفاوت قايل شد و يا در هر دو پديده منطق گسترش بلا انقطاع و نامنتاهي را که لزوما با بن بست روبرو مي شود، پذيرفت. موضع دوم معمولا رايج تر است : اين همان نقطه نظر هواداران رشد و توسعه به مثابه دو مقوله ي مجزا است که هم توسط اقتصاددانان ليبرال و هم مخالفين آنها بيان شده است. به ويژه پس از شکست طرح هاي تدقيق سازي صندوق بين المللي پول و بانک جهاني، ليبرالها ادعا مي کنند که گويا اهداف کيفي اي را دنبال مي کنند که تنها با معيارهاي مادي ارزيابي نمي شود.
البته اين تمايز قائل شدن ليبرالها، بين رشد (کمي ) و توسعه (کيفي ) ، مغلطه اي فاحش است ، چرا که از طرف ديگر آنها معتقدند که رشد اقتصادي، شرط لازم و کافي توسعه مي باشد و پاياني ندارد. با توجه به تخريب هاي اجتماعي و زيست محيطي شيوه اي که توسعه تعريف مي شود، تفکيک آن از رشد اقتصادي دشوار است. اقتصاددانان ضدليبرال نيز که اکثرا به جنبش مارکسيستي، ساختارگرايانه يا جهان سويي وابسته مي باشند، به سختي قادر به اثبات اين امرند که مي توان اين دو مقوله را از هم تفکيک کرد، لذا در عين حال رشد و توسعه را رد کرده و هر گونه امکان تفکيک آن ها را نيز ناممکن مي دانند.
همه ي انواع توليد آلودگي نمي آفرينند
آيا مي توان اين معضل را حل کرد؟ به نفع سرمايه داري است که چنين نشان دهد که رشد و توسعه هميشه همراه و جدايي ناپذيرند. بهبود زندگي بشر تنها از طريق رشد نامتناهي و مقدار کالاي توليد شده، اندازه گيري مي شود. اما لازم است اين دو مقوله به روشني در آينده از هم تفکيک شوند. معياربهبود زندگي و شکوفايي پتانسيل انساني بايد خارج از کوره راههاي رشد اقتصادي بي پايان، مقدار توليد و مصرف، کالا و ارزش مبادله اي آن ارزيابي شده، با ارزش احتياج (٢١) و کيفيت نسج اجتماعي اي که ميتواند حول آن تنيده شود، جايگزين گردد.
طرح شعار « رشد اقتصادي پس رفتي براي همه ي مردم جهان و هرگونه توليدي » به خودي خود ناعادلانه و نامطلوب است. اولا به اين دليل که سرمايه داري امروز خود نوعي از توقف رشد را بر برخي عرصه ها مثلا در رابطه با خدمات و نيازهاي اجتماعي مثل وسايل نقليه ي عمومي، بهداشت، فرهنگ، کمک به سالمندان و... به اجرا در آورده است، ثانيا بايد دانست که همه ي انواع مختلف توليد لزوما آلودگي نمي آفرينند.
توليد ناخالص ملي که توسط پول ارزش گذاري مي شود، رشد فعاليتها در عرصه ي خدمات را ارزيابي مي کند، فعاليت هايي که تاثيرشان بر محيط زيست با فعاليت هاي صنعتي- کشاورزي قابل قياس نيست. شکل رشد اقتصادي همان قدر اهميت دارد که دامنه ي آن، ضرورت عاجل کاهش « حيطه ي زيست محيطي» يا فضاي لازم براي فعاليت هاي بشري، الزاما با رشد اقتصادي پس رفتي در همه ي عرصه هاي توليد همراه نيست.
استفاده ي جهاني از ذخاير طبيعي بايد سازماندهي شود تا بتوان در کشورهاي فقير رشد لازم اقتصادي براي پاسخ به نيازهاي اوليه را سامان بخشيد. در عين حال غني ترها بايد در مصرف محدوديت بيشتري داشته باشند. هر الگويي که به کشورهاي فقير تحميل شود مي تواند ريشه هاي فرهنگي آنها را از بين برده و به سدي در مقابل توسعه ي رهايي بخش تبديل گردد. در کشورهاي غني نيز بايد به سياست هايي براي دوران گذار انديشيد، مثلا کاهش تدريجي رشد و توسعه ي پيشرفت اين امور نه با توقف کورکورانه ي رشد اقتصادي که براي اکثر شهروندان غير قابل قبول است، بلکه با کاهش سرعت در برخي عرصه ها مي تواند همراه باشد. تغييرات در روند توليد بايد با نشانه هاي فرهنگي آن همراه باشد. کاهش سرعت رشد مي تواند توقف گزينه اي رشد اقتصادي مثلا در فعاليت هاي زيان بار براي بشريت را بدنبال داشته باشد تا بد ين ترتيب بتوان سرعت توليد را براي اقتصادي جهت دار به سمت بالا بردن کيفيت توليد و خدمات اجتماعي سازمان داد، اقتصادي که تقسيم عادلانه تر ثروت و کاهش منظم زمان کار را بهمراه مي آورد. اين تنها راه توليد کار خازج از رشد اقتصادي است. زير علامت سوال بردن الگوي توسعه ي کنوني در شرايطي منطقي است که در عين حال روابط اجتماعي سرمايه داري مورد سوال قرار گيرد. (٢٢)
توسعه در واقع تحولي اجتماعي است که از افزايش سرعت توليد ، صرفا در جهت رشد توليد که باعث تخريب محيط، بوجود آمدن نارضايتي، گسترش اميال سرکوفته ، نابرابري و بي عدالتي مي شود، استفاده نميکند، بلکه آنرا در جهت کاهش زمان کار براي همه، تقسيم عادلانه ي ثروت ناشي از کار به خدمت ميگيرد. اين به معني عقب گرد در رابطه با انتقاد از توسعه به شکل کنوني نيست. نبايد خود را محکوم به درجا زدن در معناي مفيدگرايي کنيم. بالا رفتن سرعت توليد، بدون تخريب شرايط کار يا طبيعت در صورتي که بپذيريم بشريت خيال ندارد به دوران قبل از توسعه بازگردد، ميسر است. به اين ترتيب افزايش سرعت توليد بايد با استفاده اي معقولانه و هماهنگ با بازتوليد جامعه و طبيعت همراه باشد.
مي توان اميدوار بود که کاهش ساعت کار بتواند منجر به رهايي باورهاي ما در رابطه با اين توهم ، که بيشتر داشتن مترادف بهتر زندگي کردن است، شود. گسترش خدمات جمعي، حمايت اجتماعي و فرهنگ رهاشده از ولع سرمايه لذتي دارد که با همه ي امتيازات بازار هم قابل قياس نيست. البته بعد از مقوله ي توسعه، مسئله ي هدف کار مطرح مي شود و راه يابي به سمت جامعه اي مقتصد و همبسته.
١) گروهارلم بروندتلند، آينده ي همه ي ما، گزارش کميسيون جهاني محطيت زيست و توسعه، انتشارات فلو، مونترال، ١٩١٧
٢١) ارزش احتياج، مفهومي کيفي است که قابل اندازه گيري نيست و با ارزش مبادله سنجيده نمي شود. ارزش مبادله، مفهوم تبادل دو کالا را دارد. اين تمايز نشان مي دهد که همه چيز کالا نيست
٢٢) اقتصاد مقتصد يا توسعه ي قابل دفاع از طريق کاهش ساعت کار، انتشارات مارتن، پاريس، ١٩٩٧، جنون سرمايه، انتشارات پاسان بلژ، ٢٠٠٤
+
نوشته شده در جمعه سی ام اردیبهشت 1384ساعت 11:49 قبل از ظهر توسط حمید
|
واژگان كلیدی: توسعه – توسعه سیاسی – توسعه اجتماعی – مشاركت – اقلیت – قومیت – اقلیت قومی
سید هاشم هدایتی
۱۹ ژانویه ۲۰۰۴
-مقدمه: چگونگی اداره جامعه از جمله دغدغههای دیرین بشر است. دغدغهای كه ریشه در نیازهای طبیعی و اجتماعی دارد. واقعیتهای زندگی انسانها نشان میدهد كه زندگی آنان در تنهایی و انزوا هم ناممكن و هم ناپسند است، بر این اساس چگونگی تنظیم روابط اجتماعی و اداره اجتماعات، از همان آغاز همواره از مسایل مهم و حیاتی گروههای انسانی بوده است. امروزه پس از میلیونها سال تجربه حیات اجتماعی، روشهای اداره جوامع - به لحاظ شكل و محتوا – یك روند رو به كمال را طی كرده است. محوریترین تفاوت این روشها را اصل اساسی مشاركت تعیین میكند. میزان و چگونگی مشاركت آحاد مردم در هر اجتماع سیاسی در زمینه جهت دهی و اداره آن جامعه تعیین كننده شكل و محتوای حكومت آن جامعه است، براین اساس ویژگی حكومتهای مستبد و دموكراتیك با انحاء گوناگون شكل میگیرند. ادعای اینكه شكل جمهوری مبتنی بر روشهای دموكراتیك در عصر حاضر در مقایسه با سایر روشها كاملترین سیستمی است كه جوامع بشری برای اداره خود مدنظر قرار دادهاند، بیهوده نیست. مقبولیت و جذابیت دموكراسی تا حدی است كه حتی مخالفان آنهم، علنی و صریح با آن مخالفت ندارند. در نظام مبتنی بر دموكراسی كه مفهوم كلیدی آن مشاركت است (كارل كوهن، 1973، ص 27) براساس پذیرش اصل ”اكثریت“ اجتماع، معمولا” دسته جات و گروههایی با شكل و محتوای متفاوت، وجود دارند كه اقلیت ”نامیده میشوند. اینكه یك سیستم سیاسی چگونه با این اقلیتها رفتار كند كه ماهیت دموكراتیك آن خدشه دارنشود از موضوعات مهمی است كه نظریات متفاوتی در مورد آن وجود دارد. این مقاله كوششی است از چالشهای پیرامون اقلیت قومی در ایران و چگونگی مشاركت آنان در سیستم سیاسی كشور. 2-واژه Participation كه به شركت كردن در چیزی (كوهن، 67) تعریف شده است در دو بعد ارشادی و طراحی هدفها و خط مشیهای سیاسی و جهت بخشیدن، كه سیاست گذاری نامیده میشود و نیز اداری، كه متضمن امر و نهی است و دو ركن فرمانبر و فرمانبردار در آن وجود دارد (كوهن 5 و 4) به كار میرود. آنچه در این نوشته مورد تاكید است بعد سیاسی آن است بعدی كه شیوه دموكراسی، بعنوان یك اصل، مدنظر قرار میگیرد. در یك نظام دموكراتیك، به مردم اجازه داده میشود در اداره امور شركت كنند (كوهن، 21) در واقع مردم حاكمان خود را برمیگزینند (كوهن، 23) در چنین سیستمی مشاركت، قوام دموكراسی تلقی میشود و آن متضمن ارزیابی خردمندانه درجه دموكراسی تحقق یافته هر جامعه خواهد بود (كوهن، 28-27) به تعبیر دیگر در نهاد حكومتی متكی بر دموكراسی، مشا ركت اخلاق واقعی و شكوفای مردم است (حسین عظیمی، 1378، ص 64) چرا كه اصولا” مشاركت میزان مشروعیت یك نظام سیاسی را تعیین میكند. برخی بر این باورند مفهوم توسعه سیاسی امروز بیشتر در قالب گسترش دموكراسی و مشاركت مردمی در مدیریت سیاسی درك میشود (فكوهی، 1349، ص 21) و تردیدی نیست كه انتخابی بودن نهادهای سیاسی، نظارت مردم بر این نهادها از مكانیسمهای توسعه سیاسی است (فكوهی، 30). اهمیت مشاركت تا حدی است كه در برنامه ریزهای استراتژیك ملی هم توسعه مشاركت قانونمند مردم در فرآیند تصمیم گیری بعنوان راهبرد تلقی میشود (برنامه راهبردی، 1379، ص 25) از آنجا كه استفاده بهینه از ظرفیتهای انسانی در فرآیند توسعه كشور، به توسعه مشاركت تعبیر میشود، استدلال چنین است كه به موازات افزایش مشاركت مردم، درجه توسعه نیز افزایش مییابد و در واقع دموكراسی با مشاركت مردم آغاز میشود (برنامه راهبردی، 44) چنانچه در اصل 56 قانون اساسی ج. ا.ا آمده است ”خدا انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاكم ساخته است، هیچكس نمیتواند این حق الهی را از انسان سلب كند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد“. بر این اساس در جای جای این قانون با درج تعابیری چون: ”سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان“ ، ”موفقیت در گرو مشاركت فعال و گسترده تمامی عناصر اجتماع در روند تحول جامعه است“، ”دولت موظف به تهیه امكانات برای مشاركت عامه مردم در تعیین سرنوشت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خویش است“، ”امور كشور به اتكای آرای عمومی اداره میشود“، ”شوراها اركان تصمیم گیری و اداره امور كشوراند“ به چشم میخورد كه گویای توجه به نقش مردم و مشاركت آنان در اداره جامعه است. با این وصف ابعاد دموكراسی یعنی ژرفای مشاركت كه متضمن مشاركت آگاهانه مردم نهادهای مردمی است؛ پهنا و گستردگی مشاركت كه تعیین كننده درصد و كیفیت شركت كنندگان است و نیز برد مشاركت به معنای مواردی كه رای مردم به آنها تعلق میگیرد (كوهن، 44) در جوامع مختلف متفاوت است سه بعد اساسی مشاركتاند كه میزان دموكراتیك بودن سیستم سیاسی جامعهای را معین میكنند. اینكه در ایران ابعاد مشاركت مردم در چه سطح و اندازهای است نیازمند مطالعات ویژه است. 3-در مورد تعریف اقلیت، دیدگاههای گوناگونی وجود دارد. برخی اقلیت را گروهی میدانند كه در حاكمیت شركت نداشته و از نظر تعداد كمتر از بقیه جمعیت كشور باشند، در عین حال اعضای آن تبعه آن كشور هستند و ویژگیهای متفاوت قومی، مذهبی یا زبانی با سایر جمعیت كشور دارند و دارای نوعی حس وحدت منافع و همبستگی در جهت حفظ فرهنگ آداب و رسو ، مذهب یا زبان خود هستند (پاتریك ترنبری، ص 12) گرچه ممكن است اقلیتهای دیگری نیز در هر جامعهای موجود باشد كه انطباق این ویژگیها با آنان ممكن نشود، همانند افرادی كه بدلیل آرای كمتر در اقلیت قرار گرفته و توان كسب كرسیهای زیادی در پارلمان را نداشته باشند. اما از آنجا كه موضوع این مقاله بررسی مشاركت اقلیتهای قومی در نظام سیاسی كشور است، تعریف فوق را، علیرغم انتقاداتی كه ممكن است برآن وارد باشد مبنا قرار میدهیم و در این زمینه پرسشهای زیر را قابل طرح میدانیم. - اقلیتهای قومی ایران كدامند؟ - كانالهای مشاركت اقلیتهای قومی ایران كدامند؟ - وضعیت مشاركت سیاسی اقلیتهای قومی در ایران چگونه است؟ - موانع مشاركت اقلیتهای قومی در نظام سیاسی ایران كدامند؟ - راههای افزایش ابعاد مشاركت اقلیتهای قومی ایران كدامند؟
4-برای پاسخگویی به هر یك از پرسشهای فوق در آغاز باید تعریف قومیت ارایه شود. در این باره نیز دیدگاههای گوناگونی وجود دارد. از جمله گفته میشود: ”قوم یك گروه انسانی است كه فرهنگ خاص خود دارد (آشوری، ص 40) بر این اساس قومیت كه معادل Ethnicity است، خود آگاهی سیاسی گروههای مختلف زبانی، مذهبی و نژادی در یك سر زمین نسبت به هویت خود و نیز تفاوت قایل شدن بین خود و گروههای ساكن در همان منطقه (روحالامینی، 15) تلقی میشود. قومیت به عنوان یكی از عناصر فرهنگی شناخته میشود كه هویت آن به روشهای مختلف از جمله نژاد، زبان، مذهب یا كشور محل تولد قابل درك است به نحوی كه تركیبی از این ویژگیهای قدیمی جوامع را از یكدیگر متمایز میكند و مبنایی برای خود آگاهی، به ویژه در میان اعضای اقلیتهای قومی فراهم میسازد (دیوید هیوم، ص44) در هر حال قومیت با هر دیدگاه، خواه دیدگاه كهن گرایانی كه آنرا عنصری طبیعی متكی بر زبان، مذهب و نژاد میدانند یا مدرنیستها كه قومیت را عنصری جدید و محصول مدرنیسم میدانند وجود آن واقعیتی انكار ناپذیر است و به گروههای زبانی، نژادی و مذهبی اطلاق میشود كه دارای فرهنگ متمایز از دیگران هستند. در ایران باستان از اقوام ماد، پارس و آریایی نام برده شده است (ذبیح اله صفا، 1276). اما آنچه در شرایط كنونی كشور قابل احصا، است. میتوان به قومیتهای عمده فارس، بلوچ، كرد، آذری، تركمن، عرب و لر اشاره كرد كه علیرغم ریشه نژادی مشترك به لحاظ زبان و یا مذهب از یكدیگر متمایز شدهاند. 5-براساس آنچه گفته شد معرفی اقلیتهای قومی ایرانی با سه ویژگی مورد نظر دانشمندانی چون كاپوترتی كه ”در اقلیت بودن، عدم حاكمیت و علاقه مندی به حفظ ویژگیهای خود و سنت گذشته“ میداند (ترنبری، ص 56) كار چندان سادهای نخواهد بود. چرا كه: علیرغم قلت اقوام آذری، كرد، بلوچ، لر و تركمن در مقایسه با اكثریت فارس، عدم حاكمیت، بطور مطلق و یا میزان علاقه مندی به حفظ هویت خویش در همه این اقوام یكسان نیست. چنانچه ملاحظه میشود آذریها و لرها و گروهی از كردها و عربها به دلیل مذهب مشترك با فارسها از درجه تمایز كمتری نسبت به بلوچهای و كردها و تركمنهای سنی برخوردارند. در هر حال از مجموع ویژگیها و جایگاه اقوام میتوان استنباط كرد كه اصولا” اقلیت قومی بعنوان یك مقوله سیاسی تلقی میشود و كسانی كه میكوشند مسئله اقلیتهای قومی و مشاركت آنان را در فرآیند توسعه جامعه، یك مسئله اجتماعی و نه سیاسی قلمداد كنند یا به موضوع جاهلاند و یا تجاهل میكنند. نگاهی به تعابیر به كار گرفته شده در متون حقوقی بین الملل و دیدگاه علمای حقوق و سیاست، درستی تلقی ”سیاسی بودن“ اقلیتهای قومی را محرز میسازد؛ كارل كوهن اجتماعات سیاسی را متشكل از اكثریت حاكم و اقلیت میداند (كوهن، 81) كه اقلیتهای قومی نیز بخشی از این اقلیتها تلقی میشود. حمید احمدی دركتاب ”قومیت و قوم گرایی در ایران“ با استناد به نظریات دانشمندان و واقعیات جهان مدرن، قومیت را خودآگاهی سیاسی گروههای قومی میشمارد (احمدی، 15) گرچه در نهایت اصالتی برای قومیت اقوام ایرانی (كرد، بلوچ و آذری) قایل نیست. اما آنچه هست، واقعیاتی است كه وجود حداقل شش قوم ایرانی (كرد، بلوچ، لر، عرب، آذری، تركمن) با شرایط و ویژگیهای یك قوم وجود دارند و انكار آنان یا از سر نادانی است یا ناشی از اغراض سیاسی! 6-در مورد كانالها و مكانیسمهای مشاركت اقوام ایرانی علیرغم اینكه، بعد اجتماعی آن همانند عرصههای صنفی و آموزشی و امثالهم غیر قابل انكار است، تاكید بر بعد سیاسی مشاركت، مهمترین مسئلهای است كه مقوله اقلیتهای قومی را قابل طرح میسازد. اینكه برنامه ریزان كشور با پیش فرضهایی شخصی و یا سیاسی كوشش میكنند مقوله مشاركت اقلیتهای قومی را در توسعه اجتماعی گنجانیده و مشاركت اقلیتهای قومی را در كنار مشاركت زنان و جوانان بعنوان یكی از شاخصهای توسعه اجتماعی تلقی كنند به نظر نمیرسد، چندان قابل دفاع باشد. اهمیت این موضوع زمانی هویداتر میشود كه بپذیریم توسعه سیاسی به نحوی اجتماعی هم هست اما توسعه اجتماعی الزاما” سیاسی نخواهد بود. لذا میتوان از طرفداران این ایده پرسش نمود كه براساس كدام نظریه علمی، حقوقی و یا واقعیت اجتماعی، مقوله مشاركت اقلیتهای قومی را در چارجوب توسعه اجتماعی میگنجانید و نه سیاسی؟ آنچه از پیشینه طرح مقوله اقلیتهای قومی در تاریخ به چشم میخورد نشان از سیاسی تلقی كردن آن دارد. زمانی كه جامعه ملل، كشورهای جهان را به تامین امنیت حقیقی و حقوقی برای كلیه اقلیتهای ملی و قومی ملزم ساخت (ترنبری، ص 20) و ادعا نمود نفی ویژگیهای فرهنگی یك گروه (قوم) موجب مرگ آن گروه میشود، گرچه افراد آن زنده باشند (ص 27) و زمانی كه كنواكسیون 1938 نسل كشی را ممنوع و مستحق مجازات دانست (ص 28) و به صراحت از نسل كشی گروههای ملی، قومی، نژاد یا مذهبی سخن گفت و از حمایت آنان یاد كرد (ص 29) و به صراحت اعلام داشت: انتقال اجباری كودكان از یك گروه به گروه دیگر، تبعید سیستماتیك و اجباری افرادی كه نماینده یك گروه فرهنگی هستند، منع كاربرد زبان ملی حتی در مكالمات خصوصی، نابودی سیستماتیك كتابهای منتشره به زبان ملی یا آثار مذهبی، تخریب سیستماتیك بناهای تاریخی و مذهبی و نابودی اشیاء با ارزش را نسل كشی تلقی كرد (31) و زمانی كه ماده 27 پیمان كنوانسیون حقوق مدنی و سیاسی علاوه بر حمایت از حق حیات، حق هویت و حق عدم تبعیض را به رسمیت شناخت (ص 49) و از تبعیض نژادی، زبانی و مذهبی بعنوان مصداقهایی از تبعیض نام برد (ص 49) و حیات فرهنگی را برابر با هویت اقلیتها تلقی كرد (50) رای به سیاسی بودن مقوله اقلیتهای قومی داد. چنانكه حق مشاركت درحیات فرهنگی كه یكی از حقوق اساسی بشر است در مورد اعضای اقلیتها نیز صادق است (ص 62) و اگر آزادی را یكی از اركان سیاست تلقی كنیم، طبق ماده 6 اعلامیه كنسوانسیون مورد اشاره آزادی فكر و وجدان، مذهب یا عقیده بخشی از آزادی تلقی میشود (ص 64) و زمانی كه از تبعیض نژادی به منزله هر گونه تمایز یا انحصار، محدودیت یا ترجیح براساس رنگ، نژاد، نسب یا منشاء اصالت قومی یا ملی كه سبب نقص حقوق بشر و آزادیهای اساسی در زمینههای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است و سایر زمینههای حیات اجتماعی نام برده میشود، مسئله كاملا” سیاسی است و هرگز نمیتوان آنرا در حد فعالیتهای صنفی كاهش داد. 7-شناخت اینكه وضعیت مشاركت سیاسی اقلیتهای قومی در ایران در چه سطح و وضعیتی است، نیازمند یك مطالعه علمی است اما اجمالا” و با یك نگاه سطحی میتوان مسئله را در دو بعد قانونی و واقعی بیان داشت: در قانون اساسی كشور در اصول متعدد از اقلیتهای قومی نام برده شده است. گاه به صراحت و گاه تلویحا”. از جمله در اصول سوم، ششم، هشتم، بیستم، بیست و ششم، بیست و هفتم، چهل و یكم، مواردی كلی در مورد حقوق هموطنان مطرح شده است كه شامل اقلیتها نیز میشود همانند مشاركت در اداره امور، تاكید بر حفظ كرامت و ارزش والای انسان، امر به معروف و نهی از منكر، برابری حقوق انسانها، فارغ از فرهنگ و زبان و نژاد، تساوی حقوق زن و مرد، آزادی شركت در احزاب و اجتماعات، تابعیت ایرانی و امثالهم. در اصول دوازده، سیزده، پانزده، پنجاه و یك و شصت و چهار نیز مشخصا” از اقلیتهای مذهبی، دینی و زبانهای محلی و قومی و نیز تعیین تعداد نماینده اقلیتهای دینی در مجلس نام برده شده است. توجه به حق تدریس زبانهای محلی و قومی در مدارس و آزادی آن در مطبوعات و رسانههای گروهی و نیز آزادی انجام مراسم مذهبی و دینی در چارچوب مذهب و دین آنان در محلهایی كه اكثریت با آنهاست، در احوال و تعلیمات دینی مهمترین تاكیدهای قانونی اساسی در مورد اقلیتهای قومی و دینی و مذهبی است. در اصول مربوط به شوراهای شهر و روستا نیز به الزام استانداران به رعایت تصمیم شورا در حد اختیارات آنها (كه خیلی وسیع نیست و تقریبا” از مشاركت در مسایل سیاسی محرومند) اشاره شده است. در واقعیات جامعه نیز مشاهده میشود اقلیتهای قومی به دلیل اقلیت بودن در مراكز سیاست گذاری و قوه مقننه از اختیار مهمی برای تصمیم گیری در موارد مربوط به خود برخوردار نیستند. اقلیتهای دینی و مذهبی از احراز پستهای رهبری، ریاست جمهوری و قوه قضائیه محروماند. در عمل حتی یك وزیر، معاون وزیر، رئیس سازمان یا استاندار از میان اقلیتهای قومی با تفاوت مذهبی وجود ندارد. در مجمع تشخیص مصلحت نظام، شورای نگهبان، شورای بازنگری قانون اساسی، شورای عالی امنیت ملی، شورای انقلاب فرهنگی و روسای دانشگاهها حتی یك نفر از اقلیتهای قومی یا مذهب غیرشیعی وجود ندارد. از باب نهادهای مدنی، سحزب مستقل وابسته به اقلیتهای قومی در هیچ منطقهای رسمیت نیافته است. نشریات محلی وابسته به اقلیتها نسبت به كل كشور قابل توجه نیست. حتی یك نشریه وابسته به اقلیتها در سطح ملی وجود ندارد. حتی یك نفر از اقلیتهای قومی با مذهب غیر شیعی در میان سفرا و نمایندگان ایران در سایر كشورها وجود ندارد. ورود و ارتقای جوانان اهل سنت در سازمانهای نظامی، انتظامی و امنیتی بسیار سخت و تقریبا” ناممكن است. 8-با نگاه اجمالی به وضعیت اقلیتهای قومی با مذهب متفاوت در كشور موانع عدیدهای سر راه مشركت فعال و موثر آنان در فرآیند تصمیم گیری ملی و محلی به چشم میخورد از جمله: - در قانون اساسی به مسئله اقلیتهای قومی توجه عمیق نشده است. آن مقدار از مواردی كه تحت عنوان اقلیتهای قومی مورد اشاره قرار گرفته است، فاصله بسیاری دارد با آنچه كه در حقوق بین الملل برای اقلیتها قایل شدهاند. اگر عامل مذهب را یكی از عناصر قومیت تلقی كنیم كه با مبانی نظری و حقوقی همخوانی دارد، نادیده گرفتن بسیاری از حقوق مذهبی و دینی اقلیتها و تاكید بر رجحان مذهبی در مواردی همچون اصل دوازده كه مذهب رسمی كشور را شیعه اعلام داشته و براساس اصل 72 هیچیك از قوانین نباید با مذهب رسمی كشور مغایرت داشته باشد و در مورد مقامهای ارشد و كلیدی نظام مثل رهبری كه برابر اصل 107 باید از میان فقهای واجد شرایط اصل پنجم (كه منظور فقهای شیعی است) از سوی مجلس خبرگان (كه فقط سه نماینده غیر شیعی در آن وجود دارد) انتخاب میشود و یا رئیس جمهور كه طبق اصل 115 باید پیرو مذهب رسمی كشور باشد، نیز این رجحان به چشم میخورد، این پیام را با خود همراه دارد كه اولا” مغایرت قوانین كشور با مبانی دینی و مذهبی اقلیتها بلامانع است. ثانیا”دو مقام صاحب اختیارات وسیع (رهبر و رئیس جمهور ) و بسیاری از نهادهای وابسته (بیت رهبر، مجمع تشخیص مصلحت نظام و مقامهای منصوب از سوی ایشان، همانند فرماندهان ارشد نظامی و انتظامی، روسای قوه قضائیه مدیران عالی كشور، سازمان بازرسی كل كشور، دیوان عدالت اداری و امثالهم) از دسترسی اقلیتها خارج است. ثالثا” وجود سه نفر نماینده اقلیتها در مجلس خبرگان و اندك بودن نمایندگان اقلیتها در مجلس شورای اسلامی عملا” توان اثر گذاری موثر آنان بر فرآیند تصمیم گیری و سیاست گذاری ملی را ناممكن ساخته است. رابعا” در نهادهای مهمی چون مجمع تشخیص مصلحت، شواری نگهبان، شواری بازنگری قانون اساسی و شورای عالی انقلاب فرهنگی و امنیت ملی، شورای سیاست گذاری صدا و سیما و امثالهم اقلیتها هیچ نقشی ندارند. - در واقعیتهای جامعه نیز آنچه مشهود و عیان است، علاوه بر آنچه طبق قانون اساسی و در مواردی سیاستها و خط مشیهای رسمی كشور درج شده است، براساس خط مشیهای تلویحی و نانوشته، عملا” اقلیتهای قومی كرد، بلوچ و تركمن و نیز اقلیتهای دینی از فرصت برابر با سایر هموطنان در احراز مقامهای عالی و مهم و حتی عضویت در برخی سازمانها و ارگانها محروم هستند. نگاهی به تعداد و روند عضوگیری این اقلیتها در ارتش، سپاه، نیروهای انتظامی و وزارت اطلاعات و سازمانهای گزینش و نظارتی عمق فاجعه را مشخص میكنند. - از آنجا كه تعریف مشخص از اقلیتهای قومی در قوانین و حتی مراكز علمی و سیاسی كشور، ارایه نشده است، غالبا” اقلیتهای مذهبی جدای از اقلیتهای قومی مورد توجه قرار میگیرند در حالیكه، طبق نظر منابع حقوق بینالملل و از نظر علمای مربوطه، اقلیت قومی دارای ویژگیهایی است كه مذهب هم بخشی از آن به شمار میرود.
براساس تعریف علمای انسان شناسی قوم، آن گروه انسانی است كه فرهنگ خاص خود دارد و كیست انكار كند مذهب بخشی از فرهنگ هر گروه انسانی است، و قومیت به خودآگاهی سیاسی گروههای مختلف زبانی، مذهبی و نژادی در یك سرزمین نسبت به هویت خود تعبیر شده است (آشوری، 15 و 40). چه بسا در كشور برای گروهی از اقلیت قومی كرد كه مذهب مشترك با اكثریت حاكمان دارند تبعیضهای كمتری روا داشته شود اما اگر دو عنصر اساسی قومیت یعنی زبان و مذهب در كنار نژاد و سرزمین كه بین همه ایرانیان مشترك است را مدنظر قراردهیم، اقلیتهای قومی كرد، بلوچ و تركمن شدیدا” مورد تبعیض، یعنی رفتاری كه ناقص اصل تساوی انسانها و كرامت انسانی آنهاست (ترنبری87) قرار دارند و اگر تبعیض نژادی را هر گونه تمایز، انحصار، محدودیت یا ترجیح براساس رنگ، نژاد، نسب یا منشاء اصالت قومی یا ملی كه سبب نقص حقوق بشر و آزادیهای اساسی در زمینه فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و سایر زمینههای حیات اجتماعی میشود (ترنبری، 89) تعریف كنیم، در موارد متعدد این تبعیض نسبت به اقلیتهای قومی كرد، بلوچ و تركمن ایرانی مشاهده میشود. - تلاش برای غیر سیاسی كردن مقوله اقلیتهای قومی از دیگر موانع حل مسئله اقلیتهای قومی است. كما اینكه در همایش ”سیاستها و مدیریت برنامه ریزی رشد توسعه در ایران“ كه از سوی سازمان مدیریت و برنامه ریزی كشور برگزار میشود، مقوله مشاركت اقلیتهای قومی در كنار مشاركت زنان و جوانان بعنوان زیر بخش توسعه اجتماعی مطرح شده است (روزنامه ایران، 8 آبان 82) كه یا ناشی از عدم آگاهی از جایگاه اقلیتهای قومی ویا از سر غرض و تعمد است. در هر حال مادام سیاست گذاران نظام و حكومت، مقوله اقلیتهای قومی كشور را با آن ویژگیهای مشخص تاریخی و فرهنگی بعنوان مقولهای سیاسی تلقی نكنند، امكان برنامه ریزی و سیاست گذاری برای حل آن مشهود و به نظر نمیرسد. البته این نقیصه بطور كلی در فضای سیاست گذاری كشور حاكم است كما اینكه در برنامههای توسعه كشور از درج توسعه سیاسی در كنار توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خودداری میشود كه این نشان از بی توجهی به اهمیت سیاست در فرآیند توسعه جامعه دارد. چگونه ممكن است یك جامعه برنامه توسعه خود را در ابعاد اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی طراحی كند اما از جهت گیریها و سیاست غفلت كند. مادام مقوله اقلیتهای قومی به عنوان یك مسئله سیاسی در كشور مورد قبول نباشد، طبعا” هیچ اقدامی سیاسی برای حل آن انجام نمیگیرد. - - ساختار حكومت ایران و میزان تمركز سیاسی، داری كه ناشی از بی توجهی به تركیب جمعیتی كشور و برخاسته از تفكر سنتی رضاخانی است، مانع دیگری در راستای مشاركت موثر اقلیتهای قومی در فرآیند تصمیم گیری ملی و حتی محلی است. همانطوریكه پیشتر ذكر شد ظاهرا” این گروههای جمعیتی در تمام انتخابات (خبرگان، مجلس شورا، ریاست جمهوری، شوراها و رفداندوم) حق مشاركت دارند. در عمل نیز این مشاركت ملحوظ است، اما آنچه قابل تامل است میزان اثر بخشی این مشاركت است. آیا وجود سه نفر نماینده در مجلس خبرگان و یا حدود 20 نفر نماینده قومی كرد، بلوچ و تركمن در مجلس شورا و نیز حداكثر 10% رای دهندگان به رئیس جمهور مشاركت موثر این اقلیتهای فرآیند تصمیم گیری ملی را امكان پذیر میسازد؟ ارزیابی این تاثیر شاید به سادگی شدنی نباشد اما آنچه در عمل دیده شده است، اینان در این مدت 25 ساله نتوانستهاند حتی یك طرح و لایحه ویژه اقلیتهای قومی را در مجلس به كرسی بنشانند و یا درمجلس خبرگان آنچنان تاثیری بر جای بگذارند كه مثلا” رهبری نمایندگان خود مناطق سنی نشین را از میان علمای آنان برگزیند و یا رئیس جمهور را قانع كنند حداقل یكی از وزراء یا معاونین خود را از میان آنان انتخاب كند. یگانه كانالی كه مشاركت اقلیتها آنهم در بعد محلی و نه ملی- را تضمین میبخشد، انتخاب شوراهای شهر و روستا است كه آنهم به دلیل اختیارات غیر سیاسی و ناچیز شوراها اهمیت چندانی ندارد و علیرغم گذشت 5 سال از آغاز اجرای قانون شوراها نتوانسته است انگیزه لازم در میان این جمعیتها را به وجود آورد.
9- با توجه به مبانی نظری و حقوقی و نیز واقعیتهای جامعه ایران و شرایط اقلیتهای قومی كشور، شاید توجه به موارد زیر بتواند میزان مشاركت و اثربخشی آن در سیمان اقلیتهای قومی كشور بخصوص كردها، بلوچها و تركمنها كه علاوه بر داشتن زبان جداگانه، دارای مذهب متفاوت از اكثریت جامعه ایرانی هستند را افزایش دهد: یك- ارائه تعریف مشخص و كاربردی از جایگاه نقش، سهم ، اختیارات و مسئولیتهای اقلیتهای قومی كشور براساس مبانی علمی و حقوقی و با رعایت اسناد حقوق بشر سازمان ملل و آنچه بعنوان حقوق الهی و طبیعی در منابع دینی ما پذیرفته شده است. حقوقی كه هیچ فرد، گروه یا حكومتی حق ندارد آن را نادیده گرفته و یا در خدمت مطامع خود قرار دهد. این اقدام مستلزم تدوین استراتژی ملی كشور است. دو – تجدید نظر در قوانین اساسی و عادی كشور براساس تغییر شرایطی كه دراثر تعریف جدید اجتنابناپذیر است. الزام به رعایت همه حقوق اقلیتهای قومی در فرآیند اداره جامعه، همچون برخورداری از سهم مشخص در اركان سیاسی و اداری، حذف ممنوعیت تلویحی عضویت آنان در نهادهای سیاسی، امنیتی، نظامی و انتظامی و نیز افزایش اختیارات شوراهای محلی تا جایی كه بتوانند بعنوان پارلمانهای محلی در عزل و نصب مدیران سیاسی واداری محلی اثرگذار باشند. شاید انتخاب الگوهایی مثل مالزی بتواند در گام اول تا نیل به فدرالیسم واقعی، مثل امریكا و سوئیس، كه تقسیمات آن الزاما“ بر منبای تفاوتهای قومی و مذهبی نیست، قابل تأمل باشد. به نظر میرسید در یك سیستم سیاسی مردم سالار اگر مبانی مردم سالاری رعایت شود. مردم هر محل با هر نوع تقسیمبندی كشوری آزاد خواهند بود حاكمان شان را خودشان برگزیدند و از زبانهای مادری و مذهب خود رعایت كنند. استفاده از زبانهای محلی در هر منطقه در هر سطح (استان، ناحیه، ایالت، فرمانروایی یا...) نه تنها در سیستم آموزشی شركت در كنار زبان رسمی كشور بلكه در سیستم اداری محلی حق انسانی مردمان آن مناطق است. و در بعد مذهبی هم اگر مبنای تصمیمسازی و تصمیمگیری یك سیستم سیاسی ملی، مذهب است، باید به اقلیتهای آن كشور هم اجازه دهد مبانی مذهبی، آنان محترم شمرده و عنداللزوم از آن برای تصمیمگیریها بهره بگیرند.
سه- اجرای درست قوانین تجدیدنظر شده و پرهیز از تحمیل خط مشیهای تلویحی و نانوشتهای كه در رجحان قومی و مذهبی روا میبینند و نشان دادن آثار عملی سیاستهای عادلانه و منصفانه، بخصوص در نظام قانونگذاری و سیستم عزل و نصب مقامات كشوری و محلی، راهحل دیگری است كه میتواند باعث افزایش مشاركت مؤثر اقلیتهای قومی در اداره كشور شود. سیستمی كه اجازه نمیدهد حتی مسئولان سیاسی و اجرایی استانهای با تركیب جمعیت اقلیتی از میان همان مردم برگزیده شوند و یا تمایل ندارد از هموطنان اقلیت خود در سایر مناطق، علیرغم صلاحیت لازم بعنوان مدیر اجرایی بهره بگیرد نمیتواند نسبت به ثبات سیاسی جامعه اطمینان حاصل كند. لذا باید به نحوی عمل شود كه ملاكهای فنی و تخصصی و انسانی جایگزین ملاكهای سنتی، شده و اجازه داده نشود پررنگ شدن ملاكهای مذهبی و نژادی، حساسیت اقلیتها را برانگیخته و فكر ناسازگاری به ذهنها راه یابد. تجربه تاریخی نشان میدهد در مقطعی كه اقلیتها احساس كردهاند حاكمیت و حاكمان اكثریت رفتارشان نسبت به آنها عادلانهتر بوده است، میزان وابستگی و علاقهمندی آنان به كشور بیشتر شده است. انكار نمیتوان كرد علت اصلی جدا شدن بخشهایی از اقلیتهای كشور و منضم شدنشان به ممالكی مثل عثمانی و روسیه روشهای غیرعادلانه حكام در قبال این اقلیتها و تبعیضهای ناروایی بوده است كه نسبت به آنها روا دیدهاند. چهار- اعتنا به این اصل كه بدون توجه به جنبههای سیاسی اداره جامعه، امكان برنامهریزی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی وجود ندارد. لذا توصیه میشود در سیستم برنامهریزی ملی و محلی عنوان برنامه توسعه سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی برگزیده و براساس آن اقدام لازم بعمل آید. بیتوجهی به بعد سیاسی برنامه و كمتوجهی به فرهنگ و آن را فقط در سطح دیدن، بیگمان، ضریب اطمینان موفقیت برنامه های توسعه كشور را پائین خواهد آورد. كما اینكه در سالیان متمادی، طراحی و اجرای برنامههای متعدد چه قبل و چه بعداز انقلاب، چندان كامیاب نبودهاند. درخصوص اقلیتهای قومی نیز باید واقعبینانه به عنوان یك مسئله مهم سیاسی و نه در ردیف مسئله زنان و یا جوانان كه ماهیتا” متمایز از هماند مورد توجه قرار بگیرد و براین اساس در پی راهحلهای منطقی برای آن برآمد.
منابع: 1- احمدی، حمید. قومیت و قومیتگرایی در ایران. تهران. نشرنی، 1379 2- آشوری، داریوش، تعریفها و مفهوم فرهنگ، تهران ، مركز اسناد فرهنگی آسیا، 1357 3- ترنبری، پاتریك. حقوق بینالملل و حقوق اقلیتها، ترجمه آزیتا شمشادی و علی اكبر آقایی، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردی 1379. 4- رجببیگی، مجتبی و سلیمی، محمد حسین. مدیریت كیفیت جامع، تهران، انتشارات امیركبیر، 1374 5- روحالامینی، محمود، زمینه فرهنگ شناسی، تهران، انتشارات عطار 1372 6- عظیمی، حسین، ایران امروز در آئینه مباحث توسعه. تهران ، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی 1378 7- فكوهی، ناصر، از فرهنگ تا توسعه. تهران، انتشارات فردوسی، 1379 8- كوهن، كارل، دموكراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1373 9- واترز، مالكوم، جهانی شدن، ترجمه اسماعیلگیوی و سیاوش مریدی. تهران، انتشارات سازمان مدیریت صنعتی 1379 10- گزارش برنامه راهبردی تحول نظام اداری (مرحله دوم) تهران، سازمان مدیریت امور اداری و استخدامی 1379 11- قانونی اساسی جمهوری اسلامی ایران
+
نوشته شده در جمعه سی ام اردیبهشت 1384ساعت 11:43 قبل از ظهر توسط حمید
|
این مدخل به بررسی مبانی و محتوای فلسفی آموزه حقوق بشر می پردازد. این تحلیل مشتمل بر پنج بخش و یک نتیجه گیری است. بخش یک اهمیت معاصر حقوق بشر را بررسی می کند، و استدلال می کند که آموزه حقوق بشر برای ارزیابی وضعیت اخلاقی نظم ژیوپولیتیک حاضر، به آموزه اخلاقی غالب بدل شده است. بخش دوم بالندگی تاریخی مفهوم حقوق بشر را از قدیمی ترین مبانی فلسفی اش تا متاخرترین صور آن پی می گیرد. بخش سوم مفهوم فلسفی حقوق بشررا بررسی می کند و به تحلیل صوری و تمایزات بنیادی ای اشاره می کند که فیلسوفان میان انواع و مقولات مختلف حقوق قایل شده اند. بخش چهار به این پرسش می پردازد که چگونه فیلسوفان برای توجیه مدعا های حقوق بشر کوشیده اند و به ویژه استدلال هایی را که توسط دو رویکرد عمده در این زمینه ارایه شده، مطرح می سازد: نظریه علاقه و نظریه اراده. سرانجام بخش پنجم انتقادهای عمده کنونی وارد به آموزه حقوق بشر را طرح می کند و برخی استدلال های عمده کسانی را عنوان می کند که مبنای جهانشمول گرا و عینیت گرای حقوق بشر را به چالش گرفته اند. سرانجام، نتیجه گیری مختصری ارایه می شود که موضوعات عمده مطرح شده را خلاصه می کند.
فهرست
آشنایی با اهمیت معاصر حقوق بشر
ریشه های تاریخی و توسعه نظری وعملی حقوق بشر
تحلیل فلسفی مفهوم حقوق بشر
- حقوق اخلاقی درمقابل حقوق قانونی
- حقوق ادعا و حقوق آزادی
- مقولات اساسی حقوق بشر
- حیطه وظایف حقوق بشر
·توجیه فلسفی حقوق بشر
- آیا حقوق بشر نیازمند توجیه فلسفی است؟
- رویکرد نظریه علاقه
- رویکرد نظریه اراده
·نقد فلسفی حقوق بشر
- نسبیت گرایی اخلاقی
- نقدهای معرفت شناختی حقوق بشر
·نتیجه گیری
·منابع
·آشنایی با اهمیت معاصر حقوق بشر
حقوق بشر به عنوان ´تضمین هایی اخلاقی پایه ای انگاشته می شوند که مردم در همه کشور ها و فرهنگ ها، به صرف انسان بودشان باید از آن برخوردار باشند´. اینکه این تضمین ها "حقوق" خوانده شده اند بدان معناست که به همه افراد جویای آن تعلق می گیرند، دارای اولیت بالایی هستند، و اجابت آنها اجباری است و نه مستحب. حقوق بشر اغلب جهانشمول انگاشته می شوند، به این معنا که همه افراد از آن برخوردارند، و باید برخوردارباشند. این حقوق مستقل دانسته می شوند، به این معنا که وجود دارند و فارغ از اینکه توسط نظام قانونی یا رسمی یک کشور به رسمیت شناخته شوند یا به اجرا درآیند، به عنوان معیار های توجیه و نقد دردسترس اند (,نیکل، 1992: 561-2) . آموزه اخلاقی حقوق بشر معطوف به تشخیص پیش شرط های پایه ای است که هر انسانی برای حداقل بهزیستی نیاز دارد. حقوق بشر هم معطوف به پیش شرط های منفی و هم پیش شرط های مثبت حداقلی است که لازمه زندگی خوب اند، مانند حقوق منع شکنجه و حقوق برخورداری از سلامت. این آرمان طی پنجاه سال اخیر دراعلامیه ها و بیانیه های حقوقی مختلفی متبلور شده است، که نخستین آنها اعلامیه جهانی حقوق بشر(1948) بوده و پس از آن مهم تر از همه در کنوانسیون اروپایی حقوق بشر(1953) ، و میثاق جهانی حقوق مدنی و اقتصادی(1966) ثبت شده است. این سه سند با هم شالوده آموزه ای اخلاقی را تشکیل می دهند که به عقیده بسیاری با ارایه یک منشور حقوق بین المللی، قادر به برقراری نظم ژیوپلیتیک معاصر است. با این حال مقصود از آموزه حقوق بشر ارایه یک آموزه اخلاقی جامع نیست. توسل به حقوق بشر به خودی خود به رویکرد اخلاقی جامعی منجر نمی شود. برای مثال، حقوق بشر برای پاسخ به این پرسش که آیا دروغ گفتن ذاتا غیراخلاقی است؟، یا اینکه فرد تا چه حد باید نسبت به دوستانش وفادار باشد؟، معیاری به دست نمی دهد. مقصود اصلی حقوق بشر معین نمودن مبنایی برای تعیین شکل و محتوای هنجارهای اخلاقی بنیادی حیطه عمومی است. به قول جیمزنیکل، مقصود حقوق بشر صیانت از شرایط ضروری است که به حداقل زندگی خوب برای افراد منجر می شوند. معمولا مراجع عام قدرت، چه ملی و چه بین المللی، به عنوان بهترین ضامن های برآوردن این شرایط شناخته می شوند، ولذا در نظر بسیاری، آموزه حقوق بشر منشأ تعیین ضمانت های اخلاقی پایه ای شده است که همگی ما حق داریم ازهمدیگر، و نیز از آن موسسات ملی و بین المللی که مستقیما قادر به تاثیر گذاری بر مهمترین علایق ما هستند، انتظار داشته باشیم. آرمان حقوق بشر فراهم نمودن نظم ژیوپلیتیک به اصطلاح پسا- ایدیولوژیکی است که چارچوب مشترک بنیادی اقتصادی، سیاسی مورد نیاز همه انسان ها برای نیل به حداقل بهزیستی را تعیین می کند. با اینکه دولت –ملت ها در کارآمدی عملی ترویج و حمایت قانونی از آموزه حقوق بشر نقش مهمی دارند، اما اعتبار غایی حقوق بشر مشروط به التزام دولت ها به آن انگاشته نمی شود. توجیه اخلاقی حقوق بشر مقدم بر ملاحظات ملی محسوب می شود. یک هدف اصلی آموزه حقوق بشر فراهم نمودن معیارهای مشروعی است که همه دولت-ملت ها بدان ها ملزم باشند. توسل به ارزشهای ملی نباید به این مشروعیت دهد که ملت-دولت ها تعهدات بنیادی خود را برای صیانت از حقوق بشر کنار نهند. به این ترتیب، آموزه حقوق بشر درحالت ایده آل معطوف به این است که به افراد ابزار نیرومندی برای ارزیابی مشروعیت صورت های معاصر اقتدار سیاسی و اقتصادی که مدعی اعمال قدرت بر آنها هستند، عرضه دارد. اهمیت آموزه حقوق بشر به عنوان یک مقیاس اخلاقی و سیاسی معاصر، فزاینده است. از نظر بسیاری از حامیان سرسخت آن، آموزه حقوق بشر معطوف به ارایه یک مبنای مشروعیت اخلاقی برای برقراری نظم ژیوپولیتیک معاصر است.
·ریشه های تاریخی و توسعه نظری وعملی حقوق بشر
مبنای آموزه حقوق بشر یک ادعای بنیادی فلسفی است: یک نظم اخلاقی قابل تشخیص وجود دارد، نظمی که مشروعیت آن مقدم بر شرایط اجتماعی سیاسی محتمل الوقوع است و برای همه انسان ها و در همه زمان ها برقرار است. بر اساس این دیدگاه، صدق باورها و مفاهیم اخلاقی را می توان در حالت بنیادی و جهانشمول به طور عینی(ابژکتیو) بررسی نمود. منشا و تکامل نظریه حقوق بشر با توسعه نظریه جهانشمول گرایی(یونیورسالیسم) اخلاقی پیوندی ناگسستنی دارد. در تاریخ توسعه فلسفی حقوق بشر آموزه های فلسفی مشخصی برجسته اند که گرچه خود بیان کامل حقوق بشر نبوده اند، اما پیش فرض های فلسفی لازم برای آموزه معاصر را فراهم آورده اند. این پیش فرض ها شامل این دیدگاه اند که اخلاقیات و عدالت از حوزه ای پیشا-اجتماعی سرچشمه گرفته اند، که تشخیص آن مبنای تمایز میان اصول و باورهای اخلاقی ´صادق ´ از ´قراردادی´ را فراهم می آورد. پیش فرض های اساسی دفاع از حقوق بشر همچنین شامل تصوری از فرد به عنوان واجد حقوق ´طبیعی´ معین ودیدگاه مشخصی از ارزش اخلاقی برابر و ذاتی تمام افراد عاقل است. به نوبت به بحث درباره هریک از این موارد می پردازم.
حقوق بشر بر جهانشمول گرایی اخلاقی و باور به وجود یک جامعه حقیقتا جهانی دربرگیرنده تمامی انسان ها متکی است. جهانشمول گرایی اخلاقی قایل به وجود حقایقی اخلاقی است که به طور عقلانی قابل تشخیص اند وفراسوی تاریخ و فرهنگ قرار دارند. معمولا سرچشمه های جهانشمول گرایی اخلاقی در اروپا را به نوشته های ارسطو و رواقیون نسبت می دهند. ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوسی استدلال واضحی در حمایت از وجود نظم اخلاقی طبیعی ارایه می دهد. این نظم طبیعی باید مبنای کلیه نظام های عقلانی عدالت باشد. توسل به نظم طبیعی، مجموعه ای از معیارهای جامع و بالقوه جهانشمول برای ارزیابی مشروعیت هر نظام حقوقی ´ساخته دست بشر´ فراهم میآورد. ارسطو درباره تمایز ´عدالت طبیعی´ و ´عدالت حقوقی´ می نویسد ”عدالت طبیعی آن است که همه جا اعتبار یکسانی دارد و ومستقل از پذیرش است."(اخلاق نیکوماخوسی،189) به این ترتیب، معیار تعیین یک نظام حقیقتا عقلانی عدالت مقدم برقراردادهای اجتماعی و تاریخی موجود است. ´عدالت طبیعی´ پیش ازنظام های احتماعی و سیاسی وجود دارد. ابزارهای تعیین شکل و محتوای یک عدالت طبیعی حاصل عمل عقل فارغ از اثرات مخرب پیش داوری یا میل صرف است. این ایده پایه به نحو مشابهی توسط رواقیون رومی، مانند سیسرو و سنکا نیز بیان شد. آنها محاجه می کردند که اخلاقیات در اراده عقلانی خدا و وجود شهری آسمانی ریشه دارند که فرد از منظر آن می تواند قانونی طبیعی و اخلاقی را دریابد که مرجعیت آن ورای همه مجموعه قوانین محلی است. رواقیون محاجه می کردند که این قانون اخلاقی جهانشمول، وظیفه پیروی از اراده خدا را بر همه ما تحمیل می کند. به موجب این، رواقیون قایل به وجود یک جامعه اخلاقی جهانشمول بودند که از طریق رابطه مشترک ما با خدا حاصل می شود. باور به وجود یک جامعه اخلاقی جهانی در قرن های بعد هم توسط مسیحیت در اروپا باقی ماند. با اینکه برخی انگاره حقوق را در نوشته های ارسطو، رواقیون، و الاهیات مسیحی تشخیص دادند، مفهومی از حقوق که به تصور معاصر از حقوق بشر نزدیک باشد در خلال قرن های هفدهم و هجدهم با آموزه قانون طبیعی به آشکار ترین شکل در اروپا رواج یافت.
مبنای آموزه قانون طبیعی، باور به وجود قانون اخلاقی طبیعی است. قانونی که بر تشخیص خیرهای بشری بنیادیی استوار است که به طور عینی قابل تحقیق اند. هنگامی بهره مندی ما از این خیرهای بنیادی تضمین می شود که همگی مان ازحقوق طبیعی بنیادی و عیناُ قابل تحقیقی برخوردار باشیم. قانون طبیعی مقدم بر نظام های بالفعل اجتماعی و سیاسی انگاشته می شد. به این ترتیب حقوق طبیعی به عنوان حقوقی مطرح شد که افراد، مستقل از جامعه و سیاست دارا هستند. پس حقوق طبیعی فارغ از اینکه آیا قانون گزار یا مجلسی آن را به رسمیت شناخته است یا نه، دارای اعتبار غایی شمرده شد. شارح اصلی این موضع، فیلسوفی قرن هفدهمی به نام جان لاک است که استدلال های عمده اش را در کتاب دو رساله درباب دولت(1688) بیان نمود. اساس استدلال لاک این ادعاست که افراد مستقل از اینکه دولت حقوقشان را به رسمیت بشناسد، دارای حقوقی طبیعی هستند. این حقوق طبیعی مستقل از، و مقدم بر، ساختار هر جامعه سیاسی است. لاک محاجه کرد که حقوق طبیعی از قانون طبیعی ناشی شده اند. و منشاء قانون طبیعی خداست. تشخیص دقیق اراده الهی، یک قانون اخلاقی پیش روی ما می نهد که دارای مرجعیت غایی است. همگی ما ذاتا در مقابل خدا وظیفه صیانت نفس را داریم. برای ادای موفقیت آمیز این وظیفه نباید حیات و آزادی فرد، و نیزآنچه که لاک وسایل ایجابی ابتدایی صیانت نفس می خواند، یعنی مالکیت خصوصی، تهدید شود. وظیفه ی صیانت نفسی که ما درپیشگاه خدا داریم، مستلزم ضرورت وجود حقوق طبیعی پایه یعنی حقوق حیات،آزادی و مالکیت است. لاک استدلالش را چنین پی می گیرد که مقصود اصلی مداخله اقتدار سیاسی دولت در زندگی افراد فراهم نمودن حقوق طبیعی افراد وحمایت از این حقوق است. از نظر لاک تنها توجیه ایجاد دولت، حمایت و ارتقای حقوق طبیعی افراد است. حقوق طبیعی حیات، آزادی، و مالکیت حدود واضحی برای اقتدار و مشروعیت دولت پیش می نهند. از نظر لاک دولت ها به این خاطر وجود دارند که درخدمت علایق، حقوق طبییعی، مردم باشند و نه پادشاه یا هیات حاکمه. لاک استدلال خود را به اینجا رساند که اگر دولتی به طور سازمان یافته و ارادی از حفظ و صیانت از حقوق طبیعی افراد بازماند، افراد از نظر اخلاقی مجازاند در برابر آن دولت سلاح بردارند.
معمولا درتحلیل ریشه های تاریخی نظریه معاصرحقوق بشر به نقش لاک اهمیت بسیاری اعطا می شود. مسلما لاک در اینکه مشروعیت اقتدارسیاسی را برپایه حقوق قرار داد تقدم دارد. این مطلب مولفه اساسی انکار ناپذیری ازحقوق بشر است. با این حال، تکمیل فلسفی مکفی مبانی حقوق بشر مستلزم رویکردی به خرد اخلاقی است که درعین سازگاری با مفهوم حقوق، لزوما نیازمند مرجعیت یک هستومند فرا-انسانی برای توجیه ادعای نوع بشر بر داشتن حقوقی معین نباشد. فیلسوف قرن هجدهمی آلمانی، امانویل کانت، این رویکرد را ارایه داد.
بسیاری از موضوعات اصلی ای که در فلسفه اخلاق کانت بیان شده، امروزه نیز به طور بسیار برجسته ای در توجیه فلسفی حقوق بشر به کار می روند. نخستین این موارد ایده آل برابری و خودمداری(اوتونومی) اخلاقی انسان عاقل است. کانت به نظریه معاصر حقوق بشر ایده آل جامعه بالقوه جهانشمولی از افراد را ارزانی داشت که به خودی خود اصول اخلاقی ضامن شرایط برابری و خودمداری را تعیین می کنند. کانت با اتکا به مرجعیت خرد انسان ابزاری برای توجیه حقوق بشر به عنوان مبنای تعیین سرنوشت خود فراهم کرد. فلسفه اخلاق کانت براصول صوری اخلاق متکی است، ونه مثلا بر مفهومی مانند خیر. از نظر کانت، تعیین هر یک خیری تنها می تواند پیامد تعیین درست خاصه های صوری خرد انسان باشد، و لذا، خیرها ابزارهای غایی برای تعیین هدف های صحیح یا موضوعات خرد انسان نیستند. فلسفه اخلاق کانت با کوشش برای تشخیص صحیح آن اصول عقلانی آغاز می کند که بتوان آنها را به نحو یکسان بر همه اشخاص عاقل، فارغ از امیال یا علایق خاص شخصی شان، اعمال کرد. به این طریق کانت شرط کلیت/جهانشمولی را به تشخیص صحیح اصول اخلاقی الصاق می کند. در نظر او، مبنای استدلال اخلاقی باید بر شرطی باشد که همه افراد عاقل ناچار به تصدیق آن باشند. به این ترتیب، عمل درست آنی نیست علاقه یا میل تعیین می کند، بلکه عملی است که مطابق اصلی باشد که همه افراد عاقل ناچار به تصدیق آنند. کانت این اصل را حکم مقوله ای می نامد. این حکم چنین صورت بندی می شود: ´تنها مطابق اصلی عمل کن که همزمان بتوانی بخواهی که یک قانون کلی شود.´(1948:84). کانت محاجه می کند که این شرط بنیادی کلیت در تعیین اصول اخلاقی حاکم بر روابط میان آدمیان، بیان ضروری خودمداری اخلاقی و برابری بنیادی همه افراد عاقل است. حکم مقوله ای توسط افراد عاقلی که از نظر اخلاقی خودمدار و ازنظر صوری برابراند برخودشان اعمال می شود. این حکم مبنای تعیین حیطه و شکل آن قوانینی است که افراد اخلاقا خودمدار و متساویا عاقل برای صیانت از این شرایط دقیقا یکسان، وضع می کنند. به باور کانت، قابلیت خردورزی وجه مشخصه انسانیت و مبنای توجیه کرامت انسان است. به عنوان وجه مشخصه انسانیت، صورت بندی اصول اعمال خرد ضرورتا باید از آزمون کلیت سرافراز درآید، یعنی باید بتواند به تصدیق کلیه عامل های متساویا عاقل درآید. صورت بندی کانت از حکم مقوله ای چنین بود. فلسفه اخلاق کانت به انتزاعی بودن شهره است و به راحتی فهمیده نمی شود. اگرچه اغلب در رویکرد تاریخی به بالندگی حقوق بشر از نقش کانت چشم پوشی می شود، اما او تاثیر عمیقی بر این اندشه نهاده است. کانت صورت بندی ای از از اصول بنیادی اخلاقی ارایه می دهد که، گرچه بسیار صوری و انتزاعی است، اما برپایه دو ایده برابری و خودمداری اخلاقی بنا شده است. می توان گفت حقوق بشر حقوقی هستند که ما به عنوان موجوداتی خودمدار و اصولا برابر به خود اعطا می کنیم. از نظر کانت، این حقوق ریشه در خاصه های صوری خرد آدمی دارند، و نه اراده یک موجود فرا-انسانی.
ایده های فلسفی ای که توسط کسانی مانند لاک و کانت مطرح شدند، جزیی از پروژه عام روشنگری درقرون هفدهم و هجدهم بودند که دردرقرن های بعد دامنه تاثیر آن کل عالم را دربرگرفت. ایده آل هایی مانند حقوق طبیعی، خودمداری اخلاقی، کرامت انسانی و برابری، شالوده ای هنجاری برای تلاش در نوسازی نظام های سیاسی، سرنگونی رژیم های خودکامه و جایگزینی آنها با صوری از اقتدار سیاسی فراهم کرد که قادر به حمایت و ارتقای این ایده آل های رهایی بخش جدید باشد. این ایده آل ها در خیزش ها، و حتی انقلاب های سراسر قرن هجدهم نقش مهمی داشتند، و در اسنادی مانند ´بیانیه استقلال´ ایالات متحده آمریکا و ´بیانیه حقوق انسان و شهروند´ مجلس ملی فرانسه تبلور یافتند. مفهوم حقوق افراد در کل قرن نوزدهم نیز دوامی مقتدرانه داشت. قرنی که نمونه تلاش های آن حمایت از حقوق زنان نوشته مری وولستن کرافت و دیگر جنبش های سیاسی معطوف به اعطای حق رای به بخش هایی از جامعه بود که حقوق سیاسی و مدنی آنان انکار شده بود. مفهوم حقوق به صورت وسیله ای برای خواست تغییرات سیاسی درآمده بود. گرچه می توان ادعا کرد که پیش شرط های مفهومی دفاع از حقوق بشر از مدت ها پیش فراهم بود، اما بیان کامل این آموزه سرانجام در خلال قرن بیستم، و در پاسخ به سبعانه ترین انواع نقض حقوق بشر، که آدم سوزی های رژیم نازی مثل اعلای آن بود، مطرح شد. اعلامیه جهانی حقوق بشر(UDHR: Universal Declaration of Human Rights ) در دهم دسامبر 1948 توسط مجمع عمومی سازمان ملل متحد تصویب شد و صریحا به عنوان تلاشی برای اجتناب از تکرار هرگونه سبعیت مشابه شناخته شد. اما مضمون اعلامیه بسی فراتر از صرف تاکید مجدد بر این است که همه افراد به عنوان یک حق بنیادی و سلب ناشدنی بشری دارای حق حیات هستند. اعلامیه دارای یک مقدمه و 30 ماده است که هر یک حقوق جداگانه ای را مشخص می کنند، مانند حق شکنجه نشدن (ماده 5)، حق پناهندگی (ماده 14)، حق مالکیت خصوصی (ماده 17)، و حق برخورداری از شرایط مناسب زندگی (ماده 25) که به عنوان حقوق بنیادی مطرح شده اند. چنان که پیش تر ذکر کردم، UDHR دارای اسناد الحاقی ای مانند کنوانسیون اروپایی حمایت از حقوق بشر و آزادی های بنیادی (1953)، و میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اچتماعی و فرهنگی (1966) است. آرمان های مشخص مضمون این سه سند در اعلامیه ها و میثاق های پرشمار دیگر نیز تاکید و تکرار شده اند. مجموعه این اعلامیه ها، کنوانسیون ها و میثاق ها، آموزه معاصر حقوق بشر را تشکیل می دهند که در آنها باور به وجود یک نظم اخلاقی جهانشمول معتبر، و باور به اینکه همه انسان ها دارای وضعیت اخلاقی اساسا برابری هستند که در مفهوم حقوق بشر متبلور شده ، بیان شده است. توجه به این نکته مهم است که گرچه آموزه معاصر حقوق بشر، عمیقا مدیون مفهوم حقوق طبیعی است، اما بیان صرف آن مفهوم نیست بلکهدر حقیقت از جهات بسیار مهمی از آن فراتر می رود. نیکل(1987:8-10) به سه جنبه مشخص اشاره می کند که مفهوم معاصر حقوق بشردر آنها با حقوق طبیعی تفاوت دارد و از آن فراتر می رود. نخست اینکه حقوق بشر معاصر بسیار بیشتر متوجه این مطلب است که تحقق برابری مستلزم عمل ایجابی دولت، مثلا از طریق کمک های رفاهی، است. او محاجه می کند که مدافعان حقوق طبیعی به این نظر متمایل بودند که انسان ها را صرفا افراد، به سان ´جزایری جداگانه´ بدانند، اما مدافعان حقوق بشر معاصر تمایل بسیار بیشتری برای پذیرش اهمیت خانواده و اجتماع در حیات افراد دارند. سوم اینکه، نیکل حقوق بشر معاصر را نسبت به آنچه نوعا در آثار مدافعان حقوق طبیعی یافت می شد، از لحاظ حیطه و جهت گیری بسیار ´بین المللی گرا´تر می داند. به این معنا که حمایت و ارتقای حقوق بشر امروزه به طور فزاینده ای مستلزم توجه و اقدامات جهانی انگاشته می شود. تمایزی که نیکل میان حقوق طبیعی می نهد، تشخیص توسعه این مفهوم را ممکن می سازد. درحقیقت بسیاری از نویسندگان به وجود سه نسل از حقوق بشر اذعان دارند. نخستین نسل حقوق بشر عمدتا شامل حقوق امنیت،مالکیت و مشارکت سیاسی بود. ملاحظات این نسل از حقوق بشربه آشکار ترین شکل در در انقلاب فرانسه وبیانیه استقلال آمریکا بیان شده اند. نسل دوم حقوق، حقوق اجتماعی-اقتصادی، مثلا حقوق رفاه، آموزش و آسایش را لحاظ کردند. این حقوق عمدتا در UHDR تبلور یافته اند. نسل سوم و آخر حقوق بشر، مواردی مانند حق تعیین سرنوشت ملی، محیط پاک، و حقوق اقلیت های بومی را نیز شامل می شوند. این نسل از حقوق به طور جدی تنها دردو دهه آخر قرن بیستم مطرح شدند، اما نشانگر توسعه مهمی در آموزه عمومی حقوق بشر هستند.
اگرچه اهمیت فراوان حقوق بشر به تازگی برای برخی روشن شده است، اما خود مفهوم، تاریخی به قدمت دو هزار سال دارد. توسعه مفهوم حقوق بشر با طرح و مقبول شدن ایده های فلسفی و اخلاقی مختلف تاکید شده است و سرانجام، دست کم درنظر ما، به استقرارقوانین و موسسات سیاسی وحقوقی بسیار پیچیده ای انجامیده است که مقصود از آنها صیانت و ارتقای حقوق بنیادی همه انسان ها در همه مکان هاست. کمتر کسی اهمیت این روند ویژه در تاریخ بشر را دست کم می گیرد.
·تحلیل فلسفی مفهوم حقوق بشر
حقوق بشر حقوقی هستند که به ابنای بشر اعطا می شوند و کارکرد آنها ایجاد تضمین هایی اخلاقی برای صیانت از مدعا های ما درباره بهره مندی ازحداقل زندگی خوب است. از لحاظ مفهومی، حقوق بشر خود از مفهوم حقوق مشتق شده اند. این بخش به تحلیل فلسفی مفهوم ´حق´ اختصاص دارد تا اجزای متشکله این مفهوم را که حقوق بشر از آن مشتق می شود،روشن کند. به منظور فهم کامل مبانی فلسفی آموزه حقوق بشر و طرق عملکرد حقوق مختلف بشر، تحلیلی مفصل لازم است.
-حقوق اخلاقی درمقابل حقوق قانونی
تمایزی که میان حقوق اخلاقی و حقوق قانونی، به عنوان دو مقوله مجزای حقوق نهاده می شود درفهم مبنا و کاربرد بالقوه حقوق بشر دارای اهمیت بنیادی است. حقوق قانونی به تمام حقوقی اطلاق می شودکه در که متون حقوقی موجود یافت می شوند. یک حق قانونی حقی است که از نظر قانون به رسمیت شناخته می شود و مورد حمایت قرار می گیرد. در مورد یک حق قانونی نمی توان گفت که پیش از اینکه به صورت قانون درآید وجود دارد، و حدود اعتبار آن تا بدآنجاست که قوه قانونگزارمربوطه مجازمی شمرد. یک نمونه از حقوق قانونی، حقی است که دختر من برای برخورداری از آموزش هایی دارد که در قانون آموزش بریتانیا مصوب 1944 رسمیت یافته است. همین امر کافی است که بگوییم حیطه برخورداری از این حق بریتانیاست. دختر من حق آموزش دیدن در مدرسه ای در جنوب کالیفرنیا را ندارد. پوزیتیویست های قانونی محاجه می کنندکه تنها در مورد حقوق قانونی، یعنی حقوقی که از یک نظام قانون گزاری ناشی می شوند، می توان گفت که حقیقتا وجود دارند. مطابق این دیدگاه، حقوق اخلاقی به بیان دقیق، حقوق نیستند، بلکه بهتر است آنها را ادعا های اخلاقی دانست که ممکن است عاقبت در قوانین ملی یا بین المللی منظور شوند یا نشوند. از نظر یک پوزیتیویست قانونی، مانند فیلسوف حقوق قرن نوزدهمی، جرمی بنتام، چیزی مانند حقوق بشر نمی تواند پیش از، یا مستقل از اینکه به صورت قانون درآید وجود داشته باشد. از نظر یک پوزیتیویست، تعیین وجود حقوق دشوار تر از مشخص کردن وضعیت قانونی آن نیست. درست برخلاف این دیدگاه، ادعا می شود که حقوق اخلاقی، حقوقی هستند که پیش از، و مستقل از رونوشت قانونی شان وجود دارند. وجود و اعتبار حقوق اخلاقی وابسته به اعمال حقوق دانان و قانون گزاران انگاشته نمی شود. مثلا بسیاری محاجه کرده اندکه اکثریت سیاه پوست آفریقای جنوبی در دوره آپارتاید، واجد حقی اخلاقی برای مشارکت تام سیاسی در نظام سیاسی کشورشان بوده اند، گرچه چنین حقی وجه قانونی نداشته است. جالب اینجاست که بسیاری از مردم مخالفت شان با آپارتاید را در قالب حقوقی بیان کردند. آنچه که بسیاری در مورد آپارتاید اخلاقا نفرت انگیز می یافتند، دقیقا همین عدم پذیرش بسیاری از حقوق اخلاقی بنیادی، ازجمله حق مورد تبعیض قرار نگرفتن برپایه رنگ و حق مشارکت سیاسی برای اکثریت ساکنان آن کشور، توسط رژیم آفریقای جنوبی بود. این گونه مخالفت و اعتراض تنها می تواند به سبب باور به وجود و اعتبار حقوق اخلاقی انگیخته شود. باور به اینکه حقوق بنیادی، به تصویب قانون رسیده باشند یا نه ،حتیدر کشور هایی که نظام حقوقی شان این حقوق را به رسمیت نشناخته است، کاملا معتبر و اخلاقا مجاب کننده انگاشته می شود.واضح است که مخالفت با رژیم آپارتاید آفریقای جنوبی با تکیه بر حقوق قانونی نمی توانست شکل بگیرد. کسی نمی تواند به درستی ادعا کند که حقوق سیاسی قانونی غیر سفید پوستان آفریقای جنوبی در آن رژیم نقض شده بود، چرا که چنین حقوقی اصلا وجود نداشت. با این حال، انکار نظام مند این حقوق به نقض فاحش حقوق اخلاقی بنیادی رنگین پوستان انجامیده بود.
از مثال بالا روشن می شود که نمی توان حقوق بشر را به حقوق قانونی فروکاست یا منحصر کرد. رویکرد پوزیتیویست اخلاقی به قوانین مصوب، مانع محکوم کردن نظام هایی مانند آپارتاید را از دیدگاه حقوقی می شود. پس، می توان نتیجه گرفت که بهتر است حقوق بشر را با حقوق اخلاقی معادل انگاشت. بالاخره، وجود UDHR و پیمان های مختلف بین المللی، که رژیم آفریقای جنوبی از امضای اغلب آنها خودداری کرده بود، استدلال اخلاقی قوی ای به دست مخالفان آن رژیم دادند. آپارتاید برپایه نفی حقوق بنیادی بشر بنا شده بود. مسلما حقوق بشر در مولفه اساسی ای با حقوق اخلاقی اشتراک دارد، و آن اینکه معتبر دانستن آن مشروط به تصویب قانونی اش انگاشته نمی شود. آرمان حقوق بشر آن است که بر همه انسان ها در همه جا، صرف نظر از اینکه آیا توسط همه کشور ها به رسمیت شناخته شده اند یا نه، اعطا شود. واضح است که کشورهای بسیاری هستندکه حقوق بنیادی بشر را به طورکلی یا جزیی در قوانین مصوب خود به رسمیت نمی شناسند. با این وجود، حامیان حقوق بشر در این کشور ها اصرار دارند که این حقوق به عنوان حقوق اخلاقی بنیادی معتبر اند. جهانشمولی حقوق بشر به طور ایجابی مستلزم این ادعاهاست. جهانشمولی حقوق بشر به عنوان حقوق اخلاقی آشکارا بار اخلاقی بیشتری به حقوق بشر می بخشد. اما از سوی دیگر، وجود و اعتبارحقوق قانونی به مانند حقوق اخلاقی محل مناقشه نیست. اینکه حقوق بشر را منحصرا با حقوق اخلاقی یکی بدانیم اشتباه است. بهتر است حقوق بشر را حقوقی هم اخلاقی و هم قانونی انگاشت. یک هدف اصلی مدافعان حقوق بشر این است که برای این حقوق مشروعیت قانونی جهانشمولی فراهم کنند. هدف مبارزان علیه آپارتاید نیز همین بود. ادعای مشروعیت قانونی حقوق بشر بستگی به وضعیت آنها به عنوان حقوقی اخلاقی در اعلامیه ها و میثاق های پرشمار دیگر دارد. با این حال، کارآیی عملی حقوق بشر، عمدتا بستگی به این دارد که به قالب حقوق قانونی درآیند. در مواردی که موارد مشخصی از حقوق بشر در نظر قانون به رسمیت شناخته نمی شوند، مانند رژیم آپارتاید، باید تقدم به دفاع از جنبه اخلاقی این حقوق داده شود تا به تدریج زمینه برای رسمیت یافتن قانونی حقوق مورد بحث فراهم آید.
-حقوق ادعا و حقوق آزادی
به منظور فهم خاصه های کارکردی حقوق بشر لازم است تمایزات مشخص تری را لحاظ کنیم که میان حقوق ادعا و حقوق آزادی نهاده شده است. اغلب مرسوم است که این بحث با رجوع به طبقه بندی گسترده تری که دبلیو.ان.هوفِلد (1919) از حقوق کرده است آغاز شود. هوفلد چهار مقوله برای حقوق بر می شمرد: حقوق آزادی، حقوق ادعا، حقوق قدرت، و حقوق ایمنی. با این حال پس از او بسیاری از استادان بعدی به انضمام دو مقوله آخر در دو مقوله نخست مایل شده اند و به این ترتیب توجه را منحصرا به حقوق آزادی و حقوق ادعا معطوف کرده اند. نمونه این تمایل اثر فیلسوف حقوق، پیتر جونز(1994) است.
جونز توجه خود را منحصرا معطوف تمایز میان حقوق ادعا و حقوق آزادی می کند. دیدگاه او منطبق بر سنت مستقری در تحلیل حقوق است که برای حقوق ادعا اهمیت اولی قایل است. جونز یک حق ادعا را حقی تعریف می کند که مشتمل بر طلب داشتن وظیفه ایست. یک حق ادعا حقی است که فرد بر گردن شخص یا اشخاصی دارد که وظیفه مربوط به آن حق را به صاحب حق بدهکار اند. اگر به مثال دخترام برگردیم، حق او برای برخورداری از آموزشی مکفی، حقی ادعایی بر متولی آموزش ناحیه است، که وظیفه برآوردن موضوع آن حق را برعهده دارد. جونز تمایزهای ضروری دیگری میان مفهوم حق ادعا می نهد. به این ترتیب که میان حق ادعای ایجابی و حق ادعای سلبی تفکیک قایل می شود. حق ادعای ایجابی حقی است که فرد برای برخورداری از خیر یا خدمت مشخصی دارد که دیگری وظیفه تامین آن را دارد. پس ادعای دختر من برای برخورداری از آموزش حق ادعایی ایجابی است. حق ادعای سلبی، برعکس، حقی است که فرد برای محفوظ ماندن ازنوعی مداخله یا تعدی دیگری در حیات یا اموال خود دارد. مثلا در مورد دختر من می توان گفت که دارای حق ادعایی سلبی ای علیه تلاش دیگران برای دزدیدن موبایلش است. این مثال ها به تمایز نهایی ای منجر می شود که جونز درون مفهوم حقوق ادعا تشخیص می دهد: حقوق بر شخص خاص و حقوق بر عموم. حقوق بر شخص خاص حقوقی هستند که شخص بر وظیفه دار مشخصی،مانند اداره متولی آموزش دارد. حقوق بر عموم حقوقی هستند که بر گردن هیچ شخص خاصی نیست، بلکه برعهده همگان است. به این ترتیب، حق دختر من برای کسب آموزش، اگر بر عهده سازمان مشخص، مربوط و توانایی نبود عملا بی فایده بود. همینطور حق او برای اینکه موبایلش دزدیده نشود، اگر بر عموم کسانی که به طور بالقوه از پس چنین کاری برمی آیند اعمال نمی شد، سودی نداشت. پس می توان برای حقوق ادعا خصیصه های ایجابی یا سلبی و نیز خصوصی یا عمومی قایل شد.
جونز حقوق آزادی را حقوقی تعریف می کند که درغیاب هرگونه وظیفه ای که سد راه انجام فعالیت مطلوب باشد، وجود دارند و لذا شامل کنش هایی هستند که شخص از انجام شان نهی نشده است. برخلاف حقوق ادعا، خصیصه بارزحقوق آزادی، سلبی بودن آنهاست. برای مثال، در مورد من می توان گفت که دارای حق آزادی انتخاب اینکه تعطلاتم را در ساحل زیبای خاصی دریونان بگذرانم هستم. متاسفانه، هیچ کس وظیفه ایجابی ای برای اجابت این مورد خاص از حقوق آزادی من ندارد. مثلا هیچ اداره یا سازمانی، معادل اداره آموزش وجود ندارد که مسولیت تحقق رویای من را برعهده داشته باشد. پس می توان گفت که یک حق آزادی، حقی است که فرد برای انجام آنچه می خواهد،دارد، دقیقا بدان خاطر که شخص بر اساس حقوق ادعای دیگران تحت فشاری نیست که از چنان عملی بپرهیزد. حقوق آزادی ظرفیت آزاد بودن را فراهم می کنند، بدون اینکه برای رساندن فرد به موضوع اراده اش حقیقتا هیچگونه ابزاری فراهم کنند. برای مثال، بک میلیاردر و یک آس وپاس هردو به یک میزان از حق آزادی انتخاب گذراندن تعطیلات شان در کارآییب برخوردار اند.
-مقولات اساسی حقوق بشر
بخش بالا معطوف به تحلیل اموری بود که می توان ´خاصه های صوری´ حقوق خواند. این بخش برخلاف آن به مقولات متفاوت حقوق بنیادی بشر می پردازد. اگر فرد به کندوکاو در اسناد متنوعی که در مجموع مکتوبات حقوق بشر را تشکیل می دهند بپردازد، می تواند پنج مقوله مختلف حقوق بنیادی بشر را تشخیص دهد و متمایز کند. این مقولات بدین قرار اند: حق حیات؛ حق آزادی؛ حقوق مشارکت سیاسی؛ حقوق برخورداری ازحمایت قانونی؛ حقوق برخورداری از خدمات بنیادی اجتماعی، اقتصادی، و فرهنگی. این حقوق در به اصطلاح سه نسل حقوق بشر گسترده اند و شامل ترکیب پیچیده ای از حقوق ازادی و حقوق ادعا می باشند. بعضی حقوق، مثلا حق حیات تقریبا به یک میزان مشتمل بر هر دو حق آزادی و ادعاست. پس، حمایت موثر از حق حیات مستلزم وجود حقوقی علیه تعدی دیگران به حق شخص و وجود حقوق ادعایی برای دسترسی به پیش نیاز های پایه حفظ حیات فرد، مانند تغذیه و بهداشت مناسب است. حقوق دیگر مانند حقوق اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی بیشتر. به سوی وجود انواع مختلفی از حقوق ادعا میل می کنند، و مستلزم تدارک ایجابی موضوع آن حقوق هستند. معمولا حقوق بشر دارای ارزش معادل انگاشته می شوند، به این ترتیب که هر حقی به همان اهمیت حقوق دیگر است. با این نگرش، میان حقوق بنیادی بشر تعارض بالقوه ای وجود ندارد. مقصود این است که ارزش اخلاقی برابری برای هر یک از حقوق بشر قایل باشیم. این امر تنظیم حقوق بشر به ترتیب اهمیت را مجاز نمی دارد. با این حال، تعارض میان حقوق می تواند رخ دهد و چنین هم می شود. دارای اهمیت یکسان انگاشتن تمام حقوق، اصولا هر کوششی برای فیصله دادن به چنین تعارضات احتمالی را منع می کند. برای مثال، یک کشور درحال توسعه فرضی را در نظر بگیرید که دچار فقدان همه جانبه منابع مالی و مادی است. این کشور از فراهم کردن منابع لازم برای تحقق تمام حقوق برای تمام شهروندان اش ناتوان است، گرچه موظف به این امر می باشد. در این حین، متولیان حکومت مایل به دانستن آنند که کدام یک از این حقوق اساسی تر از بقیه است، و باید به کدام یک از حقوق بشر اولویت داد و به دنبال فراهم کردن آن بود. امتناع از این امر، هرقدر هم که از نظر فلسفی اصولی باشد، به منزله جزمیتی ناموجه است. مسلم است که تلاش برای تعیین چنین اولویت هایی عمل فلسفی پرباری است. این امر مستلزم وجود معیارهای غایی تری است که فرد بر اساس آنها بتواند اهمیت نسبی حقوق جداگانه بشر را ´اندازه بگیرد´. آنچه که در تحلیل ما از مفهوم حقوق بشر برای اشاره کردن باقی مانده، پرسش های مربوط به این است که به کار گیری مناسب حقوق بشر عموما مستلزم چیست، و این وظیفه بر عهده کیست؛ چه کسانی مسوولیت حمایت و ارتقای حقوق بشر را بر عهده دارند و برای انجام این امر به چه نیاز دارند؟
-حیطه وظایف حقوق بشر
گفته می شود که همگان به تساوی دارای حقوق انسانی هستند. نتیجه عرفی این ادعا این است که هر کسی وظیفه حمایت و ارتقای حقوق انسانی هر کس دیگر را برعهده دارد. با این حال، معمولا تعهد صیانت از حقوق بشر بر عهده دولت های ملی و سازمان های بین المللی، بین الدولی نهاده می شود. فیلسوفانی مانند توماس پوگ(1995) محاجه می کنند که تعهد اخلاقی صیانت از حقوق بشر دقیقا به این خاطر باید به نحوی بی تناسب بر عهده چنین سازمان هایی نهاده شود که آنها بهترین و توانا ترین مرجع برای انجام موثر این وظیفه اند. در این خوانش، سازمان های غیردولتی و شهروندان منفرد نیز نقش مهمی در صیانت جهانی حقوق بشر دارند، اما بارتعهد اصلی باید برگردن موسسات ملی و بین المللی مربوط، مانند ملت-دولت ها و سازمان هایی مانند سازمان ملل متحد و بانک جهانی باشد. شاید کسی به این مدعا مایل باشد که، مثلا، با وجود وظایف متقابل میان افراد سراسر کره زمین می توان به طور مکفی از حقوق بشر صیانت کرد. اما این ´خصوصی سازی´ حقوق بشر دو عامل بارز را نادیده می گیرد: افراد مایل به اولویت دادن به خواسته های اخلاقی نزدیکان شان، به ویژه افراد خانواده و حلقه آشنایان شان هستند؛ دیگر اینکه توانایی افراد برای انجام وظایف شان، تا حد زیادی، توسط موقعیت اقتصادی شان، تعیین می شود. پس، نابرابری های جهانی در توزیع ثروت اساسا به کسانی که در کشور های فقیر زندگی می کنند امکان نمی دهد که از یاری کسانی که در کشور های غنی می زیند برخوردار شوند. دلایلی مانند این، مبنای تاکید پوگ براین نکته است که بار مسوولیت باید بر دوش موسسات ملی و بین المللی باشد. حمایت و ارتقای مکفی حقوق بشرهم مستلزم این است که دولت-ملت ها خدمات و موسسات لازم برای شهروندانشان را تدارک دیده باشند و هم نیازمند همکاری ملت-دولت ها در موسسات جهانی برای فراهم آوردن شرایط ضروری جهانی برای حمایت و ارتقای حقوق تک تک انسان هاست.
این سازمان ها برای صیانت مکفی از حقوق بشر افراد عملا چه باید بکنند؟ آیا حق بشری دختر من برای برخورداری از آموزش کافی نیازمند این است که اداره متولی آموزش هر آنچه که ممکن است برای کمک و ارتقای آموزش کودک من انجام دهد؟ آیا این امر مستلزم تدارک یک کتابخانه در کلاس جهانی، سفرهای مطالعاتی مکرر به خارج، و استخدام توانا ترین و فرهیخته ترین آموزگاران است؟ جواب، البته، منفی است. با توجه به محدودیت نسبی منابع و نیازهایی که به این منابع هست، می گوییم صیانت مکفی از حقوق بشری افراد، مبتنی براین است که سازمان های اجتماعی و دولتی به چنان نحو شایسته ای عمل کنند که حقوق برخورداری همه افراد برای نیل به حداقل زندگی نیکو محفوظ بماند. معمولا دولت های ملی درمورد فراهم کردن شرایط مکفی نیل به زندگی نیکو، دارای بیشترین مسوولیت دانسته می شوند. مقصود فیلسوفانی مانند برایان اورند (2002) نیز تاکید برهمین نکته است. او می نویسد مقصود از حقوق بشر صیانت از ´سطوح حداقلی رفتار شایسه و محترمانه´ با انسان هاست. اما توجه به این مطلب اهمیت داردکه ، حتی وظیفه تامین سطوح حداقلی رفتار شایسته و محترمانه با انسان ها را نمی توان کاملا محدود به مرزهای ملی نمود. صیانت و ارتقای مکفی حقوق انسانی همگان، برای نمونه مستلزم دولت-ملت های غنی تر و قوی تری است که به یاری کشورهایی که فعلا از تامین حقوق بنیادی شهروندان شان ناتوانند برخیزاند. گرچه ممکن است تصور اورند از حقوق بشر در نظر برخی بی جهت محتاطانه نماید، حتی مختصر ترین بررسی میزان رنج و محرومیت انسان در بسیاری از نواحی جهان امروز کافی است تا نشان دهد که ما تا چه میزان از تحقق همین استاندارد کاملا حداقلی نیز به دوریم.
موسسات ملی و بین المللی در وحله اول دارای مسوولیت صیانت از حقوق بشر هستند و آزمون انجام موفقیت آمیزاین مسوولیت، خلق موقعیت برای همه افراد جهت نیل به حداقل زندگی نیکو است. تحقق حقوق بشر مستلزم استقرار شرایط به گونه ایست که همگان بتوانند از حداقل زندگی نیکو برخوردار شوند. لذا نباید این آرمان را با کوشش برای خلق جامعه آرمانی اخلاقی اشتباه گرفت. تصوری که بسیاری از حقوق بشر، به عنوان یک آرمان اتوپیایی نابجا دارند، ربطی به مطالبات اساسی حقوق بشر ندارد، بلکه بیشتر متوجه این مطلب است که حتی تحقق معتدل ترین آرمان ها نیز درجهان امروز بسی دشوار است. آرمان های بالفعل حقوق بشر، در نظر نخست بسی معتدل اند. اما این مطلب نباید ما را از دریافت همه توان حقوق بشر بازدارد. حقوق بشر خواهان ایجاد جوامعی از نظر سیاسی دموکرات است که در آنها همه شهروندان از وسایط نیل به حداقل زندگی نیکو بهره مند گردند. گرچه موضوع حقوق انسانی افراد ممکن است فروتنانه نماید، اما توان این حقوق مطلق است. به بیان دیگر، خواسته های این حقوق بر دیگر اهداف اجتماعی ممکن تقدم داده می شوند. رونالد داورکین اصطلاح ´حقوق به عنوان آس ها´ را برای توصیف این خاصه وضع کرده است. او می نویسد، "بهتر است حقوق را به به عنوان آس های زمین بازی توجیه تصمیم های سیاسی نظر بگیریم که بیانگر هدفی برای کلیت جامعه است."(1977:153) داورکین، درحالت کلی محاجه می کندکه ملاحظات مربوط به ادعای حقوق باید هنگام تعیین سیاست و توزیع مزایای عمومی مقدم بر دیگر ملاحظات درنظر گرفته شوند. پس به این ترتیب، حقوق یک اقلیت برای اینکه درقبالشان تبعیضی انجام نشود باید مقدم بر لحاظ کردن نفعی باشد که ممکن است از روا داشتن تبعیض علیه آن اقلیت نصیب اکثریت شود. به این ترتیب، حق یک فرد برای برخورداری از تغذیه مناسب باید مقدم بر میل دیگرافراد برای سیرچرانی باشد، به رغم حظ وافری که آنان می برند. در نظر داورکین، حقوق به عنوان آس ها، بیانگر ایده آل برابری ای است که آموزه معاصر حقوق بشر بر پایه آن بنا شده است. دریافت حقوق به عنوان آس ها وسیله ایست برای تضمین اینکه درقبال برخورداری از حقوق بنیادی انسانی، با همه افراد به نحو یکسانی رفتار می شود. تحقق تام وکمال آرمان حقوق بشر ممکن است مستلزم تدارک دیدن کلیه منابع موجود نباشد، اما این نباید از قوت حقوق بشر به عنوان متقدم بر ملاحظات معارض اجتماعی و سیاسی بکاهد.
·توجیه فلسفی حقوق بشر
تا بدین جا نشان دادیم که حقوق بشر به عنوان حقوقی اخلاقی شکل گرفتند اما درج موفقیت آمیز بسیاری از حقوق بشر در قوانین بین المللی و ملی، در بسیاری موارد حقوق بشر را به عنوان حقوقی هم اخلاقی و هم حقوقی درآورده است. به علاوه، حقوق بشر می توانند هم حقوق ادعا و هم حقوق آزادی باشند، و درقبال اضطرار اعمال شده از جانب دیگران، صیانت از آن حقوق وجهی سلبی یا ایجابی داشته باشند. حقوق بشر را می توان به پنج مقوله متفاوت تقسیم بندی کرد و هدف اصلی صیانت از حقوق بشر ایجاد شرایطی برای تمامی افراد برای برخورداری از مجال نیل به حداقل یک زندگی نیکوست. نهایتا اینکه حقوق بشر عموما به عنوان حقوقی که در تخصیص منابع بر دیگر ملاحظات اجتماعی و سیاسی مقدم اند، انگاشته می شوند. عموما فیلسوفان در معنای وسیع کلمه در مواردی مانند خواص صوری حقوق بشر، موضوع حقوق بشر، و قوت حقوق بشر اتفاق نظر دارند. اما در مورد این پرسش که چگونه می توان حقوق بشر را از نظر فلسفی توجیه کرد، توافق بسیار کمتر است. به درستی می توان گفت که فیلسوفان پاسخ هایی بسیار متفاوت، و گاهی متضاد به این پرسش داده اند. فیلسوفان کوشیده اند با توسل به ایده های منفردی مانند برابری، خودمداری، کرامت انسانی، علایق بنیادی انسان، قابلیت عامل عاقل بودن و حتی دموکراسی به این پرسش پاسخ دهند. به منظور وضوح و سهولت نسبی، من بر دو کوشش فلسفی برای توجیه قوق بشر متمرکز خواهم شد که اکنون از همه برجسته تر اند: نظریه علاقه و نظریه اراده. پیش از آغاز این بحث، ضروری است که ابتدا به پرسش بنیادی تری بپردازیم.
-آیا حقوق بشر نیازمند توجیه فلسفی اند؟
بسیاری از مردم اعتبار حقوق بشر را مسلم می انگارند. مسلما در نظر بسیاری از غیر فیلسوفان ممکن است همه حقوق بشر به گونه ای بسیار واضح مبتنی بر اصول اخلاقی بداهتا درست و کلا معتبری باشند. از این جهت، می توان حقوق بشر را واقعیت هایی تجربی درباره جهان معاصر انگاشت. امکان ندارد هیچ کس از مدافعان حقوق بشر از این دریافت شاکی باشد. هر چه باشد، تفوق چنین دیدگاهی از نظر پراگماتیک برای حقوق بشر ارزشمند است. با این حال فیلسوفان اخلاق این وضع را تضمینی برای از خود خشنودی معرفت شناختی نمی یابند. فیلسوفان اخلاق همچنان دلمشغول پرسش توجیه فلسفی حقوق بنیادی بشر باقی می مانند. این دلیل خوبی است برای اینکه همگی ما باید به چنین پرسشی بپردازیم. دیدگاهی به حقوق بشر که می توان آن را ´ازنظر فلسفی خام´ خواند، حقوق بشر را حقوق قانونی می داند. اعتبار حقوق بشر ارتباطی نزدیک و بستگی ای به قانونی شدن این حقوق دارد. اما چنان که پیش تر محاجه کردیم این رویکرد برای توجیه حقوق بشر کفایت نمی کند. هرگز نمی توان استدلال های به نفع اعتبار هر آموزه اخلاقی را باصرف اشاره به وجود تجربی باورها یا مفاهیم اخلاقی خاص توجیه کرد. اخلاق اصولا معطوف به اموری است که باید باشند، این مسایل را نمی توان با توسل به آنچه که هست، یا موجود انگاشته می شود حل و فصل کرد. اگر یک نمونه پیش گفته را درنظر بگیریم، با این مبنا استدلال به نفع اینکه رژیم آپارتاید آفریقای جنوبی از نظر اخلاقی رژیمی ناعادلانه بود، بسیار دشوار است. کسی نباید در بدو امر قانون را با اخلاقیات خلط کند. و نباید این دو را هم مصداق دانست. حقوق بشر ریشه در حقوق اخلاقی دارند. در مورد حقوق بشر ادعا می شود که که فارغ از اینکه کاملا وجه قانونی یافته اند یا نه، و حتی فارغ از اینکه کسی با مدعا ها و اصول آن موافق باشد یا نه، همه جا و برای همه کس معتبر اند. به این ترتیب کسی نمی تواند با توسل به ادعاهای صرف تجربی درمورد جهان، به پرسش اعتبار حقوق بشر پاسخ گوید. به عنوان یک آموزه، باید اعتبار حقوق بشر را به عنوان هنجار ها و نه واقعیت ها نشان داد. برای حصول این مطلب باید به فلسفه اخلاق رجوع کرد. هم اکنون دو رویکرد به مشخص به پرسش از اعتبار حقوق بشر غالب تر اند: آنچه با تساهل می توان ´رویکرد نظریه ی علاقه´ نامید و ´رویکرد نظریه ی اراده´.
- رویکرد نظریه ی علاقه
مدافعان رویکرد نظریه علاقه استدلال می کنند که کارکرد اصلی حقوق بشر صیانت و ارتقای علایق معین انسان است. صیانت از علایق اساسی نوع بشر مبنای اصولی ایست که بر پایه آنها می توان حقوق بشر را اخلاقا توجیه کرد. پس رویکرد علایق مقدمتا معطوف به تشخیص پیش نیاز های اجتماعی و زیست شناختی برای نیل انسان به حداقل زندگی نیکو ست. جهانشمولی حقوق بشر ریشه در اموری دارد که مولفه های بنیادی و واجب سعادت انسان انگاشته می شوند، و همگی ما ضرورتا در آنها اشتراک داریم. برای مثال، علاقه ای را که هر یک از ما به ایمنی فردی مان داریم در نظر بگیرید. این علاقه برای ادعای ما بر آن حق مبنایی فراهم می کند. ممکن است این امر مستلزم استخراج حقوق دیگری به عنوان پیش نیازهای ایمنی، مانند ارضای نیاز به تغذیه ابتدایی و نیاز به ایمن بودن از حبس یا بازداشت خود سرانه باشد. جان فینیس نماینده مناسبی از فیلسوفان مدافع رویکرد نظریه علاقه است. فینیس(1980) استدلال می کند که حقوق بشر بر پایه ارزش ابزاری شان برای صیانت از شرایط ضروری بهزیستی انسان توجیه می شوند. او هفت علاقه اصلی، یا آنچه که خود ´صور بنیادی خیر انسان´ می نامد، را به عنوان فراهم کننده مبنای حقوق بشربرمی شمرد. این صور به این قراراند: حیات و ظرفیت آن برای گسترش؛ کسب معرفت، به عنوان هدفی غایی؛ بازی، به عنوان قابلیت تفریح؛ بیان زیبایی شناسانه؛ روابط اجتماعی و دوستی؛ عقلانیت عملی، یعنی قابلیت فرآیند های اندیشیدن هوشمندانه و عقلانی؛ و بالاخره مذهب، یا قابلیت تجربه روحانی. به نظر فینیس، اینها پیش نیاز های اساسی برای بهزیستی بشر هستند، و به موجب این به کار توجیه ادعاهای ما بر حقوق متناظرشان می آیند؛ چه این مدعاها از نوع حقوق ادعا و چه از نوع حقوق آزادی باشند.
دیگر فیلسوفانی که با رویکرد علاقه-بنیاد به دفاع از حقوق بشر پرداخته اند، به این پرسش رسیده اند که چگونه توسل به علایق می تواند برای احترام به آنها، و در صورت لزوم عمل ایجابی برای برآوردن علایق دیگران توجیهی فراهم آورد. این پرسش ها در فلسفه اخلاقی و سیاسی غرب سنتی دیرینه دارند و قدمت شان دست کم به فیلسوف قرن هفدهمی تامس هابز می رسد. معمولا این رویکرد درصدد ارایه مطلبی است که جیمزنیکل (1987:87) ´دلایل احتیاطی´ دردفاع از حقوق بشر نامیده است. مدافعان این رویکرد با ابتنا بر این ادعاکه همه انسان ها دارای علایق ابتدایی و بنیادی ای هستند، محاجه می کنند که هر فرد دارای وظیفه ای اساسی و عام برای احترام به هر فرد دیگر است. مبنای این وظیفه صرف خیرخواهی یا بشردوستی نیست، بلکه علایق خود شخص است. به بیان نیکل،" استدلال احتیاطی برپایه علایق بنیادی درصدد نشان دادن آن است که پذیرش و اجابت حقوق بشر در جایی که اغلب مردم چنین می کنند عقلانی خواهد بود، زیرا این هنجار ها بخشی از بهترین ابزارهای صیانت از علایق خود شخص در برابر اعمال و غفلت هایی است که آن علایق را تهدید می کنند."(منبع قبل). صیانت از علایق بنیادی خود فرد مستلزم تمایل دیگران به تشخیص و احترام به آن علایق است، که درمقابل، مستلزم تشخیص و احترام متقابل به علایق بنیادی دیگران است. صیانت مکفی علایق بنیادی هر فرد استقرار یک نظام همکاری را لازم می دارد، که هدف اصلی آن ارتقای خیر عام نیست، بلکه صیانت و ارتقای علایق شخصی افراد است.
رویکرد علاقه در نظر بسیار فیلسوفان دفاع فلسفی قوی ای از آموزه حقوق بشر است. مزیت بارز آن توجه به خصایصی انسانی است که همگی ما درآنها اشتراک داریم. به این ترتیب دفاع وسیع دامنه ای از بسیاری از حقوق بشر فراهم می کند که در نظر بسیاری بنیادی و لایتجزا هستند. همچنین رویکرد علاقه امکان حل وفصل برخی از مجادلات بالقوه برسر اولویت بندی حقوق بشر را فراهم می آورد. برای مثال می توان این امر را با تنظیم سلسله مراتب علایق به عنوان موضوع مشخص، یا محتوای متناظر با هرحق انجام داد.
با این حال نقد های مهمی نیز به رویکرد علاقه شده است. در درجه نخست این نقد ها متوجه توسل ضروری نظریه پرداز علاقه به رویکردی به طبیعت بشر است. رویکرد علایق آشکارا بر اساس رویکردی ، دست کم ضمنی، به طبیعت بشر مطرح می شود. البته توسل به طبیعت بشر بسیار بحث برانگیز بوده است و معمولا توافق بر سر آن کمتر ازمیزانی لازم برای مشروعیت بخشی به هر آموزه اخلاقی بوده که بر پایه چنین رویکردی بنا شده باشد. برای مثال، جمع کردن توسل به علایق بنیادی با آرمان صیانت از شرایط نیل همه افراد به حداقل یک زندگی نیکو، با توجه به تنوع فرهنگ ها و جوامع، پیچیده می شود. چنان که فیلسوف اقتصاد آمارتا سِن(1999) خاطر نشان کرده، آشکار است که شرایط حداقلی یک زندگی شایسته از نظر اجتماعی و فرهنگی نسبی است. فراهم کردن شرایط نیل به یک زندگی نیکو برای ساکنان گرینویچ ویلج بسیار متفاوت از برآوردن همان شرایط برای ساکنان شهرکی کلبه ای در آفریقای جنوبی یا آمریکای جنوبی خواهد بود. اگرچه ممکن است خود علایق نهایتا یکسان باشند، اما صیانت مکفی این علایق از صرف مشخص کردن پیش نیازهای عام ارضای علایق بنیادی افراد فراتر می رود. دیگر نقد ها به رویکرد علایق، متوجه توسل این رویکرد به علاقه خود به عنوان مبنایی بخردانه برای احترام تام به حقوق همه انسان هاست. رویکرد علاقه فرض می گیرد که افراد در مقابل همدیگر آسیب پذیری نسبتا یکسانی دارند. اما اصلا چنین نیست. این مدل نمی تواند به خوبی از این ادعا دفاع کند که اگر فرد در پی صیانت علایق خود باشد،باید مثلا به علایق افراد بسیار ضعیف تر یا از نظر جغرافیایی دورتر نیز احترام بگذارد. برای مثال، چرا باید فرد سنگین وزنی دلمشغول علایق خود که در لوس آنجلس یا لندن زندگی می کند، به علایق فردی گرسنه در فلان قاره فقیر دوردست توجه نشان دهد؟ در این نمونه فرد گرسنه در موقعیتی نیست که بتواند علایق رفیق سنگین وزن خود را متاثر کند. توسل صرف به علایق شخصی نهایتا نمی تواند برای صیانت از جامعه اخلاقی جهانی که در بطن آموزه حقوق بشر قرار دارد، مبنایی فراهم کند. این رویکرد نمی تواند جهانشمولی حقوق بشر را توجیه کند. یک ایراد فلسفی تر به رویکرد علاقه بنیاد، اشاره به غفلت این رویکرد ازعاملیت خلاقه انسان به عنوان مولفه بنیادی اخلاق درحالت عام است. به بیان ساده، رویکرد علاقه-بنیاد، این علایق بنیادی را پیش شرط عاملیت اخلاقی انسان بداند. این امر می تواند به تخفیف اهمیت عمل آزادانه به عنوان ایده آل اصلی اخلاق بیانجامد. می توان آزادی را یک علاقه پایه ای انسان دانست، اما در رویکردعلاقه، آزادی از علایق پایه نیست. توجه به این مطلب در بطن ´رویکرد اراده´ به حقوق بشر قرار دارد.
-رویکرد نظریه ی اراده
برخلاف رویکرد علاقه، نظریه اراده می کوشد اعتبار فلسفی حقوق بشررا بر ویژگی انسانی یگانه ای مستقر کند: قابلیت آزادی. نظریه پردازان اراده محاجه می کنند که آنچه که وجه ممیزه عاملیت انسان است،قابلیت آزادی است و این نکته باید هسته هر رویکردی به حقوق باشد. پس از دید نظریه پردازان اراده، حقوق بشر نهایتا منتج از، یا تحویل پذیر به حق زایایی یگانه، یا مجموعه کاملا محدودی از ویژگی های بنیادی است. برای مثال، اچ.ال.ای.هارت استنتاجا محاجه می کند که تمام حقوق را می توان به حق بنیادی یگانه ای فروکاست. او این حق را ´حق برابر همه انسان ها برای آزاد بودن´ می خواند. هارت تاکید می کند که حقوقی مانند مشارکت سیاسی یا تغذیه مکفی،نهایتا قابل تحویل به، و قابل اشتقاق از حق برابر همگان برای آزادی اند. هنری شو(1996) در پی توسعه استدلال استنتاجی هارت محاجه می کند که درنهایت آزادی به تنهایی برای ابتنای تمام حقوقی که هارت برمی شمرد کافی نیست. شو استدلال می کند که مبنای بسیاری از این حقوق بیش از صرف آزادی افراد است و صیانت در برابر خشونت و شرایط ضروری مادی برای بقا را نیز شامل می شوند. به این ترتیب، حقوق را بر پایه آزادی، ایمنی، و معاش قرار می دهد. فیلسوف اخلاق، آلن گویرث (1978و1982) این تم را گسترش بیشتری داده است. گویرث محاجه می کند که توجیه ادعاهای ما درمورد دارا بودن حقوق ابتدایی انسانی بر مبنای چیزی است که او آن را وجه مشخصه عام انسان ها می داند: یعنی قابلیت عامل اخلاقی هدفمند بودن. گویرث بیان می دارد که معتبر شناختن حقوق بشر نتیجه منطقی شناخت خود به عنوان عامل عقلانی هدفمندی است، چرا که واجد بودن حقوق ابزار ضروری عمل هدفمند اخلاقی است. گویرث استدلال خود را بر پایه این ادعا قرار می دهد که همه اعمال انسان به گونه ای عاقلانه هدفمند اند. هر عمل انسان به دلیلی انجام می شود، فارغ از اینکه آن دلیل خوب یا بد باشد. او محاجه می کند که در پذیرش عقلانی یک هدف، گیریم میل به نوشتن یک کتاب، شخص باید لوازم منطقی آن هدف را نیز دارا باشد؛ مثلا حداقل سواد نوشتن داشته باشد. آنگاه او می پرسد برای عامل عاقلانه هدفمند بودن، نخست چه چیزی مورد نیاز است؟ پاسخ او این است که آزادی و بهزیستی دو شرط ضروری عمل عاقلانه هدفمند است. آزادی و بهزیستی ابزارهای ضروری عمل به گونه عقلانی هدفمند هستند. وقتی انسان بودن، دارا بودن فابلیت عامل عاقلانه هدفمند بودن باشد، آزادی و بهزیستی پیش نیاز های انسانیت اند. وهر انسانی به عنوان پیش نیاز مستحق دسترسی به این حقوق است. گویرث محاجه می کند که هیچ کس نمی تواند بدون توجه به دیگران بخواهد که صرفا خودش از این پیش نیاز های عاملیت عقلانی برخوردار باشد. او ضرورت توجه به حقوق دیگر انسان ها را برپایه آنچه که ´اصل سازگاری ژنریک´ می خواند قرار می دهد. گویرث استدلال می کند که ادعای هر فرد برای داشتن ابزارهای پایه عمل عاقلانه هدفمند، مبتنی بر توسل به ویژگی عام، و نه خاص، همه عامل های عاقلانه هدفمند است. من منطقا نمی توانم خواهان ادعا بر حقوق پایه ای بشر باشم بدون اینکه همزمان ادعاهای همه عامل های هدفمند عاقل دیگر را نیز بر همان حقوق بپذیرم. این ادعا ی گویرث، پژواک مفهوم داورکین از حقوق به عنوان آس هاست، اما نهایتا فراتر از داورکین می رود. داورکین صرفا استدلال می کند که حق حیات مطلق است و لذا نمی تواند تحت هیچ شرایطی نقض شود. به بیان گویرث " حق هنگامی مطلق است که تحت هیچ شرایطی نتوان آن را نقض کرد، چنان که هرگز نتوان به نحو موجهی از آن تخطی کرد و باید بدون هیج استثنایی به جا آورده شود." (1982:92). پس نظریه پردازان اراده، درصدد توجیه اعتبار حقوق بشر برپایه ایده آل خود مداری شخصی اند: حقوق، تجلی عمل مطابق خودمداری شخصی اند. به این ترتیب، اعتبار حقوق بشر ضرورتا وابسته به خودمداری شخصی است. در نگاه نخست، این دیدگاه موضع فلسفی بسیار قویی می نماید. آخر، چنان که کسی مانند گویرث ممکن است محاجه کند، منتقدان این موضع خود ضرورتا خودمدارانه عمل می کنند، و بدون فرض گرفتن همزمان ملزومات این گونه عمل خودمدارانه نمی توانند چنین کنند: حتی در نقد حقوق بشر نیز شخص منطقا ملزم به مفروض داشتن چنین حقوقی است.
به رغم قوت منطقی ظاهری رویکرد اراده، این رویکرد معروض صور متفاوتی از نقد بوده است. یک صورت مهم نقد این رویکرد بر پیامد های نظریه اراده برای به اصطلاح ´موارد حاشیه ای´ متمرکز است، یعنی انسان هایی که موقتا یا دایما از عمل به گونه ای عقلانی خودمدارانه ناتوان اند. این موارد شامل کسانی می شودکه دچار جنون، اسکیزوفرنی، افسردگی بالینی، و نیز افرادی است که به اغمایی فرو رفته اند که شاید هرگز از آن برنخیزند. اگر دارا بودن حقوق بشر موکول به قابلیت عمل به گونه ای عاقلانه هدفمند باشد، آنگاه چنین می نماید که نتیجه منطقی این مطلب این است که افرادی که قادر به برآوردن این معیار نیستند نمی توانند ادعای مشروعی بر حقوق بشر داشته باشند. بسیاری این نتیجه را اخلاقا منزجر کننده می یابند. اما تقید کامل به رویکرد اراده مستلزم پذیرش این مطلب است. برخی از انسان ها موقتا یا دایما عاجز از برآوردن شرطی هستند که گویرث برای برخورداری از حقوق بشر پیش می نهد. دشوار می توان این افراد را با معیار گویرث مشمول حقوق بشر نمود. به رغم رویکرد اراده، تمایل عمومی بر این است که بسیاری از به اصطلاح ´موارد حاشیه ای´ را نیز در شمول حقوق بشر آورد. خلاف این امر، گرچه با توسل به خرد عملی نهایتا قابل دفاع نباشد، باز هم در نظر بسیاری شهودا خطاست. این نکته نشانگر این است که دفاع بسیاری از مردم از حقوق بشر واجد یک مولفه ی همدلی چاره ناپذیر، یا همان توجه عاطفی عام به دیگران است. به این ترتیب، اعمال سختگیرانه معیار نظریه پردازان اراده برای تعیین عضویت افراد در جامعه دارندگان حقوق بشر، منجر به حذف مقولاتی از بشر می شود که اکنون واجد برحق حقوق بشر شناخته می شوند.
رویکرد نظریه علاقه و رویکرد نظریه اراده هر کدام قوت و ضعف هایی دارند. هنگامی که قرار باشد هر یک ازآنها را به نحوی سازگار و جداگانه به آموزه حقوق بشر اعمال کنیم، هر دو رویکرد به نتایجی می انجامند که قوت تام این حقوق را زیر سوال می برند. شاید لازم باشد حامیان فلسفی حقوق بشر برای توجیه فلسفی این حقوق، مزایای فلسفی بالقوه ترکیب تم ها و مولفه هایی را لحاظ کنند که در این دو رویکرد (و رویکرد های دیگر) یافت می شود. پس تلاش های آتی برای توجیه مبانی و محتوای حقوق بشر می تواند از پی گیری رویکردی بهره برد که از نظر تماتیک تکثرگرا تر از آنچه که تاکنون صورت گرفته باشد.
·نقد فلسفی حقوق بشر
صور مختلفی از نقد های بنیادی، فلسفی بر آموزه حقوق بشر وارد شده است. این چالش ها بر سر اعتبار فلسفی حقوق بشر به عنوان یک آموزه اخلاقی، با ارزیابی انتقادی نظریه های فیلسوفان حامی این آموزه تفاوت دارد، چرا که این نقد ها درصدد نشان دادن چیزی است که ناقدان حقوق بشر مغالطاتی فلسفی می دانند که این حقوق برپایه آنها بنا شده است. دو صورت از این تحلیل های انتقادی خصوصا محل توجه اند: یکی ادعای جهانشمولی حقوق بشر را به چالش می گیرد ، و دیگری این ادعا را که حقوق بشر دارای ویژگی عینی اند برنمی تابد.
- نسبیت گرایی اخلاقی
حامیان فلسفی حقوق بشر ضرورتا متعهد به صورتی از جهانشمول گرایی/مطلق گرایی/کل گرایی اخلاق (یونیورسالیسم) هستند. حقوق بشر به عنوان آموزه و اصول اخلاقی به طور جهانشمول معتبر دانسته می شوند. با این حال جهانشمول گرایی اخلاقی از دیرباز از جانب به اصطلاح نسبیت گرایی اخلاقی مورد انتقاد بوده است. نسبیت گراهای اخلاقی محاجه می کنند که گزاره های درست اخلاقیِ دارای اعتبار جهانشمول وجود ندارند. از نظر نسبیت گرایان اخلاقی، اصلا چیزی به عنوان آموزه اخلاقی با اعتبارجهانشمول وجود ندارد. نسبیت گرایان، اخلاقیات را پدیده هایی اجتماعی و تاریخی می دانند. به این ترتیب باورها واصول اخلاقی از نظر تاریخی و اجتماعی محتمل الوقوع انگاشته می شوند، و اعتبار آنها تنها محدود به فرهنگ ها و جوامعی است که از آنها ناشی شده اند، و جوامعی که این باورها را وسیعا پذیرفته اند. نسبیت گرایان اخلاقی به عنوان دفاع تجربی از موضع خود تنوع عقاید ورسوم رایج در جهان امروز را ذکر می کنند. حتی در جوامع معاصری مانند ایالات متحده یا بریتانیا، فرد می تواند تنوع گسترده ای در باورها،اصول و اعمال اخلاقی بنیادی را بیابد. پس جوامع پیچیده معاصربه گونه ای فزآینده دارای ویژگی های تکثرگرا و چندفرهنگی انگاشته می شوند. درنظر بسیاری از فیلسوفان، خصیصه چند فرهنگی چنین جوامعی حیطه و محتوای اصول تنظیم کننده سیاسی حاکم براین جوامع را به شدت محدود می کنند. در مورد حقوق بشر، نسبیت گرایان بر مواردی مانند ویژگی ای که فردگرایی آموزه حقوق بشر شمرده می شود،تمرکز می کنند. بسیاری از نسبیت گرایان محاجه کرده اند که حقوق بشر بی جهت متمایل به جوامعی و فرهنگ های اخلاقا فردگراست، و این ناگزیر به بهای طرد ارزشهای اخلاقی اشتراکی بسیاری از جوامع آسیایی و آفریقایی می انجامد. این وضع در بهترین حالت به حشو بودن برخی مواد حقوق بشر برای چنین جوامعی منجر می شود، ودر بدترین حالت، می توانند در صورت به کارگیری کامل به نحوی ایجابی، با جایگزین کردن ارزش های یک تمدن با ارزش های تمدنی دیگر، به حال آن جوامع مضر باشد. و لذا به عنوان شکلی از امپریالیسم فرهنگی و اخلاقی به حساب آید.
جدل فلسفی میان مطلق گرایان و نسبیت گرایان اخلاقی بسی پیچیده تر از آن است که بتوان در اینجا خلاصه اش کرد. با این حال، برخی پاسخ های فوری به نقد نسبی گرا به حقوق بشر حاضر و آماده اند. نخست اینکه، صرف خاطر نشان کردن تنوع اخلاقی و قوام مفروض فرهنگ ها و جوامع خاص، به خودی خود، نه نقدی بر جهانشمول گرایی است و نه توجیهی فلسفی برای نسبیت گرایی فراهم می آورد. بالآخره، فرهنگ ها و جوامعی بوده اند، و هستند، که رفتارشان با مردم خود بسی بدتر از آن بوده که مطلوب کسی نماید. آیا نسبیت گرا حقیقتا از ما می خواهد که قوام آلمان نازی، یا دیگر رژیم های سرکوب گر را به رسمیت بشناسیم و به آنها آن احترام بگذاریم؟ مشکل بتوان شک کرد که نسبیت گرایی به این صورت با حقوق بشر ناسازگار است. در نظر نخست، این مطلب به نفع استدلال های حامی مطلق گرایی حقوق بشر به نظر می رسد. آخر می توان شک کرد که هیچ نسبیت گرایی حاضر باشد درصورتی که محیط اجتماعی ایجاب کند، از حقوق بشری خود صرف نظر کند. به همین ترتیب، استدلال های نسبیت گرا معمولا توسط نخبگان سیاسی حاکم برکشورهایی مطرح می شودکه سرکوب سازمان یافته مردمان اش نظرحامیان حقوق بشر را جلب کرده است. رشد نمایی سازمان های خودجوش دفاع از حقوق بشر در بسیاری از کشورهای جهان که فرهنگ هایشان با جاری شدن حقوق بشر ناسازگار شمرده می شوند، پرسش های بسیاری را در مورد اعتبار و صداقت این حاکمان نسبیت گرای ´بومی´ بر می انگیزد. آموزه نسبیت گرایی اخلاقی، در بدترین حالت می تواند برای مشروعیت بخشی به نظام های سیاسی سرکوب گر به کارگرفته شود. اما نگرانی مربوط به ناسازگاری مفروض میان حقوق بشر و نظام های اخلاقی اشتراک گرا مساله معتبرتری به نظر می رسد. حقوق بشر به گونه ای انکار ناپذیر دارندگان این حقوق را به عنوان اشخاص منفرد درنظرمی گیرد. این عمدتا ناشی از ریشه های غربی حقوق بشر است. با این حال منصفانه خواهد بود اگر بگوییم به اصطلاح ´نسل سوم´ حقوق بشر با مبانی اشتراکی و جمعی زندگی بسیاری افراد بسی همنوا تر است. با آثار فیلسوفان سیاسی مانند ویل کیملیکا، اکنون به متناسب نمودن اصول حقوق بشر با اموری مانند حقوق اشتراکی اقلیت ها و، برای مثال، ادعاهای اقلیت ها بر مسایلی مانند حقوق مالکیت ارضی اشتراکی، توجه فزآینده ای می شود. اگرچه حقوق بشر از نظر فلسفی، مبتنی بر آموزه اخلاقی فردگرا باقی می مانند، اما شکی نیست که تلاش هایی جهت اعمال مناسب حقوق بشر بر جوامع اشتراک گراتر صورت گرفته است. دیگر نمی توان در مورد حقوق بشر ادعا کرد که ´کور-فرهنگ´ هستند.
-نقدهای معرفت شناختی بر حقوق بشر
دومین صورت مهم نقدهای فلسفی به حقوق بشر، فرض وجود مبنای عینی برای حقوق بشر به عنوان حقوقی اخلاقی را به چالش می گیرد. این طریق نقد را می توان به سان رودی انگاشت که نهرهای فلسفی متعددی بدان می ریزند. اساس این کوشش برای انکارحقوق بشر مشتمل بر این ادعاست که اصول و مفاهیم اخلاقی خصیصه ای ذاتا سوبژکتیو(ذهنی) اند. طبق این دیدگاه ، باورهای اخلاقی از تعیین صحیح یک اراده هدفمندعقلانی، یا حتی شهود یافتن ازاراده یک موجود الهی سرچشمه نمی گیرند، بلکه باور های اخلاقی، بیان های بنیادی ترجیحات جزیی شخصی اند. به این ترتیب این دیدگاه وجود مبنایی اصولی را که مفهوم حقوق اخلاقی بر آن بنا شده باشد نفی می کند: یعنی منکر این است که اصولی اخلاقی پیشینی و عقلانی ای وجود دارد که که بتوان آموزه اخلاقی صحیح و مشروعی را برپایه آن قرار داد. این دیدگاه در فلسفه مدرن، بیش از همه یاد آور فیلسوف اسکاتلندی قرن هجدهمی دیوید هیوم است. روایت های جدید تر این دیدگاه در آثار کسانی مانند سی.ال.استراسون، لودویگ ویتگنشتاین، ج.ال.مکی، و ریچارد رورتی یافت می شود. رورتی (1993) محاجه کرده است که حقوق بشر مبتنی بر به کارگیری خرد نیستند، بلکه نگاه احساسی آدمی اند. او تاکید می کند که حقوق بشر به طور عقلانی قابل دفاع نیستند و محاجه می کند که فرد نمی تواند با توسل به نظریه اخلاقی و احکام عقلانی، مبانی اخلاقی برای حقوق بشر فراهم کند، زیرا باورها و اعمال اخلاقی نهایتا با توسل به دلیل یا نظریه اخلاقی انگیخته نمی شوند، بلکه ریشه در احساس همذات پنداری همدلانه با دیگران دارند: اخلاق از دل برمی خیزد و نه از سر. با این دیدگاه جذاب اما آشکارا شکاکانه درباره مبنای فلسفی، رورتی وجود حقوق بشر را ´چیزی خوب و مطلوب´ می داند، چیزی که همه ما از وجود آن سود می بریم. نقد او به حقوق بشر ازعداوت با این آموزه ناشی نمی شود. در نظر رورتی، با توسل عاطفی به تشخیص رنج غیر ضروری دیگران بهتر می توان به حقوق بشر خدمت کرد تا با استدلال درباره خرد ورزی درست.
تاکید رورتی بر همذات پنداری عاطفی با دیگران ملاحظه درستی است. این رویکرد می تواند حمایت افزوده ای برای استدلال هایی باشد که کسانی مانند گویرث ارایه کرده اند. با این حال، چنان که اخیرا کسانی مانند مایکل فریمن خاطر نشان کرده اند، "استدلال رورتی... توجیه را با انگیزش اشتباه می گیرد. همدلی یک عاطفه است. اینکه آیا عملی که برمبنای عواطف مان انجام می دهیم موجه است یا نه بستگی به دلیل آن عمل دارد. رورتی خواهان حذف نظریه های متافیزیکی اثبات نشده از فلسفه است، اما در نقداش به حقوق بشر بسی دور می رود، و استدلال را حذف می کند."(2002:56) رویکرد خود رورتی به مبانی و حیطه معرفت اخلاقی نهایتا او را از ادعای اینکه حقوق بشر پدیده ای اخلاقا مطلوب است منع می کند، چرا که او صریحا اعتبار اتکا به معیارهای مستقل مورد نیاز برای چنین قضاوتی را انکار می کند. آنچه از رورتی انتظار داریم، دلیل مستقلی برای پذیرش نتیجه گیری اش است. این دقیقا همان چیزی است که به نظر او فلسفه اخلاق نمی تواند آن را عرضه دارد.
از رورتی که بگذریم، نقد عام عینیت اخلاقی، سنت دیرینه و بسیار جا افتاده ای در فلسفه اخلاق مدرن دارد. گفتن اینکه بالآخره عینیت گرایان یا ذهنیت گرایان(سوبژکتیویست ها) حریف فلسفی شان را ´خاک کرده اند´ درست نخواهد بود. حقوق بشر مبتنی بر ادعای عینیت اخلاقی، برپایه رویکرد علاقه و یا رویکرد اراده اند. بنا بر این هر نقدی بر عینیت گرایی اخلاقی ، متوجه دفاع فلسفی از حقوق بشر نیز خواهد بود. چنان که در بالا اشاره کردم، فیلسوفانی مانند آلن گویرث و جان فینیس، به طرق مجزا و متفاوت خود، درصدد تثبیت قوت عقلانی و عینی حقوق بشر بوده اند. لذا به خواننده علاقمند به دنبال کردن بیشتر این تم مشخص توصیه می شود که تحلیل فلسفی دقیقی از آثار هریک،یا هردو، این فیلسوفان داشته باشد.
·نتیجه گیری
حقوق بشر میراث تاریخی دیرینه ای دارند. بنیان فلسفی اصلی حقوق بشر باور به وجود صورتی از عدالت است که برای همه آدمیان،همه جا معتبر می باشد. به این ترتیب، آموزه معاصر حقوق بشر درعرصه ژیوپولیتیک معاصر نقشی حیاتی یافته است. گفتمان حقوق بشر توسط مردمان بسیاری در موقعیت هایی بسیار متفاوت فهمیده و استعمال می شود. حقوق بشر درفهم معاصر اینکه انسان ها و موسسات سیاسی ملی و بین المللی چگونه باید با همدیگر رفتار کنند،نقشی ناگزیر دارد. بهتر آن است که حقوق بشر را ضمانت های اخلاقی بالقوه ای برای نیل هر انسانی به حداقل زندگی نیکو دانست. میزان تحقق نیافتن این آرمان نشانگر شکست عظیم جهان معاصر در استقرار نظمی استوار برپایه حقوق بشر دانست. مبنای فلسفی حقوق بشر معروض نقادی های سختی بوده است. اگر چه برخی جنبه های بحث برانگیز میان حامیان و معارضان حقوق بشر حل نشده باقی مانده، و چه بسا حل ناشدنی باشند، درحالت کلی قوت اخلاقی حقوق بشر پابرجا می ماند. می توان گفت مجاب کننده ترین انگیزه وجود حقوق بشر می تواند برپایه به کار گیری قوه تخیل باشد. بکوشید جهانی بدون حقوق بشر را تصور کنید!
Mackie, J.L. Ethics: Inventing Right and Wrong, (Harmondsworth; Penguin, 1977)
Nickel, James. Making Sense of Human Rights: Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights, (Berkeley; University of California Press, 1987)
Rorty, Richard. "Human rights, rationality, and sentimentality". In S.Shute & S. Hurley (eds.) On Human Rights: the Oxford Amnesty Lectures 1993, (New York; Basic Books, 1993)
Waldron, Jeremy. Theories of Rights, (Oxford; Oxford University Press, 1984) Chapters by Ronald Dworkin, Alan Gewirth, and H.L.A.Hart
* عضو مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه اِسِکس
The Internet Encyclopedia of Philosophyمنبع:
+
نوشته شده در جمعه سی ام اردیبهشت 1384ساعت 11:42 قبل از ظهر توسط حمید
|
در دنیایی که افراد علائق و نیازهای متفاوت خود را در بسیاری از موارد همسو و مشترک می یابند ضرورت دخالت بخشهای مختلف از جمله صنعتگران در پیگیری علائق و منافع مشترک آنان آشکار می شود . تشکلهای داوطلب صنعتی قابلیت همسو کردن نیازها وعلائقی را دارند که به هدفی مشترک ختم می شود و به صورت خودجوش و داوطلبانه توسط گروهی از صنعتگران حقیقی و حقوقی تشکیل شده و اهداف غیر انتفاعی و غیرسیاسی را به نحو مسالمت آمیز پیگیری می کنند. اهمیت تشکلهای صنعتی در پاسخگوئی به نیازهای عمومی و کارکرد متنوع آنان از رفاه تا توسعه می باشد . تعاریف گوناگونی برای تشکلهای غیردولتی از جمله در حوزه صنعت ارائه شده است . در رایج ترین تعریف ویژگیهای زیر برای تشکلهای صنعتی پذیرفته شده است : 1 – غیر سیاسی باشند 2 – غیر انتفاعی باشند .3 – غیردولتی باشند4 – داوطلبانه باشند 5 – در مقابل اهداف مندرج در اساسنامه پاسخگو باشند آنها می توانند واسطه بین بخش خصوصی غیردولتی و دولت باشند و دولت را در اجرای برنامه های توسعه یاری دهند . توسعه پایدار با همراهی و دخالت تمامی ذینفعان در حوزه خصوصی ( بازار ) حوزه عمومی (دولت ) و جامعه حاصل می شود . جایگاه تشکلها در توسعه منابع انسانی :
از نظر تکامل اقتصادی اجتماعی هر جامعه ، تشکل گرایی و کار در تشکلها خود نوعی کارآموزی برای افراد جامعه در جهت مشارکت بهتر در اداره جامعه و کمک به پیشرفت آن شناخته شده است . تشکلها به علت احاطه ای که رشته فعالیتهای متعدد در جامعه دارند می توانند نقش ارشادی و هدایتی سرمایه گذاران را در انباشت سرمایه مولد و ایجاد فرصتهای اشتغال و در نهایت کمک به رشد و پیشرفت اقتصادی برعهده گیرند.
نقش تشکلها در فرآیند صنعتی شدن :
- ارایه مشاوره تخصصی در زمینه تکنولوژی ، انجام مطالعات بازار ، تحقیقات صنعتی و برنامه های آموزش . - تلاش در راه بهبود کسب و کار و کوشش برای دستیابی صنایع به استانداردهای محیطی و جهانی در صنعت و تجارت - حذف موانع گسترش فعالیت بخش خصوصی ، حمایت از کسب و کار ، حمایت از ایجاد و توسعه صنایع کوچک و متوسط - رسیدگی به شکایات مصرف کننده - شرکت در گفتگوهای سالانه وزارتخانه ها و کمیته های دولتی بر سرمسائل سیاستگذاریهای صنعتی - تلاش برای بازسازی بخش دولتی با هدف ارتقاء محیط رقابت آزاد - داشتن نماینده در جلسات مجلس، برگزاری گردشهای مطالعاتی و سمینارها ، دیدار صنعتگران با اعضای پارلمان. - کنترل و نظارت بر قاعده مند کردن خط مشی مالیاتی و عوارض گمرکی - تدوین قوانین و لوایح در مورد صنعت و بازرگانی ، اصلاح قوانین مرتبط با صنعت، توسعه تعامل با جهان خارج و پذیرش نقش در تقسیم کارجهانی ، نقش تشکلها در تحقق استراتژی توسعه صنعتی کشور در قالب تبیین ارتباط ها با صنایع – احزاب و سیاستمداران – نظام سیاستگذاری – نهادها و سازمانهای بین المللی و مصرف کنندگان . نظام سیاستگذاری و تشکلها
در حال حاضر ارتباط تعریف شده و روشنی بینی نظام سیاستگذاری شامل قوای مجریه و مقننه و تشکلهای بخش خصوصی وجود ندارد . ضرورت دارد که تشکلهای ارتباطی نظام مند را با کمیسیونهای مجلس شورای اسلامی برقرار کنند و به صورت ادواری اطلاعات و تحلیلهای مختلف را ارایه کنند . بطور معمول تشکلها با حضور در مراجع تصمیم گیری علاوه بر آنکه با انتقال اطلاعات و تجربیات به غنای تصمیم گیری کمک خواهند کرد ، از منافع خود نیز درنظام سیاستگذاری دفاع خواهند کرد .
بستر سازی برای توسعه فعالیت تشکلها
در بستر سازی برای توسعه فعالیت تشکلها ، چند اقدام باید توامان صورت گیرد : - قوانین حاکم بر تاسیس و رسمی شدن تشکلها – بویژه تشکلهای صنعتی – که تشکلهای غیرسیاسی و غیرانتفاعی نیز هستند از حالت چند گانگی و چند پاره گی و گاه متضاد خارج شوند و به قانونی جامع ، فراگیر و آسان تبدیل گردد. - بخشی از اختیارات و تصمیم گیری های دولت به تدریج به تشکلها واگذار شود . - نقش تشکل در تصمیم سازی های کلان اقتصادی و اجتماعی به صورت مشخص و روشن در قوانین منعکس گردد . - در همه کشورها و همچنین در ایران تشکلهای کلان یا مادر ، صرفا" به اتاقهای بازرگانی و صنایع محدود نمی شود وامروزه تشکلهای دیگری تاسیس شده اند که شمول وظایف آنها فراگیر و هدفهایشان نیز کلی وغیر صنفی است . ( کانون عالی هم آهنگی کارفرمایان ، کنفدراسیون صنعت ایران ، انجمن مدیران صنایع و ... ) - توانمندسازی تشکلهای صنعتی - بسترسازی قانونی و اجرایی جهت بهره مندی کارشناسی و اعتبار تشکلهای صنفنی از نهادهای همتای بین المللی و نیز سازمانهای بین المللی مرتبط و غیرسیاسی توسط دولت که در مسیر توسعه کشور باشد . - ترویج روحیه همکاری در نهادهای دولتی با تشکلهای صنعتی به عنوان بخش داوطلب که دغدغه ای جز توسعه کشور ندارند . - بزرگترین مشکل تشکلهای صنعتی تامین محل مناسب فعالیت آنان است. سازمانهای واگذاری زمین موظف به واگذاری زمین با نرخ منطقه ای به تشکلهای صنعتی شوند و شهرداریها در کل کشور چون دفاتر جراید و دارالوکاله ها محل استقرار این تشکلها را اداری بشناسند و از اخذ هرگونه وجهی از این تشکلها خودداری نمایند . ---------------------------------------------------------------------------- * متن حاضر بخشهایی از جزوه " تشکل گرایی بستری مناسب برای توسعه صنعتی " است که به مناسبت بزرگداشت روز صنعت و معدن در تیرماه 1383 از سوی جناب آقای مهندس محسن خلیلی رئیس کنفدراسیون صنعت ایران و انجمن مدیران صنایع ارائه گردید .
+
نوشته شده در جمعه سی ام اردیبهشت 1384ساعت 11:34 قبل از ظهر توسط حمید
|
• حضور نظامی جهانی از 12 سپتامبر برقرار نگردید، بلکه طی قرن بیستم، زمانی که ایالات متحد به عنوان قدرت هژمونیک سرمایه داری سربرآورد، توسعه یافته است. پایگاه های نظامی بطور تنگاتنگ با نیازهای امپراتورانة ایالات متحد، همزمان برای حمایت از اقتصاد درونی و تقویت فرمانروایی جهانی اش در پيونداند
• توسعة جهانی قدرت نظامی از جانب دولت هژمونیک سرمایه داری جهانی بخش مکمل جهانی شدن اقتصادی است. در این شکل توسعه گرایی نظامی در عین حال رد جهانی شدن سرمایه داری و امپریالیسم و بنابراین خود سرمایه داری است.
• قدرت سیاسی، اقتصادی و مالی ایالات متحد نیازمند کاربرد دوره ای قدرت نظامی است. دیگر کشورهای پیشرفته سرمایه داری متصل به این سیستم نیز به عنوان ضامن اصلی قاعده های بازی به ایالات متحد وابسته اند
جان بلامی فوستر، هاری ماگدوف و ربر. و. مک چسنی، همکار ناشران مونتلی ریویو
برگردان: ب. کیوان
پنجشنبه ١۶ بهمن ١٣٨٢ – ۵ فوريه ٢٠٠۴
در پی سوء قصدهای 11 سپتامبر علیه «مرکز جهانی تجارت» و پنتاگون، واشنگتن باحمایت پرشور و تقریباً متفق تمامی طبقة سیاسی «جنگ علیه تروریسم» را راه انداخت. چند ماه بعد، «جنگ علیه تروریسم» ایالات متحد به جنگ صلیبی جدید در گرداگرد سیاره تبدیل شد و همة مرزهای ملی را درنوردید. واشنگتن از خطر «توسعه جهانی تروریسم» برای توجیه گسترانیدن گروه های خود نه فقط در افغانستان، بلکه همچنین در فیلی پین، گرجستان و یمن و نیز برای ادامه تشدید عملیات ضد شورشی خود در شمال آمریکا جنوبی سود جسته است. این خطر اجازه داد طرح هجوم ایالات متحد به عراق که رهبران سیاسی آن رؤیای اجرای آن را از پایان جنگ خلیج (فارس) در 1991 در سر می پرورانیدند، توجیه شود.
سوء قصدهای 11 سپتامبر برای طبقة رهبری ایالات متحد، آنچه را که از دیرباز در جستجوی آن بود، پایه ای فراهم آورد که به اعتبار آن توانست بر «سند روم ویتنام» (احساس های ضد مداخله گرايانه در مردم ایالات متحد) فایق آید و امریکایی ها را به منظور توسعه امپراتوری سرمایه داری و توسعه هژمونی ایالات متحد درگیر جنگ صلیبی جدید جهانی کند. به عنوان سخنی مجازی، قویترین صدای دوم 11 سپتامبر در واشنگتن، صدای باز کردن در بطری های شامپانی در QGسیا در لانگ لی، در دپارتمان دولتی و دفترهای اداری دست نخورده باقی ماندة پنتاگون بود. سوء قصدهای 11 سپتامبر یک فرصت بادآورده [!] (علامت تعجب از مترجم است) برای مجتمع نظامی- صنعتی ایالات متحد بود. هدایت مردم به پشتیبانی از حفظ و توسعة یک امپراتوری، بويژه در هنگامی که این امپراتوری برای خدمت به نیازهای سرمایه بنا می گردد، کار آسانی نیست. دلیل «امنيت ملی» که با سوء قصدهای 11 سپتامبر فراهم آمد، بدرستی دلیل آیده آلی برای رسیدن به این هدف است.
با اینهمه، حمله های 11 سپتامبر به امپراتوری ایالات متحد اجازه داد به خروش درآيد و از سوی دیگر، فوریت شرح سرشت منطق این امپراتوری را برای مبارزان تقویت کنند. جنگ جدید دایمی جهانی علیه «شیطان ها» تضادها را تکمیل کرده و ناگزیر یک فاجعه تقریباً از منظر همة دیدگاه ها خواهد بود. در ایالات متحد این مهمترین مجال برای مطرح کردن مسئله امپریالیسم و رابطه آن با سرمایه داری در نسل جدید خواهد بود. پس به احتمال این بحران تا اندازه ای از دیرباز بهترین فرصت را برای یک پیشرفت ترقیخواهان فراهم می آورد.
موضوع متنی که پی می آيد همانا بررسی یک قطعة مهم، و در مقیاس بزرگ ناشناخته، از چیستان امپراتورانه ایالات متحد است. این حضور نظامی جهانی از 12 سپتامبر برقرار نگردید، بلکه طی قرن بیستم، زمانی که ایالات متحد به عنوان قدرت هژمونیک سرمایه داری سربرآورد، توسعه یافته است. پایگاه های نظامی بطور تنگاتنگ با نیازهای امپراتورانة ایالات متحد، همزمان برای حمایت از اقتصاد درونی و تقویت فرمانروایی جهانی اش در پيونداند. به عقیدة ما وجود این سیستم از پایگاه های نظامی بیش از هر چیز بطور مشخص امپراتوری ایالات متحد را بنیان می نهد.
پایگاه های امپراتوری
در خلال تاریخ بشریت، امپراتوری ها برای تحمیل فرمانروایی شان روی پایگاه های نظامی درخارج تکیه کرده اند. در هر حال از این دیدگاه صلح آمریکایی (Pax Americana) متفاوت از ُصلح رومی یاُصلح بریتانیایی نیست. تاریخ دان آرنولد توین بی در اثرش «آمریکا و انقلاب جهان» (1962) می نویسد: «روش اصلی که بنا بر آن ُرم برتری سیاسی اش را در دنیای خود برقرار کرد، مبتنی بر حمایت از همسایگان ضعیف ترش و حفظ آنها در کنار خودش و همسایگان نیرومندترش است. رابطةُرم با حمایت شدگان اش مبتنی بر قراردادها بوده است. از نظر حقوقی آنها وضعیت آغازین خودسالاری فرمانروای شان را حفظ می کردند. حداکثر چیزی کهُرم از آنها در ارتباط با قلمروها انتظار داشت، واگذاری یک قطعه زمین در اینجا و آنجا برای ساختن یک دژ رومی برای تأمین امنيت مشترک متحدانش و خودش بود».
دست کم از این روست که [امپراتوری] ُرم آغاز می شود. البته، در آن زمان، «سرزمین های وسیع متحدان قدیم» که در آغاز توسط این سیستم پایگاه های نظامی ُرم حفاظت می شدند، «به بخشی از امپراتوریُرم تبدیل شدند، به همان عنوان که سرزمين های کم وسعت دشمنان قدیمُرم، بطور ارادی و آشکار توسط آن ضمیمه شده بودند». (صص 106 - 105)
انگلستان در اوج خود در قرن 19 به عنوان قدرت اساسی سرمایه داری بر امپراتوری وسیع استعماری که به وسيلة يک سیستم جهانی پایگاه های نظامی حفاظت می شد، حکومت می کرد. همانطور که روبرهارکاوی در اثر مهم اش «قدرت عظيم رقابت به خاطر پايگاه های خارجی» (1982) توضیح داده، اين پایگاه ها در امتداد دالان های دریایی زیر مدیریت قدرت دریایی بریتانیا در چهارچوب شبکه توزیع شده بودند»: 1- از مدیترانه تا هند را از راه سوئز 2- آسیای جنوبی، خاور دور و اقیانوس آرام 3- آمریکای شمالی و کارائیب 4- آفریقای غربی و آتلانتیک جنوبی. این پایگاه های نظامی در اوج امپراتوری بریتانیا در بیش از 35 کشور / مستعمره های متمایز مستقر بودند. با اینکه هژمونی بریتانیا در آغاز قرن 20 به سرعت زوال یافت، آما پایگاه های اش مدت ها پس از امپراتوری باقی ماند و سیستم پایگاه های اش طی جنگ دوم جهانی اندکی توسعه یافت. با اینهمه، بی درنگ پس از جنگ، امپراتوری بریتانیا بکلی از هم پاشید و اکثریت عظیمی از پایگاه هایش ناگزیر برچیده شد.
سقوط امپراتوری بریتانیا با صعود امپراتوری دیگر همراه بود. ایالات متحد به عنوان قدرت هژمونیک اقتصاد جهانی سرمایه داری جانشین بریتانیا شد. ایالات متحد از جنگ دوم جهانی با سیستم پایگاه های نظامی بسیار وسیع که تا آن زمان سابقه نداشت، وارد عرصة کاملاً جدیدی شد. به عقيدة جیمس بلاکر مشاور عمده سردستیار ستاد مشترک سلاح های ارتش زمینی به این سیستم پایگاه های خارجی همزمان در پایان جنگ دوم جهانی با بیش از 30 هزار تأسیس های پراکنده در 2 هزار نقطه مستقر در تقریباً 100 کشور و منطقه از مدار شمالی تا مدار جنوبی گسترده بود. پایگاه های نظامی ایالات متحد همة قاره ها و جزیره های بین قاره ها را در بر می گرفت. بلاکرمی نویسد: « در کنار انحصار هسته ای ایالات متحد نمادی بطور جهانی شناخته تر از این سیستم پایگاه ها در خارج در تائيد وضعیت ابرقدرتی ملت ما وجود نداشت» (1).
پس از جنگ، موضع رسمی ایالات متحد در مورد این پایگاه ها این بود که آنها به هر ترتیب که ممکن است، حفظ شوند و پایگاه های جدیدی بر آنها افزوده گردد. رئیس جمهور هاری ترومن در کنفرانس پتسدام در 7 اوت 1945 اعلام داشت: « هر چند ایالات متحد برای کسب سود و بدست آوردن امتیاز خودخواهانه از جنگ نمی کوشد، با اینهمه ما پایگاه های نظامی لازم را برای حمایت کامل از منافع ما وُصلح در جهان حفظ می کنیم. پایگاه هایی که کارشناسان نظامی ما آنها را برای حمایت از ما اساسی تلقی می کنند، تصاحب خواهد شد. ما این پايگاه ها را بنا بر موافقت ها مطابق با منشور سازمان ملل متحد بدست می آوریم» (2).
با اینهمه، گرایش فرمانروا از پایان جنگ دوم جهانی تا جنگ کرده کاهش شمار پایگاه های ایالات متحد در خارج بود. به عقیدة بلاکر «نیمی از پایگاه ها از زمان جنگ طی دو سال در پی شکست ژاپن و نیمی از پایگاه ها که تا 1947 حفظ شده بودند در 1949 برچیده شدند» (ص 32). با اینهمه، این کاهش شمار پایگاه ها در خارج در پس از جنگ با جنگ کره قطع شد و شمار پایگاه ها، سپس، طی جنگ ویتنام افزایش یافت. پس از جنگ ویتنام شمار پایگاه های ایالات متحد در خارج دوباره کاهش یافت. در 1988، شمار پایگاه ها اندکی پایین تر از شمار آنها در پایان جنگ کره بود، اما مدل جهانی بسیار متفاوت از مدل آغاز دورة پس از جنگ دوم جهانی را با کاهش ناگهانی در جنوب آسیا و خاورمیانه - آفریقا بازتاب می داد: (بنگرید به جدول شماره 1).
جدول 1. پایگاه های ایالات متحد در فراسوی دریا – در خارج از منطقه 1988 – 1947
از حیث تاریخی، پایگاه ها اغلب طی جنگها بدست آمده اند. مثلاً، پایگاه دریایی ایالات متحد در گوانتانامو در کوبا در پی جنگ اسپانیا -آمریکا تصرف شد، هر چند این پايگاه از حیث فنی « اجاره شده»، اما این اجاره دایمی است. طبق قرارداد، حاکميت ایالات متحد بر پایگاه تنها با موافقت متقابل کوبا و ایالات متحد منتفی می گردد. البته، مدت مدیدی است که پرداخت های ناچیز سالیانه (که به دولت ایالات متحد « حق» بهره برداری از این قسمت از خاک کوبا را می دهد، بدون در نظر گرفتن رأی دولت و مردم کوبا واریز شده است. از انقلاب کوبا به این سو، چک های صادر شده از جانب یالات متحد برای پرداخت اجارة پایگاه تنها یک بار وصول شدند (نخستین فقره این چکها پس از انقلاب پرداخت شد). همه چک های بعدی توسط کوبا نگهداری شده اند، بی آنکه دریافت شوند. زیرا کوبا خواستار است که این پایگاه از سرزمین اش برچیده شود.
بسیاری از پایگاههای کنونی ایالات متحد در پی جنگهای زیر بدست آمده است: جنگ دوم جهانی، جنگ کره، جنگ ویتنام، جنگ خلیج (فارس) و جنگ در افغانستان. پایگاه های نظامی آمریکا در اوکیناوا که به طور رسمی به ژاپن تعلق دارد، میراث اشغال ژاپن توسط ایالات متحد طی جنگ دوم جهانی است.
مانند همة امپراتوری ها، ایالات متحد برای ترک برخی از پایگاه های مشخص زیر تصرف خود سکوت اختیار می کند. پايگاه هایی که طی جنگ بدستآمده اند و همچون موقعیت پیش آمده برای جنگ معین در آینده نگریسته شده اند، اغلب بر آمادگی در برابر یک دشمن بکلی جدید دلالت دارند. طبق گزارش کمیتة فرعی دربارة موافقت های امنیت و درگیری ها در خارج و گزارش کمیتة رابطه های خارجی سنای ایالات متحد از 21 دسامبر 1970: « به محض این که پايگاه آمریکا در خارج تأسیس شد، دینامیک خاص مستقل اش را توسعه داد. مأموریت های آغازین می توانند کهنه شوند. اما مأموریت های جدید نه فقط با حذف حفظ موجودیت خود، بلکه در واقع اغلب برای خارج توسعه یافته اند. درون اداره های خیلی نزدیک به دولت - دپارتمان دولت و دفاع - ابتکارهای بسیار کمی یافته ایم که هدف شان کاهش یا حذف بی اهمیت این تأسیس ها در خارج باشدم (صص 20-19). در سال های 1950 و 1960، ایالات متحد دکترین ويژة « منع دسترسی استراتژیک» را توسعه داد که بر حسب آن هیچ عقب نشینی نمی تواند در هر پايگاه که می تواند بالقوه در فرجام کار توسط شوروی استفاده شود، انجام گیرد. بیشتر پایگاه های ایالات متحد به عنوان « محاصره » و « سدبندی» کمونیسم توجیه شده اند. با وجود این، از زمان فروپاشی اتحاد شوروی، ایالات متحد کوشیده است تمامی سیستم پایگاه ها را حفظ کند و آن ها را همچون امر ضروری برای فراافکنی جهانی قدرت خود و حمایت از منافع خود در خارج توجیه کند.
پس از جنگ سرد
شفافیت و نوسازی (گلاسنوست و پرستروییکا) در پایان دهة 1980 که فروپاشی نظام های زیر فرمانروایی شوروی در اروپای شرقی در 1989 و سقوط اتحاد شوروی در 1991 را در پی داشت، اميد زيادی را در برچيدن سريع سيستم پايگاه های ايالات متحد، به ويژه نزد کسانی برانگيخت که طبق بیان نامه های رسمی باور کرده بودند که این پایگاه ها هیچ هدفی جز جلوگیری از خطر شوروی ندارند. با اینهمه، وزارت دفاع در گزارش وزیر دفاع خود در 1989 (ص 410) تصریح می کند که « فراافکنی قدرت» ایالات متحد برای « گسترش های آينده» ضروری است.
2 اوت 1990، رئیس جمهور بوش طی گفته هایی نشان داد که هر چند سیستم پایگاه ها در خارج باید در جدول حفظ شوند، نیازهای ایالات متحد در زمينة امنیت جهانی می تواند از 1995 بنا بر نیروی فعالی پایین تر از 25% نیروی 1990 تأمین گردد. همان روز عراق به کویت تجاوز کرد. ورود چشمگير گروه های نظامی ایالات متحد به خاورمیانه طی جنگ خلیج (فارس) بر مبنای هژمونی و قدرت نظامی ایالات متحد به اعلام « نظم نوجهانی» منتهی گردید. در آن وقت بوش اعلام داشت: « به عنایت پروردگار، ما يک بار برای همیشه از سندروم ویتنام رهایی یافته ایم» (3) از این روست که پایگاه های جدید نظامی یکی پس از دیگری در خاورمیانه، بويژه در عربستان سعودی که از بیش از یک دهه هزاران سرباز آمریکایی در آن مستقرند، بر پا می گردد.
هر چند دستگاه اداری کلینتون بیش از دستگاه اداری بوش پدر روی ضرورت کاهش درگیری نظامی ایالات متحد در خارج اصرار ورزید، اما هیچ کوششی برای کاهش « حضور گسترده» ایالات متحد که پایگاه های نظامی بسیار دوردست اش گواه آن است، بعمل نیاورد. همانطور که لوس آنجلس تایمز (در ژانویه 2003 گزارش داد: دگرگونی اساسی بطور پایدار بیشتر نمایشگر کاهش شمار گروه های مستقر در خارج به سود گسترش بسیار متداول گروه ها در دوره های بسیار کوتاه بودو
« دفتر Army war college» در 1999 افشاء کرد که حضور دایمی گروه ها در خارج بطور چشمگیر افزایش یافته است، گستردگی های کاربردی بطور تصاعدی افزایش یافته اند [...] پیش از این، جریان عادی عبارت از این بود که عضوهای نیروهای مسلح به طور معمول برای اقامت های چندین ساله و اغلب همراه با خانواده های شان در خارج مستقر باشند. امروز آنها برای مدت های نامعین و تقریباً همیشه مستقر شده اند، بی آنکه خانواده های شان همراه آنها باشند. بنابراین، استقرار آنها همزمان متعدد و طولانی هستند. به عقيدة وزارت دفاع، پیش از 11 سپتامبر پیاپی و پیوسته بیش از 60000 نظامی، فعالیت ها و تمرین های نظامی در یک کشور معین را هدایت می کردند. با آنکه تأسیس های نظامی اروپا کاهش یافته اند، داده های وزارت دفاع نشان می دهند که شیوة جدید کاربرد پرسنل نظامی بنحوی است که ارتش زمینی 135 روز در سال، نیروی دریایی 170 روز در سال و نیروی هوایی 176 روز در سال به خارج اعزام می گردند. در ارتش زمینی، اکنون هر سرباز بطور متوسط 14 هفته برای مأموریت به خارج اعزام می گردد».
علاوه بر گسترش های متعدد دوره ای نیروها، از پایگاه های مورد بحث برای از پیش تعیین کردن دستگاه ها ووسیله ها به منظور گسترش سریع استفاده می شود. مثلاً ایالات متحد وسیله ها و تجهیزهای بریگاد سنگین را برای استفاده در کویت و همچنین تجهیزهای بریگاد سنگین فرعی را همراه با وسیله های گـردان تانـک بـرای مقابله با خطر از پیش معین کـرده بـود (گـزارش وزیر دفاع، 1996صص 14- 13) .
دهة 1990 با دخالت نظامی در بالکان و افزایش پشتیبانی ایالات متحد از فعالیت های ضد شورشی در آمریکای جنوبی در چارچوب «برنامه کلمبیا» به پایان رسید. در پی سوء قصدهای تروریستی 11 سپتامبر 2001 علیه « مرکز تجارت جهانی» و براه انداختن « جنگ علیه تروریسم، افزایش سریع شمارگان پایگاه های نظامی ایالات متحد و توسعة جغرافیايی آن متداول شده است.
بر مبنای ساختار گزارش 2001 وزارت دفاع، ایالات متحد از این پس مالک تأسیس های نظامی در 38 کشور و سرزمین مشخص است. اگر پایگاه های نظامی سرزمین ها و مالکیت های زیر اقتدار ایالات متحد در خارج از 50 ایالت و ناحیة کلمبیا را بر آن بیفزاییم، شمار پایگاه ها به 44 می رسد. با اینهمه، این شمارگان خیلی کم است، چون پایگاه های مهم استراتژيک پيشرفته از جمله برخی از پایگاه ها را در بر نمی گیرد که ایالات متحد شمار زیادی از سربازان اش را مثلاً در عربستان سعودی، کوزوو وُبسنی در آنها جا داده است. البته، برخی از پایگاه های تازه احداث شده ایالات متحد جزو این شمارگان نیست. طبق برنامه کلمبیا - که بطور اساسی علیه نیروهای چریکی کلمبیا، علیه دولت نافرمان ونزوئلا و جنبش توده ای عظیم مخالف با لیبرالیسم نو در اکواتر ساخته پرداخته شده، ایالات متحد از این پس در روند توسعة حضور نظامی در منطقه های آمریکای لاتین و کارائیب گام نهاده است. در این میان پورتوریکو به عنوان صفحة گردان منطقه جانشین پاناما شده است. در همان حال، ایالات متحد چهار پایگاه نظامی جدید در مانتا، اکواتر و همچنین در آرویا،کوراسائو و کومالایا، سالوادر برپا کرده است که همه به عنوان «موضع های جدید کاربردی» توصیف شده اند. از 11 سپتامبر ایالات متحد در پاکستان، قرقیزستان، ازبکستان و تاجیکستان و همچنین در کویت، قطر، ترکیه و بلغارستان پایگاه های نظامی دایر کرده که شامل 60000 سرباز است. پایگاه مهم دریایی ایالات متحد در دیه گوگارسیا در اقیانوس هند در این فعالیت جنبة تعیین کننده دارد. در مجموع، ایالات متحد اکنون در خارج در نزدیک 60 کشور و سرزمین مشخص پایگاه نظامی دارد. (4)
نمودار
بنا بر دیدگاه معینی، این تعداد حتی می تواند آنگونه که هست، بطور واهی ناچيز تلقی گردد. همة مسئله های دادرسی و آمریت در رابطه با پایگاه های مستقر در کشورهای خارج در اساسنامه موافقت نامه های قدرت ها بررسی شده است. طی سال های جنگ سرد، این سندها بطور عادی سندهای عمومی بودند. آنها در حال حاضر اغلب به عنوان سندهای سری طبقه بندی شده اند؛ مثل سندهایی که به کویت، امارات متحد عربی، عمان و در موقعیت های معین به عربستان سعودی مربوطاند.
امپریالیسم از خلاء وحشت دارد.در خارج از کشورهای بالکان و جمهوری های پیشین آسیای مرکزی شوروی که در گذشته در داخل قلمرو و نفوذ شوروی یا جزو خود اتحاد شوروی بود، پایگاه های پیشرفته ای که اکنون بدست آمده اند در منطقه هایی هستند که ایالات متحد کاهش های بنیادی شمار پایگاه هایش را انجام داده بود. در 1990، پیش از جنگ خلیج (فارس)، ایالات متحد هیچ پایگاه در آسیای جنوبی نداشت و تنها 10% شمار پایگاه هایی بود که در منطقه خاورمیانه - آفریقا در 1947 در اختیار داشت در آمریکای لاتین و کارائیب شمار پایگاه های ایالات متحد در فاصله 1947 و 1990 تقریباً به دو سوم تنزل یافت. از دیدگاه ژئوپلیتیک اینامر برای یک هژمونی اقتصادی و نظامی جهانی همچون هژمونی ایالات متحد، حتی در دوره موشک های رزمناوها با برد دور یک شکل واقعی به حساب می آید پس پیدایش پایگاه های جدید در خاورمیانه، در آسیای جنوبی، در آمریکای لاتین و در کارائیب از 1990 که به عنوان نتیجه جنگ خلیج (فارس)، جنگ در افغانستان و برنامه کلمبیا به نمایش درآمد می تواند به مثابه تأیید دوبارة قدرت نظامی و امپریال ایالات متحد در مکان هایی باشد که این قدرت با فرسایش معینی روبرو بوده است.
دکترین نظامی تصریح می کند که اهمیت استراتژيک پايگاه نظامی در خارج فراتر از جنگی پیش می رود که طی آن تصاحب شده بود و برنامه ریزی مأموریت های بالقوه دیگر که از اینتملک ها استفاده می کنند باید تقریباً بی درنگ روبراه گردد. این دلیلی است که بخاطر آن ساخت پایگاه ها در افغانستان، پاکستان و در سه جمهوری قدیمی شوروی در آسیای مرکزی ناگزیر از جانب روسیه و چین به عنوان خطرهای اضافی برای امنیت شان تلقی شده است. روسیه پیش از این نارضایی اش را در برابر چشم انداز پایگاه های دائمی نظامی ایالات متحد در آسیای مرکزی ابراز کرده بود. در مورد چین، همانطور که گاردین لندن در 10 ژانویه 2002 نوشت پایگاه مانا در قرقیزستان که هواپيماهای امریکا روزانه در آن فرود می آیند « در 250 هزار کیلومتری مرز غربی چین قرار دارد. با پایگاه های ایالات متحد در شرق ژاپن، جنوب کرة جنوبی و حمایت نظامی واشنگتن در تایوان، چین خود را در محاصره احساس می کمند».
فراافکنی قدرت نظامی ایالات متحد در منطقه های جدید بر پایة تأسیس پایگاه های نظامی نباید بطور قطعی فقط در ارتباط با هدف های مستقیم نظامی اندیشیده شود. از این پایگاه ها همیشه بمنظور ارتقاء هدف های سیاسی و اقتصادی سرمایه داری ایالات متحد استفاده می شود. در مثل شرکت ها و دولت ایالات متحد از دیرباز تصمیم خود را در ساختن راه مطمئن برای عبور لوله های نفت و گاز طبیعی زیر کنترل ایالات متحد که از دریای خزر و آسیای مرکزی تا دریای عمان پیش می رود از افغانستان و پاکستان عبور می کند، اعلام داشتند. جنگ در افغانستان و ساختن پایگاه های نظامی ایالات متحد در آسیای مرکزی به مثابه یک فرصت برای تحقق بخشیدن چنین خط لوله ها بود. طرفدار اصلی این سیاست شرکت یونیکال بود (زیرا شهادت نمایندة این شرکت در برابر کمیسیون رابطه های بین المللی مجلس نمایندگان در فوریه 1998 زیر عنوان « جاده جدید ابریشم: طرح خط لوله در افغانستان» در مونتلی رویو دسامبر 2001 به آن گواهی می دهد) (5). 31 دسامبر 2001 رئیس جمهور بوش، زالمه خلیل زاد افغانی اصل و عضو شورای امنیت ملی را به عنوان فرستاده ويژه در افغانستان انتخاب کرد. خلیل زاد مشاور پیشین یونیکال، که طرح ساختمان خط لوله از راه افغانستان را دنبال می کرد، نزد دولت ایالات متحد بنفع سیاست خیرخواهانه نسبت به رژيم طالبان وساطت می کرد. او پس از موشک باران هدف ها در افغانستان (برای از پا درآوردن اوسامه بن لادن) در 1998 از جانب دولت کلینتون تغییر سیاست داد.
در هنگام جنگ افغانستان، رسانه های ایالات متحد طبق معمول دربارة هدف های کشور خود در زمينة نفت در منطقه سکوت کردند. با اینهمه، یک مقاله منتشر شده در صفحه بازرگانی نیویورک تایمز(15 دسامبر 2001) یادآور شد که « بخش دولتی امکان هایی را بررسی کرد که پس از سقوط رژیم طالبان راه به روی طرح های انرژی در این منطقه که بیش از 6% ذخیره های نفت ثابت شده جهانی و تقریباً 45% ذخیره های گاز را در اختیار دارند، گشوده می شود». ریچارد باتلر عضو «شورای رابطه های خارجی» در یک سخنرانی که در نیویورک تایمز (18 ژانویه 2002) انتشار یافت، اعتراف کرد که « جنگ افغانستان از حیث سیاسی ساختن خط لوله در خلال افغانستان و پاکستان را برای نخستین بار از زمان نبرد بین یونیکال و کمپانی آرژانتینی بریداس در مورد امتیاز افغان در میانه دهه 1990 ممکن ساخته است» به یقين بدون حضور قوی نظامی ایالات متحد در منطقه و استقرار پایگاه ها به عنوان نتیجه جنگ تقریباً مسلم است که ساختن چنین خط لوله ناممکن خواهد بود.
شوک بازگشت
تاریخ می آموزد که پايگاه های نظامی در خارج همچون شمشیر دو لبهاند. توضیح بسیار روشن در تصدیق آن « جنگ علیه تروریسم» کنونی است. به راستی، نمی توان دربارة این واقعیت شک کرد که سوء قصدهای آخرین دهه یا بیشتر همزمان رهبری شده علیه نیروهای ایالات متحد در خارج و هدف ها در داخل خود ایالات متحد در بخش بزرگی یک واکنش در برابر نقش فزایندة آنها به عنوان قدرت نظامی خارجی در منطقه هایی چون خاورمیانه است که در آن ایالات متحد تنها وارد کنش های نظامی و حتی جنگ در مقیاس بزرگ نشده است، بلکه از 1990 هزاران سرباز مستقر کرده است. برخی از سعودی ها معتقدند که استقرار پایگاه های ایالات متحد در عربستان سعودی در واقع اشغال کشور بسیار مقدس اسلام است که می بایست بهر قیمت دفع شود.
درک پایگاه های نظامی ایالات متحد به مثابه تجاوز به حاکمیت ملی کشورهای « پذیرنده» آن ها تنها به این دلیل رواج یافته که وجود این پايگاه ها بطور اجتناب ناپذیر مداخله در سیاست های داخلی است. همانطور که گزارش کمیسیون فرعی دربارة موافقت های پنهانی امنیت و تعهدها در خارج به کمیسیون امور خارجی سنا در 1970 خاطرنشان می کند: « پايگاه ها در خارج، وجود بخش هایی از نیروهای مسلح ایالات متحد، برنامه های مشترک، تمرین های هماهنگ و پیوسته، یا برنامه های کمک نظامی افراطی ... تقریباً درگیری ایالات متحد در امور داخلی دولت پذيرنده را تضمين می کنند» (ص 20). چنین کشورهایی بیش از پیش در امپراتوری ایالات متحد جای می گیرند.
بدین ترتیب پایگاه های نظامی ایالات متحد در خارج بیش از پیش موجب اعتراض های مهم اجتماعی در کشورهای مربوط می گردد. حتی با عقب نشینی نیروهای ایالات متحد در 1992، این پایگاه ها در فیلی پین به مثابه میراث استعماری ایالات متحد در این کشور ارزیابی می شود. تقریباً مثل همه پایگاه های نظامی ایالات متحد در خارج، آنها مجموعه ای از مسئله های اجتماعی را آفریده اند. چنانکه شهر olongapoدر جوار پایگاه ایالات متحد در Subic Bayبه تمامی به « استراحت و سرگرمی» سربازان ایالات متحد اختصاص یافته و بیش از 50 هزار روسپی را پناه داده است.
پایگاه های اوکیناواکه در پی از دست دادن پايگاه ها در فیلی پین به مرکز سیستم پايگاه های ایالات متحد در اقیانوس آرام تبدیل شده اند، رابطة تناقض آمیزی را با مردم حفظ می کنند. به نوشتة چالمرز جانسون رئیس « انستیتوی پژوهش های سیاسی در ژاپن» در کتاب اش: blowback (2000) جزيرة اوکیناوا، این ایالت ژاپنی، بطور اساسی یک مستعمره نظامی پنتاگون یک پناه گاه عظیم است که در آن کلاه سبزهای بره ای و DIA (Defence intelligence Agency )، بی صحبت از نیروی هوایی و دریایی، می توانند کارهایی انجام دهند که جرئت ایجاد آنها را در ایالات متحد ندارند. این مستعمره برای روبراه کردن قدرت آمریکا در آسیا که در خدمت استراتژی بزرگ دوفاکتو است، دایمی کردن و افزایش قدرت هژمونیک آمریکا در این منطقه حساس و حیاتی را هدف خود قرار داده است» (ص 64)
در 1995، اعتراض ها علیه پایگاه های اوکیناوا اوج بی سابقه ای یافت. این اعتراض ها واکنش در برابر تجاوز به یک دختر بچه 12 ساله ژاپنی توسط سه نظامی ایالات متحد بود که اتومبیلی را برای حمل او به یک نقطه دورافتاده اجاره کردند و پس از تجاوز او را به قتل رساندند و نیز واکنش در برابر تأیید عاری از کمترین ظرافت دریاسالار ریچارد س. ماکه فرمانده مجموع نیروهای ایالات متحد در اقیانوس آرام بود که خطاب به مطبوعات گفته بود: « من فکر می کنم که [این تجاوز] بکلی احمقانه است. آنها (سربازان) در برابر اجارة اتومبیل مجاز بودند یک روسپی در اختیار داشته باشند». اعتراض های وسیع زیر رهبری سازمان موسوم به « زنان اوکیناوا علیه خشونت نظامی عمل می کنند» تنها واکنش در برابر چنین تجاوز تبهکارانه نبود. به نوشته یک روزنامه محافظه کار ژاپنی به نام « نیون کای زه شیمبون»: در فاصله 1972 و 1995 نظامیان ایالات متحد مرتکب 4716 فقره جرم شدند که هر روز یک جرم می شود. موافقت بین ژاپن و ایالات متحد برای مدیریت پایگاه اوکیناوا به مقام های اتازونی اجازه می دهد درخواست مقام های ژاپنی را برای تسلیم نظامیان مظنون رد کنند. از این رو، سربازان برای جرم شان اندک بیمی به خود راه نمی دهند.
علی رغم اعتراض های عظیم توده ای، تعقیب بمباران های ایالات متحد به خاک ، Porto RicoViequesکه به عنوان تمرین بمباران های آینده در نقطه هایی چون خلیج فارس انجام گرفته، بدرستی نشان می دهد که پورتوریکو به داشتن موقعیت استعماری ادامه می دهد. در کنار موقعیت بمباران Vieques، پنتاگون آنچه را زیر نام «outer range» با تقریباً 200000 میل مربع در آبهای نزدیک پورتوریکو در اختیار دارد، یک ایستگاه مراقبت زیر دریایی و یک منطقه تمرین برای جنگ الکترونیک را در بر می گیرد. اینها مورد استفاده نیروی دریایی و تهیه کنندگان ارتش های مختلف برای پابرجا ماندن سیستم های سلاح ها است. (6)
استفاده کنونی از پایگاه دریایی گوانتانامور در کوبا برای زندانی کردن و بازجویی از زندانیان جنگ ایالات متحد در افغانستان، علی رغم مخالفت کوبا و نیز در شرایطی که اعتراض جهانی را برانگیخته، شکل خشن دیگری در تأیید قدرت امپراتورانه ایالات متحد بر پایة این پايگاه ها است.
جهانی شدن قدرت
همانطور که دیده ایم، ایالات متحد زنجیره ای از پایگاه های نظامی و هوایی پیرامون سیاره به عنوان وسیله گسترش سریع نیروهای هوایی و دریایی برای حفظ هژمونی سیاسی و اقتصادی خود مستقر کرده است. این پاگاه ها آنگونه که مورد انگلستان در قرن 19 و آغاز قرن 20 بود، تنها جزو مکمل امپراتوری استعماری نیستند، بلکه آنها «در نبود کلونیالیسم» اهمیت بسیار زیادی دارند (7). ایالات متحد که برای حفظ سیستم اقتصادی امپراتوری بدون کنترل سیاسی صوری حاکمیت سرزمین ملت های دیگر تلاش کرده است، از این پایگاه ها برای اِعمال فشار بر ملت هایی استفاده شده که کوشیده اند با سیستم امپراتورانه گسست کنند یا راه مستقلی را دنبال کنند. ایالات متحد این کشورها را تهدیدی برای منافع خود تلقی کنند. بدون گسترش جهانی نیروهای نظامی ایالات متحد در این پایگاه ها و بدون آمادگی ایالات متحد در بهره گیری از این پایگاه ها برای دخالت های نظامی خود جلوگیری از گسست و خروج سرزمین های متعدد پیرامونی بسیار وابستة اقتصادی ناممکن خواهد بود.
بدین ترتیب قدرت سیاسی، اقتصادی و مالی ایالات متحد نیازمند کاربرد دوره ای قدرت نظامی است. دیگر کشورهای پیشرفته سرمایه داری متصل به این سیستم نیز به عنوان ضامن اصلی قاعده های بازی به ایالات متحد وابسته اند. بنابراین، به لحاظ وضعیت، پایگاه های نظامی ایالات متحد باید نه به عنوان پديدة سادة «نظامی، بلکه به عنوان نقشه نگاری (Cartographie) حوزة امپراتورانة زیر فرمانروایی ایالات متحد و نوک پیکان آن در پیرامون نگریسته شود. آنچه از این پس روشن است و باید تکرار شود، این است که چنین پايگاه هایی اکنون در سرزمین هایی بدست آمده که ایالات متحد بسیاری از « حضور پیشرفته» اش را از دست داده بود: مثل آسیای جنوبی، منطقه خاورمیانه - آفریقا، آمریکای لاتین و کارائیب یا در منطقه هایی که پایگاه های ایالات متحد پیش از این وجود نداشت، مثل بالکان و آسیای مرکزی. پس در این مورد نمی توان تردید کرد که آخرین ابرقدرت موجود در حال حاضر در مسیر توسعه امپراتورانه در پی هدف ارتقاء منافع سیاسی و اقتصادی اش و جنگ کنونی علیه تروریسم است که در بسیاری جنبه ها محصول نامستقیم فرافکنی قدرت ایالات متحد است و یا هم اکنونم به منظور توجیه فرافکنی جدید این قدرت مورد استفاده قرار می گیرد.
آنهایی که مخالفت با این وضعیت چيزها را انتخاب می کنند، نباید توهم داشته باشند. توسعة جهانی قدرت نظامی از جانب دولت هژمونیک سرمایه داری جهانی بخش مکمل جهانی شدن اقتصادی است. در این شکل توسعه گرایی نظامی در عین حال رد جهانی شدن سرمایه داری و امپریالیسم و بنابراین خود سرمایه داری است.
نویسندگان: جان بلامی فوستر، هاری ماگدوف و روبر دبلیو ماک چسنی، ناشران مشترک مونتلی ریویو. ترجمه از انگلیسی به فرانسه کریستین ویویه.
جان بلامی فوستر
اقتصاددان و جامعه شناس محیط زیست، استاد جامعه شناسی در دانشگاه اورگون و مدیر مشترک مونتلی ریویو (نیویورک) از سال 2000 . نوشته های او عبارتند از: اکولوژی ضد سرمایه داری (2000)، اکولوژی مارکس (2000)؛ « ولع سود» ( باهمکاری فرد ماگدوف و فردریک باتل 2000)، سرمایه داری و عصر انفورماسیون (با روبر دبلیو ماک چسنی و الن مایکسین وود 1998) و غیره
هاری ماگدوف
رهبر بررسی های بهره وری برای WPAدر نیودال روزولت در دهة 1930. او دستیار ويژة وزير تجارت هانری والاسنبود. او بخاطر تحلیل های اقتصادی امپریالیسم شهرت دارد. او از 1969 مدیر مشترک مونتلی ریویو است. « جهانی شدن با چه فرجامی؟ (1993)، امپریالیسم از زمان عصر استعمارتا زمان حاضر (1977) و عصر امپریالیسم (1969) و بسیاری دیگر از اثرهای اوست.
روبر دبلیو ماک چسنی
تحلیل گررسانه های مشهور بین المللی و مدیر پژوهش های « انستیتوی بررسی ارتباط های دانشگاه ایلی نویز» و مدیر مشترک مونتلی ریویواز سال 2000 است. « رسانه های ما نه رسانه های آنها (2002)، « رسانه های اشرافی، دموکراسی بی روح» و بسیاری دیگر از اثرهای اوست.
منبع: مجموعة «نظم جدید امپراتورانه» نشر دانشگاهی فرانسه بخش مجله ها، پاریس، ژانویه 2003
پی نوشت:
1- جیمس ا. بلاکر، پايگاه های خارجی ایالات متحد، نیویورک، پره گر، 1990، صص 37 و 9
2- س. ت. ساندرز، پادگان های خارجی آمریکا، امپراتوری اجاره ای ، آکسفورد، دانشگاه آکسفورد، مطبوعات، 2000، ص 5
3- Cité dans Thoms J. McCormick, America’s Half Century (Baltimore, Johns Hopkins University
Press, 1995), p. 249
4. این سنجش شمار کشورها که پايگاه های ایالات متحد در آن قرار دارند نمی توانند بطور مستقیم با رقم های فراهم شده در بررسی پیش گفته بلاکر مقایسه شود. زیرا این رقم ها فقط پايگاه هایی را در بر می گیرد که وزارت دفاع در فهرست های تأسیس های اش (بر پایه ارزش سرمایه گذاری) معرفی کرده، در صورتی که ما در این جا 1- پایگاه های ذکر نشده در پایین ساخت گزارش پنتاگون که شمار اساسی سربازان آمریکا را جای می دهد و 2- موقعیت های کارکردی پیشرفته را که تازه در محل های استراتژیک (بطور عمده در خاورمیانه، آسیای مرکزی و جنوبی و آمریکای لاتین و کارائیب) بدست آمده، گنجانده ایم. با اینهمه، رقم هایی که اینجا ارائه شده، هر چند به دقت با رقم های پیش از این فراهم آمده مقایسه پذير نیست، اما این را یادآوری می کند که انتشار جغرافیایی پایگاه های ایالات متحد از پایان جنگ کره (و به یقين نه از پایان جنگ ویتنام) که اکنون وارد مرحله جدید توسعه شده کاهش نیافته است.
5- داستان پروژه خط لوله که توسط یونيکال در آسیای مرکزی طرح شد به تفصیل در اثر احمد رشید، طالبان مورد بحث قرار گرفته است.
صص 180- 151(New Haven, Yale University Press, 2000)
6- John Lindsay-Poland, "U.S. Military Bases in Latin America and the Carribean", Foreign
Policy in Focus 6, october 2001, http://foreignpolicyin focus.org.
7- Harry Magdoff, Imperdialism: From the Colonial Age to the Present, New York, Monthly
Review Press, 1978, p. 205.
+
نوشته شده در جمعه سی ام اردیبهشت 1384ساعت 11:33 قبل از ظهر توسط حمید
|
استاد دانشگاه راتگرز، رئيس مرکز مطالعات خاورميانه و رئيس شورای آمريكاييان - ايرانيان لوس آنجلس، دوم می ٢٠٠٥
تـوضیح: این سخنرانی قبل از اعلام کاندیداتوری آقای دکتر امیراحمدی ایراد شد. مقدمه انتخابات دوره نهم رياست جمهوری ايران، موضوع داغ محافل خصوصی و عمومی و دغدغه همه گروههای سياسی و اقشار مختلف ملت ايران شده است. این انتخابات سرنوشت ساز، میتواند با هوشياری همگان به يك فرصت و غنيمت برای همه و يا با كم خردی و كوته نگری برخی دولتيان، به تهديدی برای همه حتی خودشان تبديل شود. ويژگی خاص اين انتخابات در مقایسه با ساير انتخابات ايران، افزایش مطالبات مردم برای حل مسائل و گسترش اعتراضات آنها در قالب تجمعات و اعتراضات خيابانی است. واقعیت این است که مردم به دنبال فكر جديد و راه حل جدید برای نجات ايران هستند. آنچه در زير میخوانيد سخنرانی آقای پرفسور هوشنگ اميراحمدی در لوس آنجلس است كه به دنبال پندار نيك در كنار پندار نيك جديد، گفتار نيك در كنار گفتار نيك جديد و كردار نيك در كنار كردار نيك جديد است. آقای دکتر امیراحمدی طی سخنرانی خود، با تاکید بر روی لزوم در انداختن طرحی نو برای ایرانی نو که باید شامل بینش نو و اصالت عمل باشد، برنامه عمل حداقلی را برای برون رفت ایران از معضلات خارجی و داخلی تشریح کردند که محورهای اصلی آن عبارت است از عادی سازی رابطه با آمريكا، پیشرفت اقتصادی در جهت افزایش اشتغال جوانان و زنان و توسعه صنعت و تکنولوژی، برگزاری انتخابات آزاد و نهادینه کردن حزب سازی و تشکیل دولت ائتلاف هستند. آقای دکتر امیراحمدی این محورهای خود را به شرح زیر تشریح کردند. رابطه ایران و آمریکا به سوی یک جریان فاجعه آمیزی برای کشور پیش میرود و حل سریع آن با حفظ منافع ملی ایران، احترام متقابل و استقلال، یک وظیفه عاجل ملی است. حل این مشکل، ایران را از انزوا بیرون آورده و باعث باز شدن درهای قفل شده ایران، و جاری شدن یک جریان سالم اقتصادی و سیاسی در ایران خواهد شد. دکتر امیراحمدی تاکید کرد که تا این قفل باز نشود، حل مسائل اقتصادی و سیاسی ایران محال است. ایشان بزرگترین مشکل اقتصادی کشور را بیکاری جوانان و زنان و عقب ماندگی صنعتی و تکنولوژی دانست. وی گفت حل این مسائل باید دومین اولویت دولت آینده باشد و برای این منظور عادی شدن رابطه با آمریکا و استفاده از نظام بین المللی، یک امر ضروری است. سپس آقای دکتر امیراحمدی، سومین اولویت مردم ایران در این لحظات حساس را برگزاری آزاد انتخابات در پیش و همه انتخابات در ایران دانست و گفت که همه ایرانیان وطن دوست و خدمتگزار مردم باید بتوانند در این انتخابات شرکت کنند و هیچ کس حق ندارد حق انسانی انتخاب شدن و انتخاب کردن را از آنها بگیرد. ایشان سپس شکل گیری احزاب سیاسی را یکی از مهمترین شروط توسعه سیاسی کشور دانست و گفت در غیاب احزاب سیاسی، تمام شئون زندگی مردم سیاسی زده میشود و این از کارایی کشور میکاهد و به فقر بینش و رهبری سیاسی جامعه منتهی میشود. دکتر امیراحمدی چهارمین اولویت را پیشرفت به سوی یک دولت ائتلاف قلمداد کرد و گفت تشکیل چنین دولتی ملزوم دو اصل است. اول، یک سیستم انتخاباتی نمایندگی نسبی Proportional Representation)) که در آن برنده همه را نمیبرد و بازنده همه را نمیبازد و دوم، اتحاد عمل سه نیروی اجتماعی اصلی ایران یعنی طبقات سرمایه دار، متوسط و زحمتکش، در چهارچوب منافع اقتصادی، سیاسی و اجتماعی این نیروها. دکتر امیراحمدی در ادامه توضیح داد که طبقه سرمایه دار و ثروتمند عموما" به دنبال انباشت سرمایه و تجدد گرایی اقتصادی است، طبقه متوسط به دنبال توسعه سیاسی است و اقشار زحمتکش خواهان کسب عدالت اجتماعی هستند. پروفسور امیراحمدی تشریح کرد که این نیازها طبیعی و برآوردن آنها برای پیشرفت و آشتی ملی ایران الزامی است. باید فرصتی به وجود آید که سرمایهداران ایران رهبری یک اقتصاد شکوفا را در دست بگیرند، طبقات متوسط به آزادیهای سیاسی دست یابند و نیروهای کارگر، کشاورز و سایر اقشار زحمتکش بی نیاز از نیازهای اولیه خود یعنی کار، درآمد خوب، مسکن، بهداشت، آموزش، تفریح و غیره شوند. همچنین ایشان ضمن تاکید بر عدالت اقتصادی، رسیدن به عدالت سیاسی و قضایی را برای اتحاد و آشتی ملی از ضرورتهای اجتناب ناپذیر ایران امروز دانست و گفت که رئیس جمهوری بعدی باید روی همه جنبههای عدالت اجتماعی از جمله اجرای عدالت در حق اقلیتها و زنان پافشاری کند. هچنین تاکید ایشان بر این بود که بر آوردن این خواستها، نیازمند پشتیبانی مداوم مردمی است و گفت در ایران سه عامل تعیین کننده است: مردم، مردم و باز هم مردم! در ادامه سخنرانی پرفسور امیراحمدی تاکید کرد که در دنیای جدید اصول مدیریت مردمی، حاکمیت مردمی و امنیت مردمی بر اصول کهنه مدیریت دولتی، حاکمیت دولتی و امنیت دولتی ارجح هستند و باید در دنیای جدید با مفاهیم جدید به پیش رفت. اين فكر جديد را با هم بخوانيم. دوستان عزيز، خانمها و آقايان سلام و عصر به خير. از اينكه تشريف آورديد بسيار متشکرم. مايلم اين جلسه، غير رسمی و دوستانه برگزار شود و با شما صحبتی صميمانه داشته باشم. اجازه بدهيد جلسه را با اين جمله شروع کنم که "ما راهی جز آشتی ملی برای ايرانی قدرتمند که نياز بديهی امروز و همينطور بيان کننده مرام من است"، راه ديگری نداريم. معتقدم همواره حرکت من نيز بخشی از اين آشتی ملی گرايانه بوده و در آينده نيز خواهد بود. اميدوارم که ما ايرانيها هر چه سريعتر ضرورت اين آشتی ملی را جدی بگيريم چرا که جز آن راهی نيست. وضعیت شکننده ایران کشور ما ايران، دوستان عزيز، اين روزها وضعيت بسيار شکنندهای دارد. یعنی وضعیتی که به سوی یک نوع فروپاشی پیش میرود. همه شما مسائل داخل کشور را میشناسيد. مسائل سياسی کشور را هم همين طور. دولتی که به طور فرايندهای انحصارطلبی و تصدی گری میکند، ملتی که به طور فزايندهای مشروعيت دولت را به زير سوال برده، و نيروهای مخالفی که جز غر زدن راه حلی را پيش پای ملت نمیگذارد. بخش وسیعی از حقوق اساسی ملت مورد تعرض است و یا داه نمیشود. انتخابات آزاد یکی از این حقوق است. از دیگر آزادیهای معمول سیاسی که محدود شده است عبارتند از: حق سازماندهی سیاسی، آزادی بیان و قلم، حق دفاع در برابر اتهامات سیاسی، محدودیتهای اجتماعی برای زنان و جوانان، دخالت در امور شخصی و خصوصی خانوادهها، محدودیت برای شادی و تفریح و سایر حقوق مدنی دیگر. امروز مهمترین قسمت این مشکلات در قوه قضائیه ایجاد و اعمال میشود. از نظر اقتصادی هم میدانيد که کشور ما بسيار شکننده است. مثلا" در بخش تکنولوژی، ايران يكی از کشورهايی است که پتانسيل بسيار زيادی دارد ولی متناسب با این ظرفيت، کم کاری کرده است. برای نمونه از هر ١٠٠٠ نفر ايرانی داخل کشور، امروز رقمی حدود ١٦ نفر به سيستم اينترنت دسترسی دارند و عملاً بسیاری از سایتها بلوکه شده است. اين رقم در کره جنوبی ٥٣٠ نفر است. يعنی فرق بين ايران و کره در رابطه با يكی از بزرگترين اتفاقاتی که در ٢٠ سال گذشته برای دنيای تکنولوژی افتاده است، آنچنان زياد است که غرور ملی ما را از اين حقيقت جريحه دار میکند. ايران کشوری است با جمعيتی بسيار جوان. بيش از ٦٠ درصد ملت ما زير ٣٠ سال هستند. متاسفانه بخش وسيعی از اين نيرو بيكارند و بيكاری در بين جوانان رقمی در حدودد ٣٠ درصد است. اين رقم را ما نساختهايم، بلکه دولت گزارش کرده است. اين نيروی جوان، آينده ايران است. اين نيرويی است که بايد آينده ايران را بسازد، اما وسيلهای برای ساختن ندارد. تنها راه ساختن يك کشور برای يك نيروی جوان، کار است. شما اگر کار نداشته باشيد، نمیتوانيد مفيد واقع شويد. متاسفانه اين نيرو نه تنها کار ندارد- بنابراين چيزی هم نمیتواند بسازد- بلكه در جهت تخريب خودش نيز عمل میکند. مثلا" از طريق اعتياد وسيعی که بين نسل جوان ما شايع است. اقتصاد ایران بیماریهای مهم و عدیده دیگری هم دارد که تورم کمرشکن و گرانی، ضعف شدید مدیریت، رشوه خواری، مافیا بازی تجاری، تصدی گری بی حد و حصر دولتی، غارت اموال عمومی، عدم شفافیت و مسئولیت پذیری در حسابرسیها تنها بخش کوچکی از این دست مشکلات اقتصادی است. از نظر اجتماعی هم کشور ما شکننده است. مخصوصا" در رابطه با مسئله زنان، جوانان، اقوام ايرانی و فقر و نابرابری اقتصادی. متاسفانه بايد عرض کنم که وضعيت اقوام ايرانی ما بسيار حساس شده است. اول عرض کنم که من اعتقاد ندارم که اقوام ايرانی ذاتا" خودمختارطلب و يا جدايی طلب هستند. متاسفانه، جدايی و خودمختارطلبی به اين اقوام از داخل و خارج تحميل میشود. ما میبينيم که نيروهای کرد ما، اقوام حتی آذری ما که بيش از اقوام ديگر - غير از فارسها- در جامعه ايرانی تلفيق هستند، اعراب ما، بلوچهای ما و اقوام ديگر ما امروز متاسفانه تمايل به گريز از مرکز دارند و دشمنان خارجی ایران در منطقه و ورای منطقه برای این وضعیت شکننده برنامه ریزی کردهاند و مدام در جهت تخریب یکپارچگی ایران، نیروهای جدائی طلب را تحریک میکنند. دوستان، گريز از مرکزی، نتيجه پايين آمدن مشروعيت دولت مرکزی و در نتیجه تضعیف آن است. دولتی که مديريت متمرکز کشور را میخواهد. در حالیکه كشور ما به لحاظ جغرافيای طبيعی و اجتماعی بايد به طور منطقی غير متمرکز اداره شود. يعنی وضعيت طبيعی جامعه به شکلی است که بايد اداره مملکت غير متمرکز و منطقهای – محلی باشد. ولی متاسفانه اينطور نيست و اين سابقهای است که از گذشته به جا مانده است. اگر وقت بود، بيشتر از اين بر روی مسائل اجتماعی کشور مانند وضعيت زنان و جوانان ايران متمركز میشدم. خوشبختانه، اکثر شما با اين مسائل آشنا هستيد و میدانید که زنان شريف ما و جوانان نجیب ما، با اين مسائل تجربه روزمره دارند. بنابراین اجازه بدهيد فقط روی مسئله فقر و نابرابری کمی تکيه کنم که اتفاقا" مشکل عمده زنان ما و جوانان ما نیز هست. به عبارت دیگر درون این دو نیروی اجتماعی میتوان بیشترین میزان فقر را مشاهده کرد که به طور مستقیم یا غیرمستقیم از این آفت صدمه میبینند. ضمنا" فراموش نکنیم که بچههای ایران نیز از قربانیان عمده فقر به شمار میآیند. حداقل ٤٠ درصد ملت ايران زير خط فقر زندگی میکنند و نمیتوانند مايحتاج روزانه خود را تامين کنند. شکاف بين ثروتمند و فقير هر روز بيشتر میشود. درآمد ٢٠ درصد بالای جامعه، ٢٠ برابر درآمد ٢٠ درصد پايين جامعه است. من اگر اين رقم را برای ١٠ درصد بالا يا ٥ درصد بالای ثروتمندان مد نظر میگرفتم، فاصله بين فقير و ثروتمند خيلی زيادتر از ٢٠ برابر میشد. متاسفانه شکاف بين نيروهای اجتماعی ما بيش از پيش زياد شده و اين قابل قبول نيست. در کنار اين نيروی ٤٠ درصدی که زير خط فقر زندگی میکنند، يك نيروی حداقل ٣٠ درصدی هم هست که اگرچه فقير به شمار نمیآيد ولی عملا" در فقر است. يعنی رقمی در حدود ٧٠ درصد اين جامعه گرفتار نيازهای اوليه خودش است. جمعیتی که میخواهد غذای خوب بخورد، میخواهد پروتئين از گوشت بگيرد، (اکثر خانوادههای ايرانی هر ماه يك دفعه بيشتر نمیتوانند گوشت بخورند)، میخواهد يك سقف خوبی داشته باشد، میخواهد پوشاک داشته باشد، میخواهد تفريح داشته باشد، میخواهد آموزش با کيفيت داشته باشد و میخواهد بهداشت با کيفيت داشته باشد. متاسفانه در خيلی از اين موارد اين ملت ٧٠ درصدی، دچار مشكلات اساسی است. از نظر فرهنگی هم متاسفانه ما در اين ٢٦-٢٥ سال گذشته کار مهمی انجام نداديم. جز چند فيلم سينمايی و تعدادی محصولات هنری، تصويری و نوشتاری که آنها هم محدود شدهاند به آثاری که فقر را نشان دهند، کار مهمی انجام نشده است. غربیها هم از اينکه این آثار بيچارگی را نشان میدهد، خوششان میآيد و جايزه هم میدهند و آنها را نیز تکثیر و توزیع میکنند. من نمیخواهم در اينجا خدای ناکرده سينماگران، تئاترگران، نويسندگان، موسيقدانان و نقاشان را که در شرایط بسیار مشکل بعد از انقلاب، هنری خلق کردهاند را تخطئه کنم. به عکس منظورم اين است که وقتی فضای پرورش هنر وجود ندارد، هنر ملی و جهانی به وجود نمیآید. با این وجود، ما دستاوردهای زيادی هم داشته ايم، هنرمندان جهانی، مدافعان جهانی حقوق بشر و دستاوردهای مهم دیگری که در زمان سختیهای انقلاب و جنگ به دست آمده است. ايران و ايرانی در شرايط بسيار بد پس از انقلاب هم دستاوردهايی داشته است. اما در مجموع فاصله بين دستاوردها و منابع بسيار عميق است و اين مسئله، جامعه ما را به يك جامعه شکننده تبديل کرده است. بنابراین وضعیت داخل کشور چه از نظر سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، و فرهنگی دچار شکنندگی است و متاسفانه این وضعیت به گفته خود رهبران جمهوری اسلامی مدام رو به وخامت بیشتری میگذارد. اگر ما فقط شکنندگی داخلی داشتيم و فرصتی بود، میتوانستیم برايش راه چارهای پيدا کنیم. اما متاسفانه فشارهای خارجی اين شکنندگی را بسيار خطرناکتر کرده است و زمان کافی برای حل آنها نداريم. یکی از آنها مشکل ايران و آمريكا است که سالهاست با آن درگير هستيم. وقتی من و تعداد کمی از دوستان، ١٥ سال پيش به اين مشکل پی برديم و سعی کرديم يك جريانی را راه بيندازيم که آن را حل کنيم، بخش کوچکی از ايرانيان، از ما حمايت کردند. امروز خوشبختانه، ما عکس اين جريان را میبينيم. يعنی الان رقمی حدود بالای ٨٥ درصد ملت ايران خواهان حل اين مشکل هستند و آماری هم که از ايرانيهای خارج کشور داريم، در همين حدود جمعيت خواهان حل مشکل رابطه با آمريكا و عادی سازی آن هستند، البته در صورتیکه در چارچوب منافع ملی انجام شود. هم اکنون ايران بيش از ميلياردها ريال و دلار خسارت راهبردی خورده است. زمان کافی وجود ندارد که بحث اين صدمات را باز کنم ولی در ادامه این بحث، تاکید و نشان خواهم داد که چرا حل اين مشکل هم به نفع ملت ايران است و هم به نفع ما در خارج از کشور. ايران، دشمنان منطقهای بسيار زيادی دارد. ايران يكی از معدود کشورهايی است که در منطقه واقعا" تنهاست. من حتی میتوانم ادعا کنم که ايران امروز از عراق صدام حسين تنها تر است. عراق صدام حسين حداقل اعراب را داشت و وقتی که آمريكا خواست به عراق حمله کند، حداقل تعدادی از اعراب غر میزدند و سعی میکردند اين اتفاق نيفتد. میخواهم بگويم ايران حتی به اندازه عراق صدام حسين هم در منطقه دوست ندارد. من اعراب را نگاه میکنم، من پاکستان را نگاه میکنم، من آذربايجان را نگاه میکنم، من ترکيه را نگاه میکنم. من اسرائيل را نگاه میکنم. من دیگر نيروهای داخل و خارج از منطقه را نگاه میکنم. همه اينها دوست دارند که کشور ما صدمه ببيند و متاسفانه تراژدی اينجاست که تمام دشمنان ايران در منطقه جز در يك مورد، کشورهای مسلمان هستند. تصادفا" دوستان ايران در منطقه و يا آنهايی که حداقل با ایران دشمنی نمیکنند، مسلمان نيستند. دوستان جمهوری اسلامی در منطقه ارمنستان، اوکراين، هندوستان و روسيه هستند. دشمنان ايران همانهايی هستند که در بالا نام بردم و میبینید که جز در يك مورد همه آنها کشورهای مسلمان هستند ولی مايلند ايران اسلامی صدمه ببيند. در واقع اين مشاهده، عکس آن چيزی را نشان میدهد که جمهوری اسلامی در ٢٦- ٢٥ سال گذشته، اصل و اولويت سياست خارجی خود قرار داده بود: دوستی و اتحاد با کشورهای مسلمان نشين، همسايه، منطقه. من هميشه به وزارت خارجه ايران گفته و میگويم که اين سياست خارجیای که کشورهای مسلمان، همسايه و منطقه را به همين ترتيب در اولويت قرار میدهد و سپس اروپا و آمريكا را، اشتباه است و با منافع ملی ایران جور در نمیآید. ايجاد يك سياست خارجی منسجم، قدرتمند و ملی الزام میكند که ما از بالا و از بيرون منطقه شروع کنيم. نه اينکه با کشورهای مسلمان و همسايه رابطهای نداشته باشيم و يا خدای نکرده بخواهيم با آنها دشمنی بکنيم. ما که دشمن کسی نيستيم. متاسفانه آنها با ما دشمنی میکنند و البته جمهوری اسلامی ايران در اين ارتباط بی گناه نيست. ضمنا" حل مشكلات سیاست خارجی از بالا و در بیرون منطقه اثر مثبتی بر روی روابط ما با کشورهای مسلمان و همسایه و منطقه خواهد داشت. دوستان، با همین خلاصه امیدوارم شما را قانع کرده باشم که ايران وضعيت بسيار شکنندهای هم در رابطه با خارج دارد. فشارهای خارج، وضعيتی را به وجود آورده است که کشور را تقريبا" ايزوله و تنها کرده و اگر خدای ناکرده نيرويی از خارج، جنگ و يا فشاری که سنگين باشد را به کشور تحميل کند و به احتمال زیاد این اتفاق خواهد افتاد، در منطقه کسی از ايران حمايت نخواهد کرد. حتی اروپا که به نحوی در ايران منافع دارد، در تحليل نهايی فقط غرولندهايی میزند که در مورد عراق زد و کار مهم ديگری نمیکند. من اعتقاد دارم که روسيه، چین و ژاپن هم به همين شکل عمل خواهند کرد. بنابراين در داخل و خارج کشور مسائل عديدهای باعث شکنندگی کشور شده است. دوستان، بگذاريد روشن تر بگويم. من اعتقاد دارم اگر ما ايرانيها نتوانيم دور هم جمع شويم و برای مسائل داخل و خارج که گرفتارش هستيم، يك راه حل منطقی، يك راه حلی که عملی و مورد قبول اکثريت قريب به اتفاق ما باشد، پيدا کنيم، به از هم پاشيدگی و فاجعه خواهيم رسيد. هويت ما به عنوان يك ملت در خطر است. یک ایرانی مردمی و ملی، چه مسلمان باشد و چه نباشد، حق ندارد که در چنین وضعیتی تماشاگر بماند. من که تماشاگر نیستم و نخواهم ماند. مسئولین این وضعیت و راه حلها ما میتوانيم بحث کنيم که مسئول اين وضعيت کيست. من فکر میکنم که اين به تنهايی کافی نيست. مسئول آن جمهوری اسلامی است، مسئول آن ما هستيم. مسئول آن همه هستيم. من اعتقاد ندارم که همه اين مشکلاتی را که از آنها حرف میزنيم، مسئولش جمهوری اسلامی است. همه ما مسئول هستيم. مسئول کسی است که مشکل ايجاد میكند و مسئول کسی است که برای مشکل راه حل ندارد. ما حداقل اگر مستقيما" مشکل ايجاد نکرديم، نتوانستيم برای حل مشکل هم راه حلی را که منطق داشته باشد و بتواند عملی باشد، به وجود بياوريم. من فکر میكنم که الان در وضعيتی قرار گرفته ايم که بايد کمتر حرف بزنيم و بيشتر عمل کنيم. من شخصا" از اينکه اين همه حرف میشنوم، خسته ام. دلم نمیخواهد حتی همين امشب هم حرف بزنم. دلم میخواهد عمل کنم. صادقانه الان تنها چيزی که ما ايرانيها میخواهيم عمل است. من يك انتقادی که به آقای رئیس جمهور خاتمی داشتم، اين بود که میگفتم ايشان حرف زدن را، ايدولوژی را، تئوری بافی را دوباره به جامعه برگرداند؛ در حاليكه ما بايد عملگرايی را به جامعه میآورديم. ما بايد ملتی باشيم که قبل از حرف زدن، عمل کنيم. اين به آن معنا نيست که ما تئوری و نظريه لازم نداشته باشيم ولی حرف زدن هم به تنهايی کاری را پيش نمیبرد. من شخصا" دوست دارم اول عمل کنم و بعد حرفش را بزنم. قبل از اينکه بخواهيم مسائل ايران را مطرح کنيم، اول همه سوالات و مقالات خودمان را مینويسيم و بحث و گفتمان درست میکنيم، سپس میخواهيم عمل کنيم. نخِِِِِِِِِِِير، شما اول بحث نکنید. بلکه همانطور که در عمل پيش میرويد بحثش را نيز مطرح کنيد. متاسفانه اين يك مسئله فرهنگی است که همه ما گرفتار آن هستيم؛ حرف میزنیم، حرف میزنیم و حرف میزنیم! اين وضعيت شکنندهای که من از آن سخن به میان آوردم، اعتقاد دارم به نفع هیچکس نيست. مثلا" ما در رابطه ايران و آمريكا شش گروه ذينفع داريم که مستقيم و غير مستقيم با اين مسئله درگيرند. يكی از آنها ملت ايران است. دوم ملت آمريكا است. سوم دولت ايران است. چهارم دولت آمريكا است. پنجم تمام نيروها و کشورهای داخل منطقه است که قبلا" در مورد آنها حرف زدم؛ از اسرائيل، ترکيه، اعراب تا پاکستان. و بالاخره ششم نيروهای مخالف دولت ايران است. من اعتقاد دارم که اين وضعيتی که در ايران وجود دارد، به نفع هیچکدام از اين گروهای ذينفع نيست. يعنی نه به نفع ملت و دولت ايران است و نه به نفع ملت و دولت آمريكا و نه به نفع ما و ديگران. حتی نيروهايی که در داخل منطقه دشمن ايران هستند، از اين وضعيت شکنندهای که در ايران وجود دارد، سودی نمیبرند و اگر اين وضعيت شکننده به فروپاشی منجر شود، برای همه ما در ايران و منطقه فاجعه بار خواهد بود. بنابراين وظيفه تمام اين گروههای ذينفع، پيدا کردن يك راه حل عاجل و عملی برای برون رفت از اين معضل که از آن به عنوان وضعيت شکننده ياد میکنيم، است. يك راه حلی که بتواند اجرا شود و ما را حداقل يك پله جلو ببرد. من برنامه ريز هستم. در برنامه ريزی دو مسير و روش وجود دارد: يكی روش Piecemeal Incrementalism است که به معنای حرکت تک هدفی آهسته و پیوسته است؛ بدين معنا که يك مسئلهای هدف قرار میگيرد و بعد از حل تدريجی آن، مسئله دوم و همينطور سوم و ... ایزوله و حل میشوند. روش دوم راه حل Comprehensive است. به معنای جامع و تمام شمول. بدين معنا که طی آن يك سيستم مورد هدف قرار میگيرد و برای تمام اجزا آن سياست گذاری میشود. ايران کشوری است که اين همه معضل دارد. معضلاتش را همه میدانيم. آيا بايد تمام اين معضلات را با هم حل کرد و يا اينکه آنها را تک تک مورد هدف قرار داد؟ تجربه در سی و چهل سال گذشته نشان داده است و من نيز به عنوان برنامه ريز دقيقا" اطلاع دارم که برخورد جامع با مسائل وقتی عمل کرده است که يك وضعيت شکننده از کنترل خارج میشود و تبديل به يك جريان عظیم دگرگونی میگردد. مثل يك انقلاب. مثلا" انقلاب ١٣٥٧ ايران. اما همانطور که مشکل از کنترل خارج میشود، راه حل هم معمولا" از کنترل خارج میشود. يعنی نتيجه معلوم نيست مطابق ميل باشد. انقلاب ١٣٥٧ ايران چنين جريانی را به وجود آورد. مردم انقلاب کردند تا برايشان عدالت، دموکراسی، توسعه، آزادی و ...به ارمغان بياورد ولی همه ديديم که چه شد. مارکس میگويد که انسانها سرنوشت خودشان را خودشان میسازند اما نه آنطوری که خودشان میخواهند؛ يعنی هميشه آنطوری که ما میخواهیم اتفاق نمیافتد. اين مسئله مهمی است که متاسفانه به آن توجه کمتری شده است. بسیاری از ما فکر میكنيم که اگر خوب تئوری ببافيم، خوب مسائل را تجزيه و تحليل کنيم و بعد راه حل ارائه دهيم و برای اجرای آن سيستم را به پرتگاه بکشانيم، در اين صورت همه چيز درست میشود و آن نتيجهای را که میخواهيم به دست میآوريم. میخواهم بگويم که حتی اگر تمام اين مراحل را هم با موفقيت انجام دهيد، روی نتيجه آن امکان ندارد که کنترل داشته باشيد. واقعيت اين است که حتی اگر راه حل شما منطق داشته باشد، نتيجه اش الزاما" منطقی نخواهد بود. منابع و افکار کشورها هميشه محدود است. برای حل مشکلات بايد از جايی شروع کرد. از جايی که کمترين هزينه و بيشترين سود اقتصادی، سياسی و يا اجتماعی را به همراه دارد. سپس از آنجا وارد دروازه ديگری شد و غيره. در مورد ايران همانطور که عرض کردم يكسری مسائل داخلی و خارجی نظير مسائل اقتصادی، سياسی، فرهنگی، اجتماعی و رابطه ايران و آمريكا و غيره وجود دارد. ما بايد تصميم بگيريم کدام يك از اين مسائل را میتوانيم قبل از همه مورد هدف قرار بدهيم و بعد از طريق آن وارد مسائل ديگر بشويم. شما برای اينکه وارد خانهتان بشويد، از يك در استفاده میکنيد. حتی اگر ده تا در هم داشته باشيد؛ بايد از يك در وارد شد. هميشه مشکل اساسی اين است که اين در کدام است؟ من امشب میخواهم به شما بگويم که اين در برای ايران امروز رابطه با آمريكا است. حالا برايتان توضيح میدهم که چرا من اينطور فکر میکنم. اما ابتدا اجازه بدهید راه حلهای موجود شامل راه حلهای حکومت ايران، از جمله پیشنهادات جناح راست و چپ حکومت را توضيح بدهم. جناح راست راه حلش اين است که ابتدا هر چه بيشتر قدرت را قبضه کند، انحصار کند و به قول خودش سيستم را يكدست کند. بعد از يكدست کردن سيستم و از بين بردن تضادها، برای جامعه راه حلی را پيدا کند. خوشبختانه زمان يكدست کردن جوامع و انحصار طلبی گذشته است و متاسفانه نيروهای انحصارطلب دو ريالی شان دير میافتد و زمانی متوجه اين مسئله میشوند که ديگر خيلی دير میشود. من از همين تريبون میخواهم به اين دوستان بگويم- چرا میگويم دوستان، برای اينکه اينان دشمنان ما نيستند؛ حداقل دشمنان من نيستند؛ من نمیخواهم هیچکس دشمن من باشد. من اعتقاد دارم که جز آشتی ملی راه ديگری نيست - شما اشتباه میکنيد. شما با انحصار کردن قدرت نه فقط جامعه را خراب میکنيد و ما را ذليل میکنيد، که خودتان را هم نابود میکنيد. تاریخ اين را بارها و بارها نشان داده است. ٢٦ سال پيش ديديم چه بر سر محمدرضا شاه پهلوی آمد. ديديم که ته خط انحصارطلبی چيست. مطمئن باشيد که انحصارطلبی اين حکومت هم نتيجهای جز آنچه برای محمدرضا شاه پهلوی اتفاق افتاد، چيز ديگری نخواهد بود. بنابراين آن مسير، مسير خطا و از بين بردن و دوباره به دردسر انداختن همه مان است. راه حل نيروی اصلاح طلب داخل حکومت هم اين است که بايد درون سيستم از طريق اصلاحات گام به گام و از بالا بدون حضور مردم و در چهارچوب سيستم حقوقیای که وجود دارد، اهدافش را پيش ببرد. اين راه حل هم عمل نمیکند. تجربه آقای رئیس جمهور خاتمی نشان داد که اصلاح طلبی به آن شکلی که در ٨ سال گذشته اجرا شد، يعنی از طريق چانه زنیها بدون حضور مردم و بدون توجه به معضلات خارجی عمل نمیکند. هم مسير جناح تماميت خواه و هم مسير جناح اصلاح طلب، هر دو مسيرهای بن بست هستند. راه حل آمريكا برای ايران چيست؟ آمريكا راه حلش از گفتگو است تا جنگ تمام عيار. يعنی نيروهای سیاستگذاری متفاوتی در درون جامعه آمريكا هستند. عده کوچکی از آنها فکر میکنند که هنوز میتوان با جمهوری اسلامی گفتگو کرد و میگويند آنجا که منافع آمريكا ايجاب میکند، آمريكا با جمهوری اسلامی گفتگو کند و آنجا که منافع جمهوری اسلامی ايجاب میکند با ايران گفتگو نکند. میبينيد که حتی اين عده اندک موافق با گفتگو با جمهوری اسلامی نيز، خيلی يك طرفه و فقط از ديد منافع آمريكا به اين جريان نگاه میکند. يك عده ديگر به اين سياست رضايت نمیدهند و صحبت ازSurgical Strikes يعنی جراحی نظامی میکنند و يا حداقل خواهان تحريم همه جانبه بين المللی هستند. و بالاخره عده ديگری هم مستقيما" خواهان سرنگونی جمهوری اسلامی هستند. من اعتقاد دارم، نبايد بگويم اعتقاد دارم بلکه اطلاع دارم که اگر جمهوری اسلامی اين انتخاباتی که در پيش است را هم مانند انتخابات مجلس هفتم برگزار کند و اين روند کنونی را ادامه دهد، دولت آمريكا مسئله سرنگونی حکومت را به طور رسمی در دستور کار خود قرار خواهد داد. دوستان، من بسيار نگران اين جريان هستم. چرا که چنين حرکتی، وضعيتی را به وجود خواهد آورد که قابل کنترل نخواهد بود. تقريبا" درگيری نظامی حتمی خواهد بود و برای این کار هم اکنون برنامه ریزی شده است. اگر شما تصور میکنيد که آمريكا اگر سرنگونی حکومت را در دستور کار قرار دهد، در نهايت همه چيز با صلح و صفا پيش خواهد رفت، مطمئنا" و يقينا" اشتباه میکنيد. در ضمن اين را خدمت شما عرض کنم که طبيعی است که آمريكا نتواند، به همان شکلی که به عراق حمله کرد، به ايران حمله کند. لازمه اين کار اين است که ابتدا تهران را تصرف کند. آمريكاييها، حتی تئوری اين کار را هم در سر ندارند. اما میدانم که برنامه آمريكا اين است که اگر نتواند با جمهوری اسلامی به توافق برسد -که با اين وضعيت حتما" به توافق نمیرسد- آن وقت برنامه اش را از طريق تغيير رژيم در دستور کار قرار میدهد. اين برنامه از طريق کاهش قدرت ايران اجرا میشود. يادتان باشد آمريكا قبل از اين که صدام حسين را از بغداد فراری دهد، ١٢ سال عراق را زد. از کنار حفاظت هوایی کردستان و دیگر مناطق عراق به هر بهانهای سيستمهای تلفن و تلگراف، ايستگاههای رادیويی و تلويزیونی، راهها، خطوط هوايی، پلها، ساختارهای صنعتی، نظامی، و غيره را تخريب کرد. به طوری که عراق به يك کشور قرن ١٧ای تبديل شد. سپس از طريق تانکهايش و از راه کويت و صحرا به بغداد رفت. میخواهم بگويم که اگر آمريكا بخواهد جريان سرنگونی را در دستور کار قرار دهد، چنين وضعيتی را پيش میآورد و هیچ وقت هم به تهران نمیرود. برای اينکه تهران رفتنش کار آسانی نيست. بديهی است که مردم ايران و دولت ايران از خود واکنش نشان میدهند و به آمريكا صدمه وارد میکنند ولی به ديگران صدمه زدن، مانع صدمه ديدن نيست. صدمهای که آمريكا به ايران خواهد زد تا مدتهای بسيار زيادی، حداقل برای ٥٠ سال، غير قابل جبران خواهد بود. اما مخالفین حکومت چه راه حلی دارند و چطور به اين جريان فکر میکنند؟ میدانيد درون این نيروها، کسانی هستند که به چيزی جز سرنگونی حکومت راضی نمیشوند. اينها مجاهدين، بخشی از سلطنت طلبان، و بخشی از نيروهای چپ انقلابی هستند و برای سرنگونی حکومت با آمريكا، اسرائيل، اعراب و هر نيرويی که بتواند به صورت ابزار برای آنها در آيد کار میکنند. از آنجا که اين نيروها به قدرتهای خارجی به عنوان ابزار نگاه میکنند، خود به ابزار تبديل میشوند. مخالفين حکومت که مخالف رابطه ايران و آمريكا هم هستند، از دو حالت خارج نيستند: ١- يا ضد آمريكا هستند و ٢- يا به آمريكا به عنوان ابزار نگاه میکنند. گروه اول ضد آمريكا هستند به دليل اينکه اعتقاد دارند که آمريكا اصولا" ديكتاتور پرور است. اگر شما به آمريكاييها بگوييد که شما ديكتاتورپرور هستيد، اکثریت اين حرف شما را بسيار ضد آمريكايی تلقی میكنند. گروه دوم، اگرچه به آمريكا به چشم ديكتاتورپرور نگاه نمیکند، ولی آمريكا را ابزاری مناسب برای مقاصد خود میداند. چالابیها، علویها، مجاهدين، بخشی از سلطنت طلبان ايرانی جزو اين گروه هستند. برای این گروهها، آمريكا مانند چکشی است که بايد بر سر جمهوری اسلامی يا صدام حسين بکوبند و آنها را از بین ببرند. می خواهم بگويم که نيروهايی هستند که سرنگونی را میخواهند و شما اينها را میشناسيد و منطقشان را هم میدانيد. ٢٦- ٢٥ سال است که سرنگونی را میخواهند ولی موفق نمیشوند و من فکر نمیکنم که در آيندهای نزديك هم بتوانند موفق شوند. اين نيروها تقريبا" تمامی ابزارهای لازم را برای هدف خود به کار گرفتهاند و حالا تنها اميدشان آمريكا و دولت بوش است. ولی نکته مهم اينجاست که آنها میتوانند دولت بوش را بگيرند و قدرت حکومت و کشور ايران را از بين ببرند، ولی نمیتوانند جمهوری اسلامی را سرنگون کنند. برای سرنگونی حکومت بايد تهران تصرف شود و يا اينکه مردم ايران، در پروسه جنگ ايران و آمريكا بر عليه حکومت بشورانيد. من اعتقاد ندارم که هیچ کدام از اين دو وضعيت به وجود بيايد. تصادفاً برعکس. اولين موشک آمريكا که به تهران اصابت کند، به شما قول میدهم که دولت به دست ارتشیها خواهد افتاد، تهران حکومت نظامی میشود و اگر ما فکول کراواتیها و دموکراسی خواهان، کوچکترين حرفی بزنيم، همه ما را به جرم خائنين به ملت و جاسوسان آمريكا، جلوی دانشگاهها، در خيابانها يا هر جای ديگر تيرباران میکنند. به شما قول میدهم چنين اتفاقی خواهد افتاد. متاسفانه کسی به اين موضوع و جريان توجهی ندارد و نمیداند که با چه خطرات بزرگی مواجه خواهند شد. اينهايی که خارج از کشور هستند و آمريكا را به جنگ با ايران تحريك میکنند، بدانند که بخش مذهبی رادیکال اين حکومت، اين را يك نعمت الهی خواهند ديد. همانطور که جنگ آمريكا با عراق را نعمت الهی ديدند. اما يك نيروی ديگری هم وجود دارد که خواهان رفراندوم یا همه پرسی است. بنده فکر میکنم رفراندوم يكی از زيباترين مفاهيمی است که در دموکراسی داريم. رفراندوم بدين معناست که ملت در مورد مسئلهای اظهار نظر کنند، بگويند آره يا نه. در قانون اساسی ايران هم آمده است. من از لحاظ مفهومی نه تنها با رفراندوم هیچ مشکلی ندارم، بلکه فکر میکنم که ايده بسيار زيبايی است و بايد روی آن کار کرد. اما اين جريان و فکر در ايران امروز عمل نمیكند و اين دو دليل دارد. يكی اينکه حکومتهای خارجی از آمريكا گرفته تا سازمان ملل و نيروهای مترقی و غير مترقی غیر ایرانی دنيا پشت سر رفراندوم قرار نمیگيرند. چرا كه حمايت از رفراندوم از ديد خارجيها دخالت مستقيم در امور داخلی کشور ديگری است. به شما قول میدهم كه سازمان ملل و هر كشوری كه هدفش دخالت در امور داخلی كشور ديگری نباشد، اين كار را نخواهد كرد. ملت ايران در عمل خواهان رفراندوم است؛ اما در عين حال فكر میكنم مسيری را كه ملت از طريق آن بايد رفراندوم انجام دهند، هنوز آماده نشده است و آن مسیر انتخابات واقعا" آزاد است. در اين رابطه يك جوك برايتان تعريف كنم تا كمی خستگی تان در برود. يك نفر در خيابان يك دگمه پيدا كرد رفت پيش خياط خودش و گفت كه يك كت و شلوار برای من بدوز كه به اين دگمه بخورد. تاريخ به ياد ندارد كه اول قانون اساسی نوشته شود و بعد بر اساس آن دولت سفارش داده شود. رفراندومی كه اول قانون اساسی را عوض کند و بعد دولت را، ممکن نیست؛ چون تعویض قانون اساسی در جهت ساختارشکنی، خود تعویض حکومت است. متاسفانه ما ايرانيها دید تطبيقی نداريم و اصولا" ما تنها ملتی هستيم كه از آسمان فرود آمده ايم و هيچ تجربهای در دنيا شامل حال ما نمیشود. نه در ادبيات، نه در فرهنگ اقتصادی – سياسی، نه در فرهنگ اپوزسيون ديد تطبيقی نداريم. از دهها هزار مقاله كه ایرانیان در ٢٦-٢٥ سال گذشته نوشته اند، به چند مقاله تطبیقی برخورد کرده اید که در آن نویسنده مثلا" در مورد وضعيت آمريكای لاتين و اروپای شرقی و اینکه دموكراسی در آنها چگونه اتفاق افتاده است را با وضعیت ایران مقایسه کرده است؟ وقتی هم به دوستان توصيه میكنيد كه اين تجربيات را مطالعه كنند، میپرسند اينها چه ربطی به ما دارد؟ میخواهم بگويم كه اين طرز تفكر، ما را كوته نظر میكند. اعتقاد دارم كه رفراندوم ايده بسيار زيبايی است اما باید اول كت و شلوار را دوخت و بعد دنبال دگمه اش رفت. بايد حكومتی را به وجود آورد كه قانون اساسی را كه ما مايليم نوشته شود را اجرا کند. در زمان دیکتاتوری محمدرضا شاه پهلوی، ما مشکل قانون اساسی نداشتیم. قانون اساسی مشروطیت در مجموع، مترقی بود ولی شاه آن را در طاقچه گذاشت. بنابراین داشتن قانون اساسی دموکراتیک لازم است، اما کافی نیست. به عبارت دیگر، یک رژیم حقوقی دموکراتیک، زمانی میتواند اجرا شود که ساختارهای حقیقی جکومت، توان اجرای آن را داشته باشد. يك نيرو كه تصور میكند در صحنه سياسی ايران حضور داشته و دارد، ولی در واقع حضوری نداشته است، ما هستیم. تعجب میكنم كه خيلی از ما قبل از اين كه كاری انجام بدهیم و وارد صحنه بشویم، مايوسيم و میگوييم كه كاری از دست ما بر نمیآيد و یا اینکه حق ما خورده شده است؛ مخصوصاً خارج از كشوريها. در داخل كشور باز نيروهايی وجود دارند كه يك اقداماتی را انجام میدهند ولی بیشترین نيروی سياسی روشنفكر ايرانی خارج كشور در اين ٢٦-٢٥ سال گذشته كار مهمی جز مطالعه و يا تاليف چند كتاب و مقاله انجام نداده است. در سايتهای مختلف اينترنتی ايران امروز، گویا يا جاهای ديگر كلی مرثيه در جواب اينكه چرا نمیشود در انتخابات شركت كرد، نوشته میشود. هر چه میگويند درست میگويند، میگويند اين حكومت ديكتاتور است، جلوی شما را میگيرند، شورای نگهبان دارد. همه اينها درست است؛ اما میدانيد مشكل واقعی كجاست؟ آنجا كه در مورد ميدانی حرف میزنند كه اين نيرو در آن حضور نداشته است و یا بعضا" حضورش اندک بوده است. اين نيرو عملا" جز از طريق حرف، با اين ميدان آشنايی ندارد. اين بدين معنا نيست كه ديگران اين ميدان را تجربه نكردهاند. تجربه كردهاند ولی اغلب، نيروهايی که از اين ميدان بيشترين حرف را میزنند، اصلا" آشنايی با اين ميدان ندارند و یا هيچ ارتباطی با اين ميدان نداشتهاند. به يكی از دوستان گفتم كه من ممكن است برای رياست جمهوری شركت كنم؛ گفت آقای دكتر، اينها حتی رفرميستهای خودشان را به ميدان راه نمیدهند. چرا میخواهی مشروعيت اين حكومت را بالا ببری، بدون اينكه نتيجهای عايدت شده باشد. گفتم كه تصادفا" اين نصيحت را يك دوست مذهبی دولتی به من كرد. با اين تفاوت كه ايشان نگران رد صلاحيت من از طرف شورای نگهبان بود و میگفت كه با اين كار آبروی حكومت بيشتر میرود و مشروعيت رژيم هر چه بيشتر پايين میآيد. نكتهای كه لازم است تكرار كنم اين است كه ما نيروهای عرفی و دموكرات کمتر كار ميدانی كردهايم و جز حرف زدن اقدام اساسی مهمی نكرده ايم كه بخواهيم غر بزنيم و بگوييم شكست خورده ايم. از نظر من حالا زمان آن رسيده است كه آستين بالا زده و كاری بكنيم. من میخواهم به شما مژده بدهم كه ايران امروز کم کم آماده پذیرش نيروهای چون ماست. من پريروز در سايت اينترنتی ايران امروز از قول شخصی به نام مجيد تولايی میخواندم که ایشان به اتفاق ساير همكارانش در مجله "نامه" و دیگران حزبی به نام "حزب آزادی ايران" را تاسيس كردهاند. مهمتر اينكه وزارت كشور برای اين حزب كه عرفی و خواهان جدايی دين از دولت است، پروانه صادر كرده است. به نظر میرسد كه اين نيرو یا بخشی از آن ملي-مذهبی بوده و سپس عرفی شده و يا حداقل دولت عرفی میخواهد. خبر بسيار بسيار مهمی است. نمیخواهم بگويم اينها میتوانند كارهای خارق العاده انجام بدهند؛ بلکه همينقدر كه يك نيروی عرفی در وزارت كشور خواهان يك حزب بوده و در در اساسنامه آن هم قید شده است كه اين حزب عرفی است و جدايی دين از دولت را هدف خود قرار داده است و از وزارت كشور هم مجوز گرفته است، كار بسيار مهمی انجام شده است و از همه مهمتر كاری انجام شده است! هيچ دولت ديكتاتور و انحصار طلبی به سادگی تن به دموكراسی و خواستههای حقوق بشر نمیدهد و آن را تقديم ملت نمیكند. میگويند حق گرفتنی است نه دادني. تصور من اين است كه جمهوری اسلامی به جايی رسيده است كه مجبور است اين حقها را به ما بدهد. من اصولا" يك آدم خوش بينی هستم و اعتقاد دارم در سياست لحظهای كه خوش بين نيستی، از بين رفته اي. حتی اگر در بهترين شرايط هم كه قرار بگيری، شرط اول سياست، خوش بينی است. به محض اينكه بگويی نمیتوانم، تمام است. در عالم سياست يك آدم سياسی نمیتواند بگويد، من نمیتوانم. ممكن است نتوانی ولی قبول آن باور بسیار خطرناك است. به همين دليل حق گفتن آنرا به یک آدم سياسی را ندادهاند. من فكر میكنم كه مهمترين كاری كه ما نيروهای عرفی دموكرات بايد بكنيم، اين است كه بايد بپذيريم و به خود بقبولانيم كه میتوانيم. تا اكنون اگر نتوانسته ايم به این دليل است كه آن كاری را كه بايد، نكرده ايم. به عبارتی، هنوز وارد ميدان اصلی نشده ايم جز از طريق انقلابی گری و حرف زدن. طرحی نو برای برون رفت از بحران سوال اينجاست که با اين وضعيت موجود بايد چه كرد؟ ما در لحظات حساسی به سر میبريم. دو ماه ديگر انتخابات رياست جمهوری است. برخی از شما دوستان ممكن است بگوييد خوب چه فرقی میكند. تا اكنون هشت بار انتخابات رياست جمهوری و هفت بار انتخابات مجلس داشته ايم و دو ماه ديگر هم جناح انحصار طلب مثل مجلس هفتم و با نتيجهای از قبل معلوم، این انتخابات را برگزار میكند؛ پس چرا بايد شركت كرد. مگر چه اتفاق مهمی قرار است حادث شود كه شركت ما در انتخابات اهميتی داشته باشد. در مقابل اين نوع تفكر، يكی از دوستان، به من گفت كه آقای دكتر اميراحمدی، من فكر میكنم كه اين انتخابات تبديل به اتفاقی میشود كه حتی تصورش را هم نمیكنيم. مايلم قبول كنم كه اين دوست درست فكر میكند. ما میتوانيم كاملا" غافلگير شويم. چرا كه همانطور كه عرض كردم وضعيت ايران امروز بسيار شكننده است و دولت هم به درستی نگران است. بديهی است كه در چنين شرايطی دولت جمهوری اسلامی هم بخواهد به اين انتخابات شور و هيجانی بدهد. اين دولت ديگر نمیتواند دوباره انتخاباتی مانند مجلس هفتم را به ملت تحميل كند؛ نه اينكه نمیتواند، میتواند ولی پيامدهای آن به مراتب بسيار خطرناك تر از آن است که دولت بخواهد آن را به ملت تحميل كند. در درون خود سيستم هم نيروهايی هستند كه میگويند نمیتوان مجلس هفتم را تكرار كرد. ملت ايران نمیپذيرد و دنيا هم نمیپذيرد. از همين تريبون عرض كردم و دوباره میگويم اگر انحصارطلبان جمهوری اسلامی بخواهند اين انتخابات را مثل مجلس هفتم برگزار كنند، دولت آمريكا سرنگونی رژيم را رسما" در دستور كار خود قرار میدهد. اين اتمام حجت است و گفتم آنچه را كه بايد بگويم. میدانم كه دولت جمهوری اسلامی اين را میداند. برخی از شما دوستان هم میدانيد. من فقط میخواهم كه از طريق رايو و تلويزيون و رسانهها به ملت عزيز ايران اعلام كنم كه برگزاری اين انتخابات به شكل گذشته، فاجعه آفرين است و باید یک انتخابات آزاد انجام شود. ايران امروز مثل اتاقی با دری قفل شده است و كليد آن متاسفانه به دست آمريكاست. میدانيد كه اتاقی كه در آن برای مدتها قفل شده باشد، جريان هوا در آن صورت نمیگيرد و كم كم بوی تعفن و گند آن، فرا گير میشود. راههای مختلفی برای بيرون آمدن از این اتاق در بسته وجود دارد. عدهای میگويند كه بايد اتاق را تخريب كنيم، عدهای ديگر میگويند ديوار را سوراخ كنيم و عدهای ديگر هم میگويند كه قفل را بیاوریم و در را باز كنیم. این مورد آخری است که منطقی است؛ چون میخواهند که در باز شود، هوا جريان پيدا كنند و نفس بكشند. مشكل جمهوری اسلامی اين است كه نمیداند چگونه كليد در بسته ایران را از آمريكا بگيرد و اعتقاد دارم که كانديداهايی كه الان برای رياست جمهوری فعاليت میكنند، با حفظ احترام آنها، میگویم که هيچكدام اين كاره نيستند؛ برخی اعتقادی به این حرکت ندارند و برخی هم توانایی انجام این کار را ندارند. تصادفا" اينجاست كه قدرت ما زياد میشود. ما نيرويی هستيم كه هم آدرس كليد را میدانيم، هم زبان كليددار را میفهميم، هم نحوه برخورد با اين قدرت را میدانيم و هم منافع و فرصتها و تهديدات ملی كشورمان را میشناسیم. من اعتقاد دارم كه جمهوری اسلامی ايران چارهای جز اين ندارد كه از ما بخواهد دنبال كليد برويم. و اما چرا باز كردن اين در اهميت زيادی دارد؟ چرا ايران بايد برای حل مشكلاتش با آمريكا رابطه برقرار كند؟ من اعتقاد دارم كه هم از نظر اقتصادی و هم از نظر سياسی حل مشكل ايران و آمريكا به نفع دولت و ملت ايران، نيروهای مخالف، آمريكا و كشورهای منطقه است. شش گروه ذينفعی که نام بردم، از حل اين مشكل سود خواهند برد. برخی در دراز مدت و برخی در كوتاه مدت. اما در تحليل نهايی هيچكدام از گروهها صدمه نخواهند ديد مخصوصا" نيروهای عرفي. و اما چرا؟ ابتدا از نظر سياسی آن را بررسی كنيم. همانطور كه قبلا" گفتم ماايرانيها به تجربه توجهی نمیكنيم. و میگوييم كه تجربه ديگران به ما ربطی ندارد. ولی واقعيت اين است كه دارد. دوستان در ٢٦-٢٥ سال گذشته حدود ٣٦-٣٥ حكومت از ديكتاتوری به دموكراسی گذار كردهاند. كشورهايی مانند: آفريقای جنوبی، كره جنوبی، تمام كشورهای اروپای شرقی، شيلی، برزيل و غيره. تمام اين كشورها در يك مورد وجه مشترك داشتند و آن اينكه همه با آمريكا رابطه ديپلماتيك داشتند. در همين ٢٦-٢٥ سال گذشته كشورهای ديگری هم بودند كه ديكتاتور بودند و به دموكراسی هم گذار نكردهاند و وجه مشترکشان این بود که با آمريكا رابطه دپلماتيك نداشتند. مانند: ايران خودمان (كه چند سال پيش دموكرات تر از زمان كنونی بود.)، كوبا، كره شمالی و چند كشور ديگر. اينها كشورهايی هستند كه آمريكا هر نوع فشاری كه میتوانست منهای جنگ بر آنها وارد كرد ولی هيچكدام تا كنون به دموكراسی گذر نكردند. میخواهم بگويم كه گذار از ديكتاتوری به دموكراسی در غياب رابطه با آمريكا غير ممكن است. مگر اینکه فکر کنیم که انقلاب و فروپاشی و یا مدل عراق و افغانستان دمکراسی را خواهد آورد.دوستان، حالا به شما بگويم چرا در غیاب رابطه عادی با آمریکا، گذار از دیکتاتوری به دموکراسی ممکن نیست. به دو دليل: يكی اينكه آمريكا خود نمیگذارد كه يك كشور دموكراتيك بشود در حالیکه با آمریکا رابطه ديپلماتيك ندارد. یا يك كشور دموكراتيك بشود در حالیکه ضدآمريكاست. اگر این اتفاقات میتوانست بیفتد، مدل جديدی از دموكراسی در دنيا مطرح میشد كه تيشه به اصل سيستم فكری سياسی آمريكا میزد. از نظر هيات حاكمه آمريكا دموكراسی برابر است با آمريكا. حال اگر يك كشوری يافت شود كه دموكرات است ولی با آمريكا رابطه ندارد و ضد آمريكا هم هست، اين نقض اصلی است كه آمريكا بر اساس آن بنا شده است. چنين كشوری را شما نمیتوانيد پيدا كنيد. اگر پيدا كرديد به من هم نشان دهيد. دومین علت عدم توفیق پروسه دموكراتيک شدن در غياب رابطه با آمريكا، خود ديكتاتورهای این كشورها هستند. مخصوصاً اگر تفکر عدم رابطه با آمریکا در چهارچوب یک مافیای سیاسی- اقتصادی هم شکل گرفته باشد. آنها به بهانه مبارزه با آمريكا هر نوع جنبش مردمی و مترقی را معمولا" نابود میكنند و توجيه و تهمت آنها برای سرکوب اين نيروهای مبارز و مردمی اين است كه اينها نيروهای آمريكايی و ستون پنجم خارج هستند. در ايران خودمان، جناح راست، اين نيروها را نيروهای غير خودی مینامد و هر نوع حركتی از طرف آنها برای آزادی و پيشرفت ايران را سركوب میكنند. واقعيت اين است كه كشورهای نوع سومی هم وجود دارند كه با آمريكا رابطه دارند ولی هنوز به دموكراسی هم گذر نكردهاند از جمله كشورهای عربستان سعودی، مصر و كشورهای ديگر. میدانيد وجه مشترك اين كشورها چيست؟ اين كشورها، دارای يكی از اين سه خصيصه هستند: ١- اسلامی هستند. ٢- نفت خيز هستند. ٣- اسلامی و نفت خيز هستند. يعنی كشورهايی كه با آمريكا رابطه دارند ولی دموكرات نيستند، يكی از این سه خصيصه بالا را دارند. البته ٩٠ درصد اين تئوری قابل تعميم است. به يكی گفتند كه تئوری تو كلی ايراد دارد. گفت به نظر تو چند درصد این تئوری عمل میكند؛ گفت ٧٠ درصد. جواب داد اگر ٧٠ درصد اين تئوری عمل میكند، همين قدر كافی است و تو برای ٣٠ درصد باقی مانده فکری بکن. نتيجهای كه در ارتباط با اين سه نوع حكومتی که مطرح كردم، عاید میشود، اين است كه رابطه با آمريكا شرط لازم گذار به دموکراسی است اما شرط كافی نيست. ايران كشوری اسلامی و نفتی است. برای اينكه جامعه ايران دموكرات شود ما به شرايط و بسترهای ديگری هم نياز داريم که در میان آنها رفرماسیون اسلامی و گوناگون شدن اقتصاد نفتی بسیار مهم هستند. اول: ما مسلمان هستيم، مسلمان هم باقی خواهیم ماند و این مسئله، نه تنها مشکلی ایجاد نمیکند که حتی در یک منطقه اسلامی یک امتیاز به شمار میآید؛ اما تا اسلام به اين صورتی كه در ايران اجرا میشود، تا زمانی كه دين بخواهد درون دولت زندگی كند، دموكراسی محال است. بايد همان اصلاحات و اتفاقاتی كه برای مسيحيت افتاد، برای اسلام در ايران هم بیفتد و باید طبق شرايط امروز ايران، رفرماسيون اسلامی انجام شود. يعنی تحول و تكامل دینی به همراه تحول و تکامل علمی. مذهبیهای ما بايد قبول كنند و رهبران روحانی ما پافشاری نكنند كه اسلام درون دولت زندگی كند. اين حرف جديدی نيست و فقط حرف من هم نيست. رهبران روحانی طراز اول و دوم ما هم به اين نتيجه رسيدهاند. جدايی دين از دولت عملا" فكر غالب مذهبيون درون و بيرون حكومت و مردم شده است. دين درون دولت با دين درون سياست دو پديده متفاوت هستند. من از دين درون سياست حرف نمیزنم و فكر میكنم كه هر دينداری حق دارد در سياست وارد شود. اصلا" غير ممكن است كه شما به يك آدم دینداری بگوييد كه حق نداری وارد سياست شوي. دين در سياست با دين در دولت دو مقوله كاملا" متفاوت هستند. من دين در سياست را میپذيرم اما دين در دولت را برای خود دين مضر میبينم. تصادفا" دين در سياست مثبت است، به همان ميزان که دين در دولت منفی است. چون دين در دولت باعث میشود كه رفرماسيون در آن بر علیه دین صورت بگیرد و نه در جهت تقویت و اعتلای آن و برعکس دین درون سیاست، این رفرماسیون را در جهت تقویت دین پیش میبرد. هيچ حكومتی در اين ١٤٠٠ سالی كه اسلام در ايران بوده است، به اندازه جمهوری اسلامی، دين را در ايران عرفی نكرده است. ملت ايران هم اكنون بيش از هر زمان ديگر عرفی هستند. من معمولا" با نيروهايی كه از ايران میآيند، ملاقات میكنم. خانمها و جوانان ايرانی را میبينم كه چقدر از ما عرفی تر هستند. اما در عین حال همین ایرانیان عرفی را میبینم که از دین بر میگردند و رفرماسیون دینی خود را در چهارچوب اعتراض به دین و دولت دینی توجیه میکنند. این پدیده مثبتی نیست و در دراز مدت میتواند یک جامعه غیرروحانی و غیر اخلاقی ایجاد کند که هم اکنون ریشه اش را در ایران میبینیم. برای ساختن یک ایران سالم، ماهيچ راهی جز همراهی با نيروهای مذهبی نداريم و اين همكاری اما بايد در يك روند رفرماسيون دينی شكل بگيرد. من در يكی از صحبتهايم گفتهام كه برای گذار از دموكراسی بايد از فکر "گذار با روحانيت و از روحانيت" استفاده كنيم. برای رسيدن به یک جامعه دموكراتيك با نيروهای مذهبی باید همکاری داشته باشيم. شما نمیتوانيد از همان ابتدا گذار از روحانيت را انجام دهید و انتظار هم داشته باشيد كه جامعه به تكامل برسد. رضاشاه و محمدرضا شاه خواستند اين كار را بكنند اما در انتهای جاده به تاسيس جمهوری اسلامی رسيديم. كسانی كه به دنبال يك دولت عرفی هستند بايد به مردم ايران بگويند برای مذهب و روحانيت آنها چه برنامهای دارند و مسيرشان از چه پيچ و خمهايی گذر خواهد كرد. ما باید بتوانیم برای روحانیت یک جایگاه شاخص و ارزشمند در جامعه مدنی و جامعه سیاسی پیدا کنیم. باید روحانیت ما در جایگاهی قرار بگیرد که بتواند برای ایران افتخارات اخلاقی و فرهنگی به وجود بیاورد. روحانيت ما هم بداند كه حضور دين در دولت در دراز مدت محال است. چه آنها بخواهند چه نخواهند. دولت در دراز مدت عرفی خواهد شد. اين جبر تاريخ و ايران است. اين خواست ملت و دنيا است. این خواست اكثر مسلمانان شريف و مذهيبون سالم است. دومين مشكل ما مشكل اقتصاد نفتی است. تا وقتی كه دولت ايران از طريق نفت به حيات خود ادامه میدهد، به ملت وابسته نخواهد بود. در كشورهای اسكانديناوی ٥٧ درصد توليد ناخالص ملی متعلق به ماليات است. يعنی به طور متوسط يك سوئدی ٥٧ درصد ماليات میدهد. در اروپا اين رقم برابر ٤٥ درصد، آمريكا برابر ٣٧ درصد، جمهوری اسلامی ٨ درصد و عربستان سعودی تقریبا" ٠ درصد است. همانطور كه میبينيد بين ميزان ماليات و حقوق مردم رابطه مستقيمی وجود دارد. يعنی دولت ايران با پول مستقيم ما زندگی نمیكند و لذا شفافيت و مسئوليت پذيری بودجهای و عملکردی ندارد و نمیخواهد كه دموكراتيك عمل كند. هزاران البته كه منظور من اين نيست كه ايرانيان بايد ماليات بيشتری بدهند. بلكه منظور من اين است بايد دولت پول نفت را که متعلق به همه مردم ايران است، با عدالت و شفافيت از طریق مردم هزینه كند و برای اين توزيع ثروت، بايد كنترل مردمی انجام شود. به عبارتی اين مردم هستند كه باید حاكم و تعيين كننده تصميمات دولت برای درآمد نفت باشند. دولت چيزی نيست جز خدمتگزار واقعی مردم. حرفی كه مرتب دولتيان ايران شعارش را میدهند ولی کمتر بدان عمل میكنند. يكی از راههای حصول به اين نتيجه كوچك كردن دولت در همه زمينهها و كاهش بار مالی دولت است. دولت را باید مخصوصا" در بخشهای اقتصادی كوچك كرد. يكی از بهترين راهها، گوناگون كردن اقتصاد نفتی است. اين گوناگونی باعث افزايش رقابت خصوصی بر عليه دولت خواهد شد و دولت ناكارا خود به خود مجبور به عقب نشينی است. متاسفانه نفت در ايران كالايی سياسی است و ملی گری نفتی که عملا" دولت گری نفتی است، بخشی از فرهنگ ناسیونالیستی ايران شده است. مرحوم دكتر مصدق، كه فردی ملی و دموکرات بود و به همين دليل من ايشان را از ته قلبم دوست دارم، نفت را ملی كرد، بدون اينكه فرصت کند دولت را از نفت جدا كند. يعنی نفت در تحليل نهايی دولتی شد نه ملي. پول آن به جيب دولت میرود نه ملت و در نتيجه دولت خود را از ملت بی نياز میداند. مرحوم مصدق نمیخواست كه ديكتاتورها پول نفت را از ملت بدزدند. ما بايد دوباره نفت را ملی (مردمي) كنیم. بار اول آن را از خارجیها گرفتیم و اين بار باید آن را از دولت بگیریم. يعنی نفت از دولت گرفته شود و به خود مردم داده شود. راه درست این است که در درازمدت بخشهايی از صنعت نفت به بخش خصوصی واگذار شود. خصوصی سازی دموکراتیک به نفع مردم و به ضرر دولت است. دولت وقتی پول نفت را تصاحب میکند، غیر مردمی میشود. بايد چنين دولتی را گرسنه نگه داشت. بايد دولت را به مردم متكی كرد. در اين ٧٠-٦٠ سال گذشته بين دولت (پهلوی و جمهوری اسلامي) و ملت قرارداد نانوشتهای وجود داشته و دارد كه مردم به دولتها میگويند كه نه از ما چيزی بگيريد و نه ما به شما چيزی میدهيم. ما از شما نمیپرسیم با پول ما چه میكنيد و شما هم کاری به کار ما نداشته باشید. دوستان، ديگر اين نحوه برخورد و رويكرد عمل نمیكند. اين ضددموكراتيك است. این قرارداد نانوشته و آن شکافی که بین مردم و دولت ایجاد کرده است، باید از میان برداشته شوند. اين دو جريان، رفرماسيون اسلام و گوناگونی كردن اقتصاد نفت، به منظور كاهش قدرت اقتصادی دولت برای طی شدن روند دموكراسی ايران بسيار حائز اهميت هستند. میتوان حل رابطه با آمريكا را به عنوان كليد بازكردن طلسم و قفل در بسته ايران و آغاز ورود به صحنه دموكراسی ايران به حساب آورد و از آنجا نيز به سالم سازی محيط اقتصادی، سياسی و فرهنگی ايران دست پيدا كرد. برای گذار به دموکراسی راههای زیادی وجود دارد و ما نباید فقط بر روی مسیر سیاسی داخلی تکیه کنیم. ما بايد با اسلام گرايی عرفی و پراگماتيسم به يك نوع وحدت عملی برسيم و بايد هم اين دولت موجود را متقاعد كنيم كه دولت مداری به اين شكل كنونی و اسلام گرايی متمايل به حكومت دينی در نهايت هم برای اسلام و هم برای ايران مضر است و محكوم به شكست است. حل مشكل رابطه ايران با آمريكا وجوه مثبت ديگری هم دارد. همانطور كه عرض كردم ٦٠ درصد ملت ايران زير ٣٠ سال و نزديك به ٣٠ درصد از اين جوانان هم بيكارند. دوستان، هيچ چيز در ايران به اندازه كار برای جوانان پر اهميت نيست. من به شما قول میدهم که از دموكراسی مهمتر است. بگذاريد صاف و پوست كنده به شما بگويم که آنچه برای جوانان ايران اهميت بيشتری دارد، كار و اشتغال است. جوان وقتی كار نمیكند، نه تنها چيزی را توليد نمیكند بلكه به نيرويی بر عليه خود نیز تبديل میشود. ضد خود که شد، ضد کشور هم میشود. جوانان، آينده ايران هستند. شما دموكراسی را برای چه كسانی میخواهيد؟ برای همين ملت، برای همين جوانان. ملت قبل از دموكراسی به كار و درآمد مکفی نياز دارد. در كنار مسئله جوانان، دغدغه زنان را نيز داريم. نيروی ديگری كه كار ندارد. ٥٢ درصد جامعه ما را زنان تشكيل میدهند. دولت مرتب به رخ ما میكشد كه دانشگاههای ما پر از زن شده است ولی نمیگويند كه چند درصد اين نيرو در جامعه فعال و چقدر درآمد دارند. ١٠ درصد از كل توليد ناخالص ملی كشور متعلق به اين نيرو است. يعنی ١٠درصد اين توليد به عنوان درآمد به جيب زنان ايرانی میرود (يادتان باشد كه كار خانگی زن ايرانی در توليد ناخالص منظور نمیشود و اگر هم به حساب میآمد چون مزدی برای دريافت آن به زن داده نمیشود، سهم زن ايرانی از ١٠درصد هم كمتر میشد). واقعيت اين است اكثر زنان ايرانی بيكار هستند. ضمنا" زن ايرانی را مجبور به پوشش چادر و روسری كردهاند كه البته برای آنان كه علاقهای به حجاب ندارند، بسيار ناپسند است. زن ايرانی بايد حق انتخاب داشته باشد. حق داشته باشد در رياست جمهوری كانديد شود. فقط حق رای دادن كافی نيست. من امروز در دانشگاه كاليفرنيا در لوس آنجلس در مورد حكومت و امنيت انسانی سخنرانی كردم و تاكيد كردم كه بحث امنيت در حال تغيير است. يك زمانی بحث امنيت ملی بود و دولتها موظف به تامين امنيت بودند و شهروندان هم حق محافظت داشتند. در تئوريهای جديد بحث دولت و شهروند تبديل به بحث انسان به عنوان يك عنصر جهانی میشود. بحث امنيت انسانی در تقابل با بحث امنيت شهروندی قرار میگيرد. هم زمان بحث دومی هم در حال اتفاق است و آن بحث مديريت جمعی جامعه در برابر بحث مديريت دولتی است. به عبارت روشن تر، امروز همياری و همكاری دولت، مردم و بخش خصوصی، جای بحث دولت - محوری مديريت جامعه را میگيرد. امنيت انسانی در برابر امنيت ملی به همراه مديريت جمعی جامعه در برابر مديريت دولتی، روحيه نظامی گري, ديكتاتوری و كاربرد زور را به سمت توسعه انسانی، مصلحت انديشی و دموكراسی میبرد. دولتها به طور فزايندهای به جای سرمايه گذاری در ارتش و بودجههای هنگفت برای كشتار جمعی و غير جمعی به سمت افزايش منابع خود و افزايش پتانسيل انسانی و مديريتی جامعه گام برمیدارند. در عرصه روابط بين المللی، استقلال و حاكميت دولت و ملت، هم فرهنگ جديدی در حال شکل گرفتن است. حكومتهای غیر مردمی و دیکتاتوری، به سرعت حق استقلال و حاكميت را در صحنه بين المللی از دست میدهند. امروز دولتی مستقل است كه مردمش مستقل و حاكم باشند و زندگی سالمی داشته باشند. نتيجه منطقی اين امر، گسترش حقوق شهروندی به حقوق انسانی است. ما ایرانیان در حالی وارد اين دنيای جديد با اين تفكرات جديد میشويم که جمهوری اسلامی كماكان به دنبال بحث امنيت ملی در چهارچوب تفكرات دولت - محوری و شهروندی است. حتی حقوق شهروندی را هم رعايت نمیكند و جامعه را به دو گروه خودی و غير خودی تبديل میكند. من اعتقاد دارم که جمهوری اسلامی به جای ساختن چند بمب بايد ٧٠ ميليون بمب بسازد و برای اينكار بايد توسعه انسانی کند و اخلاقيات و اصول انسانی را رعايت كند، به دموكراسی تن دهد، حكومت مردم - محور تشكيل شود، به حقوق بشر، حقوق شهروند، حقوق انسان و حقوق فرد احترام بگذارد. دولت نه به عنوان متصدی و قيم كه به عنوان يار و دوست مردم و بخش خصوصی باشد. دوستان، سوئد و سوئيس امنيت ملی بيشتری دارند يا پاكستان؟ البته كه سوئد و سوئيس. اين در حالی است كه سوئيس حتی ارتش هم ندارد و پاكستان بمب ساخته است. ميخواهم بگويم كه ما در حال ورود به مرحله جديدی از تاريخ دنيا هستيم ولی روشها و تفكرمان كهنه و سنتی است. رفتار و كردارمان نيز چنين است. ما در ايران چارهای جز قبول اين شرايط جديد نداريم. پندار نيك خوب است اما به پندار نيك جديد هم نياز داريم. گفتار نيك خوب است اما به گفتار نيك جديد هم نياز داريم. كردار نيك خوب است اما به كردار نيك جديد هم نياز داريم. به زرتشت و اسلام نوين نياز داريم. بايد نيروهای جديد تربيت كنيم و طرحهای نو در اندازيم. بايد مفاهيم و عملكردهای گذشته را که برای امروز كارايی ندارند، به كنار بگذاريم. بايد فكری جديد با صداقت و دلسوزی برای كشور كرد. باید طرحی نو دراندازیم. من اعتقاد دارم كه انتخابات رياست جمهوری يك فرصت مناسبی است كه ما از آن استفاده كنيم و حرفمان را با مردم، دولت و دنيا بزنيم و ديگر فرصت سوزی نكنيم كه به صلاح نيست. قبلا" گفتم كه چه فشارهايی بر دوش ملت ايران، دولت و نيروهای مخالف سنگينی میكند. بحث مخالفان شركت در انتخابات را ما میدانيم. با هزار دلیل خوب میگویند که نمیشود در انتخابات شركت كرد. شورای نگهبان نمیگذارد. ما آماده نيستيم و يا حتی اگر موفق شويم به فرض محال هم رئيس جمهوری مورد نظرمان را انتخاب كنيم، وی در نهايت به يك تداركاتچی تبديل خواهد شد. من همه اين حرفها را قبول دارم و مانند اين دوستان، متوجه مشکلات هستم. ولی در عین حال دلم نمیخواهد بگويم نمیتوانم و نمیشود. میخواهم بگويم میشود و میتوانيم اگر بخواهيم كه خواستن توانستن است. دوستان، اين بدين معناست كه در كوتاه مدت شايد اين امر تحقق پيدا نكند؛ اما در درازمدت حضور ما در انتخابات حياتی است. بايد از فرصت استفاده كنيم و حرف و برنامه مان را به گوش ملت، دولت و دنيا برسانيم. در صحنه انتخابات حضور پيدا كنيم. به ملت ثابت كنيم كه ما حاميان شما و پشت سر شما قرار داريم. شورای نگهبان يا ما را قبول و يا رد صلاحيت میكند. اگر شورای نگهبان ما را رد صلاحيت كند، چه كسی میبازد؟ مردم چه كسی را مسئول اين امر میدانند؟ آبروی چه كسی میرود؟ شورای نگهبان يا ما؟ حتی اگر به احتمال بسيار كم شورای نگهبان، برخی از ما را قبول كند، بايد از فرصت و شانس استفاده كنيم و وارد صحنه شويم. ما رای بسيار زيادی خواهيم آورد و از اين رایها میتوان به نفع ملت ايران استفاده کرد. میخواهم بگويم كه ما بايد عمل كنيم و در انتخابات شركت كنيم، حتی اگر شورای نگهبان ما را رد صلاحيت كند. ما بايد به خاطر ملت، خودمان، آيندگان و همه اين كار را بكنيم. فكر نكنيد كه اين حكومت به فکر آبروی خودش نیست و عواقب آبروریزی را نمیداند. زمانی بود كه حكومت گنجايش و قدرت انجام چنين برخوردهای منفيای را داشت، ولی اين گنجايش رو به اتمام است. يعنی زمانی بود كه شاه جز ارتشبد ازهاری كسی را برای نخست وزيری قبول نکرد و يك زمانی هم دشمن چهل ساله اش مرحوم شاپور بختيار را به نخست وزيری انتخاب کرد. اين اتفاق افتاده و میافتد. حكومتها هم گوش دارند و میشنوند و هم چشم دارند و میبينند. بين آنها نيروهای متفاوتی وجود دارد. دوستان، مطلب ديگری كه بايد به شما بگويم اين است كه خيلی از ما، جمهوری اسلامی را غولی تصور میكنيم كه نه تنها انحصار طلب بلكه قدرتمند هم هست. اصلا" چنين چيزی نيست. تصادفا" امروز قدرت در خيابانهاست. به رضاشاه گفتند چطور شد که شاه شدي؟ گفت يك روز در خيابان قدم میزدم، تاجی را روی زمین ديدم كه برخی به آن لگد میزدند و برخی ديگر از روی آن میپریدند. من خم شدم و تاج را از زمين برداشتم و آن را روی سر گذاشتم. به اطرافم نگاه كردم، ديدم كسی به من كاری ندارد. بعد گفتم من شاه ايران هستم. اين جوك این واقعيت را نشان میدهد كه در مقطعی از تاريخ یک جامعه، قدرت در خيابانهاست. قدرت ایران، اكنون ملت ايران است. در زمين بازی سه چيز مهم است: محل، محل، محل. در سیاست داری هم سه چيز مهم است: مردم، مردم، مردم. ملت بيدار و هوشيار است. ملت خواست دارد. می گويند مردم در خانههايشان نشسته و منفعل شدهاند. عملكرد اصلاح طلبان آنها را منفعل كرده است. نخير، آن كسی كه در خانه نشسته، ما هستيم. مگر ما كجا هستيم؟ مگر ما در خيابانهای ايران هستيم كه به ملت میگوييم چرا در خانههايتان نشسته ايد؟ دوستانی كه مراسم سخنرانی مرا در لوس آنجلس به هم زدند، روز و بخشی از شب را به داد و فرياد بر عليه ما و حكومت میپردازند و بعد آخر شب به رستوران، بار و ... میروند و خوش میگذرانند. بعد هم به ملت میگويند به داخل صحنه برويد و اگر مردم نروند شروع میکنند با عصبانيت سر ملت داد زدن كهای ملت سرد شده اید، ديگر حرف گوش نمیكنید. ملت ايران مبارزه میكند و تغير میخواهد. ملت ايران در صحنه است. آنكه در صحنه نيست، ما هستيم. این نيروهای مخالف حکومت در لوس آنجلس هستند که جز حرف چیزی برای عرضه کردن ندارند. به ملت ایران. جنگ ایران و عراق، عدم رابطه با آمریکا و رادیو و تلویزیونهای لوس آنجلس از مهمترین عوامل به وجود آورنده و تداوم وضع موجود بودهاند. بگذاريد خيلی صريح بگويم که ما هميشه فكر میكنيم همه چيز يا سياه است يا سفيد. رنگ خاكستری را نمیبينيم. يا برعليه حكومت هستی يا با حكومت هستي. راه ميانه را راه كلك، سازش و حيله میناميم. سازشكاری در فرهنگ ایران، بزرگترين توهين به يك سياستمدار است. در آمريكا يك سياستمدار سازشكار، بسيار باهوش و قدرتمند فرض میشود. حالا شما بگوييد اميراحمدی سازشكار است، ببينيد چه بلايی بر سر اميراحمدی میآورند. بعد بگوييد نه اميراحمدی انقلابی است، آنوقت ببینید که چه به به و چه چهای برای اميراحمدی راه میاندازند. هر چه بيشتر شعار بدهی، هرچه بيشتر فحش بدهی، هر چه بيشتر زندانی بوده باشی، همانقدر ارزش بيشتری پيدا میكني. من نمیخواهم خدای نكرده سوء ادبی به زندانيان سیاسی كرده باشم. اينان نورچشمان ما هستند. به خاطر ما به زندان میروند. اما نكته اينجاست كه در بین ما مسائلی ارزش میشوند كه نبايد بشوند. اينكه ايران زندانی سياسی دارد، شرم آور است نه تحسين و افتخارآمیز. ما بايد زندانی سياسی نداشته باشيم، نه اينكه جوانان مان را تشويق به زندان رفتن كنيم که قهرمان شوند. در دنيای امروز قهرمان كسی است كه فكر میكند و چيزی را خلق میكند و به بشريت خدمت میكند نه کسی که عمر خود را در زندان بگذراند. همه بايد اعتراض جمعی كنيم تا كسی به زندان نيفتد. باید همه زندانیان سیاسی ایران آزاد شوند. جامعهای که زندان سیاسی دارد، متمدن نیست. دوستان، بايد شجاعت و شهامت داشت و از ادبيات شعار به عرصه عمل گام برداريم. از ايدولوژی و سياست به عمل گذر كنيم. پراگماتیسم مهمترین راز پیشرفت آمریکا و اروپا و ژاپن و حالا چین بوده است. بايد عملگرا شويم. ما در كشوری زندگی میكنيم كه پراگماتيزم، فلسفه هستی آن است. به خاطر دارم زمانی كه بحث جامعه مدنی را به ايران بردم و آقای رئیس جمهور خاتمی خوشبختانه از آن استفاده كرد و رئيس جمهور هم شد، بحث من اين بود كه اگر جامعه مدنی سياسی شود، فاتحه اش خوانده است. عدهای اعتراض كردند كه آقای اميراحمدی اين چه حرفی است که میزنی؟ مگر جامعه مدنی غیر سياسی هم وجود دارد. جواب دادم: بله! آن چيزی كه شما از آن حرف میزنيد، جامعه سياسی است نه جامعه مدني! اگر شما جامعه مدنی را سياسی كنيد، به هر دو ضربه میزنيد. طبق معمول، دوستان رفرمیست و دیگران گوش ندادند و نتيجه اش را همه ديديد. بعدا" جهت توضیح بیشتر اينكه چرا جامعه مدنی و جامعه سياسی دو مقوله جدا هستند، مجبور شدم یک كتاب بنويسم. تا حزب سياسی نداشته باشيد، جامعه مدنی سالمی نخواهيد داشت. همه جا و همه چيز سياسی میشود. زندگيت، دفتر كارت، كارخانه ات، دبيرستانت، بازارت و غيره سياسی میشود. چون حزب سياسی نداريم، زندگی روزمره مان را سیاسی میکنیم. به تصور ما، آمريكاييها سياسی نيستند. تصادفاً آنها از ما بسيار سياسی ترند. سياست آنها را در دانشگاه، مدارس، هتل و ... نمیبيني. برای اینکه آنها حزب دارند و جامعه سیاسی شان با ساختار و سازمان يافته است. ولی چون ما حزب نداريم همه جا و همه چيز را سياسی میكنيم. ايران را تماما" سياسی میكنيم. اينها مسائلی است كه بايد به آن توجه كنيم. پس ایجاد احزاب سیاسی یک اصل است. اما مدیریت استراتژیک کشور، بايد چه خصوصياتی داشته باشد؟ این مدیریت بايد چندین ويژگی داشته باشد: اول، سابقه مثبت خودسازی و ديگران سازی را داشته باشد و پرونده درخشانی داشته باشد. كسی كه ادعای مدیریت استراتژی میكند، بايد برای خود، خانواده خود، دوستان خود، اطرافيان خود، جامعه خود و كشور خود و به طور كلی انسانيت كار مثمر ثمری كرده باشد. سیاست یک امر اجتماعی است. يك مدیر، بايد يك حركت، كار یا ايدهای را انجام داده باشد و بگويد من اين سابقه را دارم و آن را به مردم ارائه دهد. دوم، مدیر استراتژیک، بايد موضع و چشم انداری درست از مسائل روز داشته باشد. بايد بداند موضوع روز چيست. راه حلش كدام است. اگر بپذيريم كه مشكل و معضل كنونی ايران مثلا" رابطه با آمريكاست، آن وقت كسی بيايد كه ضد آمريكا باشد، به نظر من، اين فرد نمیتواند مدیر استراتژیک آينده ايران باشد؛ چون اولا" مشكل را نمیبيند و دوما" ضد آن است و بنابراين به دنبال راه حل آن نيز نيست. سوم، مدیر استراتژیک، بايد هم خطرات آینده را ببيند و پيشگيری كند و هم فرصتهای آينده را ببيند و از آنها استفاده كند. در ده سال آينده، برای ايران چه اتفاقی میافتد؟ چهارم، به نظر من، مدیر استراتژیک، بايد دارای روحيه آشتی گر باشد. هر فردی كه جز راه آشتی راه ديگری بپيمايد، به نظر من، نمیتواند در جایگاه مدیریت استراتژیک ايران قرار بگیرد. البته بديهی است که كسی آشتی گر است كه مستقل است. مستقل از تمام نيروها و احزاب و گروهها. نه چپ، نه راست و نه ميانه. بايد يك رئاليست و واقع نگر باشد. اين شخصيت بايد به هيچ گروهی تعلق نداشته باشد و در عين حال متعلق به همه گروهها بر اساس پيوند ملی و برای مردم باشد. بايد با هيچ كس هيچگونه معاملهای نكرده باشد. آزاد و رها از تمام وابستگيها باشد. اين عدم وابستگی بسیار مهم است. میخواهد آشتی گر باشد و بديهی تر اينكه مدیر استراتژیک بايد ملی باشد تا برای منافع ملی قدم بردارد و دموكرات باشد تا طرز تفكرش آزاد از هر گونه غير مردمی فكر كردن باشد. و بالاخره مدیر استراتژیک باید یک وجهه بین المللی داشته باشد و یا حداقل شناخت جهانی از ایشان، در سطح قابل قبولی باشد. اگر چنين افرادی را پيدا كرديد و اين افراد را وارد انتخابات كرديد، حتی اگر شورای نگهبان آنها را رد صلاحيت هم كند، برنده شما هستيد. اين كه برخی افراد تصور میكنند كه جنبش اجتماعی وجود ندارد، تصور اشتباهی است. جنبش وجود دارد، ما وجود نداريم. تمام حرف من اين است كه مردم ايران آمادهاند. مردم ايران تغيير میخواهند. مردم ايران در خيابانها هستند. مردم ايران به آقای رئيس جمهور خاتمی، ٢٢ ميليون رای دادند، در حاليكه جنبش اجتماعی به آن معنای سازمان يافته وجود نداشت. يك شبه همه چيز درست شد. اين جنبش وجود دارد ولی پنهان است، سازمان نيافته است، بدون مدير است. ما نياز به ساختن جنبش نداريم ولی نياز به سازماندهی و برنامه ريزی داريم. من اعتقاد دارم هر جامعهای رهبرسازی نكند، نمیتواند پيشرفت كند. امروز ما در مرحله شكل گيری مديريت بهينه هستيم. نه اينكه فقط يك نفر، بلكه چندين نفر خودشان را به ملت عرضه كنند و يك جنبش رقابتی سالم بين اينها شكل بگيرد. بايد ملت آنها را بشناسند و از تمام ايدهها و برنامههای آنها آگاهی پيدا كنند. ملت بايد رهبران خود را بشناسند و آنها را قبول داشته باشند. اين رهبران بايد در درجه اول, خصوصياتی را كه قبلا" عرض كردم را داشته باشند تا بتوانند ملت را در كنار خود داشته باشند. به نظر من بزرگترين مشكلی كه ما نيروهای عرفی داخل و خارج كشور داريم، اين است كه مديريت استراتژيك نداريم. مديريت يك فرد نيست، يك مجموعه است. برای ساختن اين مديريت بايد فرهنگ رقابت، جای فرهنگ حسادت را بگيرد. در رقابت، رقبا خودشان را بالا میبرند و افراد برای رسيدن به حد رقبای خود، خودشان را بالا میكشند ولی در حسادت عكس اينها اتفاق میافتد. رقبا همديگر را پايين میكشند و رقبای ضعيف تر، رقبای قويتر خود را پايين و پايين تر میكشند. ما راهی جز ساختن يك فرهنگ رقابتی نداريم. در يك فرهنگ رقابتی، بصيرت و بينش مديريتی و رهبری شكل میگيرد. مديرسازی از جنبش مهمتر است. جنبش بدون مديريت استراتژيك شكست میخورد و مديريت استراتژيك قوی میتواند جنبش سازمان يافتهای را شكل دهد. اگر از من بپرسيد كه بزرگترين مشكل ايران چيست، میگويم نبود مديريت است. مديريتی كه بينش و پنج مشخصهای که را عرض كردم، داشته باشد. اين نوع مديريت، جنبش میخواهد و از آن مهتر، جنبش سازمان يافته میخواهد و تنها يك راه عاقلانه برای سازمان دادن جنبش اجتماعی - سياسی وجود دارد و آن حزب سازی است. بزرگترين مشكل ايران، نبود حزب سياسی است. من اگر بخواهم چهار خواست برای مردم مطرح كنم، آنها عبارت خواهند بود از: يك، عادی سازی رابطه با آمريكا. دو، پیشرفت اقتصادی در جهت ایجاد اشتغال برای جوانان و زنان. سه، برگزاری انتخابات آزاد. چهار، تشكيل دولت ائتلاف. عادی سازی رابطه با آمريكا, خواست حداقل ٨٥ درصد ملت ايران است. متاسفانه جنبش اصلاح طلب و مترقی ايران آن را نمیبيند. و به اصطلاح دو ريالی اش نمیافتد. مهمترين خواست مردم، حل مشکل رابطه ايران و آمريكاست. ملت ايران به تجربه دريافتهاند كه ايران در اين ٢٦-٢٥ سال گذشته به خاطر وضعيت اسفناك اين رابطه، چه صدمات و خسارات مالی دیدهاند. بعضی از اين صدمات حقيقتا" جبران ناپذيرند. ما چندين ميليارد دلار ديگر بايد صدمه ببينيم تا دو ريالی مان بيفتد؟ چقدر ديگر بايد صدمه ببينيم تا رهبران كشور متوجه شوند كه زمان حل اين مشكل رسيده است؟ حل اين مشكل، درهای ايران را به روی دنيا باز میكند و يك جريان اقتصادی سالم كار و تكنولوژی راه میافتد که خواست دوم ملت است. همه از اين جريان سود میبرند، زنان، جوانان، اقشار كم درآمد، متوسط و پردرآمد. اينكه برخی میگويند كه ما جريان اقتصادی، اشتغال، بيكاری و ... را درست میكنيم، در حاليكه عادی سازی رابطه ايران و آمريكا را جز خواست خود مطرح نمیكنند، به نظر من اينها به دنبال يك امر محال هستند. متاسفانه تحریمهای اقتصادی و فشارهای سیاسی آمریکا که میتواند به زودی نظامی هم بشود، پویایی اقتصادی را از کشور گرفته و باعث بسته شدن درهای ما به سوی جامعه اقتصاد بین المللی شده است. به نظر من خواست سوم ملت ايران، انتخابات آزاد است. انتخابات آزاد حق ملت ايران است. شهروند ايرانی بايد بتواند انتخاب شود و يا انتخاب بكند. انتخاب آزاد، بخشی از حقوق بشر است. متاسفانه ما به استثنا یک یا دو مورد، انتخابات واقعا" آزاد در ايران نداشته ايم. البته نسبت به گذشته انتخابات آزادتر بوده است اما آزادی فقط در انتخاب كردن كانديدهای تعيين شده از طرف جناح خاص وجود داشته است. در كانديد شدن فقط نيروی خودی معينی حق كانديد شدن در اين امر مهم را داشتهاند. حتی انتخابات خرداد ٧٦ هم نسبتا" و نه تماما" آزاد بود. ما بايد انتخابات آزاد را به صورت مهمترين خواست و شعار خود درآورديم و از دنيا برای اين خواست پشتيبانی و حمايت بخواهيم. دنيا هم میتواند پشت سر شرط انتخابات آزاد قرار بگيرد. اين با اصول سازمان ملل متحد همخوانی دارد و جمهوری اسلامی نمیتواند، حمايت دنيا را دخالت در امور داخلی ايران قلمداد كند. ما هم نمیخواهيم كشورهای ديگر در امور داخلی مردم و كشورمان دخالت كنند. امور دولت ايران يك بحث ديگری است. متاسفانه حكومت جمهوری اسلامی، حق دخالت در امور كشور را به ساير كشورها داده است. نمونه بارز آن هم مذاكرات ايران و اروپا بر سر انرژی هستهای است. میبینیم که دولت ایران حق دارد بر سر مسئله حق ایران برای غنی سازی صلح آمیز هستهای پافشاری کند، اما غربیها، به لحاظ بی توجهی دولت ایران به نحوه استفاده از حق خود و از بین رفتن اعتماد بین المللی اش، حاضر به دادن این حق به ایران نیستند. در مورد انتخابات آزاد هم دولت، اعتماد مردمی و بین المللی اش را از دست داده است و مردم نسبت به آن بی اعتنایی میکنند. مشکل دولت به جای خود، ما هم به جای شرکت در انتخابات آزاد و یا حداقل خواست آن، شعار تحريم انتخابات يا بی عملی و يا رفراندوم را میدهيم. ببينيد كه مشكل تا كجا پيش رفته است. دو ماه ديگر انتخابات نهمين دوره رياست جمهوری برگزار میشود و ما در كناری نشسته ايم و نظاره گری مرثيه خوان شده و خواهان تحريم انتخابات هستيم و يا مردم را به رفراندومی دعوت میكنيم كه وجه اجرايی آن معلوم نيست. اين در حالی است كه ما بايد شعار انتخابات آزاد را بدهيم و آن را به گوش ملت خودمان و دنيا برسانيم. بايد به همه گفت كه شورای نگهبان حق ندارد كه يك ايرانی ملی خيرخواه با سابقه درخشان را كه حرفی برای گفتن و كاری برای انجام دادن دارد را به بهانه غير انسانی "غيرخودي" رد صلاحيت كند. بايد جلوی اين اجحاف را بگيريم و انتخابات آزاد بخواهيم. و بالاخره شعار و خواست چهارم ما بايد تشكيل دولت ائتلاف باشد. اين خواست، برخاسته از نياز ملت ايران است. هيچكدام از نيروهای سياسی در داخل و خارج كشور اعم از سلطنت طلبان، مجاهدين، چپ سابق و جديد، جمهوريخواهان دموكرات، مليون، ملي- مذهبيون و مذهبيون رفرميست يا محافظه كار هيچكدام از اينها به تنهايی نمیتوانند ايران را از اين معضلاتی كه گرفتار آن است، نجات دهند. نيروهای ملی و مردمی كه به نيروهای خارجی وابسته نيستند و مزدوری نكرده اند، میتوانند در چهارچوب يك دولت ائتلافی جمع شوند. دولت ائتلاف دولتی نيست كه فقط يك نيرو آن را تشكيل دهد و بعد بعضی از وزرا و معاونين را از نيروهای ديگر انتخاب كند. دولت ائتلاف در روند يك انتخابات آزاد در چهارچوب يك سيستم نمايندگی نسبي((Proportional Representation شكل میگيرد. بدون حضور احزاب و يا سازمانهای نماينده منافع گروههای مختلف اجتماعی، دولت ائتلاف شكل واقعی نمیگيرد. برای شروع عملی کردن اين ايده، میتوان از همين انتخابات اگر به صورت آزاد برگزار شود، شروع كرد و همه آنهايی كه به صحنه انتخابات وارد میشوند، بر اساس رايی كه مردم به آنها میدهند، در دولت آينده سهيم شوند و در واقع نماينده آن تعداد از مردمی باشند كه به گروه و حزب خود رای دادهاند. البته اين ايده را بايد خيلی دقيق اجرا كرد كه نتيجه مناسب از آن گرفته شود. اما دولت ائتلاف در جهت تكامل خود بايد در آينده دولتی متشكل از حداقل سه نيروی عمده اجتماعی ايران باشد. اين سه نيرو عبارتند از: قشر با درآمد بالا (سرمايه داران)، قشر با درآمد متوسط (روشنفكران) و قشر با درآمد كم (زحمتكشان شامل كارگران و كشاورزان). اين سه نيرو در واقع سه واقعيت و سه نياز اجتماعی متفاوت دارد. نيروی اول دغدغه اش تجددگرايی اقتصادی است، نيروی دوم خواهان توسعه سياسی است و گروه سوم به دنبال عدالت اجتماعی و حل مشكلات اوليه خود و خواهان كاهش فاصله طبقاتی است. در دولت ائتلاف بايد اين سه نيرو بر اساس منافع خود و نمایندگان خود حضور داشته باشند. هیچ نیروی اجتماعی نمیتواند و نباید قیم نیروی اجتماعی دیگری باشد. بنابراين برای تشكيل يك دولت ائتلافی خوب، دو شرط و پيش نياز لازم است. اول، بايد سيستم انتخاباتی ما عوض شود و ما به سوی سيستم نمايندگی نسبی برویم. به عبارت روشن تر به سوی سيستمی پيش برويم كه برنده همه را نبرد و بازنده همه را نبازد. در سيستم نمايندگی نسبی همه میبرند و اين برد بر اساس وزن اجتماعی آنها تعريف میشود. اگر يك نيرويی ٥ ميليون رای آورد بايد به همان اندازه در دولت حضور داشته باشد. اگر نيروی ديگری ١٠ ميليون رای آورد، به همان اندازه در دولت سهم داشته باشد. دومين شرط تشكيل دولت ائتلاف، ايجاد احزاب سياسی بر اساس نيروهای اجتماعی با منافع اجتماعی متفاوت است. اين نيروها بر اساس منافع خود در يك مجموعه حكومتی با هم در جهت پيشبرد اهداف خود شركت میكنند. در چنين ائتلافی نيرويی نمیتواند قیم نيروی ديگری باشد. اصولا" قيم گرايی بايد از سياست ايران حذف شود. يادآور شوم كه سيستم نمايندگی نسبی در بيشتر كشورهای دموكراتيك اروپا مثل آلمان، ايتاليا، و كشورهايی ديگر مانند تركيه وجود دارد. در ايران از مدل انتخابات آمريكا استفاده میشود. مدل آمريكا وقتی عمل میكند كه تعداد احزاب سياسی كم ولی پرقدرت وجود داشته باشد. در آمريكا مثل ايران برنده همه چيز را میبرد و بازنده همه چيز را میبازد. بديهی است كه اين سيستم در ايران كه حتی يك حزب به معنای كامل آن وجود ندارد، عمل نكند. بنابراين با شعار اصلی دولت ائتلاف، بايد خواستار تغيير سيستم انتخابات باشيم و آن را به سيستم نمايندگی نسبی تبديل كنيم و اصل قانونی آن در قانون اساسی را نيز تغيير دهيم. به نظر من اين مهمترين خواستی است كه نيروهای عرفی بايد آن را مطرح كنند و از دولت ايران بخواهند كه در قانون اساسی تجديدنظر شود و اين سيستم را پياده كنند. البته در قانون اساسی مسائل زيادی است كه بايد مورد تجديدنظر قرار گيرد اما از نظر من، فعلا" اين مهمترين خواستی است كه ما بايد مطرح كنيم. ما بايد از حداقل شروع كنيم و آنچه را كه امكان دارد، بخواهيم نه آنچه را كه آرزوی آن را داريم. خواست ديگری كه فكر میكنم به تشكيل يك دولت ائتلاف و ايجاد دموكراسی در ايران و گذار از اين وضعيتی كه گرفتار آن هستيم، كمك میكند، وارد كردن اصل ممنوعيت انتقام سياسی در قانون اساسی ايران است. اين اصل به گذار ما به يك جامعه سالم بدون ترس حاكمين و بدون خشونت از اين گذار كم میكند. تا وقتی كه حاكمان سياسی نگران انتقام نيروهای مخالف خود هستند، تمايلی به گذار صلح آميز نخواهند داشت. آنها حتی با دولت ائتلاف هم مخالفت خواهند كرد. در ايران فرهنگ انتقام سياسی پديده وحشتناكی است كه كشور را در مقاطع حساس به سوی خشونت میبرد و باعث عدم اتحاد و اتفاق عام و متمدنانه میشود. بايد انتقام سياسی را در ايران ملغی كنيم. سخن آخر: و باز هم آمریکا! متاسفانه، هيچ كدام از كانديداهای رئيس جمهوری فعلی قادر به حل مشكل رابطه ايران و آمريكا نيستند. در تحليل نهايی اين رابطه به ملت ايران مرتبط میشود. بيش از ٨٥ درصد مردم ايران خواهان رابطه با آمريكا هستند. اما نه به نحوی كه ايران مانند دوره محمدرضا، نوكر و گوش به فرمان آمريكا بشود، بلكه با حفظ منافع ملی ايران، احترام متقابل و حقوق برابر طرفين. به جای اينكه برای اين رابطه رفراندوم بخواهيم، به دنبال رفراندوم برای تغيير قانون اساسی ايران هستيم. اين در حالی است كه میدانيم ٨٥ درصد ملت عادی سازی رابطه ايران با آمريكا را خواست خود میدانند. ما اين جمعيت ٨٥ درصدی را ناديده میگيريم و به دنبال ٣٥ هزار نفر امضاكننده تغيير قانون اساسی میرويم. تكرار میكنم. در سياست فاكتور اصلی مردم است، مردم است و مردم است. كسی كه میخواهد رئيس جمهور شود، بايد برای حل همه مسائل مستقيما" به مردم رجوع كند. يعنی به مردم تكيه كند، از مردم كسب تكليف كند، از مردم كمك بگيرد و مردم را به صحنه بياورد. از مرحوم آيت الله خمينی نقل قول میكنند كه در مواردی كه دولت نمیدانست چه راهی را انتخاب كند و برای كسب تكليف پيش ايشان میرفتند، ايشان هميشه يك جواب داشتند و آن اينكه ميزان رای مردم است. اين حرف زيبا، مردمی، انسانی و اسلامی است. بله ميزان رای مردم است و جز اين نمیتواند باشد. در قانون اساسی هم همين معنی آمده است ولی در قانون اساسی نيامده است كه آمريكا تا ابد دشمن ايران است و هيچ وقت نبايد رابطهای بين ما وجود داشته باشد. در وصيت نامه مرحوم آيت الله خمينی هم چنين خواستی نيامده است. تصادفاً آن كشوری كه قرار بود دشمن هميشگی ايران باشد، عربستان سعودی، امروز با ايران رابطه دارد. بايد چنين باشد. وقتی سرنوشت ملتی مطرح است بايد رودربايستی و تعارف را كنار گذاشت. بايد شجاعت به خرج داد. مشكل آمريكا با ايران، بخشی از اين مسئله سرنوشت ساز است و نيازمند برخوردی ملی، اسلامی و جهاني. تا زمانی كه اين مشكل را حل نكنيم، ما و آمريكا با همديگر مشكل خواهيم داشت. آمريكا با ايران يكسری مشكلات دارد و آن را به صراحت اعلام كرده است. ما هم يكسری مشكلات با آمريكا داريم. همه اين مشكلات هم قابل حل و مذاكرهاند. اما برای شروع، طرفين بايد به هم اعتماد كنند. متاسفانه اين اعتماد از بين رفته است. آمريكا سيستمی را در ايران میخواهد كه به آن اعتماد داشته باشد. جمهوری اسلامی از روز اول بنا را بر اين گذاشت كه آمريكا دشمن اوست. متاسفانه اين امر بر آمريكا هم مشتبه شده است. اكنون جو سرد و شكافی عميق بين طرفين حاكم است كه مانع گفتگوی آنها حتی در ابتدايی ترين سطح میشود. به نظر من برای حل اين مشكل زمان زيادی سپری شده است و اعتقاد دارم كه جمهوری اسلامی با ادامه اين روند و نگرش و اعتقاد نخواهد توانست مشكل خود را با آمريكا حل نمايد. اگر اين روند به همين منوال ادامه پيدا كند و اين فرصت انتخاباتی هم بسوزد، كار به جای باريك و خطرناك كشيده خواهد شد و به بن بست واقعی گرفتار خواهيم شد. شايد اين انتخابات، آخرين فرصت برای برگزاری انتخابات آزاد باشد و من فكر میكنم اگر اين انتخابات واقعا" آزاد برگزار شود، فرصتی دوباره برای ايران به دست خواهد آمد تا مسائل خودش را با آمريكا حل كند. من اميدوارم كه چنين وضعيتی پيش بيايد. باز تكرار میكنم، رابطه ايران و آمريكا قابل حل است و حتی يك مورد هم وجود ندارد كه قابل مذاكره نباشد. تنها زمينهای كه لازم است، اعتمادسازی و ايجاد علاقه است. ٢٦-٢٥ سال است كه دولتهای دو كشور سر هم كلاه میگذارند و به همديگر ضربه میزنند و توهين میكنند. دقيقاً ماه اوت ٢٠٠١ يعنی حدود يك ماه باقی مانده به حادثه ١١ سپتامبر بود كه برای ملاقات و صرف ناهار، به منزل آقای جورج شولتز، وزير امور خارجه سابق آمريكا در استانفورد كاليفرنيا رفتم. حدود ٤ ساعت با هم بوديم و صحبت میكرديم. آقای شولتز در آخرين لحظات گفتگويمان، به من گفت آقای دكتر اميراحمدی، میخواهم در چند جمله مشكل ايران و آمريكا را برايت بيان كنم. ١- ايران كشور مهمی است و ما از اينكه اين كشور را از دست داديم، متاسفيم و میخواهيم دوباره متحد، شريك و دوست ايران باشيم. ٢- هيچ كشوری به اندازه حكومت جمهوری اسلامی به ما (آمريكا) ضربه نزده است (اين حرف بسيار سنگينی است. چون آمريكا تجربه ويتنام را هم داشته است و با اين وجود، از ديد آقای شولتز هيچ كشوری به اندازه جمهوری اسلامی به آمريكا لطمه وارد نكرده است). ٣- ما اعتقاد داريم كه رهبران جمهوری اسلامی به زور پاسخ میدهند ولی ما در حال حاضر آمادگی استفاده از زور را نداريم (البته ايشان اين حرف را قبل از حادثه ١١ سپتامبر زده است). ٤- جز اينكه ما اين رابطه را به طور مسالمت آميز بين خودمان درست كنيم، راه ديگری نداريم و اين به نفع هر دو طرف است. در پايان، ايشان داوطلب شد كه مسئوليت عادی سازی اين رابطه را بر عهده بگيرد، به شرط اينكه اعتماد كافی مبنی بر اينكه ايران نيز مايل به اين عادی سازی است، وجود داشته باشد و اين خواست در مهمترين سطح هر دو كشور اعلام شود. من هم به ايشان گفتم كه پيشنهاد بسيار مهمی كرديد و مايلم اگر شما هم مايل باشيد، پيشنهاد شما را به دولت ايران منتقل كنم. ايشان گفتند مانعی وجود ندارد و باعث خوشحالی من هم خواهد بود. پيشنهاد كردم كه اين انتقال به صورت سندی كتبی انجام بگيرد. ايشان هم پذيرفتند. من بلافاصله گزارشی تهيه كردم و نسخهای از آن را برای ايشان فرستادم و با تاييد آقای شولتز، متن گزارش را از طریق سفیر وقت ایران به وزارت امور خارجه ايران فرستادم. متاسفانه هيچوقت به پيشنهاد آقای شولتز جوابی داده نشد و يا اگر شدِ، من از آن بی اطلاعم. بعد از حادثه ١١ سپتامبر دنيا به شكل نامناسبی تغيير پيدا كرد و دشمنیها دشمنی تر شد و دوستيها با شك و شروط همراه شد. حالا جمله آقای شولتز كه جمهوری اسلامی بيشترين ضربه را به ما زده است را به خاطر بياوريد و آن را در كنار حادثه ١١ سپتامبر بگذاريد. متوجه میشويد كه حالا بايد با چه گرفتاريای دست و پنجه نرم كنيم. وضعيت ايران به گونهای است كه جز با يك بينش جديدِ، يك رفتار جديد و يك مديريت جديد به سادگی قابل حل نيست. برای حل مشكل ايران با آمريكا بايد طرحی نو دراندازيم. اعتقاد من بر اين است كه آمريكا میخواهد مسائلش را با ايران حل كند. هدف آمريكا نابودی ايران نيست. اما نابودی ايران، میتواند وسيلهای برای حل مشكل اين رابطه باشد. اگر ما به اين مسئله نپردازيم، مليت ما به خطر میافتد. تا وقتی كه وضعيت جمهوری اسلامی و آمريكا به اين شكل بماند، اين خطر بزرگ هرگز رفع نخواهد شد. در تحليل نهايی، اگر آمريكا نتواند مسائل خودش را با ايران حل نمايد و در عين حال هم نتواند جمهوری اسلامی را سرنگون كند، آن زمان تخريب ايران را در دستور كار خود قرار خواهد داد. ما ايرانيان وظيفه ملی، تاريخی و انسانی داريم كه جلوی چنين فاجعهای را بگيريم.
+
نوشته شده در چهارشنبه بیست و هشتم اردیبهشت 1384ساعت 1:13 قبل از ظهر توسط حمید
|
1-مشهور علماي اماميه دست دادن مرد با زن نامحرم را مجاز نمي شمارند.«مصافحه اجنبيه جايز نيست مگر اينکه جامه اي (مانند دستکش) حائل باشد»[1]مستند فتواي مشهور در عدم جواز مصافحه اجنبيه روايات ذيل است:
1.صحيحه يا مصححه ابوبصير از امام صادق (ع) : «آيا مرد با زن نامحرم مي تواند مصافحه کند؟ فرمود: نه، مگر اينکه جامه اي حائل باشد.» [2]
2.موثقه سماعه بن مهران از امام صادق (ع) : از ايشان درباره مصافحه مرد با زن پرسيدم فرمود: «مصافحه مرد با زن حلال نيست مگر زني که ازدواج با وي حرام باشد همانند خواهر، دختر، عمه، خاله، و دختر خواهر، اما زني که ازدواج با وي حلال است، با او مصافحه نکند مگر اينکه جامه اي حائل باشد و دست زن را (نيز) نفشارد.» [3]
3.صحيحه يا موثقه ابان از امام صادق (ع) : زماني که پيامبر مکه را فتح کرد مردان با وي بيعت کردند سپس زنان اجتماع کردند تا آنان نيز بيعت کنند... ام حکيم عرض کرد: يا رسول الله، چگونه با شما ببعت کنيم؟ پيامبر(ص) فرمودند: «من با زنان مصافحه نمي کنم. سپس ظرفي از آب طلبيد، دستش را درون ظرف کرد و در آورد، سپس فرمود: دستانتان را در اين آب فرو کنيد، همين بيعت است.» [4]
روايات زير نيز به عنوان مؤيد قول مشهور قابل ذکر است:
اول: خبر سعدان بن مسلم از امام صادق (ع) : «دست طاهر پيامبر (ص) پاکيزه تر از آن بود که دست زن نامحرم را مس کند.» [5]
نحوه بيعت پيامبر با زنان در روايت زير نيز تشريح شده است:[6]
دوم: خبر حسين بن زيد در خبر مناهي از امام باقر (ع) از پيامبر : «کسي که با زن نامحرم مصافحه کند به سخط خداي عز و جل دچار شده است.» [7]
سوم: خبر جابر بن يزيد جعفي از امام باقر (ع) : «بر زن جايز نيست مصافحه با نامحرم مگر اينکه جامه اي حائل باشد. و بيعت نکند مگر از وراي جامه اش.» [8]
چهارم: خبر عقاب الاعمال از پيامبر (ص) : « کسي که با زني به حرام مصافحه کند، روز قيامت با دستان بسته آورده مي شود سپس به جهنم انداخته مي شود.» [9]
با توجه به اينکه روايات حرمت مصافحه با اجنبيه مطلق است طبيعي است که فتواي مستند بر آن نيز مطلق باشد و هيچ مصافحه حلالي را با اجنبيه به رسميت نشناخته باشد. علاوه بر فتواي سيد يزدي، فتاواي علماي زير به عنوان نمونه قابل ذکر است: شيخ محمد حسن نجفي[10]، آيت الله سيد محسن حکيم[11]، آيت الله سيد ابوالقاسم خويي [12]و آيت الله سيد روح الله خميني[13].
2-در دو سال اخير از آيت الله شيخ حسينعلي منتظري نجف آبادي درباره حکم شرعي مصافحه با اجنبيه فتواي جديدي منتشر شده است. فتواي سابق ايشان همان رأي مشهور بوده است:
«دست دادن مرد با زن نامحرم چه حکمي دارد؟ جواب: جايز نيست.» [14]
فتواي جديد در قالب دو اسنفتاي زير منتشر شده است:
استفتاي اول: استفتاي شرعي در مورد مصافحه با غير محارم، 28 ارديبهشت 1381:
«اولا: از بسياري از روايات باب نظر استفاده مي شود که حرمت آنها به جهت احترام شخص مورد نظر است و لذا اگر او نظر را مخالف احترام خود نمي داند و خود را نمي پوشاند نظر طبعا جايز است، مگر اينکه موجب وقوع در حرام و فساد شود، و به خصوص زنان غير مسلمان قائل به حرمت نظر نيستند، بلکه ترک آن را موجب بي احترامي به خود مي شمارند؛ و بعيد نيست اين ملاک در دست دادن نيز وجود داشته باشد. و روايات مصافحه با اجنبيه منصرف است به زنان مسلمان. آري اگر نظر يادست دادن موجب فساد اخلاقي شود يا براي لذت باشد مطلقا جايز نيست.
و ثانيا: اگر نظر يا مصافحه در محيط و شرائطي ضرورت عرفي داشته باشد و ترک آنها موجب وهن گردد، با وجود ضرورت اين قبيل محرمات مقدماتي، به مقدار ضرور حلال مي شود؛ مگر اينکه فساد اخلاقي را در پي داشته باشد يا براي التذاذ باشد. البته از روي لباس يا دستکش ممکن باشد احتياط خوب است.» [15]
استفتاي دوم: که به استفتاي اول ناظر است- : استفتاي شرعي درباره مصافحه با زنان مسلمان غير محارم، نهم آبان 1382:
«اولا: عدم مس و عدم نظر به اجنبيه براي حرمت و احترام اوست. اگر او اين حرمت را براي خويش قائل نيست، بلکه عدم نظر و عدم مصافحه را بي احترامي به خود مي داند، در اين صورت با عدم قصد التذاذ و عدم حصول آن، مصافحه مانعي ندارد.
ثانيا : نظر و مصافحه (در مورد زناني که به حجاب معتقد نيستند) با عدم التذاذ و عدم قصد آن مانعي ندارد.
ثالثا : (در تشخيص ضرورت عرفي در نظر يا مصافحه) عرف محل، ملاک است.
فتواي جديد يا فتواي مشهور نکات اشتراک و نکات افترافي را داراست.
اما نکات اشتراک آنها با فتواي مشهور عبارت است از:
يک: جواز مصافحه يا اجنبيه از روي لباس يا دستکش.
دو: حرمت مصافحه با اجنبيه با تلذذ و ريبه و آنچه موجب فساد اخلاقي و وقوع در حرام شود.
سه: حرمت مصافحه با اجنبيه مسلمان که نظر و مصافحه با نامحرم را بي احترامي به خود مي داند.
چهارم: حرمت مصافحه با اجنبيه مسلمان غير محجبه اي که اگر او را نهي کنند قبول نهي کرده مؤدب به آداب شرعي مي شود.
پنج: حرمت مصاحفه با اجنبيه در محيط و شرائطي که ضرورت عرفي نداشته باشد وترک آن موجب وهن نگردد.
اما نکات افتراق فتواي جديد از فتواي مشهور يا امتيازات فتواي جديد عبارت است از:
اول: جواز مصافحه با زنان غير مسلمان. به شرط اينکه موجب وقوع در حرام و فساد وبراي لذت نباشد.
دوم: جواز مصافحه با زنان مسلمان نامحرمي که خود را نمي پوشانند وعدم مصافحه را بي احترامي به خود مي دانند. به شرط عدم قصد التذاذ و عدم حصول آنها.
سوم: جواز مصافحه با زنان در محيط وشرائطي که مصافحه ضرورت داشته باشد و ترک آن موجب وهن اسلام گردد به شرط در پي نداشتن فساد اخلاقي و عدم التذاذ.
چهارم: اگر مصافحه از روي لباس يا دستکش ممکن باشد احتياط خوب است (احتياط مستحب)
مستند نکات اشتراک فتواي جديد با فتواي مشهور همان روايات سه گانه مستند مشهور است و نيازي به بحث مجدد ندارد.
3-فتواي جديد چهار محور تازه دارد. مستندات اين فتوا در محور هاي چهار گانه اش عبارت است از:
محور اول: جوار مصافحه با زنان غير مسلمان به شرط اينکه موجب وقوع در حرام و فساد و براي لذت نباشد.
دليل اول: انصراف روايات حرمت مصافحه با اجنبيه به زنان مسلمان، در هر سه روايت از مصافحه مرد با زن نامحرم سؤال شده است. طبيعي است که در زمان امام جعفر صادق (ع) يعني نيمه قرن دوم هجري و در مدينه، اجنبيه منصرف به زنان مسلمان بوده است. بعلاوه در قضيه بيعت زنان با پيامبر (ص) بدون ترديد بحث از بيعت زنان مسلمان با پيامبر (ص) است نه زنان غير مسلمان. معناي انصراف اجنبيه به زنان مسلمان اين است که ادله حرمت مصافحه، زنان غير مسلمان را شامل نمي شود، به زبان ديگر مصافحه مردان با زنان غير مسلمان فاقد دليل حرمت است.
دليل دوم: اين دليل شامل دو مقدمه است:
مقدمه اول: جواز نظر به مو، سر و دست زنان اهل ذمه
مقدمه دوم: آنچه نظر به آن حرام است، لمس آن نيز حرام است، به عبارت ديگر بين نظر و لمس في الجمله ( و نه بالجمله) ارتباط بر قرار است.
مقدمه اول مورد فتواي مشهور است. و نظر به زنان اهل ذمه بلکه مطلق کفار بدون تلذذ و ريبه يعني خوف وقوف در حرام جايز است» [16]مستند اين فتوا موثقه سکوني از امام صادق (ع) است: « پيامبر اکرم(ص) فرمودند: اينکه به مو و دستان زنان اهل ذمه نگاه شود حرام نيست.» [17] عبدالله بن جعفر در قرب الاسناد، ص 62 از امام علي (ع) نقل مي کند: «نگاه به سر زنان اهل ذمه اشکالي ندارد» [18]
اما مقدمه دوم، اگر چه بين نظر و لمس في الجمله ارتباط برقرار است و از حرمت نظر به طريق اولي حرمت لمس قابل استنتاج است، اما از جواز نظر مشکل است جواز لمس را استنتاج کرد. مگر اينکه در اجنبيه غير مسلمه به وحدت ملاک نظر و لمس استناد شود. به اين معنا که در زنان غير مسلمان نظر و لمس در حد مصافحه را از يک باب تلقي کرده در صورت عدم تلذذ و ريبه هر دو را يکسان مجاز شماريم. در واقع اين نکته دردليل دوم به ادله محور دوم راجع است، فتأمل.
محور دوم: جواز مصافحه با زنان مسلماني که عدم مصافحه را بي احترامي به خود مي دانند به شرط عدم قصد التذاذ و عدم حصول آن.
دليل اين محور متشکل از دو مقدمه است:
مقدمه اول: ملاک در نظر و مصافحه يکسان است. مناط قطعي حرمت نظر به اجنبيه با حرمت مصافحه يکي است. لازم به ذکر است که در اين مقدمه تلازم نظر و مطلق لمس مطرح نشد بلکه اولا خصوص مصافحه با نظر مقايسه شد نه مطلق لمس.
و ثانيا: به وحدت ملاک و تنقيح مناط قطعي استناد شده است.
اما مقدمه دوم: از بسياري از روايات باب نظر استفاده مي شود که حرمت آنها به جهت مفاسد مترتب بر آنها و يا احترام شخص مورد نظر است و لذا اگر او نظر را مخالف احترام خود نمي داند و خود را نمي پوشاند طبعا نظر جايز است، مگر اينکه موجب وقوع در حرام و فساد شود.
زناني که با رعايت ضوابط پوشش شرعي خود را مي پوشانند واعضاي بدن خود را در معرض ديد ديگران قرار نمي دهند مردان نيز در مواجهه با آنان مجاز نيستند به آنان نگاه کنند.
اما سه دسته ديگر از زنان که عملا خود را نمي پوشانند و از نگاه مردان به خود جلوگيري نمي کنند. اين سه دسته عبارتند از: زنان برده، زنان غير مسلمان و زنان مسلماني که اگر از عدم رعايت پوشش شرعي نهيشان کنند قبول نهي نمي کنند و بخشي از بدن خود را از قبيل سر وگردن و دست و پا نمي پوشانند.
در مورد زنان دسته اول يعني کنيزان وارد شده است که مجاز به پوشش سر نبوده اند تا اين عدم پوشش وجه تمايز کنيزان از زنان آزاد محسوب شود. حماد لحام از امام صادق (ع) مي پرسد آيا کنيز بايد در نماز سرش را بپوشاند؟
مي فرمايد: » نه، پدرم امام باقر (ع) زماني که مي ديد کنيزان در نماز مقنعه پوشيده اند عملا مانع مي شد تا زن آزاد از کنيز تميز داده شود!» [19]
در آيه کريمه حجاب نيز فلسفه پوشش، شناخته شدن مؤمنات و تمايزشان از زنان ديگر و در نتيجه مصونيت از تعرض ذکر شده است: «يا ايها النبي قل لا زواجک و بناتک و نساء المؤمنين يدنين عليهن من جلابيبهن ذلکت ادني ان يعرفن فلا يؤذبن و کان الله غفورا رحيما» [20]«اي پيامبر ، به همسران و دخترانت و زنان مؤمن بگو که روسريهاي خود را بر خود بپوشند که به اين وسيله محتمل تر است که شناخته شوند و رنجانده نشوند، خداوند آمرزنده و مهربان است.»
از آيه شريفه استفاده مي شود که فلسفه حجاب نيز حفظ حرمت زن مسلمان است.
روايت جواز نظر به مو و دستان اهل ذمه در محور قبلي گذشت، اما زنان دسته سوم يعني زنان مسلمان کم عنايت به ضوابط شرعي، عباد بن صهيب از اما صادق (ع) روايت مي کند «در نظر به سر زنان اهل تهامه، اعراب، باديه نشينان و علوج اشکالي نيست، زيرا زماني که نهيشان مي کنند قبول نهي نمي کنند.» [21]
پس به زناني که پوشش شرعي را رعايت نمی کنند و نهي از منکر را بر نمي تابند، چه مسلمان چه غير مسلمان، بدون تلذذ و ريبه مي توان نظر کرد. معناي جواز نظر به اينگونه زنان اين است که چون آنان براي خود اين حرمت و احترام را قائل نيستند، بلکه عدم نظر را بي احترامي به خود ميدانند با عدم قصد التذاذ و عدم حصول آن، نظر مجاز است.
جمع اين دو مقدمه اقتضا مي کند که مصافحه با زناني که ترک نظر و مصافحه را بي احترامي به خود تلقي مي کنند بدون قصد و حصول التذاذ بلا مانع است.
در اينجا لازم است به اين نکته اساسی اشاره شود:
هر چند به اعتقاد ما احکام و دستورات اسلامي گزاف نيست بلکه تابع مصالح و مفاسد واقعي مي باشند، ولي درامور عبادي که مبني بر تعبد محض است نوعا مصالح خصوصيات آنها براي ما مخفي است و عقل را در تشخيص آنها راهي نيست. ولي در احکام و دستورات خانوادگي، اجتماعي، اقتصادي و سياسي نوعا مصالح و ملاکات آنها از راه عقل دقيق و سالم و يا لحن ادله شرعي آنها به دست مي آيد، و چنين نيست که داراي مصالح سري غير قابل درک باشند.
از باب مثال حرمت مصافحه با اجنبيه يا به جهت حرمت التذاذ جنسي از اجنبيه و يا ترتب مفاسد بر آن و يا هتک احترام او مي باشد.
پس اگر باي التذاذ نيست ومفسده اي نيز بر آن مترتب نباشد و او براي خود اين احترام را قائل نيست بلکه ترک مصافحه را بي احترامي به خود تلقي مي کند طبعاوجهي براي حرمت در ميان نيست.
محور سوم: جواز مصافحه با زنان در محيط و شرائطي که مصافحه ضرورت عرفي داشته و ترک آن موجب وهن اسلام گردد به شرط در پي نداشتن فساد اخلاقي و عدم التذاذ.
اين محور علي القاعده است. اگر عدم مصافحه با زنان از مصاديق ضرورت و حرج و يا وهن اسلام محسوب شود، مسئله تحت عنوان ثانوي ضرورت يا وهن قرار گرفته، به ميزان ضرورت يا حرج يا وهن مجاز محسوب مي شود و حکم حرمت مصافحه به عنوان اولي منتفي مي شود.
مرحوم سيد يزدي در مسئله 35 نکاح عروه يکي از مستثنيات عدم جواز نظر به اجنبيه را «معارضة کل ما هو اهم في نظر الشارع مراعاته من مراعات حرمة النظر او اللمس« ذکر کرده است و مرحوم سيد حکيم در مستمسک اين ضابطه را جامع تمامي مستثنيات بات دانسته است. از معاصران، آيت الله سيد علي سيستاني پاسخ به سؤال مشابهي درباره مصافحه نوشته است: «لا يجوز، وليعالج الموقف يلبس الکفوف مثلا، ولو لم يتبسر له ذلک و وجد أن في الامتناع من المصافحه حرجا شديدا لا يتحمل عادة جازت له عندئذ.»
در جوامع غير اسلامي بويژه در جلسات رسمي دست ندادن با زني که دستش را براي مصافحه دراز کرده است، بي احترامي قطعي به آن زن و کشورش محسوب مي شود و علي الاغلب توضيحات مستنکف رافع مشکل نيست. اهل سنت، به استثناي شافعيه مصافحه با زنان سالمند که شهوتي بر نمي انگيزد را بلا مانع مي دانند. [22]و عملا همه مذاهب اسلامي، به استثناي شيعه، با تمسک به يکي از عناوين اوليه يا ثانويه به مصافحه تن داده اند. واضح است که يکي از مصاديق اهم از نظر شارع موهون نشدن اسلام و مذهب اهل بيت در نزد جهانيان است. احراز ضرورت عرفي و تشخيص موارد وهن اسلام از جمله مباحث موضوعي است و شناخت آن به عهده کارشناسان مربوطه است و تقليد بردار نيست.
اما محور چهارم: يعني احتياط مستحب دانستن مصافحه از روي لباس ودستکش، سازگار با روايات معتبر باب و موافق احتياط است و احتياط در هر حال خوب است.
نتيجه: فتواي جديد جواز مصافحه با زنان غير مسلماني که خود را نمي پوشانند وعدم مصافحه را بي احترامي به خود مي دانند، و در محيط و شرائطي که مصافحه ضرورت عرفي داشته، و ترک آن موجب وهن اسلام گردد مبتني بر مستندات متين از کتاب و سنت و عقل است و رافع بسياري از مشکلات مسلمانان و شيعيان در جوامع غير اسلامي مي باشد و هم چنانکه فتواي مشهور براي مفتيان و مقلدانشان حجت شرعي است، فتواي جديد براي مفتي و مقدانش حجت شرعي و عمل به حجت شرعي مجزي و مصاب است.
1-يجبسترالمرأة الحرة المسلمةتمامبدنهاعمنعداالزوجوالمحارمالّاالوجهوالكفينبالادلةالثلاثةاعنىالكتابوالسنةوالاجماع. والمسئلةمنضرورياتالدين،لايوجدفيهااختلافالّافىبعضالجزئياتمثلالاحتياطفىسترالوجهاوظاهرالقدمين،والّا ففىلزومسترباقىالاعضامثلالرأسوالشعروالعنقلااختلاففىالبين،يفتىبوجوبهفقهاءالفريقيناتفاقاًولايعرفمخالفله.
مقاله ارائه شده به همايش بين المللی حقوق بشر و گفتگوی تمدنها،تهران،16 ارديبهشت 1380 .
چكيده
آزادي عقيده و مذهب يعني حق انتخاب و پايبندي انسان به هر عقيده و مذهبي. حق انديشيدن، اعتقاد وايمان داشتن، ابراز دين و عقيده، بيان اعتقادات، انجام مناسك و اعمال مذهبي، تعليم امور ديني به كودكان ومتدينان، دعوت،تبليغ و ترويج تعاليم ديني در جامعه، تاسيس معبد، ترك ايمان و خروج از دين (ارتداد)، تركاعمال ديني و نقد تعاليم ديني، مادامي كهعمل ديني او باعث سلب حقوق و آزاديهاي ديگران و اخلال درنظم و اخلاق عمومي نباشد. آزادي مذهب وعقيده زماني تحقق مييابد كه دين و عقيده فرد - هر چه کهباشد-جرم محسوب نشود و منجر به سلب حقوق فردي و اجتماعي او در دنيا نشود.
در تلقي رايج اسلامي مردم به سه طبقه مسلمانان، اهل كتاب و كفار تقسيم ميشوند. هريك از اين سه طبقهدر برخي يا در همه محورهاي فوق با محدوديتهاو ممنوعيتهايي مواجهند كه نتيجه آن نفي آزادي عقيده ومذهب در اسلام است. اين تلقي مستند به برخي آيات و روايات است.
از ديدگاه نگارنده آزادي عقيده و مذهب داراي حسن ومطلوبيت عقلي است و نزد عقلاء ممدوح ميباشد.قرآن كريم در ضمن هفت دسته از غرر آيات خود ضمن معرفي دينحق و عقيده صحيح،كثرت عقايد ومذاهب را در دنيا به رسميت شناخته و مردم را در انتخاب آزاد گذاشته و اكراه و اجبار در دين را به شدت نهيكرده، هيچ مجازات دنيوي بر اختيار دين و عقيده باطل تعيين نكرده اگرچه منكران حق را به عذاب اخرويوعده داده است.
ادله اعدام مرتد به سه دليل از اعتبار لازم برخوردار نيست. احكام ذمه همانند احكام بردگان از احکا م زمانمند قرآني است و مراد از جهاد رفع موانع تحميلي بر جوامع غير اسلامي است تا مردم آزادانه دين وعقيده مطلوب خود را انتخاب كنند.
بنا بر اين با اجتهاد مجدد و بر مبناي ضوابط اصيل كتاب و سنت، آزادي عقيده و مذهب در اسلام قابلتامين است.
يكي از مفروضات نظريه گفتگوي تمدنها، پذيرش كثرت و گوناگوني عقايد و مذاهب است. تمدنها مبتني برفرهنگهاي متفاوت هستند، و فرهنگهاي متفاوت بر پايه عقايد، مكاتب و اديان مختلف بنا شدهاند. گفتگوي تمدنها وفرهنگها بدون آزادي عقيده و مذهب ميسر نيست.
فرهنگ غالب در ايران - پيشنهاد كننده نظريه مقبول گفتگوي تمدنهاـ مبتني بر دين اسلام است. حال آنكه قرائترايج (سنتي و رسمي) از اسلام ظاهراً آزادي عقيده و مذهب را بر نميتابد. بنابراين نظريه ياد شده برخاسته از قرائتيديگر از اسلام است. اين مقاله در مقام ترسيم قرائتي از اسلام است كه آزادي عقيده و مذهب را تأمين ميكند.
براي نيل به اين هدف، پاسخگويي به پرسشهاي ذيل ضروري است: مراد از آزادي عقيده و مذهب چيست؟ و دراسناد بين المللي حقوق بشر چه جايگاهي دارد؟ ديدگاه قرائت رايج اسلامي از مسئله آزادي عقيده و مذهب چيستو مستندات ديني آن كدام است؟ آيا آزادي عقيده و مذهب امري مطلوب و مفيد است يا مذموم و مضرّ؟ ديدگاهيكه اسلام و آزادي عقيده و مذهب را سازگار ميداند چه مشخصاتي دارد و مستندات ديني آن چيست؟
فرضيه اين مقاله چنين است : آزادي عقيده و مذهب امري مطلوب و مفيد است و رعايت آن در اسلام مقتضیعنايت به ضوابط بنيادي ديني و اجتهاد مجدد در برخي احكام فقهي است.
مقاله از چند بخش تشكيل ميشود. در بخش اول مفاهيم اصلي بحث تبيين ميگردد. در بخش دوم مسئله آزاديعقيده و مذهب در قرائت رايج اسلامي همراه با مستندات آن تحليل ميشود. بخش سوم عهده دار اثبات مطلوبيت ومفيد بودن آزادي عقيده و مذهب است. در بخش چهارم كوشش ميشود با مراجعه به متون اصيل اسلامي و استخراجضوابط بنيادي ديني ضمن نقد ادله قرائت رايج، آزادي عقيده و مذهب در اسلام اثبات شود. با توجه به حساسيتشديد بحث، نگارنده پيشاپيش از نقد اين گام مقدماتي استقبال ميكند.
بخش اول: تبيين مفاهيم
مفاهيمي كه در اين بحث بكار ميروند عبارتند از آزادي، عقيده، مذهب، آزادي عقيده ، آزادي مذهب، اسلام،قرائت رايج و اسناد حقوق بشر. پس از تبيين اجمالي مفاهيم ياد شده، مواد مرتبط با مسئله آزادي عقيده و مذهب را دراسناد بين المللي حقوق بشر مرور ميكنيم. لازم به ذكر است كه مفاهيم مورد بحث بر اساس اسناد ياد شده تبيينشدهاند.
آزادي؛ حق انتخاب نظري و عملي انسان در تمامي زمينهها مادامي كه عمل او به سلب حقوق ديگران و اخلال درنظم و اخلاق عمومي منجر نشود.
عقيده: مجموعه ديدگاهها، نظريات، آراء، باورها و برداشتهاي هر فرد انساني از هستي، جامعه، تاريخ، انسان،دين، فرهنگ و.... هر عقيدهاي از نظر صاحب آن، صحيح، صادق، مفيد و ارجح است، در عين اينكه از نظر ديگران ممكن استباطل، كاذب، مضر و مرجوح باشد.
مذهب يا دين: نوعي عقيده، مجموعهاي از ديدگاههاي نظري درباره انسان، جهان مشهود و ماوراي آن، منشهاياخلاقي و احكام عملي كه ديندار بر آن است كه با ايمان و عمل به آن تعاليم كه توسط پيامبر در اختيار آدميان قرارگرفته است به سعادت ابدي دست مييابد.
آزادي عقيده: حق انتخاب و پاي بندي انسان به هر عقيدهاي. حق انديشيدن، اعتقاد داشتن، ابراز داشتن، تعليم وترويج، و عمل بر طبق عقيده، مادامي كه عمل او به عقيدهاش باعث سلب حقوق و آزادي ديگران و اخلال در نظم واخلاق عمومي نشود.
آزادي عقيده در صورتي تحقق مييابد كه اعتقادات فرد - هر چه كه باشد ـ منجر به سلب حقوق فردي واجتماعي او نشود.
آزادي مذهب: حق انتخاب و تدين انسان به هر مذهبي. حق ايمان داشتن، اظهار دين و بيان اعتقادات ديني، انجاممناسك و اعمال مذهبي، تعليم امور ديني به كودكان و متدينان، دعوت، تبليغ و ترويج تعاليم ديني در جامعه، تأسيسمعبد، ترك ايمان و خروج از دين (ارتداد)، ترك اعمال ديني، و نقد تعاليم ديني، مادامي كه عمل ديني او باعث سلبحقوق و آزاديهاي ديگران و اخلال در نظم و اخلاق عمومي نباشد. آزادي مذهب زماني تحقق مييابد كه دين ومذهب فرد ـ هر چه باشد ـ جرم محسوب نشود و منجر به سلب حقوق فردي و اجتماعي او در دنيا نشود.
اسلام: ايمان به الله، معاد و نبوت محمد بن عبدالله (ص) به عنوان آخرين پيامبر خداوند. قرآن كريم ـ مجموعهوحي الهي به پيامبرش ـ و سنت رسول الله (ص) ـ قول، فعل و تقرير پيامبر ـ دو منبع اصلي دين اسلام است. تسنن و تشيع دو مذهب بزرگ اسلامند. تشيع يعني اينكه پس از قرآن كريم و سنت نبوي، تفسير اهل بيت (ع) ازكتاب و سنت سومين منبع اصلي دين محسوب ميشود. تسنن انسان معصومي غير از پيامبر را به رسميت نميشناسد،اگر چه در باورهاي ديني به عمل صحابه پيامبر (ص) عنايت دارد.
قرائت رايج از اسلام: تلقي غالب از كتاب و سنت كه نوعاً در آراء متكلمان و فقيهان يافت ميشود و عموماً بهشكل عرف اهل علم در جهان اسلام درآمده و غالباً عمل تاريخي مسلمانان نيز با آن سازگار است و ميتوان از آن بهتلقي سنتي تعبير كرد. در جوامعي كه حكومت اسلامي بر آن سيطره دارد قرائت رسمي علي الاغلب همين رويكرداست. اين قرائت در قرن اخير مورد نقد گروهي از متدينان نو انديش قرار گرفته است. اين دين پژوهان از كتاب و سنت (و سيرهاهل بيت (ع) در تشيع) تلقي متفاوتي ارائه ميكنند.
اسناد حقوق بشر: اعلاميهها، ميثاقها و پروتكلهاي بين المللي كه در نيم قرن اخير در ارتباط با ابعاد مختلفحقوق بشر به تصويب دول عضو (اكثريت قريب به اتفاق تمامي كشورهاي جهان) رسيده است و معياري جهاني برايسنجش رعايت ضوابط حقوق بشر به شمار ميآيد.
دول امضاء كننده اين اسناد ميتوانند آنها را مطلق يا مشروط به شرط خاصي امضا كنند.
مهمترين اسناد بين المللي حقوق بشر در ارتباط با آزادي عقيده و مذهب عبارتند از: مواد 2، 18، 19،26(بندهاي 2، 3) و 29(بند 2) اعلاميه جهاني حقوق بشر، مواد 2(بند 1)، 18، 19و 20 ميثاق بين المللي حقوقمدني و سياسي.(1)
بخش دوم: آزادي عقيده و مذهب در تلقي رايج از اسلام
مردم به لحاظ عقيده و مذهب به سه دسته تقسيم ميشوند: اول، مسلمانان، دوم، يهوديان و مسيحيان، زرتشتيان. سوم: ديگران، تلقي رايج از اسلام براي هر دسته به لحاظ عقيده و مذهباحكامي مقرر داشته است. نخست اين احكام را از معتبرترين منابع گزارش كرده، سپس به ادله آن اشاره خواهيم كرد.
دسته اول: مسلمانان
مسلمانان آزادند دينشان را ظاهر كنند، اعتقادات دينيشان را بيان دارند، مناسك و اعمال دينيشان را به تنهايي ياجمعي بجا آورند. امور ديني را به كودكانشان و همه دينداران بياموزند. تعاليم اسلامي را در جامعه تبليغ و ترويجنمايند. مسجد بسازند. آنها حق دارند همه اديان و عقايد ديگر را نقد نمايند و كاستيهاي آنها را عيان سازند و برترياسلام را نشان دهند. هيچكس حق ندارد مسلماني را به اكراه را و اجبار وادارد كه از دين و آئين خود دست شويد يامانع انجام اعمال ديني او شود. در اين موارد اتفاق نظر است و هيچ اختلافي نيست. اما در احكام ذيل آزادي عقيده ومذهب رعايت نشده است:
اول: مسلمان آزاد نيست دين خود را تغيير دهد. مثلاً مسيحي يا بودايي شود، يا اصولاً ملحد شود. مسلماني كه بههر دليلي از اسلام خارج شود يعني مرتد شود بشدت مجازات ميشود. مرد مسلمان زادهاي كه پس از بلوغ اسلاماختيار كرده و سپس مرتد شده باشد ـ يعني مرتد فطري ـ احكام ذيل در مورد او جاري ميشود: 1. توبه و اسلامش ظاهراً پذيرفته نميشود. 2. اعدام ميشود 3. همسرش از او بدون طلاق جدا شده عده وفاتميگيرد. 4. اموالش بين ورثهاش تقسيم ميشود.
مرد غير مسلمان زادهاي كه پس از بلوغ اسلام اختيار كرده سپس مرتد شده باشد (يعني مرتد ملي) استتابه ميشود،اگر تا پايان روز سوم توبه كرد و به اسلام بازگشت رها ميشود والا اعدام ميشود. ضمناً بمجرد ارتداد، همسرش بدونطلاق از او جدا ميشود. زن مسلماني كه مرتد شود، همسرش بدون طلاق از او جدا شده عده طلاق بر او لازم است.ثانياً استتابه ميشود، اگر پذيرفت رها ميشود والا جزاي او حبس با اعمال شاقه خواهد بود، تا زمانيكهتوبه كند يابميرد.
بنابراين مسلماني كه مرتد شود و حاضر به بازگشت به اسلام نباشد اگر مرد باشد اعدام ميشود و اگر زن باشد بهحبس ابد با اعمال شاقه محكوم ميشود.(2)
دوم: مسلمان آزاد نيست به لحاظ نظري اموري كه در عرف متشرعه از دين اسلام دانسته ميشود انكار كند، اگرمسلمان امري را انكار كند كه در عرف ديني، زمان ضروري دين و در نتيجه ملازم انكار رسالت يا تكذيب نبي (ص) ياتنقيص شريعت محسوب ميشود، حتي اگر خود را مسلمان بداند مرتد به حساب ميآيد و احكام مرتد بر او جاري ميشود.(3) برداشتهاي تازه علماي اسلام از برخي احكام ديني به سادگي ميتواند مشمول حكم فوق قرار گيردآنچنانكه كه در طول تاريخ رمي به كفر و ارتداد به همين عنوان كم اتفاق نيفتاده است.(4)
سوم: نوجواني كه والدينش يا يكي از آنها مسلمان بودهاند، پس از بلوغ آزاد نيست تا ديني غير از اسلام اختياركند، اگر او به هر دليلي مسلمان نشد، احكام مرتد ملي بر او جاري ميشود، يعني استتابه ميشود و در صورت عدمقبول توبه، پسر اعدام ميشود و دختر به حبس با اعمال شاقه محكوم ميشود، پايان حبس را توبه يا مرگ تعيينميكند(5)
چهارم: مسلمان آزاد نيست تا واجبات ديني را ترك كند يا محرمات ديني را بجا آورد. اگر با علم و عمد چنينكرد با نظر حاكم شرع تعزير ميشود.(6) (مهمترين مصداق تعزير تازيانه است)
دسته دوم: اهل كتاب
مراد از اهل كتاب يهوديان و مسيحيان هستند. مجوس (زرتشتيان) نيز بدون اشكال به ايشان ملحق ميشوند. اظهراين است كه صابئه نيز از اين قبيلند. (7)ديگر كفار به هيچ وجه از اهل كتاب شمرده نميشوند. (8)واجب استمسلمانان با اهل كتاب بجنگند تا اينكه اهل كتاب يكي از دو راه را بپذيرند: يا اسلام اختيار كنند يا با پرداخت جزيهذليلانه مشمول شرايط اهل ذمه شوند.
اگر اهل كتاب به شرايط ذمه ملتزم شدند، جان و مال و ناموسشان محفوظ خواهد بود. ميزان جزيه توسط ولي امرتعيين ميشود و شرايط ذمه نيز مطابق صلاحديد او خواهد بود. به نحوي كه مقتضي مسلمان شدن آنها باشد اهل ذمهحق دارند دين خود را ظاهر كنند و اعتقادات ديني خود را بيان نمايند. و در صورت اجازه ولي امر معابد خود راحفظ نمايند مناسك و اعمال مذهبي خود را به صورت فردي يا جمعي انجام دهند. امور ديني را به هم كيشان خودتعليم دهند. آنها ميتوانند دين خود را ترك كرده به اديان مجاز (در دين خود) در آيند، تغيير دين به اسلام در هرحال آزاد است. آنها ميتوانند اعمال ديني خود را ترك كرده، تعاليم ديني خود را نقد نمايند.
احكام اهل ذمه در موارد ذيل منافي آزادي عقيده و مذهب است:
اول: اهل ذمه آزاد نيستند كه فرزندانشان را بگونهاي تربيت كنند كه به اديان پدرانشان گردن نهند، يعني نميتوانندآنها را از حضور در مجالس و مراكز تبليغي اسلام منع كنند، بلكه موظفند فرزندانشان را آزاد بگذارند تا خود راهشانرا انتخاب كنند و واضح است كه طريقه منطبق بر فطرت يعني اسلام انتخاب خواهد شد. (9)
دوم: اهل ذمه آزاد نيستند كنيسه، كليسا و صومعه و آتشكده احداث كنند. (10)
سوم: اهل ذمه آزاد نيستند دين خود را تبليغ و ترويج نمايند و عقايد مسلمانان را سست كنند. انتشار آراء ايشانممنوع است. (11)
چهارم: بطريق اولي اهل ذمه آزاد نيستند تا تعاليم اسلامي را مورد نقد قرار دهند.
پنجم: اهل ذمه آزاد نيستند تا اموري كه در دين ايشان مباح شمرده ميشود، اما در اسلام حرام است، بطور علنيانجام دهند. (12)
ششم: اهل ذمه آزاد نيستند دين خود را به غيراز اسلام، مسيحيت، يهوديت و مجوسيت تغيير دهند، والا كشتهميشوند. (13)
هفتم: اهل كتاب آزاد نيستند در صورت نقض شرايط ذمه در جامعه اسلامي بمانند. در اينكه آيا آزادند به محلامني بروند يا ولي امر حق قتل يا استرقاق يا فديه گرفتن از آنها دارد دو قول است. (14)
دسته سوم: كفار
غير مسلمانان اعم از اينكه اهل كتابي باشند كه حاضر به قبول شرايط ذمه نشده باشند و ديگر كفار مشركين، كافرحربي محسوب ميشوند واجب است اسلام بر ايشان عرضه شود، اگر اسلام را پذيرفتند كه هيچ، و گرنه واجب است باايشان جهاد شود. جنگ با ايشان تا زماني كه اسلام بياورند يا كشته شوند ادامه خواهد داشت. (15)زنان و كودكانايشان استرقاق ميشوند و تمامي اموال و اراضيشان به عنوان غنيمت به مسلمانان ميرسد. (16)اگر چه از ديدگاه مشهوربين فقيهان شيعه عدم جواز جهاد ابتدايي در عصر غيبت است(17) اما عدم اشتراط حكم جهاد ابتدايي به حضورمعصوم نيز از اقوال مطرح عصر ماست. (18)
بنابراين غير مسلمان غير ذمي اگر اسلام را نپذيرد، اصولاً حق حيات ندارد، واضح است كه بطريق اولي از ديگرحقوق نيز محروم خواهد بود، لذا حكم كفار با مسئله آزادي عقيده و مذهب كلاً منافي است.
با توجه به احكام دستههاي سه گانه فوق ميتوان نتيجه گرفت در صورت بسط يد تلقي رايج اسلامي آزادي عقيدهو مذهب تقريباً منتفي است. به نظر نميرسد در اينكه تلقي رايج اسلامي آزادي عقيده و مذهب را برنمي تابد ـ با توجهبه محورهايي كه ارائه شدـ بحثي باشد. اكنون به اجمال به معرفي مهمترين ادله احكام فوق ميپردازيم. از ميان احكامفوق از هر دسته يك حكم را انتخاب ميكنيم و قويترين دليل آن حكم را بررسي ميكنيم. احكام سه گانه انتخابيعبارتند از اعدام مسلمان مرتد، جزيه اهل كتاب و عدم برخورداري كافر غير ذمي از حق حيات.
مستند مجازات سنگين مسلمان مرتد برخي روايات است.
اهل سنت به اين روايت نبوي استناد ميكند كه هر كس دينش را عوض كرد او را بكشيد. (19) از جمله مستنداتمجازات مرتد فطري: معتبره عمارساباطي است.از امام صادق (ع) شنيدم كه ميفرمود: هر مسلماني بين مسلمانان كهازاسلام خارج شود و نبوت محمد(ص) را انكار كند و او را تكذيب كند، خونش براي هر كس كه از او شنيده باشدمباح است، و همسرش از روز ارتداد از او جدا ميشود، و مالش ميان ورثهاش تقسيم ميشود و همسرش عده وفاتميگيرد، و بر امام لازم است كه او را بكشد و استتابه نيز نكند. (20)
از جمله مستندات مجازات مرتد ملي صحيحه علي بن جعفر است. وي از امام موسي بن جعفر(ع) درباره مسلمانيكه مسيحي شده پرسيد، فرمود: كشته ميشود و استتابه نميشود. پرسيد: اگر مسيحي مسلمان شود سپس مرتد شود؟فرمود: استتابه ميشود اگر برگشت كه هيچ و گرنه كشته ميشود. (21)
از جمله مستندات مجازات زن مرتد، صحيحه حماد است. از امام صادق ع درباره زن مرتد از اسلام پرسيدم،فرمود: كشته نميشود، به كار شديد گماشته ميشود، و از خوردني و آشاميدني جز آنچه جانش را حفظ كند منعميشود، و لباس خشن به او پوشانيده ميشود و در اوقات نماز كتك ميخورد. (22)
مهمترين مستندات حكم اهل ذمه اين آيه قرآن است:
«با اهل كتابي كه به خداوند و روز بازپسين ايمان ندارند و حرام داشته خدا و پيامبرش را حرام نميگيرند و به دينحق دينداري نميكنند، بجنگيد تا به دست خويش و خاكسارانه جزيه بپردازند.» (23)
مهمترين مستندات حكم كافر غير ذمي برخي آيات قرآن كريم است:
"با مشركان همگي بجنگيد، آنچنانكه آنان با همه شما ميجنگند." (24)
" و چون ماههاي حرام به سرآمد، آنگاه مشركان را هر جا ك يافتيد بكشيد و به اسارت بگيريدشان و محاصره شانكنيد و همه جا در كمينشان بنشينيد، آنگاه اگر ]از كفر[توبه كردند و نماز بر پا داشتند و زكات پرداختند،آزادشانبگذاريد كه خداوندآمرزگار مهربان است." (25)
«با ايشان ]كافران[بجنگيد تا آنكه فتنه باقي نماند و سراسر دين خدايي باشد و اگر دست بردارند خداوند بهكردارشان بيناست.» (26)
تأمل در نمونه مستندات فوق نشان ميدهد كه تلقي رايج اسلامي در نفي آزادي عقيده و مذهب مستندات قابلاعتنايي در كتاب و سنت دارد. تحليل انتقادي اين ادله در بخش چهارم خواهد آمد.
بخش سوم: مطلوبيت و حسن آزادي عقيده و مذهب
در اين بخش بر آنيم تا فارغ از طريق نقلي، به صورت عقلي مسئله آزادي عقيده و مذهب را مورد بررسي قراردهيم. ابتدا ميكوشيم فضاي عقلي نافيان آزادي عقيده و مذهب را ترسيم كنيم و آنگاه با نقد آن به اثبات عقليمطلوبيت و حسن آزادي عقيده و مذهب ميپردازيم.
مسئله آزادي عقيده و مذهب از قبيل مسائل تعبدي و توقيفي نيست كه مصالح و مفاسد آن بر عقل انساني مخفيباشد. لذا بحث از آن رواست. بيشك هر كسي كه در اين زمينه رأيي صادر كرده است پس از محاسبه هزينه و فايدهآن چنين كرده است. عالمان دين، متكلمان و فقيهان را نيز از اين قاعده مستثني نيستند. آنكه بر عليه آزادي عقيده ومذهب فتوا ميدهد بيشك هزينه و مضار و مفاسد آنرا بيشتر محاسبه كرده است و آنكه بر آزادي عقيده و مذهبتأكيد ميكند قطعاً مصالح، فوائد و منافع آنرا بيشتر از زيانهاي آن ميداند. اگر مسئله آزادي عقيده و مذهب عقلياست ميبايد قبل از بررسي احكام نقلي ـ كه بي شك ارشاء به حكم عقل خواهد بودـ تكليف مسئله را در حوزه عقلو عقلا روشن كرد.
فارغ از عقلي و غير تعبدي بودن مسئله آزادي عقيده و مذهب، اين مسئله امري ماقبل ديني است. مقدم بر اختياردين و عقيده است. با پذيرش آن دين انتخاب ميشود و عقيده برگزيده ميگردد. ديني كه از پيروان خود ميخواهد كهتحقيق كنند و با استدلال و برهان اعتقادات ديني را بپذيرند و بر روش تقليدي در حوزه اعتقادي قلم بطلان ميكشدچگونه ميتواند منكر آزادي عقيده و مذهب باشد؟
نميتوان نتيجه تحقيق را از پيش تحميل كرد. اينكه بگوييم افراد آزادند در ميان عقايد و اديان تحقيق كنند اماقطعاً بايد اسلام را انتخاب كنند سخني ناتمام است. اگر آزادند نميتوان نتيجه را از پيش تعيين كرد و اگر نتيجه از پيشمعين است و جز تن دادن به آن چاره ديگري ندارند، آزاد نيستند. اينكه فردي در خانواده مسلمان متولد شدهدرجامعه اسلامي بالغ شده و در نتيجه مسلمان است چه فرقي دارد با اينكه فردي در خانواده مسيحي متولد شده، درجامعه مسيحي بالغ شده و در نتيجه مسيحي است؟ ثواب و عقايد دائر مدار انتخابهاي آگاهانه افراد است. ديني كهمنكر آزادي عقيده و مذهب است چگونه انتظار دارد ديگران آزاد باشند او را انتخاب كنند و اگر او را انتخاب كردندآزاديشان سلب ميشود؟
متأسفانه مسئله آزادي عقيده و مذهب به شكل مستقل از سوي عالمان دين مورد بحث قرار نگرفته است. لذا مبانيو مبادي آن به صورت منقّع و واضح تبيين نشده است. پس طبيعي است كه در استنباط برخي احكام فقهي از قبيلمجازات مرتد، شرايط ذمه و عدم برخورداري كافر غير ذمي از حق حيات، به مباني كلامي و ضوابط عام ديني عنايت کافی مبذول نشده باشد.
نقد پيش فرضهای انکار آزادی عقيده ومذهب
بعلاوه فضاي عام صدور چنين احكامي مبتني بر نكات ذيل بوده است:
اول: امكان تحقق جامعه بسته: يعني ميتوان فضاي فرهنگي جامعه را به نحوي كنترل كرد كه هيچ رأيناخواستهاي در آن، فضاي عمومي را آلوده نكند. و مردم از عقايد و مذاهب باطله مطلع نباشند تا بخواهند متأثر ومنحرف شوند.
دوم: اثر مثبت مجازاتهاي سنگين در اصلاح جامعه. طبع انساني به گونهاي است كه بايد او را با فشار و خشونت وزور از باطل بازداشت. در غير اينصورت، يعني اگر آزاد باشد منحرف ميشود و شياطين بر حيات او مسلط ميشوند.اگر خروج از اسلام مجازات مرگ داشته باشد ديگر كسي هوس ارتداد نخواهد كرد. اگر اهل كتاب ذلّت ذمي بودن راحس كنند مسلمان ميشوند و اگر كفار بين اسلام و مرگ مخير شوند بيشك اسلام را برخواهند گزيد. اصولاً برايسيطره جهاني دين حق راهي جز اين نيست.
سوم: انفعال شديد مردم از تبليغات، انسانها به گونهاي هستند كه اگر در كوران تبليغ عقايد و مذاهب گوناگون قرارگيرند به سادگي اغفال شده تحت تأثير القاءات شياطين واقع ميشوند و دين و آئين خود را از دست ميدهند. تنها راهبقاي مردم بر دين و آيين ممنوعيت تبليغ و ترويج ديگر اديان و عقايد است. در غير اين صورت هيچ تضميني برايبقاي دين خود نخواهد بود.
چهارم: عدم اختصاص مجازاتهاي سنگين و برخوردهاي خشن با ديگر عقايد و اديان به اين دين خاص. در هزارهگذشته مذاهب و عقايد با يكديگر برخوردهاي خصومت بار داشتهاند. لذا اينگونه احكام منحصر به اسلام نبوده بلكهغالباً در جهان قديم رواج داشته، بنابراين هرگز وهن و عيب و عار محسوب نميشده است.
پنجم: تكليف اشاعه اسلام ظاهري. واضح است كه اسلام آوردن از ترس كشته شدن يا بخاطر فرار از پرداختجزيه و نيز مسلمان ماندن بخاطر فرار از مجازات اعدام مرتد، با اسلام ظاهري سازگار است، اما هيچ دليلي نداريم كهمنجر به اسلام واقعي و دروني شود، اگر چه دشوار است كه بپذيريم اين احكام به تعميق معرفت و ايمان و رسوخ دينواقعي ميانجامد. راستي آيا عالمان دين نسبت به باطن ديانت جامعه وظيفهاي ندارند؟
در سازگاري احكام ياد شده با مباني پنجگانه فوق الذكر ترديدي نيست، اما در صحت و تماميت يك يك اينمحورها تأمل است. به اختصار اشاره ميكنم. و ميگذرم.
اولا:پيشرفت خارق العاده وسايل ارتباط جمعي تحققجامعه بسته را در عصر ما ممتنع كرده است. چه بخواهيم چه نخواهيم امكان اطلاع عمومي از عقايد و مذاهبمختلف از زبان صاحبانشان فراهم است.
ثانياً: خشونت، مجازاتهاي سنگين و ارعاب در قبول ظاهري اديان و عقايد چه بسا مؤثر باشد، اما در رسوخ ايماندر قلب آدميان قطعاً نسبت معكوس دارد. ظاهراً ميبايد در انسانشناسي خود تجديد نظر كنيم. به انسان بايد اعتمادكرد، او در شرايط آزاد حق را انتخاب ميكند، مهم اين است كه او قانع شود و بتواند آزادانه انتخاب كند.
ثالثاً: در شرايط امروز جهاني، مواجهه خصومت بار و خشن با مذهب و عقيده محلي از اعراب ندارد و اينگونهاحكام از اسباب دفع و تنفر عمومي نسبت به يك عقيده و مذهب شمرده ميشود نه از اسباب جذب آن.
رابعاً: اگر اموري باعث كاهش ايمان و دين واقعي بطور نوعي شود، با توجه به اينكه هدف اديان تحول درونيآدميان است چگونه ميتوان به چنين اموري رأي داد؟
حکم عقل درباره آزادی عقل و مذهب
پس از آشنايي و نقد اجمالي مباني كلامي نفي آزادي عقيده و مذهب به تبيين حكم عقل در باب آزادي عقيده ومذهب ميپردازيم:
1. عقيده و دين اموري اختياري هستند كه انسان آزادانه برمي گزيند يا رها ميكند. اختيار عقيده و دين خاص تابععلل و مقدماتي است به نحوي كه با تحقق آن علل و مقدمات عقيده پذيرفته ميشود و با سلب آن علل و مقدماتعقيده زير پا گذاشته ميشود. اگر علل و مقدمات عقيده موجود باشد، هرگز زور و فشار نميتواند باعث حذف يا تغييرآن عقيده شود، و اگر آن علل و مقدمات موجود نباشد، هرگز فشار و تهديد نميتواند باعث ايجاد آن شود. آنچه بافشار و زور حاصل ميشود عقيده و مذهب ظاهري و زباني است نه بيشتر.
2. واضح است كه همه عقايد و مذاهب موجود در ميان انسانها از حقانيت و اعتبار يكساني برخوردار نيستند،بعلاوه ترديدي نيست كه برخي از اين عقايد و مذاهب باطلند، با اين همه افرادي به همين عقايد و مذاهبي كه ما باطلميدانيم معتقد و متدينند. بهترين راه تغيير و اصلاح عقايد و مذاهب باطل قانع كردن صاحبان آنهاست، و اقناع جز درفضاي آزاد حاصل نميشود. اگر آنان نپذيرفتند ما بيش از اين وظيفهاي نداريم. يعني مجاز نيستيم با زور آنها را بهعقيده و مذهب خود درآوريم. سلب آزادي عقيده و مذهب به اجبار بر پذيرش مذهب و عقيده خاص ميانجامد.اجبار و ارعاب در حوزه اعتقادات و اديان به زير زميني شدن و پنهان شدن دين و عقيده ميانجامد، اما به ريشه كنشدن آنها نخواهد انجاميد. تا آدميان در دين و عقيدهاي خاص فايدهاي ميبينند از قبيل كسب سعادت، يا سلب رنجدنيوي يا رسيدن به يك مقصد متعالي، آن را وا نمينهند. بقاي هر عقيده و دين در طول تاريخ خبر از كار كرد مفيدآن براي معتقدانش ميدهد. آدميان در تغيير عقيده و بويژه تغيير دين بسيار سختگيرند و به دشواري دين و عقيدهخود را عوض ميكنند، اين تغيير وقتي رخ ميدهد كه آنها متقاعد شوند نه اينكه مجبور گردند.
3. از سوي ديگر دنيا دار كثرت و سراي ابتلا و آزمايش است. آدميان در دنيا در ميان آراء و عقايد و مذاهبگوناگون آزادند راه خود را بر ميگزينند، گزينشي كه ممكن است حق يا باطل، درست يا نادرست باشد، و در آخرت ـبه اعتقاد ما ـ نتيجه انتخاب خود را بالعيان خواهند ديد. اگر قرار بود مردم به اجبار در دنيا حق را بر گزينند يا شرايطيايجاد شود كه مردم نتوانند جز راه حق بروند (والا كشته ميشوند) خداوند به چنين اجبار و سلب آزادي براي اطميناناز تعيين حق اولي بود و ميتوانست آدميان را به سان فرشتگان بيافريند و جهانشان را همچون عالم مجردات به دور ازتضاد حق و باطل قرار دهد. در اين صورت جزاي اخروي و پاداش پاك اعتقادان و نيكوكاران و عقاب بدكاران چهمعنايي داشت؟
4. كثرت عقايد و اديان در ميان انسانها نا زدودني است. حداقل تاريخ انديشه آدمي، تاكنون چنين نشان ميدهد.سلب آزادي عقيده و مذهب در چنين كثرتي به رياكاري، نفاق و دورويي ميانجامد. صاحبان اديان و عقايد ممنوع كهاگر ما في الضمير خود را ابراز كنند تا سر حد اعدام مجازات ميشوند يا از بسياري از حقوق و امتيازات اجتماعيبواسطه داشتن دين يا عقيده متفاوت محروم ميشوند، چارهاي جز تظاهر به مذهب مسلط زمانه ندارند. ريا خورهايمان است. و با تكثير منافق نميتوان جامعه ايماني و ديني بنا كرد. رواج نفاق و دورويي نتيجه منطقي و گريزناپذيرسلب آزادي عقيده و مذهب است.
5. بسياري از عقايد و اديان خود را كاملترين، بهترين، جامعترين و آخرين عقيده و دين معرفي كنند و پيروانشاننيز اين ادعا را باور دارند. بيشك در سراي ديگر اين ادعاها محك خواهد خورد، و حق از ناحق مشخص خواهدشد. اما در دنيا قرنهاست كه هر ديني ادله خود را بر اين ادعاي خطير عرضه كرده است، اين ادله ظاهراً نتوانسته ديگرانرا قانع كند. اگر قرار باشد صاحب هر دين و عقيدهاي با ادعاي كمال و جامعيت انحصاري، ديگر اديان و عقايد راممنوع اعلام كند و تنها به پيروان خود آزادي عقيده و مذهب (بدون حق تغيير مذهب) بدهد، در اين صورت جوامعمذهبي بصورت جوامع بسته درآمده مناطق لائيك يا سكولار به صورت جوامع باز، بالاترين خطر براي يك دين وعقيده قرار گرفتن در يك جو و جامعه بسته است كه به ايستايي، عدم رشد و شكوفايي و در جازدن آن خواهدانجاميد. پيروان چنين اديان و عقايدي بمجرد تنفس در فضاي آزاد دين و عقيده خود را از دست ميدهند، يا در آئينخود سست ميشوند.
6. سلب آزادي عقيده و مذهب حتي در همان عقيده و مذهب نيز به تصلّب قرائتي رسمي ميانجامد و هرگونهاجتهاد و نو انديشي درون ديني را نيز با مشكل جدي مواجه ميكند. حكم به ارتداد و تكفير و رمي به الحاد محصولحتمي چنين جوامعي است، و حاصل آن محروم شدن جامعه از آراء قويترين متفكران خود است.
7. اگر پيروان دين و عقيدهاي به پيروان ديگر عقايد و اديان آزادي ندهند (حتي به پيروان خود آزادي تغيير دينندهند) خارج از سرزمين تحت سلطه اين دين و عقيده خاص، اگر مقابله به مثل شد و ديگران نيز با اتخاذ روش مشابهفعاليت مذهبي پيروان اين دين و عقيده خاص را محدود يا ممنوع كردند، چه كسي آسيب ميبيند؟ جز همين دين وعقيده خاص؟
8. مفاسد و مضار سلب آزادي عقيده و مذهب به ميزاني است كه در صورت شناخت آن، هيچ خردمندي به آنتن نخواهد داد. عالماني كه احكام مبتني بر سلب آزادي عقيده و مذهب صادر كردهاند، پنداشتهاند اينگونه، مصالحدين و آيين بيشتر رعايت ميشود، بيشك آنان نيز اگر خود در چنين فضايي قرار بگيرند در رأي پيشين خود تجديدنظر خواهند كرد. چه بسا در بحث از مضار آزادي عقيده و مذهب به امكان انحراف كودكان و نوجوانان استناد شود.واضح است كه آموزش و تبليغ در ميان كودكان و نوجوانان ضوابطي دارد و والدين در تعليمات مذهبي فرزندان خودبيشترين نقش را ايفا ميكنند. بعلاوه كليه فعاليتهاي صاحبان عقايد و مذاهب مختلف در يك جامعه آزاد تابع قانوناست، و هيچ ديندار و معتقدي حق ندارد حقوق و آزاديهاي قانوني ديگران، نظم، امنيت و اخلاق عمومي را به بهانهعمل به عقايد مذهبي خود زير پا بگذارد.
9. مذاهب و عقايدي كه مباني قوي و متين دارند از حضور در معركه آزادي عقايد و مذاهب واهمهاي ندارند.واضح است كه عقايد و مذاهب سست بنياد و از هماوردي در كارزار آراء و عقايد ميهراسند و ضعف خود را با قلعو قمع آزادي عقيده و مذهب جبران ميكنند.
10. اين ديدگاه كه بين آزادي تفكر و آزادي عقيده فرق گذاشته شود و با پذيرش آزادي تفكر بواسطه معقولبودن آن و نفي آزادي عقيده به احتمال اينكه برخي عقايد عقلاني صحيح نباشند(27)، قابل پذيرش نيست. زيرا تفكرنيازمند كسب مجوز از مرجعي نيست و اصولاً قابل منع نيست تا با قول به آزادي تفكر منتي بر سر متفكران گذاشتهباشيم. آنچه محل بحث و نزاع است آزادي ابراز عقيده و آزادي عمل بر طبق عقيده است. لذا تمايز بين فكر و عقيدهحلال مسئله نيست. زيرا كدام عقيده خود را باطل و ناصواب ميداند ؟قائل به چنين تفكيكي در صف نافيان آزاديعقيده و مذهب قرار ميگيرد.
لذا ميتوان نتيجه گرفت عقيده و مذهب به لحاظ عقلي حسن و ممدوح عقلاست، پس امري مطلوب و مفيد است .
بخش چهارم: تلقي ديگري از آزادي عقيده و مذهب در اسلام
در اين بخش بر آنيم كه اولا ادله ديني آزادي عقيده و مذهب در اسلام را ارائه كنيم ثانياً ادله پيش گفته منكرانآزادي عقيده و مذهب را نقد نمائيم. قبل از پرداختن به اين مهم به پاسخگويي به اين پرسش مقدماتي ميپردازيم كهآيا اصل در عقيده و مذهب بر آزادي است و نفي آزادي محتاج دليل است يا برعكس؟ واضح است كه مراد ازآزادي عقيده و مذهب، آزادي دنيوي است به نحوي كه عليرغم اعتقاد به حقانيت دين خاص ـ اسلام ـ و سعادتاخروي پيروان راستين آن، آيا اعتقاد به ديگر مذاهب و اديان مكاتب جرم دنيوي محسوب ميشود و مجازات به آنتعلق ميگيرد يا نه؟ بنابراين مراد از تاسيس اصل اين است كه آيا اصل بر مجرميت و مجازات دينوي غير مسلمان (اعماز مرتد، اهل كتاب و كافر غير ذمي) است و برائت او از مجازات دينوي محتاج اقامه دليل است يا برعكس اصل بربرائت همگان از مجازات و جرم دنيوي استالا اينكه امري از جانب دين جرم شناخته شود و بر آن مجازات تعلقبگيرد؟ به نظر ميرسد اصل در مسئله برائت از جرم و مجازات دنيوي باشد و اثبات مجازات ارتداد، محدوديتهاياهل كتاب بعنوان ذمه و عدم برخورداري كافر غير ذمي از حق حيات محتاج دليل است. لازم به تذكر است كه بحثقطعاً در معصيت اخروي مرتد، ذمي و كافر غير ذمي نيست، بي شك اگر عليرغم علم به حقانيت اسلام طرق سه گانهانتخاب شوند معصيت كارند، بحث در جرم دنيوي مجازات اين جهاني آنهاست، هر معصيتي جرم دينوي نيست، لذابسياري از معاصي نه حدّ دارند و تعزير. بنابراين اگر دليل معتبري بر مجرميت و مجازات دنيوي اين سه گروه نيافتيمباتمسك به اصل برائت جاري ميشود.
مقام اول: ادله نقلی آزادي عقيده و مذهب در اسلام
در اين مجال مهمترين آيات قرآن كريم كه به نحوي آزادي عقيده و مذهب را اثبات ميكنند در ضمن هفت دستهمورد تحليل قرار ميدهيم. (28)
دسته اول: نفي اكراه و اجبار در دين و ايمان
اهم آيات اين دسته، سه آيه ذيل است:
«در دين اكراه روانيست، چرا كه راه از بيراهه به روشني آشكار شده است، پس هر كس كه به طاغوت كفر ورزد وبه خدا ايمان آورد، به راستي كه به دستاويز استواري دست زده است كه گسستگي ندارد و خداوند شنواي دانا است. (29)
آيه فوق متحمل نفي و نهي است. نفي اينكه خداوند امر ايمان را بر اجبار و اكراه و فشار قرار نداده و نهي از اينكهكسي را بر ايمان آوردن اجبار نكنيد، چرا كه ايمان و كفر اجباري اعتباري ندارد. رد اجبار در اين آيه مساويپذيرش آزادي در امر دين است. و لازمهاش آزادي در دو امر است: آزادي در وارد شدن در دين و آزادي در خارجشدن از دين. اينكه مردم مخير بين دين خاص و مرگ شوند، يعني نفي آزادي و پذيرش اكراه در امر دين. اگر افرادآزاده باشند ديني از قبول كنند، اما بعد از ورود در دين آزاد نباشند آن دين را وا نهند، بقايشان در دين تنها با اكراه،اجبار و از ترس مجازات ميسر است. در عين حال قرآن كريم ايمان به خداوند را رشد و حق معرفي كرده و تمايز حقو باطل را بسيار روشن و آشكار ميداند، بي آنكه بخواهد آدميان را به دين حق مجبور كند. «قرآن مجيد آزاديعقيده و عدم اكراه را به دليل اطلاقي كه از آيه شريفه بدست ميآيد به دين اسلام اختصاص نداده بلكه هر گونه فشار واكراه را موضوعاً از كليه اديان، بلكه با مدنظر گرفتن الغاء خصوصيت مورد از كليه عقايد و افكار منتفي اعلام كردهاست، چنين حريت و آزادي كه ارتباط طبيعي و ذاتي با ماهيت بشر دارد، نه قابل وضع است و نه قابل رفع».(30)
در شأن نزول آيه از مجاهد روايت شده كه مردي از انصار صبيح خدمتكار سياهپوست خود را به پذيرش ديناسلام مجبور كرد، اين آيه نازل شد و مسلمانان را از اين عمل بازداشت و برخي ديگر شأن نزول آيه را چنين روايتكردهاند مردي از انصار كه ابوالحصين ناميده ميشد، دو پسر داشت كه گاهي با بازرگانان خارجي در كار تجارتهمكاري مينمودند. برخي تجار روغن وارد مدينه شدند كه مسيحي بودند، آنان دو پسر پيش گفته را به دين مسيحدعوت كردند و آنان نيز مسيحي شدند و با هم كيشان تازه خود بسوي شام رهسپار شدند. پدرشان كه از اصحابپيامبر بود ماجراي دو فرزند خود را به پيامبر (ص) خبر داد، آيه نازل شد: لا اكراه في الدين. (31)
ترديدي نيست در نظر گرفتن مجازاتهايي از قبيل اعدام و حبس ابد براي مرتد، يا مخير كردن كفاربيناسلام و مرگ از مصاديق بارز اكراه در دين است و منافي و معارض آيه شريفه.
و اگر پروردگارت ميخواست تمامي اهل زمين ايمان ميآورند، پس آيا تو (اي پيامبر) مردم را به اكراه واميداري تا اينكه مؤمن شوند؟ (32)
با اينكه ايمان آوردن به خدا و آخرت حق است، اما خداوند اراده تكويني بر ايمان آدميان نكرده است، چه دراين صورت اختيار مردم منتفي ميشد و ثواب و عقاب بر كفر و ايمان عبث بود. دين و ايمان زماني ارزش دارد. كهانسان آزادانه و مختارانه آنرا برگزيند. آنگاه كه پيامبر (ص) از ايمان نياوردن برخي افراد نگران ميشد و بر مسلمانشدنشان اصرار ميورزيد، خداوند به او متذكر ميشد كه وقتي خداي تو اكراه بر ايمان و دين را نپسنديده است توچگونه ميپسندي؟ بر سبيل استفهام انكاري ميپرسد آيا تو مردم را مجبور ميكني كه ايمان بياورند؟ و پاسخ واضحاست كه منفي است. اگر اكراه و اجبار بر ايمان آوردن و مسلمان شدن روا نيست چگونه اكراه و اجبار در مسلمانماندن و فشار در ابقاي ايمان روا باشد؟ ايمان آوردن و مسلمان شدن حق است، با اين همه خداوند اجازه نداده كسيرا بر اين حق مجبور كنيم، چگونه ميتوان افراد را بين اسلام و اعدام مخير كرد؟ هكذا مؤمن ماندن و تبديل نكردنايمان به كفر و مرتد نشدن حق است. آيا مجازيم با در نظر گرفتن مجازاتهايي از قبيل حبس ابد و اعدام افراد را بر بقايدر اسلام و ايمان مجبور كنيم ؟
(نوح) گفت: اي قوم بينديشيد كه اگر من از سوي پروردگارم حجت آشكاري داشته باشم و از سوي خويشرحمتي به من بخشيده باشد و (اين حقيقت) از شما پنهان مانده باشد، پس آيا ميتوانيم در حالي كه شما آنرا ناخوشميداريد، شما را به آن ملزم كنيم؟» (33)
نوح پيامبر (ع) آنگاه كه پيام الهي خود را بر مردم عرضه كرد، با انكار مردم عصر خويش مواجه شد و او راتكذيب كردند. او در احتجاج با قومش آنان را به انديشه دعوت ميكند كه چه بسا او از جانب پروردگارش حجتداشته باشد و اين حجت از ديد مردم مخفي مانده باشد. آيا پيامبر مجاز است در حالي كه مردم از حق ابراز كراهتميكنند آنها را ملزم به پذيرش حق كند؟ استفهام انكاري است يعني واضح است كه پيامبر چنين اجازهاي ندارد. اگرپيامبر چنين اجازهاي ندارد آيا پيروان پيامبران مجازند مردم را به كراهت و زور به اسلام وا دارند يا با فشار و تهديد بهمجازات بر بقاي در ايمان و اسلام وا دارند؟ از اين سه آيه ميتوان اين قاعده آمره قرآني را نتيجه گرفت كه نميتوانو نبايد كسي را به دين و ايمان مكره و مجبور كرد. آزادي مذهب چيزي جز نفي اكراه و اجبار در اين حوزه نيست.
دسته دوم: آزادي در اختيار هدايت و ضلالت در دنيا
«اي پيامبر، بگو از جانب پروردگارتان است، پس هر كه ميخواهد ايمان بياورد و هر كه ميخواهد كافر شود، مابراي ستمكاران آتشي مهيا كردهايم...». (34)
با اينكه در حقانيت اسلام ترديدي نيست، با اين همه قرآن كريم به صراحت اعلام ميكند هر كه ميخواهد بپذيردو ايمان آورد. و هر كه ميخواهد نپذيرد و كافر شود. خداوند تنها جزاي اخروي كفر را گوشزد كرده است. اما در دارابتلا يعني دنيا قرار است كسي بخاطر عقيده و دينش مجازات شود؟ اگر چنين بود ديگر هر كه ايمان خواهد و هر كه کفرخواهد معني نداشت. خداوند در اين آيه مبني آزادي مذهب را در دنيا و سزاي انتخاب نادرست را در آخرت تذكرميدهد و مؤمنان حق ندارندمنطق متين الهي را فرو نهند و به منطق خشونت و اجبار و تهديد در ديندار كردن ديگران روآورند.
«بگو اي مردم، حق از جانب پروردگارتان آمد، پس هر كه راهياب شود همانا بسود خويش راهياب شده باشد وهر كس به بيراهه رود، همانا به زيان خويش بيراهه رفته است و من نگهبان شما نيستم. (35)
ترديدي نيست كه قرآن راه را با بيراهه و اسلام را با كفر يكسان نميشمارد. اما اينكه انسان آزادانه راه را برگزيندهنر است و شايسته پاداش والا اينكه در دنيا فراروي آدميان تنها يك راه ـ راه راست ـ قرار داده شده و همگان مجبورباشد به همان راه بروند و الاّ زندگي خود را از دست ميدهند، ديگر چهنيازي به آزمايش دنيوي و ثواب و عقاباخروي؟ اصل اصيل معاد جز با آزادي مذهب در دنيا ميسر نيست.
ما كتاب (قرآن) را به حق براي مردم برتو فرستاديم، پس هر كس كه راهياب شود همانا به سود خويش راهيابشده است و هركس بيراه ميرود ،همانا به زيان خويش بيراهه رفته است و تو نگهبان آنان نيستي. (36)
قرآن حق را به مردم نمايانده است، اما مردم در اين دنيا آزادند حق را تبعيت كنند يا حق را زير پا نهند و آخرتسراي پاداش و ارزيابي است. ما مجاز نيستيم كاري كه خدا بر پيامبرش نپسنديده است به مردم روا درايم. خدا ورسولش مردم را در پذيرش دين آزاد گذاشتند و البته حق را به آنها تذكر دادند. آخرت سراي راحت و سعادت آناناست كه آزادانه و با اختيار حق را پذيرفتند.
«همانا فرمان يافتهام كه پروردگار اين شهر را كه آنرا حرم (امن) قرار داده است بپرستم و همه چيز او راست وفرمان يافتهام كه از مسلمانان باشم و اينكه قرآن بخوانم، پس هر كس راهياب شود همانا به سود خويش راهيافتهاست و هر كس بيراه رود بگو كه من فقط از هشدار دهندگانم و بگو سپاس خداوند را به زودي آيات خويش را بهشما بنماياند و آنگاه آنها را بشناسيد و پروردگارت از آنچه ميكنيد غافل نيست.» (37)
پيامبر (ص) مردم را از عاقبت اديان و عقايد باطل انزار ميدهد و برحذر ميدارد، بر انان قرآن تلاوت ميكند،دين و عقيده درست را به آنان مينماياند، هر كه پذيرفت خوشا به سعادتش و آنكه نپذيرفت خود زيان ديده وآخرت نتيجه انتخاب ناپسندش را خواهد ديد. خداوند ناظري بصير است و همه انتخابها را به دقت زير نظر دارد.
اين دسته از آيات كه نمونهاي از آن گذشت با تأكيد بر آزادي دنيوي در هدايت و ضلالت از مباني آزادي عقيده ومذهب است.
دسته سوّم: پيامبر، ابلاغ حق نه اجبار بر حق
در قرآن كريم شأن و جايگاه رفيع پيامبر (ص) در ارتباط با دين مردم بدقت تعيين شده است. وظيفه پيامبر پيامآوري، ابلاغ ارشاد و راهنمايي است، او حق اجبار و اكراه مردم در پذيرش دين حق ندارد:
«پس تذكر بده كه همانا تو تذكر دهندهاي و تو بر آنان سيطره نداري» (38)
وظيفه پيامبر ابلاغ پيام دين است، او حق را به مردم متذكر ميشود. هر كه خواست ميپذيرد و از مزاياي فراوانحق بهرهمند ميشود و هر كه نخواست نميپذيرد و البته زيانهاي فراوان بيراهه رفتن را متحمل ميشود. تجلي آثارحق و باطل بطور كامل در قيامت است و دنيا سراي آزمايش. پيامبر بر مردم سلطه و اجباري ندارد تا به ايمان آوردن يابر ايمان ماندن و ادارشان كند اگر پيامبر چنين اجازهاي ندارد آيا پيروان پيامبر حق دارند آزادي مردم را در مذهبسلب كنند؟
ما به آنچه ميگويند آگاهترين و تو بر آنان زور گو نيستي پس هر كس كه از وعده عذاب من ميترسد به قرآن پندبده. (39)
ما ترا جز مژده رساندن و هشدار دهنده نفرستاديم، بگو براي آن از شما مزدي نميطلبم مگر اينكه كسيبخواهد كه به سوي پروردگارش راه برود و بر (خداوند) زندهاي كه نميميرد توكل كن و شاكرانه او را تسبيح بگوي واو به گناهان بندگانش بس آگاه است. (40)
«اگر بخشي از آنچه به آنان و وعده دادهايم به تو بنمايانيم، يا جان ترا (پيش از آن) بگيريم، جز اين نيست كه پيامرساني بر تو و حساب رسي بر ماست.» (41)
«بر پيامبر جز پيام رساني نيست و خداوند ميداد آنچه را آشكار ميكنيد و آنچه پنهان مينمائيد.» (42)
اگر پيامبر كه اولين انسان عالم اسلام است در قبال دين ديگران شأني جز بشارت و انذرا ندارد، آيا ديگران مجازنددر ارتباط با دين ديگران شأني جز تشويق و انزار برگزيدند و آزادي مردم در دين و عقيده را سلب كنند؟ اگر محاسبهو ارزيابي دين آدميان كار خداوند و ابلاغ و ارائه طريق كار پيامبر باشد، سلب آزادي عقيده و دين مردم و عقاب وپاداش اخروي را به صحن دنيا كشانيدن نوعي خدايي كردن است، كاري كه خدا بر انسان نپسنديده و پيامبرش مرتكبنشده است.
دسته چهارم: مذمت مجازات بر تغيير دين
استفاده از عنصر اجبار در دينداري و مجازات شديد مرتد از ديرباز مطرح بوده است. قرآن كريم ضمن گزارش سهصحنه مجازات بر تغيير دين را مذمت كرده است.
بزرگان قوم او كه استكبار ورزيده بودند گفتند اي شعيب تو و كساني را كه به همراه تو ايمان آوردهاند از شهرمانبيرون ميكنيم مگر اينكه به آئين ما باز گرديد. گفت: حتي اگر كراهت داشته باشيم؟» (43)
اشراف مستكبر، حضرت شعيب نبي (ع) و مومنان عصر او را بر سر دو راهي قرار دادند، يا تبعيد را بپذيرند يا اينكهدين خود را تغيير دهند، و ارتداد پيشينه كنند و از ايمان به كفر بگرايند. شعيب نبي (ع) پاسخ ميدهد كه آيا دينمان رابا كراهت تغيير دهيم؟ مگر تغيير دين و ايمان با اكراه و اجبار ميسر است؟ ما نميتوانيم با زور از دينمان دست برداريم.منطق شعيب (ع) مقبول قرآن كريم است.
نميتوان گفت تغيير دين حق به باطل اجباري نيست، اما تغيير دين باطل به حق ميتواند اجباري باشد در تحليل آيهكريمه لا اكراه في الدين دريافتيم كه قرآن كريم خبر از نفي اكراه و اجبار در مطلق عقيده و دين داده است .
(ساحران) گفتند: به پروردگار جهانيان ايمان آوريم، پروردگار موسي و هارون. فرعون گفت: آيا پيش ازبه شما اجازه دهم به او ايمان آورديد؟ اين مكري است كه با يكديگر در شهر انديشيدهايد تا اهل شهر را از آن آوارهكنيد، به زودي خواهيد دانست كه دستها و پاهايتان را در خلاف جهت همديگر خواهم بريد، سپس همه تان را بهدار خواهم زد.» (44)
ساحران با ديدن معجزه موسي كليم اللّه (ع) به خداوند ايمان آوردند، كفر را رها كرده و دينشان را تغيير دادند، بهعبارتي مرتد شدند. فرعون آشفته ميشود كه چگونه قبل از اجازه از حضرت ايشان دينشان را تغيير دادهاند. او تغييردين ساحران را توطئهاي براي آوارگي مردم تبليغکرده بلافاصله مجازات مرتدها را اعلام ميكند. قطع دستو پا و به دار آويختن. سزاي ارتداد و تغيير دين در آئين فرعون اعدام است، در ديار فرعون هر كه دينش را تغير دهدكشته ميشود. قرآن اين منطق را باور ندارد و آنرا مذمت ميكند. منطق قران در مقابل نفي اكراه و اجبار در دين و بهزبان ديگر آزادي عقيده و مذهب است.
«و فرعون گفت مرا بگذاريد تا موسي را بكشم و او پروردگارش را بخواند چه ميترسم دين شما را تغيير دهد يادر اين سرزمين فتنه و فساد آشكار كند.» (45)
در آئين فرعون تبديل دين مردم (از كفر به ايمان) مجازات مرگ دارد. او موسي را تهديد ميكند تهديد به اعدام،چرا كه ميخواهد دين مردم را تغيير دهد و به زعم فرعون در زمين فساد ايجاد كند. قرآن منطق فرعون را مردودميشمارد. مردم در تغيير دينشان آزادند. كسي حق ندارد آنان را به اكراه و اجبار وا دارد كه اين دين يا آن دين رابپذيرد، راه رشد از گمراهي آشكار است.
از اين آيات و آيات مشابه در مييابيم كه قران كريم روش مستكبران و فراعن را در قبال پديده ارتداد و تغيير دينمذمت كرده و در عين حق دانستن ايمان به خدا، مردم را در حيات دنيا در ايمان و كفر ابتدايي و استمراري و به زبانديگر در انتخاب دين و عقيده آزاد ميداند.
دسته پنجم: مقد شيوه مواجه ارباب اديان مختلف با يكديگر واراده خداوند بر اختلاف عقايد بشري
«اگر پروردگارت ميخواست مردم را امت يگانهاي قرار ميداد ولي همچنان اختلاف ميورزند، مگر كساني كهخداوند (بر آنان) رحمت آورد و براي همين آنان را آفريده است، وعده پروردگارت (چنين) سرانجام گرفته است كهجهنم را همه از جن و انسان آكنده خواهم ساخت.» (46)
اراده الهي بر اين تعلق نگرفته است كه همگان يك گونه بينديشد، به زبان ديگر خداوند به مصالحي اختلاف عقايدو اديان را در دنيا به رسميت شناخته است و گمراهان را وعده عذاب جهنم داده است. تسطيح اجباري عقايد و ادياندر دنيا دقيقاً بر خلاف بينش قرآني و اسلامي است.
«يهوديان گفتند كه مسيحيان بر حق نيستند و مسيحيان گفتند يهوديان بر حق نيستند، حال آنكه كتاب (آسماني) راميخوانند، كساني كه هيچ چيز نميدانند سخني همانند سخن ايشان گفتند سرانجام خداوند در قيامت در آنچهاختلاف داشتند بينشان داوري خواهدكرد.» (47)
اينكه هر ديني دين ديگر را هيچ و پوچ بداند از سوي قرآن مذمت شده است. سراي داوري آخرت است نه دنيا.در دنيا مردم آزادند هر دين و عقيدهاي را كه ميخواهند اختيار كنند، البته پيامبران الهي حق را به ايشان تذكرميدهند، اما انتخاب با خود مردم است و آزمايش و ابتلا جز اين نيست.
«هان اي كافران، من معبود شما را نميپرستم و شما هم پرستندگان معبود من نيستيد، و من پرستنده آنچه شماميپرستيد نيستم، و شما هم پرستندگان معبود من نيستيد، شما را دين شما و مرا دين من. (48)
سوره كافرون يكي از بزرگترين مستندات آزادي دين و عقيدهدر قرآن كريم است، آيا مواجهه مسلمانان با ديگرعقايد و اديان ميتواند جز اين باشد؟
دسته ششم، عدم مجازات دنيوي مرتد
قرآن كريم اگر چه تغيير ايمان كفر را مذموم دانسته، اما بنابر منطق متين خود تنها از عاقبت سوء اخروي آنها خبرداده و هيچ مجازات دنيوي از قبيل اعدام و حبس ابد را بر ارتداد تجويز نكرده است در اين مجال به دو آيه ازمهمترين آيات بحث ارتداد اشاره ميكنيم:«و هر كس كه از شما از دينش برگردد و در حال كفر بميرد، اعمالش دردنيا و آخرت باطل گرديده است و اينان دوزخياند و جاودانه در آنند». (49)
آيه شريفه خبر از مرگ مرتد داده است، ظهور واژه «فيمت» در مرگ طبيعي است نه در اعدام و قتل، اگر قرار بودمرتد كشته شود (اعدام شود) ميفرمود: «من يرتدد منكم عن دينه فيقتل او فيصلب» از عبارت «فيمت و هو كافر» بدستميآيد كه امكان داشت بميرد در حالي كه مؤمن است يعني اولاً بعد از ارتداد بقاي بر كفر لازم است تا مستوجبمجازاتها ي بعدي آية قرار گيرد، ثانياً توبه مرتد در شرائط عادي پذيرفته است بشرط اينكه توفيق توبه پيدا كند.مجازاتهاي پيش بيني شده در آيه عبارتند از حبط (بي اثر شدن) اعمال مرتد يعني زوال ثواب آن در دنيا و آخرت،جهنمي شدن مرتد و خلود در عذاب دوزخ، اين مجازاتها همگي امور اخروي هستند و به هيچ وجه از اعدام يا حبسمرتد بحث نشده است.
هر كس ديني غير از اسلام برگزيند هرگز از اوپذيرفته نميشود و او در آخرت از زيان كاران است، چگونهخداوند قومي را هدايت كند كه بعد از ايمانشان پس از اينكه شهادت دادهاند كه پيامبر (اسلام) بر حق است وروشنگريهاي براي آنان آمده است كافر شدند و خداوند قوم ستمكار را هدايت نميكند. جزاي آنان اين است كهلعنت خداوند و لعنت فرشتگان و مردم همگي بر آنان است. جاودانه در دوزخند و از عذابشان كاسته نميشود و بهآنان مهلت داده نميشود مگر كساني كه پس از آن توبه و درستكاري كردند كه خداوند آمرزگار مهربان است. كسانيكه پس از ايمانشان كفر ورزيدند سپس بر كفر خود افزودند هرگز توبه آنان پذيرفته نميشود و اينان گمراهانند. (50)
قرآن كريم اگر چه صريحاً اعلام ميكند كه پس از بعثت آخرين پيامبر خدا(ص) نزد خدا ديني غير از اسلام ازكسي پذيرفته نميشود و هر كس دين ديگري داشته باشد از زيانكاران خواهد بود. اما هيچ مجازات دنيوي برايمتدينان ديگر اديان تعيين نكرده است. بعلاوه مجازات اخروي پيش بيني شدهدر آيه تنها شامل آنهاست كه از سرعناد و لجاج در عين اينكه حق را ميشناسد آنرا زير پاي ميگذارند يعني مرتد عملي و سياسي نه مرتد نظري و علمي،آنان كه ندانسته و بواسطه جهل، عقيده باطلي انتخاب كردهاند حتي در آخرت نيز مجازات نميشوند. مجازات اخرويمرتد عملي و سياسي عبارت است از لعنت خداوند و فرشتگان و مردم، عذاب جاودانه و عدم تخفيف و مهلت درعذاب. اين مجازاتها در صورتي استكه مرتد عملي توبه نكند. اگر توبه كند خداوند بخشاينده است و احتمالبخشش منتفي نيست. هر چند مرتدي كه در كفر زياده روي كند توفيق توبه پيدا نميكند، عدم پذيرش اخروي توبهمرتد دلالتي بر عدم پذيرش دنيوي توبه او ندارد.
تأمل در تمامي آيات مرتبط با ارتداد كه نمونهاي از آن گذشت نتايج زير را بدست ميدهد:
1ـ تبديل ايمان به كفر مطلقاً امر مذموم، ناپسند و مردود است. تبديل ايمان به كفر دو گونه ميتواند باشد: اول بهواسطه مباحث نظري، علمي، تحقيقي و لو به غلط فرد به انكار خدا و آخرت و نفي اسلام يا شك در حقانيت اسلامبرسد (ارتداد نظري و عملي) دوم به واسطه شهوت عملي، انحراف سياسي، تسويلات شيطاني و دنيا پرستي در عينشناخت حق آنرا زير پا بگذارند و تغيير دين بدهد، يعني ارتداد بواسطه منافع مادي باشد نه از شبهات علمي (ارتدادعملي و سياسي).
2ـ براي ارتداد علمي و نظري در قرآن كريم هيچ مجازاتي پيش بيني نشده است. نه دينوي نه اخروي. واضح است كه چنين كسي از مزايا و بركات وصول به حق بطور وضعي بي بهره خواهد بود.
3ـ براي ارتداد عملي و سياسي (يعني ارتداد من بعد ما تبين له الهدي) مجازات اخروي ـ خلود در عذاب جهنم ـپيش بيني شده است. در قرآن كريم هر بار از ارتداد بحث شده مراد همين قسم از ارتداد است .
4ـ براي مرتد ـ مطلقاً ـ در قرآن كريم هيچ مجازات دنيوي از قبيل اعدام و حبس ابد پيش بيني نشده است.
دسته هفتم: شيوه هاي دعوت ديني
«به راه پروردگارت با حكمت و پندهاي پسنديده فراخوان و با آنان به شيوهاي كه بهتر است مجادله كن، چرا كه پروردگارت داناتر است كه چهكساني از راه او به در افتادهاند و هم او به راه يافتگانداناتر است.» (51)
منطق قرآن در دعوت مردم به دين. طرق معقول و مسالمتآميز است، استفاده از عقل و خرد مردم، تذكر و پندبالاخره جدال احسن، ارعاب در تهديد يا اكراه و قتل در اين منطق جايي ندارد. اسلام دين رحمت است و دعوتديني آن نيز رحيمانه است.
نتايج ادله قرآنی
اكنون با تأمل در آيات قرآن كريم در ارتباط با مسئله آزادي عقيده و مذهب كه نمونهاي از مهمترين آنها درضمن هفت دسته گذشت به نتايج زير دست مييابيم:
اول: اسلام دين حق و عقيده صحيح را با روشنترين ضوابط به مردم معرفي كرده است و مفاسد .و مضراتگرايش به باطل را متذكر شده است.
دوم: اسلام سعادت واقعي انسان را در تبعيت از دين حق و عقيده صحيح ميداند و انحراف از را آن بشدتمذمت ميكند.
سوم، از ديدگاه اسلام مردم در انتخاب دين و عقيده آزادند و هيچكس را نميتوان بر پذيرش دين حق و عقيدهصحيح مكره و مجبور كرد.
چهارم: اسلام كثرت اديان و عقايد پس از دعوت الهي به دين حق را به رسميت شناخته است، به اين معني كهگروهي دعوت الهي را اجابت ميكنند و افرادي بر ضلالت ميمانند. گمراهان دسته و فرقههاي متعددي دارند.
پنجم: از ديدگاه اسلام كساني كه در دنيا دعوت الهي را اجابت نكردهاند و دين و عقيده باطل برگزيدهاند درآخرت مجازات ميشوند.
ششم: در اسلام، مجازات دنيوي براي دين و عقيده باطل پيش بيني نشده است.
هفتم: منطق اسلامي در دعوت ديگران به دين حق منطقي معقول، مسالمتآميز، رحيمانه و به دور از خشونت وتحكم است.
هشتم: كسي را نميتوان با اكراه از تغيير دين بازداشت. ارتداد مجازات دنيوي ندارد، اما اگر توأم با جحد و عنادباشد عذاب اخروي شديدی در پي دارد.
با توجه به نكات فوق مشخص ميشود كه آزادي عقيده و مذهب در اسلام امضاء شده است. اما اين نتيجهگيريزماني تمام است كه ادله منكران آزادي عقيده و مذهب نقد شود به نحوي كه قدرت معارضه با ادله فوق را نداشتهباشند. اين مهم را در مقام دوم بحث پي ميگيريم .
مقام دوم: نقد مستندات تلقي رايج
نقد تفصيلي ادله منكران آزادي عقيده و مذهب مجالي واسع ميطلبد و از اندازه يك مقاله بيرون است. ما در اينمجال از احكام متعدد مرتبط با عدم آزادي عقيدهو مذهب ـ كه در بخش دوم گذشت ـ سه حكم شاخص رابرگزيدهايم و معتقديم اين سه حكم مهمترين احكام تلقي رايج اسلامي در اين مسئله است. اين احكام عبارتند ازحكم اعدام مرد مرتد و حبس ابد زن مرتد، حكم جزيه اهل ذمه، و حكم عدم برخورداري كافر غير ذمي از حقحيات. به مهمترين مستندات اين سه حكم مهم در انتهاي بخش دوم اشاره شد. در اينجا به نقد و ارزيابي اين مستنداتبا توجه به ادله پيش گفته آزادي عقيده و مذهب ميپردازيم.
1ـ حكم مجازات دنيوي مسلمان مرتد
مستند حكم اعدام مرتد برخي روايات منقول از پيامبر (ص) (در فقه اهل سنت) و منقول از اهل بيت (ع) (در فقهشيعه) است. مطابق صناعت فقهي رايج برخي از اين روايات به لحاظ سندي معتبر محسوب ميشوند، چه بسا گفتهشود اگر دلالت آنهانيز تمام باشد عليرغم اطلاعات و عمومات عقلي و قرآني، چارهاي جز قبول آنها نخواهد بود. امادر اين زمينه نكاتي قابل ذكر است:
اول: دراجراي احكام مرتد ـ هر چه كه باشد ـ در زمان حضور معصومان و توسط ايشان بحثي نيست. زيرا ايشانخود به تمامي جوانب احكام شرعيه بهتر از هر كسي آشنايند واز كليه مصالح و مفاسد احكام الهي مطلعند و ترديد درصحت آنچه ايشان به عنوان حكم شرعي انجام ميدهند به هيچ وجه روا نيست. آنچه محل بحث است احكام مرتددر زمان عدم حضور معصوم ميباشد. بر فرض صحت همه جانبه اين ادله، آيا اجراي حدود شرعيه از احكام عصرحضور معصوم است يا نسبت به حضور يا عدم حضور معصوم اطلاق دارد و در نتيجه از احكام فرازماني ديني است؟در اين زمينه در بين فقيهان شيعه دو قول است. قول معروف(52) عدم جواز اقامه حدود در غير زمان حضور معصوماست،(53)تا آنجا كه برخي بر اين امر ادعاي اجماع كردهاند. (54)از آنجا كه مجازات ارتداد بنابر نظر مشهور از حدودشرعيه است،(55)اين حد همانند ديگر حدود شرعي در زمان عدم حضور معصوم جاري نميشود. اهميت اين قول باتوجه به اشكالات عديدهاي كه به حكم ياد شده در اين زمان وارد است بيشتر مشخص ميشود. بويژه اينكه جهادابتدايي به نظر مشهور از احكام خاص عصر حضور است و اين دو باب محور مشتركي دارند و آن اسلام است يكيورود در اسلام است (جهاد ابتدايي) و ديگري بقاي در اسلام (مجازات ارتداد).
دوم: مستند احكام ياد شده در مورد اعدام مرتد همگي خبر واحد است. دليل حجيت و اعتبار خبر ثقه بنايعقلا است. (56)
عقلا در امور خطير و بسيار مهم، بر خلاف ديگر امور، به خبر ثقه اكتفا نميكنند. يكي از مهمترين و خطيرترينامور حفظ جان مردم است. (حق حيات). زماني ميتوان حق حيات را نقض كرد كه مستند قطعي در دست باشد يعنيآيه نص يا خبر متواتر نص. براساس اخبار واحد نميتوان حكم قتل صادر كرد، يعني اجراي حكم اعدام محتاج دليلمعتبر قطعي است. احتياط در دماء (بواسطه اهميت فوق العاده حيات و اهتمام جدي شارع به آن) اقتضا ميكند تا بدوندليل قعطي (و نه حتي دليل ظني معتبر) حكم اعدام كسي صادر نشود. به گفته محقق اردبيلي «قتل امر عظيمي است،چرا كه شارع به حفظ جان اهتمام دارد. زيرا جام مدار تكاليف و سعادت است لذا حفظ آنرا واجب كردهاند، حتيترك حفظ جان جايز نيست، به اينكه ديگري را به كشتن دهد تا خود او كشته نشود، عقل نيز بر اين امر مساعدتميكند، و في الجمله شايسته است در اين امر احتياط تمام مراعات شود.» (57)
فقيه بزرگ معاصر آيت الله سيد احمد خوانساري تصريح كرده است: «اعتبار خبر ثقه ياخبر عادل با توثيق بعضيعلما رجال يا تعديل ايشان از جهت بناي عقلا با استفاده از بعضي اخبار در دماء خالي از اشكال نيست، بويژه با شدتاهتمام در دماء آيا توجه نميكنيد كه عقلا در امور خطيره به خبر ثقه اكتفا نميكنند، با اينكه در غير اين امور به خبرثقه اكتفا مينمايند؟»(58)
كاشف اللثام نيز بنابر احتياط در دم، اجراي حدود تشرعيه از قبيل اعدام را مختص به امام معصوم (ع) ميداند. (59) از آنجا كه مستند مجازات اعدام مرتد چند خبر واحد است و خبر واحد در اثبات حكم اعدام فاقد اعتبار استبنابراين قاعده احتياط در دم اقتضاي عدم اثبات حكم اعدام ميكند.
سوم: اگر فردي تهديد شود«اگر مسلمان نشوي ترا ميكشيم» بدون ترديد اكراه در دين محقق شده است، هكذا اگرفردي را تهديد كنيم كه «اگر از اسلام بيرون بروي و مرتد شوي، ترا ميكشيم» به همان شيوه اكراه در دين تحقق يافتهاست. به نص قرآن كريم اكراه در دين منفي و منهي است بنابراين حكم اعدام مرتد معارض با كريمه شريفه «لااكراه فيالدين» و آيات متعددي است كه در آغاز همين بحث گذشت ميباشد. روايات حاوي اين حكم مخالف مفاد قرآنيياد شده است. اين آيات آبي از تخصيص و تقييد است، چرا كه اشاره به حكمي عقلي دارد (آنچنان كه در بخشمطلوبيت و حسن عقلي آزادي عقيده و مذهب گذشت) لذا چنين رواياتي از اعتبار ساقط ميشود و علمشان را بهاهلشان وا ميگذاريم، به اين معني كه مفاد دقيق اين روايات بر ما روشن نيست و ميبايد با رجوع به حضراتمعصومين (ع) رفع ابهام و اجمال كرد و تا آن زمان نميتوان به مفاد اين روايات عمل كرد.
2ـ احكام اهل ذمه
مسئله جزيه كه مهمترين حكم اهل ذمه است از احكام قرآني است و قطعاً در عصر پيامبر (ص) و پس از آناعمال ميشده است. بحث در اين است كه آيا احكام اهل ذمه از احكام ثابت، دائمي و فرازماني اسلام است و يا اينكهاز احكام خاص صدر اسلام است و از احكام متغيير و زمان مندي ديني محسوب ميشود كه با تغيير شرايط زمانيمكاني منتفي ميشود.اين حكم در عصر خود داراي مصلحت تامه بوده است والا از جانبخداوند تشريع نميشد، ضمناً اين حكم از احكام تعبدي و توفيقي ديني نيز محسوب نميشود اما امروز حداقل درمحورهاي هفت گانه كه در بخش دوم گذشتاين حکم دارای مصلحت نيست حكم جزيه همانند احكام عبيد و اماء مقررات زمان خاصيبوده است، قرآن كريم علاوه بر احكام زمان شمول چارهاي جز اشاره به برخي احكام لازم عصر نزول نداشته است.حكم اهل ذمه نيز از اين قبيل است.
جالب اينجاست كه در قوانين موضوعه جمهوري اسلامي ايران كه انطباق قوانين با شريعت سر لوحه شعارهاي آناست نه از احكام ارتداد خبري است نه از احكام اهل ذمه اثري.
3ـ عدم برخورداري كافر غير ذمي از حق حيات
جهاد يكي از احكام مسلم اسلامي است. اما مراد از جهاد برخلاف تلقي رايج لشكر كشي براي مسلمان كردنكفار نيست، به اين معني كه غير مسلمان را بين مسلمان شدن و مرگ مخير كنيم، بلكه مراد از جهاد اين است كه اگرسرزميني تحت سيطره كفار به نحوي است كه آزادي مذهبي مردم سلب شده و مردم مجاز نيستند آنچنانكهميخواهند به دين حنيف رو كنند و اطلاعات ديني به نحو وافي در اختيار مردم قرار نميگيرد، و از سوي ديگرمسلمانان امكان رفع اين نقيصه را از آن جامعه بسته و تحت ستم دارند، بر آنها لازم است كه با نبرد با كفار و مشركان«اصر و اغلال» را از پاي مردم بردارند تا آزادانه خود هر ديني را كه ميخواهند انتخاب كنند. طبيعي است كه بسيارياز مردم در شرايط آزاد دين حق را برخواهند گزيد. بنابراين جهاد ابتدايي در واقع نوعي جهاد دفاعي است دفاع ازآزادي مردم در مذهب، نه اجبار بر مذهب خاص و لو مذهب حق.
اگر غير مسلماني در جامعه اسلامي يا خارج از آن زندگي ميكند در صورتي كه عليه مسلمانان وارد جنگ نشود،به صرف اينكه صاحب دين و عقيده ديگري است هرگز بين اسلام و اعدام مخير نميشود. بلكه در صورت تمايل بردين و عقيده خود ـ هر چه كه باشد ـ باقي ميماند و هيچ مسلماني به بهانه تفاوت ديني يا اختلاف عقيدتي حق تعرضبه او را ندارد.
به نظر ميرسدآياتفرازماني قرآن كريم تلقي فوق را بيان ميكند، نه تلقي رايج را.
نتيجه: اگر چه تلقي رايج اسلامي در محورهاي متعددي آزادي عقيده و مذهب را برنميتابد، اما از تلقي ديگرياز اسلام كه مبتني بر ضوابط اصيل كتاب و سنت است، آزادي عقيده و مذهب سازگار با ملاكهاي حقوق بشر بدستميآيد.
تهران فروردين 1380
منابع:
1-قرآن كريم
2- ثقه الاسلام محمد بن يعقوب كليني، الكافي، تصحيح علي اكبر غفاري، 8 جلد، تهران، 1388ق.
3- شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، تصحيح علي اكبر غفاري، 4 جلد، تهران، 1392ق.
4- شيخ طوسي، تهذيب الاحكام، تصحيح سيد حسن موسوي خراساني، 10 جلد، تهران، 1390ق.
5- الاستبصار، تصحيح سيد حسن موسوي خراساني، 4 جلد، تهران، 1390 ق.
6- امين الاسلام طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، تحقيق ميرزا ابوالحسن شعراني، 10 جزء در 5 جلد،تهران، 1395ق.
7-شوكاني، نيل الاوطار، المطبعة العثمانية المصرية.
21- شيخ مرتضي مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، تهران، 1368.
22-پيرامون جمهوري اسلامي، تهران، 1368.
23- دكتر مهدي حائري يزدي، مقاله اسلام و اعلاميه حقوق بشر، سالنامه تشيع، سال چهارم، قم، 1341.
24- فاضل هندي، كشف اللثام في شرح قواعد الاحكام، چاپ سنگي، 2 جلد.
25- اعلاميه جهاني حقوق بشر، ميثاق بينالمللي حقوق مدني و سياسي، اعلاميه اسلامي حقوق بشر.
26- جمال البناء، رسالة حرية الفكر و الاعتقاد في السلام، 56 ص، قاهره، 1418 ق، دار الفكر الاسلامي.
پاورقيها
1- اعلاميه جهاني حقوق بشر مصوب 1948 مجمع عمومي ملل متحد.
ماده 2: هر كس ميتواند بدون هيچگونه تمايزي، مخصوصاً از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقيده سياسي يا هر عقيده ديگر و همچنينمليت، وضع اجتماعي، ثروت، ولادت يا هر موقعيت ديگر، از تمام حقوق و كليه آزادي هايي كه در اين اعلاميه ذكر شده است بهرهمند گردد...
ماده 18: هر كس حق دارد كه از آزادي فكر، وجدان و مذهب بهرهمند شود. اين حق متضمن آزادي تغيير مذهب يا عقيده، و همچنين متضمنآزادي اظهار عقيده و ايمان ميباشد. و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است. هر كس ميتواند از اين حقوق منفرداً يا مجتمعاً بطورخصوصي يا عمومي برخوردار باشد.
ماده 19: هر كس حق آزادي عقيده و بيان دارد و حق مزبور شامل آن است كه از داشتن عقايد خود بيم و اضطرابي نداشته باشد و در كسباطلاعات و افكار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسايل ممكن و بدون ملاحظات مرزي آزاد باشد.
ماده 26 ، بند 2: آموزش و پرورش بايد طوري هدايت شود كه شخصيت انساني هر كس را به حد اكمل رشد دهد و تقويت كند. آموزش و پرورشبايد حسن تفاهم، گذشت و احترام به عقايد مخالف و دوستي بين تمام ملل و جمعيتهاي نژادي يا مذهبي و همچنين توسعه فعاليتهاي ملل متحد رادر راه حفظ صلح تسهيل نمايد.
ماده 26، بند 3: پدر و مادر در انتخاب نوع آموزش و پرورش فرزندان خود نسبت به ديگران اولويت دارند.
ماده 29 بند 2: هر كس در اجراي حقوق و استفاده از آزاديهاي خود، فقط تابع محدوديتهايي است كه بوسيله قانون منحصراً به منظور تأمينشناسايي و مراعات حقوق و آزاديهاي ديگران و براي رعايت مقتضيات صحيح اخلاقي و نظم عمومي و رفاه همگاني در شرايط يك جامعهدمكراتيك وضع گرديده است.
ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي مصوب 1966 مجمع عمومي سازمان ملل متحد:
ماده 2. بند 1: دولتهاي طرف اين ميثاق متعهد ميشوند كه حقوق شناخته شده در اين ميثاق را درباره كليه افراد مقيم در قلمرو و تابع حاكميتشانبدون هيچگونه تمايزي از قبيل نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقيده سياسي يا عقيده ديگر، اصل و منشأ ملي يا اجتماعي، ثروت، نسب يا سايروضعيتها محترم شمرده و تضمين بكنند.
ماده 18: 1. هر كس حق آزادي فكر، وجدان و مذهب دارد.اين حق شامل آزادي داشتن يا قبول يك مذهب يا معتقدات، به انتخاب خود وهمچنين آزادي ابراز مذهب يا معتقدات خود، خواه بطور فردي يا جمعي، خواه بطور علني يا در خفا، در عبادات و اجراي آداب و اعمال و تعليماتمذهبي ميباشد.
2. هيچكس نبايد مورد اكراهي واقع شود كه به آزادي او در داشتن يا قبول يك مذهب يا معتقدات به انتخاب خودش لطمه وارد آورد.
3. آزادي ابراز مذهب يا معتقدات را نميتوان تابع محدوديتهايي نمود مگر آنچه منحصراً به موجب قانون پيش بيني شده و براي حمايت ازامنيت، نظم، سلامت، يا اخلاق عمومي يا حقوق و آزاديهاي اساسي ديگران ضرورت داشته باشد.
4. دولتهاي طرف اين ميثاق متعهد ميشوند كه آزادي والدين و برحسب مورد سرپرستان قانوني كودكان را در تأمين آموزشهاي مذهبي و اخلاقيكودكان مطابق معتقدات خودشان محترم بشمارند.
ماده 19: 1. هيچكس را نميتوان به مناسبت عقايدش مورد مزاحمت و اخافه قرارداد.
2. هر كس حق آزادي بيان دارد. اين حق شامل آزادي تفحص و تحصيل و اشاعه اطلاعات و افكار از هر قبيل بدون توجه به سر حدات خواهشفاهاً يا بصورت نوشته يا چاپ يا به صورت هنري يا به هر وسيله ديگر به انتخاب خود ميباشد.
3. اعمال حقوق مذكور در بند 2 اين ماده مستلزم حقوق و مسئوليتهاي خاصي است و لذا ممكن است تابع محدوديتهاي معيني بشود كه درقانون تصريح شده و براي امور ذيل ضرورت داشته باشد: الف. احترام حقوق و حيثيت ديگران. ب. حفظ امنيت ملي يا نظم عمومي يا سلامت يااخلاق عمومي.
ماده 20، 1. هر گونه تبليغ براي جنگ به موجب قانون ممنوع است.
2. هر گونه دعوت به تنفر ملي يا نژادي يا مذهبي كه محرك تبعيض يا مخاصمه يا اعمال زور باشد به موجب قانون ممنوع است.
ضمنا اعلاميه اسلامي حقوق بشر، مصوب وزراي خارجه كشورهاي اسلامي، قاهره 1990 مبتني بر قرائت رايجسنتي و رسمي از اسلام است ذيلا به مواد مرتبط آن اشاره می کنيم
ماده 1، بند الف: بشر بطور كلي يك خانواده ميباشد كه بندگي نسبت به خداوند و فرزندي نسبت به آدم آنها را گرد آورده و همه مردم در اصلشرافت انساني و تكليف و مسئوليت برابرند، بدون هيچگونه تبعيض از لحاظ نژاد يا رنگ يا زبان يا جنس يا اعتقاد ديني يا وابستگي سياسي يا
وضعاجتماعي و غيره. ضمناً عقيده صحيح تنها تضمين براي رشد اين شرافت از راه تكامل انسان ميباشد.
ماده 9: الف: طلب علم يك فريضه است و آموزش و پرورش امر و تكليف واجبي بر جامعه و دولت است كه بايد راهها و وسايل آنرا فراهم كند ومتنوع بودن آن را به گونهاي كه مصلحت جامعه ايجاب ميكند تأمين نمايد و به انسان فرصت دهد كه نسبت به دين اسلام و حقايق هستي معرفتحاصل كند و آنرا براي اصلاح بشريت بكار گيرد.
ب: حق هر انساني است كه مؤسسات تربيتي و توجيهي مختلف از خانواده و مدرسه و دانشگاه گرفته تا دستگاههاي تبليغاتي و غيره كه در
جهتپرورش ديني و دنيوي انسانها كوشش مينمايند و براي تعليم و تربيت كامل او تلاش كنند و شخصيتش را به گونهاي پرورش دهند كه ايمانش به خدا واحترامش به حقوق و وظائف و حمايت از آن فراهم شود.
ماده 10: اسلام دين فطرت است و بكار گرفتن هر گونه اكراه نسبت به انسان يا بهرهگيري از فقر يا جهل او جهت تغيير دين به ديني ديگر يا بهالحاد جايز نميباشد.
ماده 16: هر انساني حق دارد از ثمره دستاورد علمي يا ادبي يا هنري يا تكنولوژيكيخود سود ببرد و حق دارد از منافع ادبي و مالي حاصله از
آنحمايت نمايد. مشروط بر اينكه آن دستاورد مغاير با احكام شريعت نباشد.
ماده 18، الف: هر انساني حق دارد كه نسبت به جان و دين و خانواده و ناموس و مال خويش در آسودگي زندگي كند.
ماده 22، الف: هر انساني حق دارد نظر خود را به هر شكلي كه مغاير اصول شرعي نباشد آزادانه بيان كند.
ب: هر انساني حق دارد طبق ضوابط شريعت اسلامي ديگري را به كار خير فراخواند و از كار زشت بازدارد.
ج: تبليغات يك ضرورت حياتي براي جامعه است و سوء استفاده از آن و حمله به مقدسات و كرامت انبياء يا بكارگيري هر چيزي كه منجر بهايجاد اختلاس در ارزشها يا متشتت شدن جامعه يا متلاشي شدن آن يا زيان يا متزلزل شدن اعتقاد شده ممنوع است.
د: برانگيختن احساسات قومي يا مذهبي و يا هر چيزي كه منجر به برانگيختن هر نوع حس تبعيض نژادي گردد جايز نيست.
ماده 24: كليه حقوق و آزاديهاي مذكور در اين سند مشروط به مطابقت با احكام شريعت اسلامي ميباشد.
2- احكام فوق بر اساس فتاواي علماي شيعه نتظيم شده است، به عنوان نمونه رجوع كنيد به:
امام روح الله موسوي خميني، تحرير الوسيله، كتاب الارث، موانع الارث، الكفر، مسئله 10، ج 3، ص 367 و 366 و كتاب الحدود، القول فيالارتداد، مسئله 1، ج 2، ص 494.
آيت الله سيدابولقاسم موسوي خويي، مباني تكلمة المنهاج، الاتداد، ج 1، ص 327 و324 و مسئله 271، ص 330.
مراد از اعمال شاقة: كتك در اوقات نماز، كار اجباري شديد، منع از خوردن و آشاميدن بيش از حد ضرورت، پوشاندن لباس خشن (مباني تكلمة المنهاج از332 و 331).
فقهاي اهل سنت بر وجوب قتل مرتد مطلقاً در صورت عدم توبه اتفاق دارند، تنها حنيفيه اولاً مجازات زن مرتد را حبس با اعملا شاقه تا زماني كه اسلامبياورد يا بميرد ميدانند، ثانياً استتابه را مستحب ميدانند نه واجب. به عنوان نمونه رجوع كنيد به الدكتور وهبة زحيلي، الفقه الاسلامي و ادلته. ج 6، ص 193 ـ183.
3-«المراد بالكافر من كان منكراً الالوهية اوالتوحيد او الرسالة اوضرورياً من ضروريات الدين مه الالتفات الي كونه ضرورياً بحيث يرجع انكاره الي انكار الرسالة و الاحوط الاجتناب عن منكر الضروري مطلقاً و ان لم يكنملتفتاً الي كونه ضرورياً.
آيت الله سيد محمد كاظم طباطبايي يزدي، العروة الوثقي، كتاب الطهارة، في النجاسات، اثامن، ج 1، ص 67.
«من انتحل غير الاسلام، او انتحله و جحد مايعلم من الدين ضرورة، بحيث يرجع جحوده الي انكار الرسالة، او تكذيب النبي (ص) او تنقيص شريعتة المطهرة،او صدر منه ما يقتضي كفره من قول او فعل...» تحرير الوسيله، كتاب الطهارة، في بيان النجاسات، العاشر، ج 1، ص 118.
من انتحل الاسلام و جحد ما يعلم انه من الدين الاسلامي، بحيث رجع جحده الي انكار الرسالة، نعم انكار المعاد يوجب الكفر مطلقاً» منهاج الصالحين، آيتسيد ابوالقاسم موسوي خويي، كتاب الطهارة، الاعيان النجسة، ج 1، ص 109.
براي آشنايي بافتاواي اهل سنت به عنوان نمونه نگاه كنيد به: (الفقه الاسلامي و ادلته ج 6 ص 183)
«المرتد هو الراجع من دين الاسلام الي الكفر... او حلل حراماً بالاجماع... او حرم حلالاً بالاجماع... او نفي وجوب مجمع عليه او اعتقد وجوب ماليس بواجببالاجماع... او عزم علي الكفر غداً او تردد فيه.
4-حكم تكفيربزرگترين علماي اسلام اعم از حكيم و عارف از قبيل ابنسينا، سهروردي، صدرالمتألهين، محي الدين بن عربي و حتي اخيراً در بين فقها شيخ هادي نجم آبادي(مشهور به مكفر) مشتي نمونه خروار است.
5- رجوع کنيد به تحرير الوسيله، کتاب الحدود، القول في الارتداد، مسئله 4، ج2، ص 495
6-مباني تكلمة المنهاج، مسأله 282، ج 1، 337. در تحرير الوسيله (فروع حد القذف، الخامس، ج 2، ص 477) ترك واجب وارتكاب حرام بشرطي كه از کبائر باشد مشمول تعزير شمرده شده است.
7- منهاج الصالحين، ج 1، ص 361 و 391، كتاب الجهاد، مسئله 62. 8- پيشين 1/391 و تحريرالوسيله، تتمة کتاب الحدود، احکام الذمة، مساله 2، ج 2، ص 497. 9- منهاج الصالحين، کتاب الجهاد، مساله 81، ج 1، ص 397.
10- تحرير الوسيله، شرايط الذمه، السادس، ج 2، ص 502، منهاج الصالحين،كتاب الجهاد، مسئله 85، ج 1، ص 399.
11- «ليس للكفار ذمياً كانوا اولاً تبليغ مذاهبهم الفاسدة في بلاد المسلمين و نشر كتبهم الضالة فيها، و دعوة المسلمين و ابنائهم الي مذاهبهم الباطلة و يجب تعزيرهم و علي اولياء الدول الاسالمية ان يمنعهم عن ذلك باية و سيلة مناسبة و يجب علي المسلمين ان يحترزوا عن كتبهم و مجالسهم و يمنعواابنائهم عن ذلك، و لو وصل اليهم من كتبهم و الاوراق الضالة منهم شيئاً يجب محوها، فان كتبهم ليست الامحرفه غير محترمة، عصم الله تعالي المسلمين منشرور الاجانب و كيدهم و اعلي الله كلمة الاسلام». تحرير الوسيله، كتاب الحدود، فروع احكام اهل الذمه، الرابع، ج 2، ص 507.
12- تحرير الوسيله،كتاب الحدود، الثاني من فروع احكام اهل الذمة، ج 2، ص 506، مهناج الصالحين، كتاب الجهاد، مسئله 80، ج 1، ص 397.
13- تحرير الوسيله، كتابالحدود، الاول من فروع احكام اهل الذمة، ج 2، ص 506.
14- منهاج الصالحين، كتاب الجهاد، مسئله 82، ج 1، ص 398، تحرير الوسيله، شرايط الذمة، مسئله8، ج 2، ص 503.[i]
15- منهاج الصالحين، كتاب الجهاد، ج 1، ص 360.
16- . منهاج الصالحين، كتاب الجهاد، الغنائم، ج 1، ص 381 ـ 379.
17- تحرير الوسيله، كتاب الامر بالمعروف و النهي عن المنكر، ختام،مسئله 2، ج 1 ص 482.
18- به عنوان نمونه نگاه كنيد به: آيتاللهشيخ محمد مؤمن قمي، كلمات سديده في مسائل جديدة، كلمة في الجهاد الابتدايي، ص 358 ـ 315. و آيت الله خويي، منهاج الصالحين، كتاب الجماد، ج 1، ص 366 و 364. منهاج الصالحين، كتاب الجهاد، الغنائم، ج 1، ص 381 ـ 379
19- قال رسول الله (ص) من بدل دينه فاقتلوه- نيل الاوطار، ج 7، ص 90
20-«سمعت ابا عبدالله (ع) يقول: كل مسلم بين مسلمين ارتد عن الاسلام و جحد محمّداً (ص) نبوته و كذبه، فان دمه مباح لمن سمعذلك منه، و امرأته بائنه منه يوم ارتد، و يقسم ماله علي ورثته و تعتد امرأته عدة المتوفي عنها زوجها، و علي الامام ان يقت
له و لايستتيبه» الکافي، ج7، ص 257، حديث 11، من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 98، حديث 333، التهذيب، ج 10، ص 136، حديث 541، الاستبصار، ج 4، ص 253، حديث 957، وسائل الشيعه، ابواب حد المرتد، باب 1، حديث 3، ج 28، ص 324.
21- عن اخيه ابی الحسن (ع)، که« سالته عن مسلم تنصر، قال : يقتل و لا يستتاب، قلت : فنصرانی اسلم ثم ارتد، قال : يستتاب فان رجع و الا قتل» - الکافی، ج 7، ص 257، حديث 10، التهذيب، ج 10، ص 138، حديث 548، استبصار، ج 4، ص 254، حديث 963وسائل الشيعه، ابواب حد المرتد، باب 1، حديث 5، ج 28، ص 325.، وسائل الشيعه، ابواب حد المرتد، باب 1، حديث 5، ج 28، ص 325.
23-«عن ابي عبدالله ع في المرتد عن الاسلام قال ع: لا تقتل و تستخدم خدمة شديدة و تمنع الطعام و اشراب الا ما يمسك نفسها وتلبس خشن الثياب و تضرب علي الصلوات»هذيب، ج 10، ص 143، حديث 565، من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 89، حديث 335، وسايل الشيعه،
24- و قاتلوا المشركين كافه - سوره توبه، آيه- 36
25- فاذا انسلخ الا شهر الحرام فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم و خذوهم و احصروهم واقعدوا لهم كل مرصد، فان تابوا و اقاموا الصلوو آتوا الزكافخل وا سبيلهم ان الله غفور رحيم- سوره توبه، آيه 5
27- استاد شهيد مطهری، کتاب پيرامون جمهوری اسلامی، ص 136-87، کتابپيرامون انقلاب اسلامی ص 22-6
28- جمال البنا در رساله حرية الفكر و الاعتقاد في الاسلام دسته بندي ديگري نزديك به اين دسته بندي از آيات قرآن ارائه كرده است.
29- لا اکراه فی الدين قد تبين الرشد من الغی فمن يکفر بالطاغوت و يومن بالله فقد استمسک بالعروة الوثفی لا انفصام لها والله سميع العليم- سوره بقره، آيه 256.
30- آيت الله دكتر مهدي حائري يزدي، اسلام و اعلاميه حقوق بشر، سالنامه مكتب تشيع، شماره 4، 1341، ص 76 ـ 67.
31- طبرّي، مجمع البيان في التفسير القرآن، ج 3، ص 364 ـ 363
35-قل يا ايها الناس، قد باءكم الحق من ربكم فمن اهتدي فانما يهتدي لنفسه و من ضلّ فانّما يضلّ عليها و ما انا عليكم بوكيل».
36- انا انزلنا عليك الكتاب للناس بالحق فمن اهتدي فلنفسه ومن ضلفانما يضلعليها و ما انت عليهم بوكيل
37- «انما امرت ان اعبد رب هذا البلدة الذي حرّمها و له كل شيء و امرت ان اكون من المسلمين. و ان اتلوا القران فمن اهتدي فانمايهتدي لنفسه و من ضلّ فقل انما انا من المنذرين. و قل الحمدللّه سيريكم آياته فتعرفونها وما ربك بغافل عما تعملون» ه نمل
38- فذ كر ان ما انت مذكر لست عليهم بمصيطر .سوره غاشيه، آيات21 تا 22
39- ما انت عليهم بجب ار فذكر بالقرآن من يخاف و عيد.نحن اعلم بما يقولون .سوره ق، آيه 45
40- و ما ارسلناك الا مبشراو نذيراقل ما اسئلكم عليه من اجر الا من شاان يتخذ الي رب ه سبيلاو توك ل علي الح ي الذيلايموتسبح بحمده و كفي به بذنوب عباده خبيرا - سوره فرقان، آيات 56 تا 58
41- وان ما نرينك بعض الذي نعدهم او نتوفينكفانم ا عليك البلاغ و علينا الحساب- سوره رعد، آيه
42- و ما علی الرسول الا البلاع و الله يعلم ما تبدون و ما تکتمون – سوره مائده،آيه 99
43 - قال الملاالذين استكبروا من قومه لنخرجنك يا شعيب و الذين آمنوا معك من قريتنا او لتعود ن في ملتنا قال او لو كنا كارهين-سوره اعراف، آيه 88 قطعن ايديكم و ارجلكم من خلاف ثم لاصلبنکم اجمعين -سوره اعراف، آيات 121 تا 124
45- قال فرعون ذروني اقتل موسي و ليدع ربه اني اخاف ان يبدل دينكم او ان يظهر في الارض الفساد-سوره غافر، آيه- 26
46- ولو شاربك لجعل الناس امةواحدةوالايزالون مختلفين الا من رحم ربك و لذلك خلقهم و تمت كلمربك لاملان جهنم من الجنو الناس اجمعين - سوره هود آيات 118و 119
47- و قالت اليهود ليست النصاري علي شيو قالت النصاري ليست اليهود علي شيو هم يتلون الكتاب كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم
48- قل يا ايها الکافرون لا اعبد ما تعبدون و لا انتم عابدون ما اعبد و لا انا عابد ما عبدتم و لا انتم عابدون ما اعبد لکم دينکم و لی دين- سوره کافرون آيه 1 تا 6
49- من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم في الدنيا و الا خرو الوئك اصحاب النار هم فيها خالدون سوره بقره، آيه217
50- «من يبتغ غير الاسلام دينا افلن يقبل منه و هو فی الاخرة من الخاصرين،کيف يهدی الله قوما کفرو ايمانهم و شهدوا ان الرسول حق و جائهم البينات و الله لا يهدی القوم الظالمين اولئک جزائهم ان عليه لعنة الله والملائکة و الناس اجمعين خالدين فيما لا يخفف عنهم العذاب و لا هم ينظرون الا الذين تابوا من بعد ذلک و اصلحوا فان الله غفور رحيم ان الذين کفروا بعد ايمانهم ثم دادوا کفرا لن تقبل توبتهم و اولئک هم الضالون»- سوره آل عمران ، آيات 85 تا 90
51-ادع الي سبيل ربك بالحكمو الموعظالحسنو جادلهم بالتي هي احسن ان ربك هو اعلم بمن ضل عن سبيله و هو اعلم بالمتهدين - سوره نحل، آيه 125
52 - آيت الله سيد احمد خوانساري جامع المدارک في شرح المختصر النافه، ج5 ،ص411 .واما اقامة الحدود في غير زمان الحضور و زمان الغيبة فالمعروف عدم جوازها
53 -محقق حلي، شرايع السلام ،فی مسائل الحلال والحرام ،ج1 ،ص344 ولايجوز لاحد اقامةالحدود الاللاامام مع وجود،او من نصبه لاقامتها مراد از منصوب در جزء اخير عبارت منصوب خاص است نه منصوب عام، رجوع کنييد، جواهر الکلام ج21 ص386
54- -ابن ادريس حلی ، السرائر الحاوی لتحرير الفتاوی ، ج2 ،ص25 . الاجماع حاصل منعقد من اصحابنا و من المسلمين جميعا انه لا يجوز اقامة الحدود ولا المخاطب بها الا الائمة (ع) حکامالقائمون باذنهم فی ذلک فاما غيرهم فلا يجوز له التعرض بها علی حال ، ولا يرجع ان هذا الاجماع باخبار الاحاد بل با جماع مثله او کتاب اوسنة متو اتره مقطوع بها
55- نظر ديگر ارتداد را از تعزيرات می داند نه از حدود ، رجوع کنييد به شرايع الاسلام ، ج4 ص147
56- العمدة فی دليل حجيةالخبر هی سيرة العقلا الممضاة عند الشارع ،مصباح اصول ،ج2،ص196.
57- مجمع الفائده و برهان فی شرح ارشاد الاذهان،کتاب الحدود،ج13،ص90.
58- جامع المدارک فی شرح المختصر النافع ، کتاب الحدود ،ج7،ص35. وفی المقام شبهة اخری و هی ان اعتبار خبر الثقةاو العدل مع توثيق بعض علماء الرجال او تعديله من جهة بنا العقلاء او الاستفاده من بعض الاخبار لا يخلوعن الاشکال فی الدما مع شدة الاهتمام فی الدماءالاتری ان العقلا فی الامور الخطيرة لا يکتفون بخبره الثقة مع اکتفائهم فی غيرها به قال المحقق الاردبيلی قدس سره فی شرح الارشاد "ثم اعلم القتل امر عظيم الهتمام الشارع بحفظ النفس فانه مدار التکاليف السعادات و لهذا اوجبوا حفظها حتی انه ما جوزوا الترک لتقتل غيرها و العقل ايضا يساعده و فی الجملة ينبغی الاحتياط التام فی ذلک ..."انتهی
59- ولو کان الحدقتلا اورجما اختص با الامام بناء علی الاحتياط فيالدم و احتمال کون الحد من هولاءاستصاما بهاءالدين محمد بن الحسن اصفهانی مشهور به فاضل هندی ، کشف اللثام عن قواعد الاحکام ،ج2 ص405
+
نوشته شده در یکشنبه بیست و پنجم اردیبهشت 1384ساعت 5:22 بعد از ظهر توسط حمید
|
محسن كديور بسم الله الرحمن الرحيم عنوان بحث امروز ما « حقوق زنان در اسلام معاصر از زاويهاي ديگر» است. اين بحث تشريح و توضيح و تبيين اجمالي است كه در دو هفته پيش در همين محفل تحت عنوان « نوانديشي ديني و حقوق زنان» عرضه شد. فيالواقع كوشش ميشود از زاويهاي ديگر با آنچه كه تا كنون در جامعه ما رايج بوده حقوق زنان در اسلام معاصر را مورد بررسي قرار دهيم. اين زاويه ديگري كه در عنوان بحث آمده «زاويه متفاوت » است. عنوان ديگري هم بر آن ننهاديم تا پيشاپيش قضاوت و داوري نكرده باشيم. مسئله حقوق زنان طرح مسئله حقوق زنان در جامعهاي دلالت بر آن ميكند كه بانوان در آن جامعه مشكل حقوقي دارند. اگر ما حقوق مردان را مطرح ميكرديم دلالت بر آن ميكرد كه مردان هم مشكلي داشتند. هر قشري وقتي به طرح حقوقشان پرداخته ميشودكه نارسايي و تبعيضي در بحث حقوقيشان پيش آمده باشد. مثلا اخيرا در مورد حقوق كارگران و حقوق كودكان بحث شده است. مشخص است كه در اين نواحي مشكلاتي به چشم ميخورد. به اين واسطه به طرح بحث در آن زمينه پرداختهاند. بنابراين كسي كه وارد اين وادي ميشود و در مورد حقوق زنان ميخواهد صحبت كند پيشاپيش پذيرفته است كه بانوان در پارهاي از مباحث حقوقي خودشان در اين جامعه با مشكلاتي مواجه هستند. اگر دقيقتر بخواهيم صحبت كنيم اين مشكل هم در ناحيه حقوق زنان ايران است و هم در ناحيه حقوق زنان مسلمان. حقوق زنان ايراني با مشكل مواجه است به ويژه آنكه بسياري از حقوق اين زنان در جامعه ما مبتني بر حقوق ديني و احكام شرعي است. لذا اگر در ناحيه احكام ديني و تكاليف شرعي اسلام مشكلي باشد اين مشكل به حقوق ملي هم سرايت كرده است و امروز با قوانيني مواجه هستيم كه ادعا ميشود در بسياري موارد غير عادلانه است. منتهي وجود مشكل در حقوق زنان را همگان باور ندارند. دختران و زنان ما بيش از هر چيز بايد كوشش كنند كه اثبات كنند در ناحيه حقوقشان مشكلي هست. چون بسياري ظالمانه بودن احكام حقوقي را باور ندارند. اين گروه بر آن باور هستند كه مشكل در ديد و منظر بانوان است. بر اين اساس ميپندارند بانوان اشتباه ميكنند يا كساني كه مدعي هستند در ناحيه حقوق زنان اشكالي هست ،آنها ميبايد چشمشان را بشويند و بهگونه ديگري به مسائل بنگرند. بنابراين ما راه درازي در پيش داريم. ميبايد كوشش كنيم بخشي از جامعه خود را متقاعد كنيم كه در اين ناحيه با مشكلاتي مواجه هستيم. اين بخشي كه ميبايد متقاعد شوند بخش سنتي جامعه است. بخش سنتي را در هيچ جامعهاي نبايد دست كم گرفت، بويژه در جامعه ايران. اين بخش اقتدار فراواني دارد و توانسته است قوانين را از ديدگاه و منظر خود سامان دهد. تعارض سنت و تجدد علاوه بر قشر زنان به طور عام، زنان متشرع و مسلمان ما هم در ناحيه حقوقي احساس مشكل ميكنند. اين مشكل از آن روست كه احكام ديني مرتبط با خود را با احكام و قوانين زنان در ديگر جوامع مقايسه ميكنند و در اين مقايسه احيانا به نتايجي ميرسند كه چندان مطلوب نيست. به اين نتيجه ميرسند كه برخي از اين قوانين مرجوح است نه راجح. بعضي از اين احكام نسبت به قوانين مشابه در ديگر جوامع برتري و رجحان ندارد. اشكالاتي در اين احكام به نظرشان ميرسد. انديشه نوگرا بر اين باور است كه چه بسا در درك و استنباط اين احكام قصور يا اشتباهاتي صورت گرفته است اما از ناحيه ديگر بانوان ما مسلمان هستند و ميخواهند به دين و آيين خود نيز وفادار باقي بمانند. خدا را ميپرستند به آخرت اعتقاد دارند به رسالت پيامبران ايمان دارند و با اين ايمانهاي سهگانه اصلي ديني ميخواهند در اين عصر خود هم زندگي كنند و فيالواقع در اين زمان هم زندگي ميكنند. اين تعارضي كه الان مشاهده ميشود ، تعارض گزارههاي ديني با دادههاي عصرجديد است. هيچ كس نميتواند در يك مجموعه متعارض زندگي آرام بخشي را داشته باشد. اصطكاك رواني ايجاد ميشود تنش دروني ايجاد ميشود و همواره هر اقدامي كه بخواهد انجام بدهد دلهره دارد كه مبادا اين اقدام خلاف دين و منافي شرع باشد و از سوي ديگر بعضي از آنچه كه به نام دين و شرع به او معرفي شده است نيز احساس ميكند كه صحيح نيست. فكر ميكنم اين تصويري كه ذكر كردم در كمتر خانهاي است كه شاهد نداشته باشد. هر مادري با دختر جوان خودش سخن گفته باشد يا پدري با فرزند خودش خلوت كرده باشد و صميمانه صحبت كرده باشد ميتواند اين تصوير را مشاهده كند. تصويري دو سويه، از يك سو ميخواهد دين و ايمان خود را حفظ كند از سوي ديگر ميخواهد در اين دوران زندگي كند و لوازم اين دو با هم ديگر سازگاري ندارد. اين ناسازگاري بسيار ژرف و عميق است. اگر كسي هر دو طرف را درست بشناسد آن وقت ميداند كه مشكل عميقي در پيش روي ما قرار گرفته است. دشواري در اين است كه سنتيهاي ما كمتر مقتضيات جهان مدرن را ميشناسند يا اصلا نميشناسند و متجددان كمتر از سنت و فرهنگ و دين جامعه خود اطلاع عميق دارند. فرض كنيد فقيهي كه ميگويد من سي سال است روزنامه نخواندهام و قاعدتا كسي كه روزنامه نخوانده به راديو و تلويزيون هم كمتر گوش كرده است( چرا كه در آنها هم احيانا موارد خلاف شرع ميديده) و عليالقاعده هرگز به اينترنت هم مراجعه نكرده است، ماهواره هم نديده است حالا ميخواهد درباره دنيايي كه در آن زندگي ميكند نظر بدهد، واقعا نظر چنين رجالي به چه ميزاني از اعتبار ميتواند باشد؟ مطلبي كه او عقلايي ميپندارد وقتي كه به جامعه و جهان عرضه ميكنيم ميبينيم كمتر خردمندي چنين امري را به عنوان امري عقلايي ميپذيرد. ما امروز با چنين مشكلاتي مواجه هستيم يعني افراد متجدد و سنتي زبان هم را اصولاً نميفهمند. در دو دنياي كاملاً متفاوت زندگي ميكنند. مهم نيست كه ما هر دو به لحاظ تقويم در يك زمان زندگي كنيم. مهم اين است كه به لحاظ فرهنگي بتوانيم حرفهاي يكديگر را منتقل كنيم. دشواري ما نه تنها از اين سوست؛ از سوي ديگر با روشنفكراني مواجه هستيم كه سنت خود را نشناختند يعني نه سنتيهاي ما مقتضاي جهان مدرن را درك كردند نه بسياري از روشنفكران ما نسبت جامعه خود را درك كردهاند. سنتي كه اينجا به كار ميبريم سنت كنار كتاب نيست. سنت به معناي دينياش نيست. سنت مقابل تجدد است. سنتي كه پايه فرهنگ جامعه است. امر بسيار مهمي است. اگر آن را دقيق نشناسيم هر نسخهاي براي آن جامعه بسازيم چه بسا به عكس خود تبديل شود. امروز با نسخههايي مواجه هستيم كه متناسب با زيست محيط و فرهنگ ما نيستند. فرد در فضاي ديگري تنفس كرده ، جهان جديد را درك كرده. اما وقتي ميخواهد آن را با جامعه ما منطبق كند به خاطر نشناختن سنت بومي جامعه خود، اشتباه ميكند. اموري را تجويز ميكند كه با فرهنگ و سنت مردم كاملا ناسازگار است. و باعث ميشود حساسيت اهالي برانگيخته شود و به جاي اينكه قدمي در راه حل مشكلات جامعه برداشته شود، به مشكلات جامعه افزوده ميشود. ما با اين مشكل مواجهيم، يعني روشنفكران سنت ناشناخته و سنت گرايان زمان ناشناخته. اين دو طرفي است كه الان طيف ما را دربر ميگيرد. در اين ميانه كساني هستند كه ميپندارند هم به مقتضاي جهان معاصر آشنا هستند و هم سنت جامعه خود را ميشناسند. اينها به نظر ميرسد رسالت سنگينتري نسبت به دو قشر قبلي بر عهده داشته باشند. يعني كساني كه هم اين فرهنگ و هم مهمترين مؤلفه اين فرهنگ كه دين باشد را ميشناسند و دركنار آن ميدانند كه در چه جهاني زندگي ميكنند. ميدانند كه بعد از دوران رنسانس در اروپا عقلانيت جهاني عوض شده است. اين مطلب، مطلب كوچكي نيست. اين مطلب را اگر توانستيد در جامع الازهر يا در حوزه علميه نجف اشرف يا در حوزه علميه قم بيان كنيد، اثبات كنيد و بر كرسي بنشانيد ، آن وقت بخش اعظم مشكلات حل شده است. مطالبي امروز صحيح شمرده ميشود كه چهارصد سال پيش غلط دانسته ميشد و برعكس مطالبي امروز ضد ارزش و خلاف عرف شمرده ميشود كه در گذشته ارزش شناخته ميشد و همگان از آن دفاع ميكردند. عقلانيت امروز با عقلانيت ديروز در بسياري موارد زمين تا آسمان تفاوت كرده است. نميگوييم همه چيز عوض شده است اما ميگوييم بسياري از چيزها عوض شده است. اين را اگر كسي باور نكند يعني مقتضيات زمان و مكان را نميشناسد. امروز بسياري از مسائل هست كه دينداران آن را از ويترين ديني خود خارج ميكنند. اين مطالبات ديروز در ويترين دينداران بود همه آن را ميديدند هيچ كس به آن اعتراضي نداشت. اما امروز گزارههايي است كه كوشش ميشود پنهان شوند. وقتي ابراز ميشود شماتت ميشويم كه چرا آن را بيان كرديم. مذاق عمومي نسبت به خيلي مسائل عوض شده است. اين مذاق ديروز اين گونه چشايي نداشت. مثال بسيار سادهاش مسئله بردگي است. بردگي تا 150 سال پيش در تمام دنيا مورد تأييد بود. يعني فلاسفه در تأييد آن رساله نوشتند و به ذهن احدي خطور نميكرد كه اين كار زشت است. اما مروز در قرن بيست و يكم يكي از بندهاي مهم اعلاميه جهاني حقوق بشر الغاي برده داري است. اين كار امروز اقبح قبيح ها شمرده ميشود. درحاليكه فلسفه افلاطون و ارسطو آكنده از اين مسائل است. خوب حال اگر كسي اين تغييرهاي فرهنگي را نشناسد تصميمهايي كه ميگيرد تصميمهاي به جايي نخواهد بود. شناخت مقتضيات زمان و مكان يعني دقيقاً شناخت اين بخش از عقلانيت. يعني شاخصهاي اين بخش از عقلانيت مشخص باشد كه ديروز چه بوده است و امروز چگونه است. تعارض سنت و تجدد در برخي حقوق زنان با اين مقدمه به مقدمه اختصاصي بحث زنان منتقل ميشوم كه نگاه به مسئله زنان در گذشته و امروز متفاوت است و حقوق زنان در گذشته مباحث و ابعادي داشت و امروز مباحث و ابعادي ديگر. (اين گذشته فقط مختص به جوامع اسلامي نيست) چه به متون مقدس مراجعه كنيم چه به متون روايي و ادبيات ملل، عناصر مشتركي را در همه آن ها مي توانيم ببينيم. پس مسئله اختصاص به اسلام و ايران ندارد. قبل از دوران رنسانس زن موجود درجه دوم محسوب ميشد و آسيب پذير و فرودست و به عنوان موجودي كه همواره بايد در چتر حمايتي مرد قرار ميگرفت و اگر سايه پاسداري مردانه از سر زن برداشته ميشد مانند گلي پژمرده شده و مانند گوهري به دست راهزنان ميافتاد. لذا بايد همواره بايد تحت پاسداري مردانه باشد. پدر، برادر، شوهر و پسر. اين روندي است كه در اكثر جوامع مشاهده ميشود. از اين كه در جايي زني فرمانروا شده باشد نبايد فكر كنيم اين جامعه استثناست. در آن جوامع هم اين مسائل بسيار زود گذر بوده و قاعده نشدهاند. بايد زندگي زنان در متن جوامع را مدنظر گرفت. دوران قبل از تجدد دوراني بوده است كه به قدرت فيزيكي اهميت ويژه داده ميشد و زور بازو در آن حرف اول را ميزد. اگر به جنگهاي گذشته نگاه كنيم يك عنصر اصلي قدرت بدني بود. در قصه طالوت و جالوت كه در قرآن هم به آن اشاره شده يكي از شرايط زمامداري توانايي بدن عنوان شده است. تنبيهها هم در گذشته بدني بوده و مجازاتهاي رواني در ان زمان اصلاً شناخته شده نيستند. مشخص است در جامعهاي كه قدرت فيزيكي حرف اول را ميزند؛ زن در آن جامعه چندان جايگاهي ندارد. عامل ديگر مسائل اقتصادي و معيشتي بوده است. در گذشته به دلايل مختلف تإمين معيشت خانواده نوعاً متوجه مردان بوده است. طبيعي است كه وقتي كسي درآمد خانواده را تأمين ميكند ميتواند زمام خانواده را به دست بگيرد.. لذا اگر نفقه بر عهده مرد است رياست خانواده هم بر عهده مرد خواهد بود. در كنار عامل اقتصادي و فيزيكي، عوامل ديگري هم بوده است. مجموعاً اين تلقي كه عقل زنانه ناقص است. (بلا فاصله ممكن است ذهن شما متوجه يك متن ديني يا منسوب به دين شود اما كدام ادبيات زمان گذشته را سراغ داريد كه اينگونه نينديشيده باشد؟) فرهنگ گذشته اين گونه ميانديشيده كه زن در موقعيتي فرودست است. ممكن است كساني با قرينههاي بسيار كم اعتبار بخواهند استثنايي را تبديل به قاعده كنند اما فرودستي زن در فرهنگ گذشته را فكر ميكنم هر محقق منصفي عليالقاعده بيابد. اما مقتضاي جهان جديد چيز ديگري است. در جهان جديد جنسيت عامل تبعيض نيست. در گذشته علاوه بر جنسيت، نژاد و رنگ پوست و دين هم عامل تبعيض بود. يعني «اين انسان سياه است پس حقوق كمتري دارد» بسيار طبيعي بود و نيازي به استدلال هم نداشت. در بسياري از ضربالمثلهاي فارسي ما هم جاپاي اين تبعيض قومي و نژادي به چشم ميخورد. اما اسلام آمد وگفت: «لا فخر للعربي علي العجمي و لا للاسود علي الابيض الا بالتقوي» يعني امتيازهاي نژادي و رنگ پوست را نفي كرد و همين بود كه باعث شد كرور كرور « يدخلون في دينالله افواجا» افراد مختلف از مليتهاي متفاوت آيين محمدي را بپذيرند. بلال حبشي، سلمان فارسي، صهيب رومي، چگونه يك دفعه به يك جا ميرسند؟ احساس تساوي و عدالت ميكنند. احساس ميكنند در اين دين نژاد و رنگ بر انسانيت مقدم نيست و آنچه خداوند به آن توجه ميكند ايمان و عمل صالح ماست. حتي زن و مرد در روز جزا پيش خداوند هيچ تفاوتي ندارند. از اول تا آخر قرآن اگر نگاه كنيم يك مورد هم پيدا نميكنيم كه خداوند در روز جزا تبعيضي قائل شود. « اني لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثي بعضكم من بعض»(آل عمران/ 195) « من عمل هيچ كدام از شما را ضايع نميكنم. مذكر باشيد يا مونث» به اين قاعده آمره قرآني است. ملاك در قيامت تقواست نه چيز ديگري. مقتضاي زمان جديد اين است كه انسان بودن انسان معيار ارزش شده است و همه اموري كه احيانا تفاوت در انسانها ايجاد ميكند اين را منشا تبعيض حقوقي ندانستهاند. بردگي امكان الغا دارد اما مرد بودن و زن بودن لازمه يك جامعه سالم است. جامعه مردانه جامعهاي مطلوب نيست، جامعهاي متشكل از زن و مرد پويش و شكوفايي دارد. پس اين اختلاف بايد باشد. اما حرف در اين است كه آيا اختلافها و تفاوتهاي بيولوژيك و فيزيولوژيك و بدني ميتواند منشا تفاوتهاي حقوقي شود؟ كدام دليل معرفت شناختي و فلسفي ميتواند اثبات كند زن و مرد چون به لحاظ فيزيولوژيك با هم متفاوتند پس حقوقشان هم بايد با هم متفاوت باشد؟ ما اين تفاوتهاي بدني را در نژادها و رنگهاي مختلف هم داريم. كتابها نوشته شده در اين باره كه سفيدها بيشتر از سياهها ميفهمند. در آلمان تقدم نژاد ژرمن بر ديگر نژادها در كتب علم نماي بسياري تبليغ شده بود اما امروز همه ما به اين حرفها ميخنديم. به نظر من مسئله به همين اندازه در مورد تفاوتهاي جنسي هم بديهي است. اگر تفاوتهاي برخاسته از نژاد و رنگ باعث تفاوت حقوقي نميشوند به چه دليل تفاوت جنسي باعث تفاوت حقوقي ميشود؟ هر كسي فكر ميكند دلايلي دارد اقامه كند. ادلهاي كه اينجا ارائه شده است شرعي است نه عقلي. دليل عقلي در اين زمينه نداريم. لذا انسان امروز معتقد است زن و مرد اگر هر دو فرصتهاي مساوي داشته باشندميتوانند همانند هم پيش بروند و هر يك به شكل طبيعي مسير خود را طي خواهد كرد. الان در جامعه ما همين چند دههاي كه به دختران فرصت داده شده است در بسياري از رشتههاي دانشگاهي گوي سبقت را از پسران ربودهاند. چه كسي ميگويد عقل زن از مرد كمتر است؟چگونه ميتوان آن را اثبات كرد؟ آنقدر آش شور شده كه براي حفظ تعادل مجبور شدهاند بگويند بيش از 50 درصد دختران را در برخي رشتهها نميپذيريم. آيا اگر بيشتر از 50 درصد پسران قبول شوند اين عليالقاعده است اما اگر بيش از 50 درصد دختران شوند خلاف قاعده است؟ قسمت دوم سخن من اين است كه اين گزارههاي شرعي وقتي پيش روي دختر و زن مسلمان قرار ميگيرد احساس ميكند كه برخي از اينها با مقتضيات دنياي جديد سازگار نيستند، درنتيجه در يك دوگانگي قرار ميگيرد يعني هم ميخواهد دين و ايمانش را حفظ كند هم در عين حال ميخواهد اين قواعد حقوقي را معقول بيابد، در نتيجه ترديد ميكند. اگر در اين احكام ترديدي ايجاد شد بايد مطرح شود. ميتوان مومن بود اما در عين حال به ديده ترديد نسبت به برخي از اين احكام نگريست. مگر ابراهيم خليل در قصه معاد از خداوند نطلبيد كه معاد را برايش نمايش دهد. خداوند از او پرسيد مگر ايمان نياوردهاي؟ ابراهيم عرض كرد: نشانم بده تا قلبم مطمئن شود.«ليطمئن قلبي» لذا اگر بانوان ما از احكام مختلف شرعي براي اطمينان قلب سوال كنند، هرگز خلاف شرع مرتكب نشدهاند. اتفاقا درخواست من پرسش بيشتر است. بپرسيد، بطلبيد تا درهاي علمي بحث باز شود. تا بتوانيم مشكلات را با كمك يكديگر حل كنيم. دو سيماي متفاوت از زن در متون اسلامي: اگر بخواهيم به دور از كليات با هم سخن بگوييم (چون در اين دو سه دهه فراوان در اين بحث گفته شده است كه اسلام ارزش زنها را بسيار رعايت كرده است من آن ها را تكرار نميكنم) در ادبيات ديني ما دو سيما از زن به چشم ميخورد يك سيما كه بيشتر قرآني است،زن انساني متفاوت اما همپاي مرد است. هيچ صفت فرودستي در اين سيماي اول مشاهده نميشو. آيات متعددي است كه هر مسلماني قاعدتاً با آنها آشناست و اصلاً در آن ها احساس نميكند كه «زن پايين تر از مرد است و براي مرد آفريده شده است. از دنده چپ مرد است يك دندهاش كم است عقلش كمتر است ايمانش كمتر است و ....» بلكه انساني همانند و همپاي مرد است با وظايف خاص خودش. مثلاً در سوره احزاب آيه 35 تساوي كامل با عدالت تمام مشاهده ميشود: «ان المسلمين و المسلمات و المومنين و المومنات و القانتين و القانتات و الصادقين و الصادقات و الصابرين و الصابرات و الخاشعين و الخاشعات و المتصدقين و المتصدقات و الصائمين و الصائمات و الحافظين فروجهم و الحافظات و الذاكرين الله كثيراً و الذاكرات اعدالله لهم مغفره و اجراً عظيما » چندين صفت مشابه زن و مرد را بي هيچ تبعيض و تفاوتي ذكر ميكند و يا «والمومنون و المومنات بعضهم اولياء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر» زن و مرد در بالاترين فريضه اجتماعي يعني امر به معروف و نهي از منكر همپاي هم خطاب شدهاند. يا در حقوق اقتصادي براي زنان همان چيزي است كه عليه آنان هم هست.«لها ماكسبت عليها ما اكتسبت» اين سيما يك سيماي انساني است كه امروزه ما با آن هيچ مشكلي نداريم و همه كوشش من تقويت اين سيماي اصيل و مطلوب است.يعني سيماي زن از نظر محمد (ص) و از منظر قرآني. اما سيماي دوم بيشتر سيماي شرعي و فقهي است. اين سيما از زن يك چهره فرودست و آسيب پذير و نيازمند پاسداري مرد ارائه ميكند. انسان فرودست يعني درجه دوم (اصطلاح ضعيفه هم كه در فرهنگ فارسي كم به كار نرفته است). انسان آسيب پذير يعني گوهري است كه همواره بايد در داخل صدف قرار بگيرد و اگر آن صدف كنار رود اين گوهر بلافاصله فاسد ميشود. اين سيما بسيار آشناست. آن چهرهاي كه از مريم در قرآن كريم ديديم يا حتي زناني كه در سنت ديني ما هست مثل خديجه كبري، فاطمه زهرا وزينب كبري عيناً سيماي اول است و به هيچ وجه به ياد آورنده سيماي دوم نيست. اين سيماي دوم به نظر من رسوب عرف جهان گذشته در دين ماست. اين دقيقاً سازگار با آن فرهنگي است كه الان توصيفش را كردم. اين فرهنگ فقط عربي و ايراني و شرقي نيست بلكه فرهنگي جهاني بوده است. جايي را سراغ داريد كه در گذشته نسبت به زنان اين نگرش را نداشته باشد؟ در اروپاي قرون وسطي وضع چندان بهتر از اين نبوده است. در حقوق مدني، حقوق جزايي و حقوق اساسي اگر بررسي كنيم مشاهده ميكنيم آن سيمايي كه در فقه و شريعت موجود ارائه شده است با كدام يك از اين دو سيما سازگار است. ذكرش چندان شيرين نيست ولي دردشناسي مقدمه درمان است. در ابتدا ذكر ميكنم من معتقد نيستم آنچه در فقه و شريعت آمده همه يكسره سياه است و آنچه در حقوق زنان غرب مشاهده ميكنيم يكسره سفيد است. نجابت و عفافي كه در فرهنگ ديني و ملي ماست با يك دنيا هم عوض كردني نيست. اما در كنار اين نگاه مثبت ميخواهم به نواقص حقوقي خودمان هم اشاره كنم تا راه چارهاي براي آن پيدا كنيم. نمونهاي از احكام سيماي دوم زن مجموعه احكام شرعي ما در مورد بانوان به دو بخش قابل تقسيم است. بخشي از احكام كه به لحاظ كمي اكثريت احكام را تشكيل ميدهد گزارشگر سيماي اول زن در اسلام است. يعني دلالت بر حقوق مساوي و عادلانه و انساني ميكند همانند مرد با لحاظ تفاوتهايي كه خبر از تبعيض و منظر فرودستي ندارد،اين گونه احكام را در ميان احكام عبادي،حقوق تجارت و برخي مباحث حقوق مدني ميتوان يافت. اما بخشي ديگر از احكام دلالت بر سيماي دوم زن دارند و مبتني بر تفاوت و تبعيض حقوقي و منظر درجه دوم به زن دارند. اين گونه احكام را در ميان مباحث حقوق جزايي،حقوق اساسي و بسياري فصول حقوق مدني قابل مشاهده است. به نظر ميرسد بخش اخير را ميتوان و ميبايد از منظري ديگر با آنچه تا كنون نگريسته شده نگريست و كوشش كرد كه در اين زمينهها نيز احكامي متناسب با سيماي اول كه سيمايي انساني است ارائه كرد. به بيان ديگر معتقدم اجتهاد بنيادي در اين قسمت از احكام لازم است. اينگونه احكام از احكام جاودانه و هميشگي ديني نيستند بلكه از احكام موقت و متناسب با مقتضيات زماني و مكاني عصر نزول بودهاند. به برخي از اين احكام كه حكايتگر سيماي دوم زن يعني زن به عنوان موجود فرودست هستند، در ضمن سه بخش به اختصار اشاره ميكنم: بخش اول: حقوق مدني زنان حقوق مدني زنان از زاويه مورد بحث يعني سيماي فرودست زنان در هفت مسئله قابل بحث است: ازدواج،دوران زندگي زناشويي، حقوق مادر، جواز تنبيه زن از سوي شوهر، جدايي و ارث. در مسئله ازدواج نكاتي قابل طرح است از جمله: پسر براي ازدواج نياز به تحصيل اذن پدر ندارد اما بسياري از علماي ما احتياط ميكنند كه دختر در نخستين ازدواج خود بايد اذن پدر را تحصيل كند. چه اشكالي دارد اگر اذن احتياطاً لازم است براي پسر هم لازم باشد؟ دختر چقدر كمتر از پسر است؟ هر دو در آن شرايط احساساتي هستند. اگر احساساتي بودن ملاك است هر دو در عنفوان جواني عواطفشان بر عقلشان برتري دارد. اگر اذن حقوقي لازم نيست ،كه نيست،دختران هم مانند پسران مستقلاً مجاز به ازدواج هستند. نكته دوم در مورد جواز ازدواج كودكان با اذن پدر يا جد پدري است. در فرهنگ گذشته دختر يا پسر قبل از رسيدن به سن بلوغ ازدواج ميكردند كه مجوز اين ازدواج از طرف پدر يا جد پدري بود. امروز تصور اين مسئله براي همه مشكل است كه بگوييم كودك نابالغي را به ازدواج ديگري درآوردهاند و بعد از بلوغ هم حق اعتراض نداشته باشد.اين جا دو نكته مطرح است. يكي اين كه چرا اذن مادر شرط نيست؟ (هم در مورد قبلي و هم در اين مورد) چه بسا در مسئله ازدواج مادران بصيرتر از پدران هم هستند. كدام يك از ما در زمان ازدواج توصيه مادرمان را پايين تر از توصيه پدرمان گرفتيم؟ فكر نميكنم اگر اين مطلب عوض شود دين خدا عوض شود. ادله آن هم چندان قرص و محكم نيست. علاوه بر آن امروز ازدواج صغيره را به لحاظ حقوقي باطل ميدانند يا حداقل بسيار در آن شبهه ميكنند. يكي از شرايط ازدواج بلوغ است و توانايي ازدواج از هر حيثي من جمله جنسي،توانايي گرداندن يك خانواده و... چه براي دختر چه براي پسر. سومين نكته امكان ازدواج موقت مرد مسلمان با زن اهل كتاب است در حالي كه ازدواج زن مسلمان با مرد غير مسلمان مطلقاً ممنوع است.(چه دائم چه موقت) همين گونه مردان ميتوانند در يك زمان تا چهار همسر ( به ازدواج دائم) و به هر تعداد (در ازدواج موقت) اختيار كنند و در گذشته امكان استمتاع از كنيزان به طور بي حد و حساب را نيز بايد بر اين دو افزود. به نظر ميرسد هرگونه عدول از نظام تك همسري در مردان را ميبايد به شرايط اضطراري كاملاً مشخص و معين محدود كرد و نظام خانوادگي تك همسري را به عنوان نظام متعادل و سالم در شرايط عادي و طبيعي به رسميت شناخت. در مسئله دوم يعني حقوق زنان در زندگي زناشويي اين نكات قابل طرح است: نكته اول بحث رياست مرد بر خانواده است. اين رياست از نظر عدهاي ولايت مطلقه است و همانند يك حكومت استبدادي حرف اول و آخر حرف مرد است و اگر زن ذرهاي خلاف كند جايش در جهنم است. ناشزه شده و احكام ناشزه بر او جاري است. چه اشكالي دارد كه ما زندگي خانوادگي را كه با رضايت زن و مرد آغاز شده با رضايت طرفين ادامه دهيم؟ در عقد شرعي زن موجب است و مرد قابل. يعني زن طرف اول و مرد طرف دوم واقع ميشود. اما وارد زندگي كه ميشوند ديگر رضايت زن هيچ نقشي در سرنوشت خانواده ندارد. چرا؟ يعني مردي كه ميخواهد سكان خانواده را به دست بگيرد نبايد با تحصيل رضايت همسرش چنين كند؟ چه اشكالي دارد بگوييم امور خانواده با مشورت يكديگر سامان بيابد؟ آن وقت اگر كسي گفت «برويد با زنان مشورت كنيد و خلافش عمل كنيد » ميگوييم اين متعلق به فرهنگ گذشته است و زمان اين شيوه مواجهه با بانوان گذشته است. امروز هم ميتوان با زنان مشورت كرد هم ميتوان به نتيجه مشورت اطمينان داشت و به آن عمل كرد. مورد دوم اين است كه ميگويند زن اجازه ندارد بدون اذن شوهر از خانه خارج شود. حتي اگر حقوق شوهر را رعايت كند. قاعدتاً اين براي رعايت حقوق شوهر است. وقتي مرد در خانه نيست چه ايرادي دارد زن با رعايت عفاف و نجابت براي تحصيل يا اشتغال از خانه خارج شود؟ اگر اعتماد متقابل باشد همه مسائل حل است. اگر خداي ناكرده فردي ناباب باشد در خانه هم ميتواند مفسده برانگيز باشد و اگر فردي پاك باشد ميتواند داخل جامعه هم شود و هيچ خللي به او وارد نشود. نگاه آسيب پذير به زن اينجا هم دخيل بوده است. مسئله سوم تبعيت زوجه از زوج در اقامتگاه است. چه اشكالي دارد اقامتگاه بر اساس رضايت طرفين تعيين شود؟ نكته چهارم وجوب تمكين مطلق زن از مرد در حوائج جنسي است. اطاعت مطلق در هر زماني و هر مكاني مگر زن عذر شرعي داشته باشد. بي شك نياز جنسي اختصاص به مرد ندارد و در زن هم وجود دارد. چه اشكالي دارد كه تمكين از صورت يك طرفه به شيوهاي دوطرفه تكميل شود؟ روابط زناشويي از صورت خشك تكليف حقوقي يك طرفه به گونه رضايت دو طرفه اصلاح شود و براي زن نيز در اين مورد فراتر از مسماي چهار ماه ميتوان حقوقي مساوي با مرد پيش بيني كرد و تمكين مطلق يك طرفه را به تمكين مشروط طرفيني تغيير داد. مسئله چهارم حقوق مادران در ارتباط با فرزندان است. دو حق در خانواده موجود است. يكي حق ولايت و ديگري حضانت. ولايت يعني فرزندان تا زماني كه صغيرند اداره آنها با كيست. در اين مورد تصميمگيري مطلقا با مرد و جد پدري شمرده شده است. حتي اگر پدر يا جد پدري از دنيا رفتند وكيلي را به عنوان وصي انتخاب كردند وصي پدر يا جد پدري رايش بر تصميم مادر فرزند مقدم است. چه اشكالي دارد ولايت نسبت به فرزندان به طور مساوي با پدر و مادر باشد؟ مگر دادگاه احراز عدم صلاحيت هر يك را بكند. چطور است وقتي فردي به ديدار پيامبر ميرود و ميپرسد چه كسي را بيشتر اكرام كنيم ميفرمايد مادر. بار دوم ميپرسد ميفرمايد مادر. بار سوم ميپرسد ميفرمايد مادر و بار چهارم ميفرمايد پدر. خوب مادري كه آن قدر در ذهن و ضمير پيامبر ارزش و اعتبار دارد صلاحيت ولايت بر فرزندانش را ندارد؟ در مورد حضانت يعني نگهداري طفل(به خصوص اگر شيرخوار باشد) تا بزرگ شود. گفته شده حضانت طفل دختر تا هفت سالگي و پسر تا دو سالگي با مادر است در صورتي كه ازدواج مجدد نكرده باشد. بعد از اين سنين هم بر عهده پدر خواهد بود. حالا پسر دو ساله اگر از مادرش جدا شود چقدر عادلانه است؟ حداقل اين را ميتوانيم بگوييم هر دو تا سن بلوغ در اختيار مادر صالح باشند مگر دادگاه احراز كند به دلايل محكمه پسند كه مادر صلاحيت نگهداري فرزند را ندارد. مسئله پنجم تنبيه زن از سوي شوهر است. گفته ميشود اگر زني يكي از حقوقي كه به عنوان رياست مرد بر خانواده تعيين شده است( مثل وجوب تمكين مطلق از مرد) را رعايت نكند مستوجب تنبيه است. تنبيه دو مورد دارد: زباني و بدني. مراد از تنبيه زباني ناسزا گفتن و فحش دادن شوهر به زن است و مراد از تنبيه بدني كتك زدن زن بعد از موعظه و دوري از بستر است. به نظر ميرسد هر دو حكم از احكام موقت و مقيد به قيود و شرايطي است كه تحقق آنها امروز منتفي است و با انتفاء حكم و شرايط تكليف، جواز تنبيه بدني و زباني زن قابل دفاع نيست. زن انساني است همانند مرد و درصورت عدم توافق ميبايد حًكًمي از جانب طرفين به رفع اختلاف اقدام كند و اگر اقدامش به نتيجه نرسيد نميتوان با زور و ضرب زندگي خانوادگي را تداوم بخشيد. مسئله ششم بحث جدايي است. مهمترين نكته آن طلاق است. ميدانيم زندگي خانوادگي با رضايت طرفين آغاز شده. به نظر ميرسد لازمه سيماي قرآني زن، تداوم آن با رضايت طرفين و در وصورت عدم رضايت، جدايي آن هم با رضايت طرفين باشد. اينكه طلاق را ايقاعي مردانه بدانيم بدون نياز به اذن و رضايت و حتي اطلاع زوجه قابل تامل است. خلع و مبارات نيز اگر چه به تقاضاي زوجه ترتيب اثر داده ميشود اما پس از پرداخت مهريه يا بيشتر از مهريه به مرد. هكذا رجوع نيز فعلي مردانه است نه طرفيني. چه اشكالي دارد فعل مباح اما مبغوض طلاق همانند نكاح با رضايت زن و شوهر محقق شود؟ و بالاخره هفتمين مسئله ارث است. ارث دختر نسبت به پسر نصف است. همين گونه ارث زوجه نسبت به زوج در شرايط مساوي نصف است، با اين تفاوت كه زن از اموال منقول و ابنيه ارث ميبرد نه از اموال غيرمنقول از قبيل زمين. نسبت ارث مادر نسبت به پدر يك به دو و در برخي شرايط يك به پنج است. نميتوان تبعيض در ناحيه ارث را در تمام فروض با مهريه و نفقه به نفع زنان حل كرد. يكي در مورد دختراني كه هرگز ازدواج نميكنند و ديگري اينكه اگر اين تقابل واقعي بود، زن ميتوانست با عدم قبول مهريه و نفقه به شرايط مساوي در ارث دست يابد. به هر حال اگر زن و شوهر در تأمين حوائج اقتصادي خانواده هر دو سهيم باشند ميتوان درباره تساوي در ارث تأمل كرد. هرچند اسناد مسئله ارث از مستندات مسائل پيشين محكمتر است و تغيير در اين ناحيه دشوارتر است. به هر حال به نظر ميرسد اين احكام همگي مشروطند و دائمي نيستند. اشكال از عدم بصيرت ما بوده كه با همه اين احكام معامله احكام ثابت كردهايم. مطالبي كه مطابق عرف زمان رسول (ص) بوده است از احكامي كه جزو پيام جاودانه دين است، متمايز است. اما چرا از اول سراغ عقل نميرويم؟ چون بسياري از مسائل قبلا آشكار نبوده است همچنانكه برخي از مسائل امروز هم آشكار نيست. امروز ميگويند همجنس بازي امري معقول است. اگر وحي نميبود چه بسا افرادي تسليم ميشدند و ميگفتند اين يك امر اختلافي است. اما امروز همه موحدين از مسلمان و مسيحي كاتوليك و يهودي ميگويند اين امر خلاف شريعت الهي است. يا گفته ميشود روابط آزاد جنسي قبل از ازدواج از شرايط مدرن شدن است. اما مسلمان، مسيحي كاتوليك و يهودي مطابق وحي الهي مخالف اين امر هستند و آن را براي سلامت جامعه و خانواده شديدا مضر ميدانند. ما عقل و وحي داريم و مجموع هر دو ضابطهاي قوي براي درك مسائل است. بخش دوم: حقوق جزايي زنان مورد اول ديه زن و مرد است. آيا اين طور نيست كه زن و مرد هر دو در اقتصاد خانواده شريك هستند؟ آيا نميتوان پنداشت كه ميتوان خونبهاي زن و مرد را يكسان فرض كرد و در عين حال ديندار هم بود؟ آيا راه حلهايي از قبيل ديه مسلمان و غير مسلمان كه چيزي نزديك يك دوازدهم است( يعني 800 درهم ديه مرد اهل كتاب 10000 درهم مرد مسلمان) الان به اين نتيجه رسيدند كه دولت مابه تفاوت ديه مسلمان و غير مسلمان را خود متكفل ميشود تا وهني به اسلام وارد نشود. آيا مجلس نميتواند در مورد ديه زنان هم وارد عمل شود؟ زن كه كمتر از غير مسلمان نيست. هر چند وصله پينه كردن اين مسائل زمانش به سر رسيده و بايد فكري اساسي كرد. نكته دوم:تفاوت سن مسئوليت كيفري در دختران و پسران است. يك پسر چهارده ساله كودك محسوب ميشود اما يك دختر 9 ساله بزرگسال. آيا بين بلوغ جسماني (كه آن نيز در اين جامعه حدود سيزده سال براي دختران است) با مسئوليت كيفري تناسب مستقيم برقرار است؟آيا نميتوان در دختر و پسر سن مسئوليت كيفري را مثلاً هجده سال قرار داد؟ نكته سوم: تفاوت شهادت زن و مرد است. در بسياري امور شهادت زنان مطلقاَ قبول نيست از قبيل اكثر حدود شرعي،دعاوي غير مالي، طلاق و رؤيت هلال. در بسياري امور هم شهادت استقلالي زنان پذيرفته نيست و ميبايد حتماً شهادت چند زن منضم به شهادت حداقل يك مرد شود از قبيل دعاوي مالي و ازدواج و ديه و ... در هر حال شهادت دو زن معادل شهادت يك مرد است. پرسيدني است اين تبعيض مختص شرايط خاص گذشته نبوده است؟آيا امروز ميتوان شهادت زنان را در بسياري امور كان لم يكن دانست؟آيا نميتوان محدوديت شهادت بانوان را از احكام موقت و مشروط شرعي دانست؟ نكته چهارم: قضاوت زن. در سيماي دوم يعني زن فرودست، قضاوت زن مطلقاً پذيرفته نيست. در حاليكه در سيماي اول، يعني سيماي انساني زن ميتوان از حق قضاوت زنان همانند مردان دفاع كرد. بخش سوم: حقوق اساسي زنان اما در مورد حقوق اساسي(سياسي)زنان از پذيرفتن سمتهاي كليدي اداره سياسي جامعه معاف هستند( به شكل مودبانه آن) يعني شرط بر عهده گرفتن رهبري، رياست جمهوري و ... مرد بودن است. ( زن معاون رئيس جمهور شده اما وزير نشده است. وقتي قرار بود چنين شود از برخي محافل مذهبي عكسالعملهايي بروز كرد كه رئيس جمهور مجبور شد به معاون وزير اكتفا كند.) اينها همه مبتني بر منظر گذشته است كه زن ظرفيت عقلي و علمي ندارد. ظاهرا قصه ملكه سبا هم در قرآن نيامده است! يا آن قصه به سمع مبارك بعضي آقايان نرسيده است. اين نكته را سيد محمد حسين فضل الله در تفسير سوره سبا استناد ميكند. اگر قرآن مطلبي را ذكر كند و گزارش منفي نكند يعني آن را پذيرفته است. حالا هر دليلي كنار اين قضيه بگذاريم مردود ميشود. مرحوم محمد مهدي شمس الدين كتابي نوشته براي اثبات اينكه زن صلاحيت احراز مقام سياسي را دارد.( قابليت زن براي زمامداري) با ادله ديني هم اثبات كرده و ادله عرضي را كه وارد دين شده است را رد كرده است. پنج مقام ديني كه ميگويند زنان نميتوانند بر عهده بگيرند عبارتند از: 1ـ رهبري و امارت سياسي. 2ـ قضاوت . 3ـ مرجعيت تقليد. 4ـ امامت جمعه. 5ـ امامت جماعت. زن ميتواند مجتهد باشد اما نميتواند مرجع باشد. چرا؟ اگر زني توانايي اجتهاد داشت چرا ديگران به او رجوع نكنند؟ چرا زنان نتوانند به او رجوع كنند؟ كدام دليل عقل پسند و شرع پسند از اين مسائل دفاع ميكند؟ امام جماعت و امام جمعه هم نميتوانند باشند.(امام جماعت در صورتي كه مأموم مرد باشد) اگر زماني كه زنان به مردي اقتدا ميكنند پردهاي ميكشيم و مسئلهاي هم پيش نميآيد، چه اشكالي دارد كه پردهاي بكشيم و زن امام جماعت باشد؟ سه شرط احكام ثابت ديني اگر ما به احكام شرعي في نفسه نگاه كرديم نه به اعتبار قائلشان،يعني نگفتيم چون خدا و رسول فرمودند پس درست است و اگر توانستيم از حكم بدون ارجاع به قائل دفاع كنيم آن حكم ماندني است. (تنها يك جاست كه ميتوانيم بپذيريم چون خدا و پيامبر گفتهاند پس درست است و آن هم در احكام تعبدي است. ما نميدانيم چرا بايد يك ماه روزه بگيريم و چرا اينگونه نماز بخوانيم جز اينكه خدا فرموده است) اما آيا همه احكام تعبدي هستند؟راه حل اين مشكل اين است كه بگوييم در ادبيات ديني ما دو گونه احكام است يكي احكامي كه گزارشگر آن سيماي اول زن است مثل احكام اقتصادي، يعني زن اگر امروز تجارت كند مرد حق دخالت در مال او را ندارد. و احكامي كه متعلق به سيماي دوم زن است. اما در زمان نزول احكام و قوانين بايد سه شرط عقلايي بودن،عادلانه بودن و برتر بودن نسبت به ساير احكام و قوانين در ديگر مكاتب و فرهنگها وجود داشته باشد تا پذيرفته شود. اين طور نبود كه چون پيغمبر آدم خوبي است پس حرفش را پذيرفتند. بلكه احكام طبق عرف آن زمان قابل پذيرش بود. اين سه ويژگي فقط در زمان نزول احكام شرعي معتبر نيست. اينها ويژگي دائم و استمراري احكام شرعي است. يعني هر حكم شرعي اگر ميخواهد شرعي بماند بايد اين 3 ويژگي را داشته باشد. هر حكمي از احكام شرعي كه چنين باشد ادامه خواهد داشت و هر حكمي كه يك يا برخي از ويژگيهايش را از دست داده باشد قرينه ميشود بر اينكه حكم متغير بوده است و زمان اعتبار آن به سر رسيده است. اما چه كسي ميتواند احراز كند كه حكم متغير است؟بي شك عالمان بصير دين. اين طور نيست كه امروز من تا حكمي را نپسنديدم بگويم اين حكم منتفي است. بايد بحث علمي شود. هر كدام از اين احكام نياز به بحث علمي دارد تا اثبات كنيم اين حكم غير عادلانه است و غير عقلاني و راه حل بهتري نسبت به آن وجود دارد. همه احكام ثابت خواهند بود مگر دليل بر مشروط و موقت بودن حكم اقامه شود.( تفصيل اين بحث را در بحث «روشنفكري ديني و حقوق بشر» مطرح كردهام.) سخن من به طور خلاصه اين بود كه به حقوق زنان در اسلام معاصر از منظر ديگري هم ميتوان نگاه كرد. هيچ دليلي نداريم كه منظرسنتي دينيتر است. با اين منظر ايمان ديني تقويت ميشود و ميتوان با حفظ ثابتات ديني در دنياي معاصر زندگي كرد. پرسش و پاسخ سوال: سيماي قرآني را از كجا ميتوان استنباط كرد، وقتي در آيات قرآن، روايات و احاديث در مورد سيماي دوم فراوان گفته شده است؟ جواب: اين بحث كليات يك تحقيق مفصل است. در مورد قرآن ما دو دسته آيات داريم: آيات مكي، آيات مدني. غالب آيات مستند در سيماي اول زن آيات مكي هستند يعني زماني كه پيامبر در مقام معرفي و تبليغ آئين خويش بودند. آيات مدني زماني بود كه متناسب با اداره جامعه احكامي لازم بود. پيامبر به تنهايي توانايي اداره جامعه را نداشت. اگر خداوند به كمكش نميآمد نميتوانست جامعه آن روز را اداره كند. بسياري از آيات مدني ناظر به اداره مدينه است. لذا به تناسب اين كه به اداره مدينه نزديك ميشود شرايط زماني،مكاني را بايد بيشتر رعايت كند. بر خلاف آيات مكي كه آيات دسته اول است. آيات مكي بيشتر به پيامهاي اعتقادي و اخلاقي وگوهر ثابت دين اختصاص پيدا كرده اما آيات مدني صبغه حقوقي دارند و به همين دليل متناسب با مقتضيات زماني مكاني عصر نزول هستند. درباره تفاوت آيات مكي و مدني تحقيقات بسياري صورت گرفته است. سيماي اول را سيماي قرآني ناميدم چون معتقدم پيام اسلام همان است. البته در كنار آن،سيماي دوم هم جاپاي كوچكي در قرآن دارد كه به هيچ وجه به اندازه سيماي اول نيست. مجموع آيات الاحكام قرآن حدود پانصد آيه است كه هشتاد آيه آن در مورد مسائل غير عبادي است. بخش كوچكي از اين 80 آيه مربوط به زنان است. آن وقت اين حجم را مقايسه كنيد با آن مقداري كه در معرفي سيماي اول به كار برده است. البته مراد اين نيست كه سيماي دوم هيچ مستندي ندارد. در روايات ما هر دو سيما به چشم ميخورد اما در روايات فقهي و آيات الاحكام غير عبادي سيماي دوم غالب است. اما همه قرآن آيات الاحكام نيست. اين كه ميپرسند مگر قرآن متعلق به همه اعصار نيست؟ پاسخ مثبت است قرآن پيام جاودانه پيامبر ماست. اما اگر خدا ميخواست به پيامبرش كمك كند چه راهي را بايد پيش ميگرفت؟جز وحي؟ چه اشكالي دارد خداوند براي تدبير مدينه به پيامبر وحي كرده باشد؟ مگر آياتي كه در مورد جنگ بدر و احد و… است ناظر به زمان خاص نيست؟ مگر در قرآن ناسخ و منسوخ نداريم؟ آيه منسوخ هم آيه قرآن است. پس همه نكاتي كه ذكر كردم ميتواند توجيه كامل ديني داشته باشد. اما پيام الهي قرآن من حيث المجموع پيام جاودانه است و در عين حال با اشتمال بر آيات منسوخ و موقت هم منافاتي ندارد. سوال: آيا نظري كه شما ارائه ميدهيد جديد است و در طول هزار سال گذشته تا به حال علماي اسلام چنين نظري نداشتند. آيا تا به حال در مورد نقض سه شرط درباره حكمي اجماع صورت گرفته است؟ جواب: سابقه اين نظريه در كتب فقهي و ديني وجود دارد كه ميتوان مراجعه كرد. اما اين مسئله جديد است و در نتيجه راه حل آن هم جديد خواهد بود. در سده گذشته كه اين مسائل براي علماي ما مطرح نبوده است. اين موارد مربوط به بعد از مشروطه است. به جز برخي مسائل كه به صورت سنتي هميشه مورد سؤال بوده است مثل مسئله ديه و ارث. اما در مورد سه شرط براي اين كه هرج و مرج ايجاد نشود بايد عرف علمي و ديني اين سه شرط را احراز كند و اسلام شناسان و مجتهدان بصيرند كه بايد اين تشخيص را بر عهده بگيرند. اما بالاخره همه چيز به تدريج به پيش ميرود. در چهارصد سال پيش زمان ملاصدرا آراء وي آنقدر جديد بود كه حتي شاگردان و دامادش هم به شيوه ايشان رفتار نكردند. با گذشت صدو پنجاه سال تازه علما فهميدند ملاصدرا چه ميگويد. امروز علماي حوزه علميه قم افتخار ميكنند كه تفسير قرآنشان بر اساس حكمت متعاليه است. در هر حال بحث علمي مثل آب د ركوير است كه راه خود را باز ميكند. بيست سال پيش در مورد موسيقي در ايران چه ميگفتند و امروز چه ميگويند. پس ما بايد صبور باشيم و مباحث را از مسير علمي خارج نكنيم. سوال: نسبت بين عقل و وحي و اينكه اگر عقل بر كتاب و سنت ارجحيت دراد چرا از ابتدا عقل را حاكم نميكنيم را توضيح دهيد. جواب: عقل هرجا درك كند دركش حجت است. اما همه جا را درك نميكند. دشواري اينجاست. عقل حجت ذاتي است. ما خدا را هم با عقل خود درك ميكنيم. ما حجيت حجج الهي يعني پيامبران و ائمه را نيز با عقل خود درك ميكنيم. خداوند دو حجت برما فرستاده است(روايت امام صادق «ع») حجت باطني عقل است. ما حجت ظاهري مثل پيامبران را هم با عقل خود درك ميكنيم. اما اين عقل همه چيز را درك نميكند. آخرت چگونه است؟ عقل چه كسي ميتواند درك كند؟ اگر خداوند توسط پيامبرش به ما خبر نميداد ما هيچ نكتهاي درباره آخرت نميدانستيم. اجمالاً تنها چيزي كه عقل ميتواند ثابت كند ضرورت معاد است و لاغير، بقيه مباحث همگي نقلي است. بعلاوه همه مسائل با عقول انساني به يك باره درك نميشوند. در طول قرون و اعصار بتدريج ادراك ميشوند مردم هم در ادارك عقلي تفاوت دارند. خداوند نميتواند تنها نخبگان را در نظر بگيرد. خداوند بايد متوسط مردم را مخاطب قرار دهد. آيا ما ميتوانيم اگر پيامبري نيامده بود به همان نتيجه آمدن پيامبر نائل شويم؟اولياي الهي ممكن است. اما در هر جامعهاي تعداد كمي از اين افراد هستند و اكثر مردم براي رستگاري و نجات نيازمند راهنمايي پيامبران هستند. ديگر اينكه بسياري از مطالبي كه در متن دين آمده است ارشاد به حكم عقل است. اينگونه احكام ارشادي هستند نه مولوي. حكم مولوي از طرف مولا انشاء ميشود ولي با احكام ارشادي ميخواهند ما را راهنمايي كنند به اموري كه رسيدن به آن با عقلمان امكان داشته است و با اين حكم ارشادي حكم عقلي تأكيد ميشود. اگر وحي نبود ما بسياري رموز خداشناسي را هم نميشناختيم. ديگر اينكه وحي بالاترين پشتيبان اخلاق است. اگر وحي نباشد به چه دليل ارزشهاي اخلاقي را بايد رعايت كرد؟ اگر آخرت را برداريم و ناظر قدسي را برداريم به قول تولستوي هركاري مجاز است. برخي ميپندارند تنها هنر دين در فقهش است و لذا اگر فقه كمي بالا و پايين شود دين از دست رفته است ولي ديني بودن دين به ايمان به خدا و روز جزا و اخلاق و عبادت و عمل صالح است. اينهاست كه دين را سراپا نگه داشته كه البته بدون وحي حاصل نميشود. عقلانيت راديكال معاصر ميگويد عقل انسان توان درك هر چيزي را دارد. اخباريون و اشاعره و برخي ظاهرگرايان ميگويند كه عقل انسان توان درك هيچ يك از مسائل را ندارد و همه احكام تعبدي هستند و من معتقدم نه آن افراط و نه اين تفريط. عقل انسان توان درك بسياري از امور را دارد و در عين حال در برخي امور كه به لحاظ اهميت قابل چشم پوشي نيستند به وحي الهي نيازمند است. سوال: به نظر ميرسد دو شرط اول يعني عقلايي و عادلانه بودن كه مشخصه تعيين وضعيت شرط سوم هستند،همه برون ديني و عقل محورند. پس چرا عقلاي ديني بايد محور پذيرش اين شروط باشند؟ سوال ديگر اينكه بسياري امور در حال حاضر بديهي و اثبات شده است و عقل در برابر آنها مخالفتي ندارد. مثل برابري زن و مرد و اينكه شما ميگوييد ما برخي چيزها را از ويترين دين بايد مخفي كنيم خود نشانگر اين است كه آنچه كه موجود است در فقه ما پاسخگوي عصر جديد نيست. پس چرا بايد توسط فقهاي ديني تشخيص داده شود؟ جواب: از سوال دوم شروع ميكنم. اگر بديهي است آيا براي سنت گرايان هم بديهي است؟ قانون گذار شما اين بداهت را قبول ندارد بايد براي او اثبات شود. امروز ذكر بداهت در معرفت شناسي كفايت نميكند. شما بايد معرفت را آنقدر عمومي كنيد تا ديگران هم مثل شما وضوح مطلب را درك كنند. اما پاسخ سوال اول: اين سوال بسيار خوب و به جاست هر سه شرط (نه فقط دو شرط) از حيثي برون دينياند. لذا اطلاع از دانش عصر و تسلط بر عقل زمانه و تخصص در حداقل يكي از علوم بشري لازمه احراز كنندگان اين شرايط است. اما آگاهي كامل از سيره عقلا شرط لازم است نه كافي. شرط ضروري ديگر براي احراز كنندگان سه ضايطه ياد شده تسلط اجتهادي بر احكام ديني،آشنايي عميق با احكام شرعي و تعاليم ديني است. تطبيق ضوابط سه گانه بر احكام ديني هم اطلاعات تخصصي از ضوابط عقلايي را ميطلبد و هم دانش تخصصي و اجتهادي ديني را. فقدان هر يك از اين دو دانش باعث ميشود كه نتيجه مطلوب به دست نيايد. د رمعارف ديني ظرايفي است كه از چشم ناآشنايان به اين معارف مخفي ميماند. بعلاوه دانش اجتهادي از دين و شريعت در احراز كنندگان باعث ميشود كه دستاورد اين پژوهش در ميان مومنان و متشرعان تلقي به قبولي شود و اطمينان حاصل شود كه از اصول و ضوابط ديانت و شريعت ذرهاي تخطي نشده است. در مجموع نميتوان در يك گزاره ديني بدون دانش ديني اظهار نظر نهايي كرد،از آنجا كه گزارههاي غير عبادي دو بعدي عقلايي و حياني را دارا هستند تخصص و تسلط در هر دو زمينه لازم است و تخصص در يك جانب ما را از دانش جانب ديگر بينياز نميكند. والسلام
+
نوشته شده در یکشنبه بیست و پنجم اردیبهشت 1384ساعت 5:20 بعد از ظهر توسط حمید
|
دكتر كديور: بسم الله الرحمن الرحيم بحث حقوق زنان از مباحثي است كه در مورد آن بسيار سخن گفته شده و هنوز هم جاي سخن گفتن فراوان دارد. به نظر ميرسد براي حل مشكل در حوزه حقوق زنان، موانع متعدد پيشيني را از سر راه برداريم. آن يخ ها هنوز آب نشده است. در جامعه ما هم مشكل عرفي در اين زمينه وجود دارد و هم مشكل ديني و مذهبي، احتمالاً دوستان ديگر به مسائل و مشكلات عرفي در اين زمينه اشاره خواهند كرد. در حوزه حقوق زنان، اگر بدون تعارف و مجامله بخواهيم صحبت كنيم، ديدگاه خاصي به حقوق زنان قائل نيست. با توجه به عنوان بحث كه «نو انديشي ديني و حقوق زنان» است ميبايد بحث مقابل آن هم مطرح بشود. از باب «تعرف الاشياء باضدادها» (امور با شناخت اضدادشان شناخته ميشوند ) ميپرسيم قرار است كدام انديشه نقد شود و چه انديشهاي اثبات گردد. در مقابل نوانديشي ديني ما «انديشه سنتي» را داريم و هكذا انديشه بنيادگرا را كه البته انديشه بنيادگرا در جامعه ما چندان بنيادي ندارد و آنچه بايد بيش از همه بدان توجه كرد و به تأمل پيرامونش پرداخت، «انديشه سنتي» است تا انديشه بنيادگرا. در غالب مسائل هم اين دو انديشه با هم خلط ميشوند. در انديشه سنتي ما ميبايد هم حقوق زنان قبل از اسلام در ايران را بررسي كنيم و هم حقوق زنان بعد از اسلام را. از جمله در حجاز، سرزميني كه پيامبر (ص) مبعوث شدند از چه حقوقي برخوردار بودند و بعد از آن داراي چه حقوقي شدند؟ آنچه ما امروز با آن مواجهيم ميراث فرهنگياي است ريشه گرفته از سه فرهنگ دين ما اسلام و عرف ايراني و برخي مقتضيات جهان مدرن. يعني حقوق زنان در جامعه فعلي تركيبي است از اين سه مولفه ديني،ءمولفه بومي و ملي و مولفه امروزي و مدرن. بيشك اگر قانون مدني،يا مجازات اسلامي يا قانون اساسي را بررسي كنيم به اين نتيجه ميرسيم كه سهم حقوقي ديني و احكام و تكاليف مذهبي در زمينه حقوق زنان، بسيار برجستهتر و پررنگتر از آن دو بخش ديگر است. اگر اشكالاتي هم متوجه حقوق زنان امروز ايران ميباشد،به نظر ميرسد اكثريت قريب به اتفاق آنها، متوجه بخش مذهبي و دينياش است. قوانين موضوعه ايران بيش از آنكه از ديد نياكان ما نوشته شده،مبتني بر حقوق سنتي ديني و احكام شرعي است. اگر اشكالاتي باشد،بايد به نقد اين ها پرداخت. درباره جايگاه زن در اسلام فراوان سخن گفته شده است. بحمدالله در جامعه ما هيچ كس نميگويد جايگاه زن جايگاه رفيعي نيست. حتي همانها هم كه مثلاً پيوستن ايران به كنوانسيون رفع اشكال تبعيض عليه زنان را نفي، حرام و خلاف شرع دانستند،فراوان ـ لا اقل به زبان ـ دم از اكرام و احترام به حقوق زن ميزنند. به نظر ميرسد احترامي كه به زن گذاشته ميشود،دو مبنا دارد. برخي ميپندارند، تبعيضي كه در حق زن روا ميشود،به نفع زن است. از اين ديدگاه تفاوتهاي حقوقي كه بين زن و مرد در حقوق موضوعه ما مشاهده ميشود،تفاوتهاي فطري، ذاتي و الهي هستند و هرگونه تغييري در آن ها،تغيير در ناموس طبيعت، در سرشت خلقت و در دين خدا محسوب ميشود و نهايت احترام به بانوان را رعايت همين حقوق و تكاليف شرعي ميدانند. ميپندارند اگر ما اين ضوابط را رعايت كنيم، حقوق زنان احقاق شده است. از ديدگاه انديشه سنتي صورتها و قالبهاي فقهي كه به زنان ما رسيده است، از نوعي قداست برخوردار هستند. اين ها همه از امور منصوص و از احكام ثابت شريعتاند و لذا رعايت آن ها رعايت دين خدا و شريعت پيامبر(ص) است. مقتضاي عدالت در حقوق زنان پرسيدني است ما كه جزءطايفه عدليه هستيم و در بين مذاهب كلامي اسلامي معتقد به عدالت خداوند هستيم و چون براي صفت عدالت بيش از همه صفات ديگر خداوند اهميت قائليم، مشهور به عدليه شدهايم،اقتضاي عدالت در احكام شرعي چيست؟ فرق عدليه با اشاعره اين است كه اشاعره معتقد بودند هرچه از جانب خدا نازل شود، همان عين عدالت است و بدون تشريح و تبيين الهي و خارج از شريعت،عدالت توسط عقل انساني قابل ادراك نيست. عدالت ديني است و تعريف عدالت را بايد از شارع پرسيد و خدا و رسول ميبايد عدالت را تعريف كنند و الا ما توان درك عدالت را توسط عقلمان نداريم، عقل ما حقيرتر از آن است كه بتواند ملاك احكام خداوند را در همه ابعاد درك كند. از اين رو ميبايد همه احكام شرعي عادلانه باشند و كليه احكام نيز در عصر نزول چنين بودهاند، يعني عقل عرفي آن زمانه كليه احكام را در مقايسه با ديگر احكام عادلانه ميدانسته است. در مقابلش عدليه كساني بودند كه معتقد بودند خداوند چون عادل است ما دين او را ميپذيريم. يعني ما ماقبل دين ميتوانيم عدالت را تعريف كنيم و چون دين را و خدا را آكنده از عدالت و انصاف ميبينيم، اقدام به پذيرش اين دين يعني اسلام ميكنيم. اين سرلوحه برنامه عدليه بودن اين است كه نه تنها خداوند عادل است، نه تنها اسلام به طور كلي بر محور عدالت سرشته شده است، بلكه ميبايد تك تك احكام اسلام نيز عادلانه باشد چرا كه از خداوند فعل و حكم ظالمانه صادر نميشود. اگر قرار باشد حكمي جاودانه باشد بايد اين صفت عدالت را همواره با خود همراه داشته باشد. امروز نيز احكام حوزه زنان بايد عادلانه باشد يعني در هر زماني در مقايسه با ديگر احكام مشابه باز صفت عدالت برقرار باشد. اگر چنين است يعني هر حكمي از احكام شرعي و در حوزه بحث ما هر حكمي از احكام بانوان، امروز نيز بايد عادلانه تلقي شود. اگر قرار است عدالت را عقل انساني درك كند،اگر قرار است سيره عقلا حاكم بر حوزه عدالت باشد،در اين صورت اين احكام را فارغ از گويندهاش، فارغ از شرعي بودنش، فارغ از اينكه اين حكم توسط خدا صادر شده يا توسط رسول صادر شده يا توسط يك گوينده عادي صادر شده است، اين حكم في حد نفسه بايد قابل دفاع باشد. انديشه سنتي كاري به ارزيابي في حد ذاته احكام شرعي ندارد و احكام را چون گوينده، قايل و واضع عادل دارند،عادلانه ميدانند. چون خدا و رسولي آن را گفتهاند كه خطا و اشتباه در آن ها راه ندارد. اما از ديدگاه اسلام نو انديش بسياري از احكام سنتي در حوزه زنان فارغ از انتسابشان به شارع عادلانه ارزيابي نميشود،يعني يك ذهن بيطرف وقتي آن ها را بنگرد،موصوف به عدالت ارزيابي نميكند. دينداران بايد به اين ابهام پاسخ دهند. در بحث «حقوق بشر و روشنفكري ديني » نشان دادم كه به طور كلي انديشه سنتي قائل به تساوي حقوقي زن و مرد نيست،تفاوت حقوقي زن و مرد يكي از ضروريات انديشه سنتي است و اگر كسي آن ها را نفي كند،از پارادايم انديشه سنتي خارج شده است. اين تفاوت ها صرفاً برگرفته از ذهن علما و فقها نيست و حتي در متن روايات باقي مانده از اولياء دين و كلام خدا هم مستنداتي براي آن ميتوان يافت. امروز اگر كسي ميخواهد به تساوي حقوقي زن و مرد قائل باشد،بايد توجه كند كه اگر ديندار است ميبايد چه انقلاب عظيم فكري در خودش ايجاد كند تا بتواند به گزاره ساده تساوي حقوقي زن و مرد نائل شود. ناتواني مصطلح در احقاق حقوق زنان با ضوابط اجتهاد مصطلح نميتوان به تساوي حقوقي زن و مرد دست يافت. اين را شفاف، صريح و قاطعانه عرض ميكنم. يعني اگر كسي از پارادايم اجتهاد سنتي به در نيايد، يعني علم اصول فقه را آنچنان كه هست،بپذيرد،نتيجهاش همين است. اصلاحات بسيار كوچك و جزئي ممكن است در حد حكم ثانوي و شرط ضمن عقد برخي امتيازات را براي بانوان تحصيل كرد. شبه آنچه در عقدنامههاي ازدواج مشاهده ميشود. اما واقعاً اين نهايت و سقف كوشش د رچارچوب فقه سنتي است و ما اگر بخواهيم به آن شيوه وفادار باقي بمانيم، در بسياري از موارد دست ها بسته است. خوب چه بايد كرد؟ البته اين را تنها من نميگويم. ناكامي و ناتواني اجتهاد مصطلح حاكم بر حوزهها را شايد قويترين فقيهي كه در عصر ما بيان كرد، مرحوم آيت الله خميني بودند. ايشان به حق بر اين ضعف بنيادين فقه سنتي در عين دفاع از آن، انگشت نهادند. اكنون پرسيدني است راه برون رفت از اين مشكل چيست؟ يعني مائيم و اين انديشه سنتي. ما ميخواهيم ايمانمان را حفظ بكنيم،به اسلام عزيزمان وفادار بمانيم،در عين حال انديشه سنتي را در بسياري از موارد با عقلانيت امروز معارض مييابيم. امروز با عقل عرفي اگر به سراغ انديشه سنتي برويم بسياري از احكام را غير عادلانه،غير عقلايي و در مقايسه با راه حلهاي مشابه مرجوح مييابيم. يعني داراي رجحان نمييابيم. حداقل اين اتهامات به اين انديشه وارد شده است. سه ضابطه دائمي احكام شرعي معتقدم در زمان نزول احكام ديني يعني در عصر نزول و بعثت، هر حكم شرعي كه وضع ميشده است، سه ويژگي اصلي داشته، تك تك احكام اين سه ويژگي را داشتهاند، اولاً درعرف آنروز عقلايي محسوب ميشده است، نه به اعتبار اينكه پيامبر فرموده ميپذيرفتند، چون في حد نفسه درست بود ميپذيرفتند، اين امر مهمي است كه رويش انگشت ميگذارم. نه چون اين شخص مقدس چنين فرموده است ميپذيرم، وقتي به خودش رجوع ميكرد ميديد عجب حرف حسابي است، بهتر از اين نميتوان سخن گفت. مقايسه ميكرد با مذاهب ديگر، ميديد برتر است. پس دومين ويژگي احكام شرعي برتري آن ها نسبت به راه حل هاي مشابه بود. برتري نسبت به مذاهب، مكاتب و راه حل هاي ديگر. وقتي حقوق زن در اسلام را با حقوق زن در جاهليت مقايسه ميكردي، ميديدي كه اسلام برتر است،در تك تك احكام وقتي با حقوق زن در ايران، رم و يونان باستان مقايسه ميكردي ميديدي اين حقوق برتر است و بالاخره مهمترين ويژگي احكام شرعي عادلانه بودن آن هاست. عرف عصر نزول آن ها را د رنهايت عدالت، انصاف و دادگري ارزيابي ميكرد. امروز در هر سه زمينه تطوراتي صورت گرفته است. يعني تا حدود صد سال پيش در ذهن و ضمير جوامع اسلامي جهان و مقتضياتش چندان عوض نشده بود. در اين صد سال اخير حداقل در ايران با افكاري مواجه شديم در جوامع اسلامي و شيعي كه امروز به اين سادگي هر حكمي كه به ما عرضه شد، نميتوانيم بگوييم كه اين حكم به روش عقلايي امروز پذيرفته شده است، عادلانه يا برتر است. هر كدام از ما به خودمان اگر مراجعه كنيم، مثلاً حكمي مانند سنگسار اگر به گوشمان خورد اين نكته در ذهنمان خلجان ميكند؛ آيا اين شيوه مجازات برترين شيوه مجازات است؟ آيا اين شيوه شيوه عقلايي است،آيا اين شيوه عادلانه است؟ يقين دارم در ذهن تك تك شما اين پرسشها خلجان كرده است. هكذا در زمينه اين كه بانوان حق طلاق ندارند. در ازدواج ميبينيم كه زن موجب است و مرد قابل. يعني زن در ورود به اين قرارداد خانوادگي حق برتر را دارد، اما براي خروج از آن جز در موارد عسر و حرج آن هم از طريق قاضي و دادگاه و جز با بذل مهريه يا چند برابر آن در خلع و مبارات دستش بسته است. چگونه ميتوان از اين كه خون بهاي زن نصف خون بهاي مرد است در شرايطي كه مرز دانشجويان دختر از شصت درصد كل دانشجويان گذشته دفاع كرد؟ احكام حوزه زنان به استنباطي دوباره محتاج است، اجتهادي در مباني و فروع و متناسب با ضوابط عقلايي و مدارك اصيل عدالت. كتاب و سنت را ميبايد با اين عينك بازخواني كرد. پرسش و پاسخ سوال: ديدگاه عقلاي صدر اسلام با عقلاي دوران مدرن در مورد زن چه تفاوتي دارد؟ مبناي عادلانه بودن چيست؟ و برتر بودن نسبت به عرف و سنت تاريخ گذشته ما مطرح است پس آينده ما چه ميشود آيا نياز به پيامبر جديدي داريم؟ جواب: همه احكام شرعي در زمان نزول بايد سه شرط عادلانه يودن عقلايي بودن و برتر بودن نسبت به احكام مشابه در ديگر اديان و فرهنگها را داشته باشند اين شرط فقط براي زمان نزول نيست. هرحكمي كه اين سه شرط را داشته باشد شرعي ميماند ولي اگر هر كدام از اين سه شرط يا همه آن شرايط از ميان برود قرينه ميشود به اين كه حكم موقت بوده و دائمي نبوده است. ديدگاه نوانديشي ديني اقتضا ميكند كه همه احكام داراي شرايط عقلايي بودن، برتر بودن نسبت به ساير احكام و عادلانه بودن باشند. مشخص است حكمي كه وضع شده نسبت به ضوابط عصر نزول عقلايي بوده است. اگر اشكالي هست اين است كه بر اساس ضابطه عقلاي عصر ما قابل قبول و عقلايي نيست. سنت گرايان ميگويند هر چيزي كه در زمان نزول عقلايي بوده در اين زمان نيز عقلايي است. به اين ديدگاه اشكالات متعددي ميتوان گرفت. به طور مثال د رگذشته بردهداري هم عقلايي بوده هم عادلانه و شيوه اسلام هم در سلوك با بردگان در مقايسه با ديگر رويكردها برتر بوده است و هيچ كدام از فلاسفه و عقلا هم در آن زمان حكم به الغاي مطلق بردگي نداده بودند. اما در زمان حاضر اين طور نيست. در واقع كار اصلي عالمان دين اين است كه پيام اصيل دين را از عرفيات گذشته جدا كنند اگر چنشن نكنيم محكوم به حذف خواهيم بود. ما در متن دينمان گوهرهاي ناب فراوان يافت ميشود آن گوهرهاي ناب كه پيام اصيل خداوند و پيامبر اوست فرازمان و فرامكان جاودانه هستند. مواردي كه امروز به اسلام اشكال ميشود جزو اين بخش نيست و اشكالاتي كه مطرح ميشود مربوط به احكامي است كه متناسب به عرف زمان نزول بوده است. عرف زمان نزول هيچ قداستي ندارد قداست صرفاً مختص پيام اصلي دين است. وقتي كه برخي مجتهدان بزرگ معاصر مانند مرحوم آيت الله خميني ميفرمودند كه مجتهد بايد به عرف زمان و مكان در اجتهاد خودش توجه كند،خوب من اين را به گذشته ميبرم فرض كنيم كه پيامبر در عصر خودش ميخواست اجتهاد كند بايد مقتضيات آن روز را در نظر ميگرفت يا نه؟ آيا امكان داشت بدون در نظر گرفتن مقتضيات آن مكان و زمان حكم شرعي وضع كند؟ آيا ممكن است با مردم عرب زبان به غير زبان و فرهنگ عربي صحبت كند؟ آيا مكن بود در آن فرهنگ به غير آن فرهنگ رفتار كرد؟ امكان نداشت. پيامبر به زبان عقلاي عصر خود سخن گفته بود. اين ما هستيم كه امروز بايد احكام ثابت پيامبر را از حواشي عرفي آن زمان جدا كنيم. انتظار جامعه زنان ما از علما اين است كه عرفيات آن زمان را از پيام جاودانه دين جدا كنند. مجتهدان ما امروز با مجموعه همه اين احكام معامله احكام ثابت را ميكنند. نو انديشي ديني حرفش اين است كه همه احكامي كه در كتب فقهي آمده است احكام ثابت اسلامي نيستندو برخي از اين احكام متناسب با عرف زمان نزول وضع شدهاند و اگر پيامبر امروزمبعوث ميشدند قطعاً به صورت ديگري سخن ميگفتند. در احاديث ما از ويژگيهاي جامعه اخرالزماني اين است كه در زمان ظهور، مهدي موعود جهان را پر از عدل ميكنند در حالي كه از ظلم آكتده شده است. مگر يكي از مصاديق عدالت به عقل بشري معاصر اين نيست كه زن و مرد بايد مساوي باشد؟ اين را انسان ديروز درك نميكرد. و نكته ديگر اين كه قطعاً امام زمان دين جديد نميآورد همان قرآن را به گونهاي ميخواند و ميفهماند كه مردم ميپندارند كتاب جديدي نازل شده است آيا امكان ندارد يكي از مواردي كه مهدي موعود به آن توجه ميكند اهميت به عدالت باشد كه اساس حقوق بشر است؟ ما بايد تفكر سنتي را درك كنيم كه چگونه ميانديشد. حرف اصلي آنها اين است كه ميگويند آدميان مطلقاً نميتوانند احكام شرعي را درك كنند امروز وقتي اين اشكالات مطرح ميشود زنان ميگويند ما درك كرديم و اين بخش از احكام را غير عادلانه يافتيم. اگر بسياري از ما اسلام را به اين گونه كه بلندگوهاي رسمي معرفي ميكنند مييافتيم اين دين را نميپذيرفتيم ما به اعتبار سنگسار و شلاق و اين تبعيضها نبوده كه اسلام را پذيرفتيم ما به اعتبار عدل علي و رحمت محمد و بصيرت فاطمه و آزادگي زينب پذيراي اسلام شدهايم. امروز آنچه كه ما را در دين نگه ميدارد همان پيام جاودانه است نه آن عرضيات و حواشي عرفي. سوال: در طول تاريخ اسلام احتمالاً مسائل مختلفي وارد اسلام شده مثلاً اضربوهن كه وارد اسلام شده كه هيچ اما اگر طبق گفته شما آن روز زنان و دختران را ميكشتند و اسلام آمد و گفت حداقل كتكشان بزنيد نكشيدشان اما در مورد حضرت موسي كه در قرآن صحبت ميشود اضربوهن را به معناي رها كردن ميگيرند نه كشتن چرا؟ جواب: در قرآن كريم اشاره شده كه زناني كه از تمكين نافرماني كردند و ناشزه شدهاند احكامي دارند در درجه اول موعظه است در درجه دوم دوري كردن در بستر و در درجه سوم كتك زدن. اضربوهن در اينجا به معني زدن است نه رها كردن. مشكلي كه در فهم اين آيه به نظر ميرسد اين است كه گذشتگان بر اساس انديشه سنتي اين طور اسنتباط كردند كه يكي از مواردي كه تنبيه كردن نياز به دادگاه رفتن ندارد همين مورد است. البته برخي هم احتمال دادهاند دادگاه بايد رفت و بعد از حكم قاضي مجري حكم شوهر است. اما اين رايج نيست. اما اگر اثر زدن مرد روي بدن زن باقي ماند مرد بايد ديه بپردازد. اما ديدگاه ديگر اين است كه صرف بودن مطلبي در قرآن كريم دلالت بر جاودانه بودن آن حكم نميكند. در قرآن كريم آيات تاريخي هم كم نيست مثل مواردي كه در مورد تاريخ زندگي پيامبر در قرآن آمده است. ما حدود 500 آيه در قرآن داريم كه آيات الاحكام هستند از اين 500 آيه حدود 80 آيه مربوط به احكام غير عبادي است. اين احكام ترديدي نيست كه اولاً كلام خداست و همينگونه كه بوده نازل شده و به دست ما رسيده است. تنها مسئله اين است كه بدانيم كه كدام حكم دائم است و كدام حكم متغير ضمناً ثابت يا متغير دانستن حكم در اصالت قرآني بودن آن هيچ خللي وارد نميكند. اگر اين نكته پذيرفته شد آنگاه اذعان ميكنيم كه اينگونه احكام هم متناسب با زمان نزول وضع شدهاند و تا آن شرايط وجود داشته باشد اين گونه احكام جاري خواهند بود. جاودانه بودن قرآن به معني حاوي احكام جاودانه بودن است. اين امر منافي باور داشتن احكام منسوخ، تاريخي و موقت نيست.. سوال: اگر يك حكم تغيير پيدا كرد دامنه تغيير به همه احكام شرعي سرايت ميكند و اين سيال ميشود پس بايد جلوي هرگونه تغييري ايستاد؟ ديگر اين كه آيا بهتر نيست فقه را كنار بگذاريم و به سراغ سيره عقلا برويم؟ جواب: اصل در احكام ثابت بودن است مگر اين كه به شكل يقيني احراز شود كه حكمي خلاف اصل عدالت، عقلايي بودن و برتر بودن نسبت به راهحلهاي مشابه است. محدوده بحث ما احكام غير عبادي و احكامي است كه براي عقل امكان درك آن وجود دارد. ما ادعا نكرديم كه همه احكام قابل فهم است ولي هر جا كه اين فهم حاصل شد و عقلا به اين نتيجه رسيدند كه غير عادلانه است در آن صورت اين حكم موقت و مشروط اعلام ميشود و در نتيجه حكم منتفي ميگردد. به شرطي كه علما قبل از رسيدن به بحران در اين زمينهها اعلام نظر نمايند، مشكلي نخواهد بود. در هر حال احكام اعتقادي ثابت هستند مثل اعتقاد به خدا و قيامت و نبوت و مسائل عبادي مثل نماز و روزه و حج و انفاق هم ثابت باقي ميمانند. در احكام اخلاقي نيز احكام ثابت فراوان است. در حوزه معاملات نيز برخي احكام همانند ازدواج و خانواده متشكل از زن و مرد از ثابتات اسلام است. تمام آن چيزي كه ما در دين داريم كهنه نيست ما احكام مترقي فراوان داريم حتي در حوزه زنان هم اگر تبعيضي در ناحيه ارث مشاهده ميشود با مهريه و نفقه برخي تبعيضها در مورد زنان مرتفع ميشود. ولي موارد تبعيض به نفع مردان بيش از تبعيض به نفع زنان است. آن چيزي كه ثبات دارد غايات عالي دين است مثل كرامت انسان، تقوي و عدالت و… و احكام تا زماني كه در راه رسيدن به اين غايات حركت ميكنند معتبرند و وقتي كه به يقين اثبات شد كه بر خلاف عدالت است نسخ ميشود. به نظر مرحوم آيت الله خميني ميفرمايد احكام شرعي همه طريقي هستند براي بسط عدالت در جامعه پس احكام شرعي طريقيت دارند نه موضوعيت يعني طريقند براي رسيدن به يك غايت. اگر به اين نتيجه رسيديم كه برخي احكام ديگر راه بايد در آن موارد راه ديگري را براي رسيدن به غايت متعالي دين انتخاب كرد. اگر به مواردي كه تذكر دادم دقت نشود خوف آن ميرود كه اسلام در مواجهه با مشكلات معاصر به ناتواني متهم شود. در اين زمينه مهم عالمان بصير و مجتهدان زمان شناس جداً خير است و بدون اقدام عاجل آنها درگير بحران شدن حتمي است. آنچه به اجمال در اينجا متذكر شدم دوسال پيش در مقاله از اسلام تاريخي به اسلام معنوي به طور مشروح بحث كردهام(منتشر شده در كتاب سنت و سكولاريسم، انتشارات صراط، تهران 1381) اميدوارم مطالعه آن رافع برخي ابهامات ناشي از اجمال اين بحث مهم باشد. ان شاءالله موارد مرتبط : کنوانسيون زنان و گفتمانهای دينی، مسعود رهبری، روزنامه ياس نو 16/6/82، ص 3 و16 عيب وی جمله بگفتی هنرش نيز بگوی، شادی صدر، روزنامه ياس نو 6/6/82 نو انديشی دينی و حقوق زنان، ايسنا، 1/6/82
+
نوشته شده در یکشنبه بیست و پنجم اردیبهشت 1384ساعت 5:19 بعد از ظهر توسط حمید
|
از امامان خود چه مي دانيم؟ درباره آنها چه آموخته ايم و چه آموزش داده ايم؟ در بررسي منصفافه در مي يابيم كه دانسته هاي ما درباره ائمه (ع) اطلاعاتي تاريخي است: نام، كنيه، لقب، نام پدر و مادر، نام فرزندان، تاريخ و محل تولد، تاريخ و محل وفات، مدفن و نحوه شهادت، نام خلفا و سلاطين معاصر ايشان، فضائل و مناقب و احيانا چند تذكر اخلاقي. حال آنكه آشنايي با امامان به عنوان اسوه هاي زندگي و كارشناسان معصوم وحي كه گفتار و كردارشان حجت شرعي است به اطلاعاتي فراتر و عميق تر محتاج است. امامان در مواجهه با مسائل عصر خود شيوه خاصي داشته اند و براي راهنمايي پيروانشان خطبه هايي ايراد كرده، نامه هايي نوشته، كلمات حكمت آميزي ابراز كرده اند. واضح است كه بخشي از آن اعمال و اقوال ناظر به شرايط خاص زماني و مكاني ايشان است و به تاريخ پيوسته است. از اين بخش شيوه هاي خاص مواجهه امامان با وقايع مختلف قابل استخراج است اين شيوه ها لزوما وابسته به گذشته نيست و مي تواند عام باشد. به علاوه در ميراث علمي امامان بخشي فراتر از شرايط خاص زماني و مكاني است و ارائه كننده قواعد عمومي واصول كلي در زمينه اعتقادات، اخلاق و جنبه هاي مختلف شريعت است. براي اقتدا به يك اسوه مي بايد آن شيوه هاي عام و اين قواعد و اصول كلي را از او آموخت و به كار بست. بدون اطلاع از اين قواعد و اصول اقتدا به ايشان و پيروي از آنها در حد يك ادعا باقي مي ماند. وقتي نمي دانيم امامان چه ضوابط و قواعدي در برخورد با جنبه هاي مختلف زندگي ارائه كرده اند و با مسائل گوناگون عصر خود با چه شيوه هايي مواجه شده اند تشيع ما در يك احساس و عاطفه و شوري بي شعور باقي مي ماند. با چنين سطح نازل معرفتي اگر سمت و سوي زندگي فردي و اجتماعي ما با سمت و سوي اماماني كه دوستشان داريم در تناقض باشد نبايد تعجب كرد. يكي از رازهاي عقب ماندگي فردي و اجتماعي ما جهل به منش و روش پيشوايانمان است. يكي از اماماني كه به شدت در حق او جفا شده و پيروانش از عمق تعاليم او غافلند امام سجاد علي بن الحسين (ع) است. در تعاليم امام زين العابدين (ع) (94-48 هجري) از دو زاويه مي توان مطالعه كرد. يكي سيره عملي و ديگري آثار علمي به جا مانده. ميراث علمي امام سجاد (ع) نيز به سه بخش مجزا قابل تقسيم است: اول، ادعيه امام سجاد (ع). به قول روانشاد شريعتي او “زيباترين روح پرستنده” است. دعاي ابوحمزه ثمالي نمونه أي از دعاهاي اين امام همام است. بخشي از ادعيه امام علي بن الحسين(ع) در “صحيفه سجاديه” گرد آوري شده است. دوم، رساله حقوق كه موضوع بحث اين مقاله است. بالاخره سوم، ديگر روايات امام زين العابدين كه غالبا تعاليم اخلاقي است. در اين مجال به مطالعه و بررسي رساله حقوق امام سجاد كه در حقيقت نامه ايشان به يكي از يارانشان است مي پردازيم. به اين اميد كه در فرصت هاي ديگر توفيق بحث در سه محور ديگر (سيره عملي، ادعيه و روايات اخلاقي) تعاليم امام علي بن الحسين (ع) نصيب شود، ان شاء الله.
در بحث از رساله حقوق ابتدا به اجمال به معرفي منابع رساله، ارزيابي سندهاي رساله، تعيين صحيح ترين متن رساله از ميان نسخ متفاوت آن و گزارش اجمالي مقدمه و دسته بندي عناوين حقوق پنجاه گانه مي پردازيم. سپس به تفصيل مراد از “حق” در رساله حقوق را تشريح خواهيم كرد براي نيل به اين مهم اصلاحات مختلف حق را در، آيات و روايات و نيز در فلسفه، كلام اخلاق و فقه از هم تفكيك كرده حق مورد نظر امام سجاد (ع) را با حق مورد بحث در فلسفه حقوق و فلسفه سياست و علم حقوق مقايسه مي كنيم. در پايان به عنوان نمونه بخش حقوق اساسي رساله يعني حقوق سلطان و مردم بر يكديگر را مورد تحليل قرار خواهيم داد. تحليل انتقادي ميراث علمي امامان (ع) كوششي است براي احياي راه و روش آن اسوه هاي جاويد. پيشاپيش از تذكرات، پيشنهادات و انتقادات محبان اهل بيت (ع) استقبال مي كنم.
منابع و اسناد رساله حقوق:
قديمي ترين منابعي كه “رساله الحقوق” را نقل كرده اند عبارتند از: اول، حسن بن علي بن حسين بن شعبه حراني (متوفي 381) در كتاب “تحف العقول”. دوم: ابو جعفر محمد بن علي بن بابويه قمي، مشهور به شيخ صدوق (متوفي 382) در سه اثر خود يعني “من لا يحضره الفقيه” (باب الحقوق، حديث1، ج 2 ص 376) كتاب “الخصال” (ابواب الخمسين و مافوقه. حديث 1،ج2 ص 126) كتاب “المجلس” يا “الامالي” (مجلس 59 صفحه 222) و بالاخره ابو نصر حسن بن فضل بن حسن طبرسي (فرزند صاحب مجمع البيان، قرن 6) در كتاب “مكارم الاخلاق” (صفحه 230).
در جوامع روايي متأخر تر (قرن 10 و 11) ملا محسن فيض كاشاني در “الوافي” و شيخ حر عاملي در “وسايل الشيعه” (ابواب جهاد النفس باب 3، ج 11 ص131). رساله حقوق را از “من لا يحضره الفقيه” صدوق گزارش كرده اند. اما ملا محمد باقر مجلسي در بحار الانوار آن را از “تحف العقول” نقل كرده است.
از پنج منبع اصلي، رساله حقوق، در دو كتاب “تحف العقول” و “مكارم الاخلاق” فاقد سند است. مسند رساله در كتاب “الامالي” همان سند كتاب “من لا يحضره الفقيه” است. بنابراين رساله مجموعا دو سند دارد يكي طريق خصال و ديگري طريق من لا يحضره الفقيه. راوي مباشر رساله حقوق جناب ثابت بن دينار مشهور به ابوحمزه ثمالي (متوفي150) از اصحاب كبار چهار امام (سجاد، باقر، صادق و كاظم عليهم السلام) مي باشد. در طريق “خصال”علي بن احمد بن موسي توثيق نشده است. و در طريق “من لا يحضره الفقيه” نيز جعفر بن محمد بن مسرور از مشايخ صدوق به همين مشكل مبتلا است. اگر چه صدوق از وي با ادعيه “رضي الله عنه” و “رحمه الله” ياد مي كند اما مبناي رجالي “مشايخ الثقه ثقه” پذيرفته نيست. اگر رساله حقوق محتوي فقهي داشته باشد. دو سند رساله ضعيف ارزيابي مي شود. (رجوع كنيد به معجم رجال الحديث ج 3 ص 166). لازم به ذكر است نجاشي (متوفي 450) در كتاب “رجال” خود، طريق ديگري براي رساله حقوق امام سجاد (ع) منقول از ابوحمزه ثمالي ذكر كرده است، كه فارغ از محمد بن فضيل كه مشترك بين دو راوي هم طبقه ضعيف و موثق است (معجم رجال الحديث ج3 ص 392) سند آن صحيح مي باشد، هر چند جناب نجاشي متن رساله را متذكر نشده است. به هر حال رساله حقوق در صناعت فقهي به شكل سندي مبتلي است.
تعيين متن اصح و گزارش اجمالي مفاد رساله:
در مقايسه منابع اوليه رساله در مي يابيم كه متن رساله در كتاب “من لا يحضره الفقيه” از همه مختصرتر است و رساله با عبارت “و حق الله الاكبر عليك” بدون ذكر مقدمه آغاز مي شود. متن رساله در “خصال” همان متن منقول در “من لا يحضره الفقيه” است با اين تفاوت كه در “خصال”رساله با مقدمه أي در گزارش اجمالي حقوق آغاز مي شود. حقوق مورد بحث در اين دو منبع پنجاه و يك حق است. اما در مقدمه خصال نامي از “حق حج” برده نشده است. اما متن رساله در تحف العقول با آنچه صدوق در كتب سه گانه اش نقل كرده، اختلاف فراوان دارد. اگر چه نسخه “تحف العقول” همانند نسخه خصال حاوي مقدمه در گزارش اجمالي حقوق است،اما در مجموع در عبارات تحف العقول شرح و بسط بيشتري ديده مي شود و متن خالي از كلمات مبهم، مغشوش يا نامفهوم و تكرار مخل نيست كه “علت آن را تصرف ناسخان بايد دانست.”(دكتر سيد جعفر شهيدي، زندگاني علي ابن الحسين (ع) ص 170) شماره حق ها در تحف العقول چه در مقدمه اجمالي چه در تفصيل متن، پنجاه حق بدون ذكر حق حج است. با عنايت به سند نسخه صدوق در هر سه كتابش و مرسل بودن نسخه تحف العقول و استحكام عبارات نسخ صدوق در مقايسه با عبارات نسخه تحف و رواج كتاب من لا يحضره الفقيه و زوائد نسخه تحف نسبت به نسخ صدوق در مجموع رساله منقول شيخ صدوق به ويژه نسخه خصال به عنوان متن اصح انتخاب مي شود. رساله حقوق با اين عبارت آغاز مي شود: “بدان كه خداوند عز وجل را بر تو حق هاست. كه ترا فرا گرفته است. در هر جنبشي و آرامشي، يا حالتي يا در هر جايي كه در آن فرود آيي، يا در هر عضوي كه آن را بگرداني، يا در هر ابزاري كه در آن تصرف كني. پس بزرگترين حقهاي خداوند تبارك و تعالي بر تو آن است كه براي خود واجب ساخته كه آن اصل حقهاست. پس آنچه بر تو براي خودت واجب ساخته، از سر تا به پاست. با اندامهاي گوناگوني كه تو داري.”
پنجاه و يك حق مورد بحث رساله به ترتيب زير طبقه بندي شده است:
اول: حق خداوند (حق 1)
دوم: حق نفس و حقوق اعضاي بدن: زبان، گوش، چشم، دست، پا، شكم، عورت . (حقوق 2 تا 9)
سوم: حق افعال عبادي: نماز، حج، روزه ، صدقه، قرباني (حقوق 10 تا 14)
چهارم: حقوق سائسان و رعايا: سلطان، معلم، مالك، رعيت، متعلم،همسر،مملوك (حقوق 15 تا 21)
پنجم: حقوق رحم: مادر، پدر، فرزند، برادر (حقوق 22 تا 25)
ششم: حقوق ديگران: مولي، بنده، نيكوكار، مؤذن، پيش نماز، همنشين، همسايه، رفيق، شريك، وام خواه، معاشر، آنكه بر تو ادعايي دارد، آنكه تو بر او ادعايي داري، مستشير، مشير، مستنصح، ناصح، كبير، صغير، سائل، مسؤول، كسي كه ترا مسرور كند، آنكه به تو بد كند، هم دينان و اهل ذمه. (حقوق 26 تا 34 و 36 تا 51)
هفتم: حق مال (حق 35)
مراد از “حق” در رساله حقوق:
حق از واژه هاي سهل ممتنع است. هر كسي آن را به كار مي برد و اجمالا معناي آن را نيز در مي يابد اما تعريف آن به غايت دشوار است به علاوه مراجعه به موارد استعمال آن در قرآن و روايات از يك سو و متون فلسفي، كلامي، اخلاقي، و فقهي از سوي ديگر و نيز در علم حقوق، فلسفه حقوق و فلسفه سياست نشان مي دهد كه حق معاني و اصطلاحات مختلفي دارد. تميز اين معاني و توجه به تفاوت اين اصطلاحات براي رهايي از خلط معني و اشتراك لفظي ضروري است. حق (و جمع آن حقوق) در پنج معني و اصطلاح مختلف در علوم و متون ياد شده استعمال شده است. اين معاني و مصطلاحات پنجگانه حق عبارتند از:
اول: حق در اصل به معناي مطابقت و موافقت است، مطابقت با مقتضاي حكمت يا مطابقت اعتقاد، قول يا فعل، واقع و نفس الامر (راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن) حق نقيض باطل، ضلال وغي است و به معاني موجود ثابت و صادق به كار رفته است و يكي از اسماي حسناي خداوند “حق تعالي” است. حق در اين معني به صورت غير اضافي استعمال مي شود و صفت اعتقاد، قول و فعل واقع مي شود. (رجوع كنيد به صدرالمتألهين، اسفار، سفر اول، منبع ثاني، فصل اول، ج1 ص 89). حق به اين معني در لسان قرآن كريم و متون فلسفي و كلامي فراوان استعمال شده است. لا تلبسوا الحق بالباطل (بقره/26). انا ارسلناك بالحق (بقره /119) الحق من ربك (بقره/247). الوزن يومئذ الحق (اعراف/8) فذلكم الله ربكم الحق (يونس/32). خلق السموات والارض بالحق (جاثيه /22).
دوم: حق در معاني دوم تا پنجم همواره به صورت اضافي استعمال مي شود و حق مضاف است. در دومين معني حق همواره به خداوند اضافه شد ه است: حق الله، “حقوق الله يعني واجب، لازم” (طريحي، مجمع الحرين) در اين اضافه، خداوند جاعل حق است (نه ذي حق)، حق الله يعني ما يجب عن الله. آنچه از جانب خدا جعل شده و عمل به آن لازم شده است. حق الله به اين معني مرادف حكم الله، تكليف الهي وظيفه الهي است. من له الحق يا ذي حق مي تواند خداوند، انسان ها، اشياء، طبيعت، جانداران و گياهان باشد. مثلا حق مادر يعني وظايفي كه خداوند نسبت به مادر انسان تعيين كرده است، حق مال يعني تكليفي كه خداوند نسبت به ما يملك انسان مقرر كرده است. استعمال واژه حق در اين مورد اين امتياز را بر واژه حكم، تكليف يا وظيفه دارد كه در حق به ذي حق توجه شده است. حق به اين معنا بر خلاف معناي اول از اعتبارات و مجعولات است و حذف آن و جايگزيني “حكم الهي” به جاي آن هيچ مشكلي ايجاد نمي كند، حق به اين معنا اعم از احكام الزامي و غير الزامي و شامل امور حقوقي و اخلاقي است و در اموري كه ترك آن جرم و مجازات دنيوي محسوب مي شود منحصر نمي باشد. حق الله به معناي ياد شده در روايات و متون اخلاقي فراوان استعمال شده است.
سوم، حق الله و حق الناس. خمس، زكات، اوقاف عامه و حد زنا و لواط از مثال هاي “حق الله” محسوب مي شوند. در مقابل اموري از قبيل نكاح، طلاق، قصاص، دين، قرض، غصب، وكالت، نسب و وصيت “حق الناس” محسوب مي شوند. حق به اين معنا اصطلاح خاص فقهي در ابواب قضا، شهادت و حدود است. (براي نمونه مراجعه كنيد به مباني تكمله المنهاج آيت الله خويي و تحرير الوسيله آيت الله خميني) از اين زاويه دعاوي و مرافعات بر دو قسم است. مرافعاتي كه شاكي خصوصي دارد، كه از آن به “حق الناس” تعبير مي شود و مرافعاتي كه شاكي خصوصي ندارد و احكام الهي زير پا گذاشته شده است به “حق الله” تعبير مي شود. در برخي مرافعات نيز هر دو حيثيت مي تواند موجود باشد از قبيل حد قذف و حد سرقت. حق الناس يعني آنچه از جانب خداوند براي مردم جعل شده است و امر آن در چارچوب شرع بدست مردم سپرده شده است. بنابراين اضافه حق به مردم اضافه حق به ذي حق و اضافه ملكيه است. مراد از ناس اسم جمع و عامه مردم نيست، بلكه آحاد مردم اراده شده يعني تعلق خاص مطرح است نه حيثيت عمومي، حق الله در اين معنا يعني آنچه از جانب خداوند براي جريان ضوابط ديني در جامعه واجب شده است، به عبارت ديگر حق الله كنايه از “حق دين الله” است، كه از آن به “حيثيت عمومي در جامعه ديني” مي توان تعبير كرد. اضافه حق الله اضافه حق به ذي حق است و با حق الله به معناي دوم (اضافه حق به جاعل حق) تفاوت دارد. بين حق الله و حق الناس در كيفيت اثبات در محكمه، تعداد شهود، جنسيت شهود، چگونگي اقرار، نحوه به جريان افتادن محاكمه. پس گرفتن اقرار، علم قاضي و عفو مجرم تفاوت است. حق چه در حق الله و چه در حق الناس آن بخشي از احكام شرعي است كه زير پا گذاشتن آن شرعا جرم محسوب مي شود و مجازات دنيوي در پي دارد. حال آنكه حق در معناي دوم چنين التزامي به دنبال نداشت به عبارت ديگر حق در معناي سوم (حق الله و حق الناس) حيثيتي حقوقي (به معناي مصطلح در علم حقوق) دارد و در موازين اخلاقي خلاصه نمي شود. اين دو از اصطلاحات حقوقي جزايي در اسلام هستند و از اعتباريات و مجعولات شرعي و به عبارت ديگر از “احكام شرعيه” به حساب مي آيند. مجموعه حق الله و حق الناس به اين معنا اخص از “حق الله” به معناي قبلي است.
چهارم: حق در مقابل حكم، حق به اين معني اصطلاحي فقهي است و در ابواب معاملات استعمال مي شود. حق مالكيت، حق حضانت، حق شفعه، حق خيار، حق اولويت از مثال هاي اين معني از حق به حساب مي آيند. وضعيات شرعي بر دو گونه اند: يا حقند يا حكم. حق به معناي چهارم سه ويژگي دارد: اول، قابل استفاده است، دوم، قابل انتقال است. سوم، قابل توريث است، حال آنكه حكم وضعي نه قابل اسقاط است،نه قابل انتقال و نه قابل به ارث گذاشتن. (رجوع كنيد به مكاسب شيخ انصاري، اوايل بحث بيع و كليه حواشي مكاسب) حق به اين معني نوعي مجعول شرعي است و اضافه آن همواره اضافه بياني است يعني حقي كه جنس آن ملكيت يا حضانت است. حق به اين معني از دو معناي قبلي حق اخص است. يعني هر حق مقابل حكم حق الناس است. اما هر حق الناس حق (مقابل حكم) نيست، حق به معناي چهارم قسيم عين خارجي و منفعت است. شيء قابل انتقال يا عين است يا منفعت يا حق. حق به اين معني حكايت از نوعي تعلق و وابستگي به ذي حق مي كند و مي توان آن را يكي از احكام خاص شرعي با سه صفت ياد شده دانست.
پنجم: حق در مقابل تكليف. حق حيات، حق مقاومت در مقابل ظلم، حق مساوات در برابر قانون، حق تصرف و تعيين سرنوشت، حق انتخاب عقيده و دين، حق برخورداري از دادرسي عادلانه، حق انتخاب شغل ومسكن، حق امنيت، حق آزادي، حق تأمين اجتماعي از جمله مصاديق حق به معناي پنجم است. اين حقوق در آغاز به عنوان حقوق فطري يا حقوق طبيعي معرفي مي شدند. اما به تدريج ماهيتي كاملا عرفي، وضعي و قراردادي يافت و از لوازم انسان از حيث انسان بودن او شمرده شد. اين حقوق فراتر از عقيده، دين و ايدئولوژي خاصي تعريف مي شود. منشاء اين حقوق بشري و قراردادهاي انساني است. وظايف و تكاليف فردي و اجتماعي زاييده حقوق است. هيچ مقام و قانوني نمي تواند اين حقوق را از انسان سلب كند. مراد از حق (به اين معني) اموري است كه حداقل يك زندگي سالم انساني را ممكن مي سازد. اموري كه اگر از سوي كسي زير پا گذاشته شد. “جرم” محسوب مي شود و مي توان از متجاوز به اين حريم به دادگاه شكايت كرد. نه اينكه ناقض حق تنها مرتكب معصيت ديني شده باشد و در آخرت مؤاخذه شود. مجموعه اين حقها “علم حقوق” را شكل مي دهد كه با علم اخلاق مرز مشخصي دارد. زير پا گذاشتن معيارهاي اخلاقي لزوما مجازات دنيوي در پي ندارد. حال آنكه نقض حقوق جرم است و مستوجب مجازات دنيوي است. هر گاه در علم حقوق، فلسفه حقوق و فلسفه سياست از “حق” بحث مي شود. مراد اين معناي پنجم است. مراد از حق در حقوق بشر نيز همين معناست.
حق (به اين معنا) در متون ديني به كار نرفته است، اما با عنايت به اينكه اكثر مصاديق حقوق به اين معني عقلايي هستند مي توانند در زمره امضائيات دين به حساب آيند. به ويژه اينكه اكثر حقوق ياد شده نه تنها با تعاليم اسلامي منافاتي ندارند بلكه در راستاي اهداف متعالي دين نيز قرار دارند. ريشه الهي قائل شدن براي حقوق بشر نه تنها از قدر و قيمت اين حقوق نمي كاهد بلكه بر عكس ضمانت اجرايي آن را بيشتر مي كند، چرا كه با ضميمه شدن عقاب اخروي به مجازات دنيوي براي ناقض و ثواب اخروي به پاداش دنيوي براي رعايت كننده آنها پشتوانه اين حقوق مضاعف مي شود. دستگاه حق محور بشري (فارغ از تكليف ديني) و دستگاه تكليف مدار ديني (فارغ از حقوق انساني) و دستگاه مشتمل بر حقوق انساني و تكاليف الهي را در مجالي ديگر با هم مقايسه كرده ام (كتاب دغدغه هاي حكومت ديني، مقاله حق و تكليف در دين) در اين مجال غرض تنها تذكر تفاوت معناي حق در ادبيات علوم انساني معاصر و ادبيات سنتي ديني است.
اكنون نوبت پاسخگويي به سؤال اصلي اين بخش رسيده است: مراد از “حق” در رساله حقوق امام سجاد (ع) چيست؟ كداميك از معاني پنجگانه حق مورد نظر امام زين العابدين (ع) بوده است؟ واضح است كه امام علي بن الحسين (ع) از حق، معناي پنجم يعني حق مقابل تكليف (يا حقوق مقابل اخلاق)، معناي چهارم يعني حق در مقابل حكم با سه ويژگي ياد شده، معناي سوم يعني حق الله يا حق الناس يا مجموعه حق الله و حق الناس و معناي اول حق يعني حق نقيض باطل و اعتقاد و قول و فعل مطابق يا واقع را اراده نكرده است، بلكه مراد امام سجاد (ع) از حق، حق به معناي دوم است. حقوق الهي در اين رساله يعني احكام، وظايف و تكاليف الهي و آنچه از جانب خداوند نسبت به اصناف مختلف بر انسان واجب شده است. حقوق مورد بحث رساله، نه حق به معناي فلسفي و كلامي آن است، نه حق به معناي دوگانه فقهي يعني اصطلاح فقهي جزايي حق الله و حق الناس و اصطلاح فقهي معاملي حق در مقابل حكم. واضح است كه رساله حقوق در بردارنده حقوق بشر به معناي مصطلع آن نيز نيست. بلكه اين رساله در بردارنده وظايف شرعي يك مؤمن نسبت به خداوند، اعضاء ، اعمال، اقربا، اصناف اجتماعي و مال خود است واژه حق را در رساله مي توان بدون هيچ اشكالي به حكم، يا وظيفه يا تكليف تبديل كرد. اين حقوق منحصر به وظايف الزامي مؤمن نيست، بلكه احكام غير الزامي (استحبابي) را نيز در بر مي گيرد.
حقوق مورد بحث رساله منحصر به احكامي نيست كه نقض آنها معصيت (مستوجب مجازات اخروي) باشد،حتي در اموري كه نقض آنها به اجراي حد و تعزير دنيوي منتهي مي شود منحصر نمي شود بلكه رساله حقوق در بردارنده “وظايف اخلاقي” يك مؤمن است. البته اين به آن معني نيست كه رساله خالي از تكاليف فقهي است. اما تكيه بر اين نكته است كه صبغه غالب رساله فقهي حقوقي نيست. اخلاقي تربيتي است. حقوق و وظايف اخلاقي مورد نظر رساله به طور پراكنده در روايات ديگر معصومان مورد بحث قرار گرفته، اما گرد آوري و بيان مضبوط و مرتب اين حقوق در يك رساله مستقل بي سابقه است.
در اينجا تذكر دو نكته لازم است:اول در رساله حقوق، از حقوق محيط زيست، چهارپايان، گياهان، امكنه، ازمنه و برخي اشياء سخني به ميان نيامده است. حقوق ياد شده در برخي روايات به طور پراكنده مطرح شده است. بنابراين رساله حاوي تمامي حقوق شرعي نمي باشد، بلكه مي توان گفت تنها اهم اين حقوق را مورد بحث قرار داده است. دوم: رساله در نهايت اختصار و ايجاز به هر يك از حقوق پرداخته است و لزوما شامل تمامي ابعاد هر حق نمي باشد. به عنوان مثال حقوق برادران ايماني بر يكديگر كه در ديگر روايات مفصلا آمده است بسيار بيشتر از اموري است كه در اين مورد در رساله مطرح شده است. مي توان گفت ام جوانب هر حق در رساله مورد بحث قرار گرفته نه تمامي ابعاد آن.
با توجه به نقش كارساز و تعيين كننده معيارها و ضوابط اخلاقي در جامعه ديني رساله حقوق در تكوين وجدان اخلاقي جامعه مذهبي مي تواند سهمي به سزا داشته باشد. ارزشها و تذكرات اخلاقي، احكام فقهي و قوانين حقوقي را تلطيف كرده و تعميق مي نمايد. مطمئن باشيم بدون رعايت ظرائف مطرح شده در رساله حقوق امام سجاد (ع) هرگز نمي توانيم شاهد جامعه أي پيامبر پسند باشيم. اگر جامعه خود را در رعايت حقوق پنجاه گانه امام سجاد بيگانه و غريب بيابيم، اطمينان داشته باشيم تنها در نام و ظاهر مسلمان و شيعه ايم به فرموده امام سجاد (ع):
“الا وان ابغض الناس الي الله من يقتدي بسنتة امام و لا يقتدي بعمله” تحف العقول، حكمت شماره 17) “آگاه باشيد مبغوض ترين مردم نزد خداوند كسي است كه به سنت امامي اقتدا مي كند بي آنكه به عملش اقتدا كرده باشد. ”
حقوق سلطان و مردم در رساله حقوق
از جمله حقوق مورد بحث در رساله حقوق “حق سائسك بالسطان” و “حق رعيتك بالسلطان” است. “حق فرمانروا اين است كه بداني تو وسيله آزمايش او هستي. و او با قدرتي كه خدا به او داده است آزموده مي شود، و بر تو است كه خود را گرفتار خشم او نسازي، و بدست خود او را به هلاكت نيندازي و در بدي كه به تو مي كند، شريك او نشوي.” “اما حق رعيت هايي كه تو بر آنان سلطه داري، اين است كه بداني آنان به خاطر ناتواني خود و قدرت تو رعيت تواند. پس واجب است كه با آنان به عدالت رفتار كني ، و براي ايشان پدري مهربان باشي و نادانيشان را ببخشي و در كيفر شان شتاب نكني و قدرتي را كه خداوند بتو عطا فرموده سپاس گويي.”
سلطان مورد بحث رساله حقوق منحصر در امام معصوم و حاكم عادل نيست. سلطاني كه نبايد خود را در معرض خشم او قرار داد، حكمرانان و رهبران متعارف جوامع هستند. به عبارتي ديگر امام سجاد (ع) واقع بينانه به فرمانروايان نگريسته نه آرماني و ايده آل مابانه. در زمينه حقوق سلطان بر رعيت (وظايف اخلاقي مردم نسبت به فرمانروايان) دو نكته مطرح شده است: اول: مردم وسيله آزمايش فرمانروايان هستند. رهبران با قدرتي كه در اختيار دارند آزموده مي شوند. نهايت ناداني است كه كسي به ابزار آزمايش فريفته شود. دوم: مردم حتي الامكان خود را گرفتار غضب فرمانروايان نكنند. چرا كه مخالفت با رهبران غالبا به محروميت مردم از حقوق و مزاياي اجتماعي مي انجامد اين نيز توصيه أي واقع بينانه به غالب مردمي است كه تاب تحمل شدائد و و مشكلات راندارند. اما در معرض غضب سلطان قرار ندادن مساوي مماشات با سياست هاي نادرست و انفعالي در مقابل ظلم نيست. مبارزه منفي و تقيه نيز با توصيه اخلاقي ياد شده قابل جمع است. بعلاوه اگر مسير حكومت به بيراهه باطل افتاد وظيفه عالمان دين و مصلحان همان است كه پدر بزرگوار امام سجاد (ع) اعلام كرد و عمل كرد. يعني حق ياد شده غالبي است نه عمومي و دائمي.
اما در زمينه حق رعيت بر سلطان (وظائف فرمانروايان نسبت به مردم) اين نكات از رساله به دست مي آيد: اول: اينكه تو سلطاني و آنان رعيت، ناشي از “زور” و سلطه تو است. نه لزوما لياقت و فضل تو و بي كفايتي آنان. هر قدرت و قوتي تكوينا از خداوند است، خدا را بر اين عطا سپاس گو. واضح است كه مراد اين نيست كه قدرت هر جائر و ستمگري تشريعا از خداست تا به جبر و توجيه ظلم منجر شود. دوم: فرمانروا موظف است با مردم خود با عدالت رفتار كند. كه “العدل اساس الحكم” عدالت مبناي كشور داري است. سوم: فرمانروا مي بايد براي مردم به مثابه پدري مهربان باشد.
ازخطاهاي آنان در گذرد و در مجازاتشان شتاب نكند. نسبت به مردم سعه صدر داشته باشد و اهل مدارا و تساهل و تسامح باشد و از سياست هاي خشن بپرهيزد. مقايسه اين بخش از رساله حقوق با حقوق متقابل والي و رعيت درخطبه هاي 34 و 216 نهج البلاغه نشان مي دهد كه در رساله حقوق تنها بخشي از اين حقوق متقابل – و نه همه حقوق ملت بر دولت و دولت بر ملت و نه اهم آنها – به تناسب شرايط خاص زمان و مخاطب مورد بحث قرار گرفته است.
اميدوارم درمجالي ديگر توفيق ارائه مباني حقوق بشر در تعاليم اهل بيت (ع) نصيب شود.
خلاصه بحث:
1.ميراث علمي امام علي بن الحسين (ع) بر سه قسم است: اول: ادعيه به ويژه در صحيفه سجاديه، دوم: رساله حقوق، سوم: ديگر روايات كه غالبا تعاليم اخلاقي است.
2.قديمي ترين منابعي كه رساله حقوق امام سجاد را نقل كرده اند عبارتند از: تحف العقول، من لا يحضره الفقيه، خصال و امالي صدوق (قرن 4) و مكارم الاخلاق (قرن 6)
3. تحف العقول ومكارم الاخلاق، رساله حقوق در بدون سند ذكر كرده اند. راوي مباشر رساله حقوق در سه كتاب صدوق، ابوحمزه ثمالي است.
4. سند رساله حقوق در من لا يحضره الفقيه و امالي صدوق به واسطه عدم توثيق محمد بن جعفر بن مسرور و سند رساله در خصال به واسطه عدم توثيق علي بن احمد بن موسي به لحاظ استناد فقهي ضعيف است.
5. متن رساله حقوق در تحف العقول شرح و بسط بيشتري دارد. صحيح ترين نسخ رساله حقوق ، منقولات شيخ صدوق به ويژه نسخه خصال است.
6. در رساله حقوق، پنجاه و يك حق الهي در هفت دسته طبقه بندي شده است. اول: حق خداوند ، دوم: حق نفس و اعضاي بدن، سوم: حق افعال عبادي ،چهارم: حق سائسان و رعايا، پنجم: حقوق خويشاوندان، ششم: حقوق برخي اصناف اجتماعي، هفتم: حق مالي.
7. در آيات و روايات و علوم ديني (فلسفه كلام، اخلاق و فقه) و نيز برخي علوم انساني حق به پنج معني و اصطلاح مختلف به كار رفته است.
اول: حق به معناي موجود، ثابت و صادق، نقيض باطل (اصطلاح قرآني، فلسفي و كلامي)
دوم: حق الله مرادف حكم الله به معناي تكليف الهي و وظيفه اخلاقي انسان اعم از الزامي و غير الزامي (اصطلاح روايي)
سوم: حق الله و حق الناس، اصطلاح حقوق جزايي اسلام در ابواب فقهي قضا، شهادات و حدود.
چهارم: حق در مقابل حكم اصطلاح خاص فقهي در ابواب معاملات با سه ويژگي قابليت اسقاط، انتقال و توريث.
پنجم: حق در مقابل تكليف، اصطلاح رايج در علوم انساني و حقوق بشر، آنچه از لوازم انسانيت انسان است و زير پا گذاشتن آنها جرم محسوب مي شود و رعايت آنها حداقل شرايط يك زندگي سالم اجتماعي است.
8.مراد از حق در رساله حقوق معناي دوم حق است. يعني احكام و وظايفي كه از سوي خداوند نسبت به اصناف مختلف بر انسان جعل شده است. اين حقوق منحصر به وظايف الزامي مؤمن نيست و شامل احكام استحبابي نيز مي شود. به علاوه اين حقوق منحصر به احكامي نيست كه نقض آنها معصيت (مستوجب مجازات اخروي) محسوب شود يا موجب اجراي مجازات دنيوي (حد و تعزير شرعي) گردد، بلكه رساله حقوق در بردارنده وظايف اخلاقي يك مؤمن است.
9. رساله حقوق در بردارنده اهم حقوق الهي و وظايف اخلاقي است نه همه حقوق و وظايف و در هر حق نيز اهم جوانب آن بيان شده نه لزوما همه ابعاد هر حق و وظيفه.
10.با توجه به نقش كارساز و تعيين كننده معيارها و ضوابط اخلاقي در جامعه ديني، رساله حقوق امام سجاد (ع) در تكوين وجدان اخلاقي جامعه مذهبي مي تواند سهمي بسزا داشته باشد.
11. از جمله حقوق مطرح شده در رساله حقوق، حق سلطان بر مردم و مردم بر سلطان است. سلطان مورد بحث رساله، حكمران متعارف جوامع است نه لزوما امام معصوم و حاكم عادل. به دو مورد از حقوق سلطان بر مردم اشاره شده، يكي: مردم وسيله آزمايش فرمانروايان هستند و ديگر اينكه مردم نبايد خود را گرفتار خشم فرمانروايان كنند. از جمله حقوق مردم بر سلطان: يكي اينكه سلطان موظف است عدالت پيشه كند و ديگر آنكه نسبت به مردم همچون پدري مهربان نسبت به فرزندان خود باشد.
12. حقوق سلطان و رعيت در رساله حقوق در مقايسه با حقوق مشابه در نهج البلاغه و ديگر متون ديني، بخشي از اين حقوق متقابل است نه حتي اهم آن كه به تناسب شرايط زمان و مخاطب مطرح شده است.
والسلام.
زندان اوين، فروردين 1379 (12 محرم 1421)
+
نوشته شده در جمعه بیست و سوم اردیبهشت 1384ساعت 10:47 بعد از ظهر توسط حمید
|
ارتباط ميان حقوق بشر و احكام دين اسلام يكي از مهمترين مصاديق چالش ميان مدرنيت و سنت است. دين به عنوان يكي از شاخصترين ميراثهاي سنت چه نسبتي با احكام حقوق بشر به عنوان يكي از محصولات مدرنيت ميتواند داشته باشد؟ پاسخهاي كلي و گاه مبهمي به پرسش از نسبت احكام ديني و حقوق بشر داده شده است، اما هيچيك از اين پاسخها تمام موارد تعارض را مشخص نكرده و در ريشهيابي اين تعارضها، نظريه معتبر و مستحكمي ارائه ننموده است. هنگامي كه يك پاسخ در مرحلهي «توصيف» و «توضيح و تبيين» ناموفق باشد، چگونه ميتوان انتظار داشت راه حلي كارآمد و برخوردار از حمايت كافي نظري ارائه دهد؟ مصاحبهي حاضر كه به دليل اهميت آن به طور كامل و بدون تلخيص در دو شماره مجله ارائه ميشود با اين هدف صورت گرفته است كه در گام نخست، موارد تعارض و ناهمخواني احكام ديني و حقوق بشر را «توصيف» كند. پس از استقراء موارد تعارض مصاحبه در صدد «توضيح و تحليل» ريشهها و چگونگيهاي اين تعارضها خواهد بود. ارائه «راهحل و تجويز» در زمينهي ارتباط ميان حقوق بشر و احكام اسلامي، گام نهايي است كه مصاحبه در صدد برداشتن آن است. به دليل فقدان منابع لازم براي پژوهشگران در قسمت «توصيف» تعارضها، بحث مفصلي صورت گرفته است. مصاحبهشونده كوشيده است تا اين توصيف را در دو زمينه تكميل كند. نخست «گستره» تعارضها را نشان داده و موارد و مصاديق اين تعارض را برشمرده است و دوم به «ژرفاي» اين تعارضها اشاره كرده و نشان داده است كه اين تعارضها تنها به تعارض ميان فتاوا و برداشتهاي موجود از دين خلاصه نميشود و گاه ظواهر آيات و روايات مندرج در متون معتبر ديني نيز حكايت از ناسازگاري ميكنند. موارد تعارض را تا آنجا كه بررسي كردهايم در هيچيك از منابع موجود در زمينهي حقوق بشر و احكام شريعت به تفصيل اين مصاحبه نميتوان يافت. تأكيد بر اين تفصيل به دليل شناخت كامل مشكل و روشن شدن دقيق صورت مسأله انجام گرفته است. لازم ميبود كه اين موارد تعارض به تفصيل شرح داده شده و طبقهبندي گردند تا بتوان در فضايي روشن و بيابهام به بررسي موضوع پرداخت. شرح اين تعارضها به ويژه از جانب كساني كه دلبستگيهاي ديني دارند، نشان از مجاهدت فكري عظيمي در جهت بالندگي انديشهي ديني و احياي دين در جهان مدرن دارد. مصاحبهشونده از مدافعان پيام دين در دنياي معاصر است اما با تلاش تحسينبرانگيز توانسته است مانند ناظري بيطرف به طرح تعارض ميان دين و اصول حقوق بشر بپردازد. اين نكته را بايد تذكر داد كه اين توانايي در بيطرف ماندن و خودداري از داوري ارزشي در مرحلهي توصيف و تبيين، درس جدي است كه ميتوان از مصاحبهي ايشان آموخت. به همين دليل در بخش توصيف تعارضها در گزارههاي آمده در متن مصاحبه هيچ نوع داوري (چه در مورد حقوق بشر و چه در مورد برداشت سنتي از اسلام) نميتوان يافت. البته مصاحبهشونده، بينظر و بدون موضعگيري نيست، بلكه به عمد و براي رعايت شيوهي علمي طرح بحث در اين قسمت از داوري خودداري ميكند. خوانندگان اين مصاحبه بايد تا پايان آن صبوري كنند تا ديدگاه كامل مصاحبهشونده را در زمينه بحث دريابند. مطمئن هستيم كه اين صبوري پاداش خود را با خواندن تمامي مصاحبه دريافت خواهد كرد. در بخش نخست مصاحبه روشن ميشود كه ميان تفسير سنتي و متعارف از دين و احكام ديني و حقوق بشر تعارضي بنيادي وجود دارد. تعارضي كه برخلاف برخي پاسخهاي سطحي به راحتي نميتوان از آن گذشت و با چند نوآوري جزيي به رفع آن نايل گرديد. اميدواريم تداوم مصاحبههايي از اينگونه به تعميق نوانديشي ديني و بالندگي انديشه به طور عام در جامعهي امروز ما بيانجامد. مصاحبهشونده (حجتالاسلام والمسلمين دكتر محسن كديور) چهرهي ناشناختهاي نيست. به عنوان يك مجتهد كه علوم اسلامي را در حوزه خوانده است، اينك در مرحلهي استنباط قرار دارد و به عنوان فلسفه خواندهي دانشگاه، در موقعيت تدريس. با تشكر از تحمل و همراهي ايشان، توجه شما را به متن مصاحبه جلب ميكنيم.
به نظر ميرسد توجه به بحث حقوق بشر در ساليان اخير در آثار شما به تدريج رو به افزايش بوده است. حقوق سياسي مردم در اسلام، حق تعيين سرنوشت (1377)، آزادي عقيده و مذهب در اسلام (1380)، معضل بردگي در اسلام معاصر (1382). شما در اين مقالات كوشش كردهايد نوعي سازگاري بين اسلام و حقوق بشر ايجاد كنيد، يا تصويري سازگار با حقوق بشر از اسلام ارائه كنيد. در اين زمينه به ويژه دربارهي مقالهي اخيرتان سئوالهاي فراواني مطرح است. اجازه دهيد بحث را با اين سئوال مقدماتي آغاز كنم: آيا به طور اتفاقي و بدون برنامهي قبلي به بحث حقوق بشر پرداختهايد يا شبيه آنچه از شما در زمينهي «انديشهي سياسي در اسلام» منتشر شده است، مبتني بر يك «برنامهي پژوهشي» (Research Program) بوده است؟ از حدود سال 1368 به مطالعه و تحقيق متمركز در حوزهي انديشهي سياسي در اسلام پرداختم. اين برنامهي پژوهشي هنوز به نيمهي راه نيز نرسيده است. حتي موفق نشدهام آنچه را در اين زمينه تدوين كردهام منتشر كنم. به نظر ميرسد موانع بحث، گفتوگو، و نشر در اين حوزه هر روز بيشتر ميشود. هر چند هنوز نااميد نشدهام و به تلاش خود ادامه ميدهم. نخستين اشارهي قلمي به حقوق بشر از زاويهي انديشهي سياسي در اسلام صورت گرفت. به مناسبت پنجاهمين سال تصويب اعلاميهي جهاني حقوق بشر همايشي در تهران برگزار شد. حق تعيين سرنوشت را به عنوان محور حقوق سياسي مردم در اسلام برگزيدم و بيآنكه به نقد انديشهي گذشتگان در اين زمينه بپردازم بحثي ايجابي و اثباتي ارائه كردم. قتل فجيع تعدادي از دگرانديشان در پاييز 77 به دست برخي مأموران امنيتي، ذهن مرا به شدت به خود مشغول كرد. «دين، مدارا و خشونت»؛ «حق حيات در جامعهي ديني» و «حرمت شرعي ترور» عناوين سه بحث در اعتراض به نقض حقوق بشر بود، كه سخنراني اخير مرا به زندان كشانيد. بحث از حق زندگي و ممنوعيت ترور از سر ضرورت بود، نه برخاسته از يك برنامهي مدون. سال آخر زندان به تدريج به سمت حقوق بشر سوق داده شدم. يكباره احساس كردم همهي مطالعاتم بر بحث نقد خشونت از سويي و حقوق بشر از سوي ديگر در حوزهي انديشهي ديني متمركز شده است. ترور دكتر حجاريان توسط مزدوران گروه فشار در زمستان 78 به اين مطالعات دامن زد. يك دورهي كامل فقه را از زاويهي حقوق بشر بررسي و يادداشتبرداري كردم. دربارهي زاويهي نگاه فقها و متشرعان به حقوق انسان تأمل فراوان كردم. متون ديني به ويژه قرآن كريم و روايات پيامبر(ص) و احاديث ائمه(ع) را باز از منظر حقوق بشر مطالعه كردم. بيشتر خواندم و كمتر نوشتم. مقالهي «امام سجاد و حقوق مردم» (فروردين 79) حاصل آن دوران است. از نتايج اين مقاله اين نكتهي مهم قابل ذكر است كه حق به كار رفته در رسالهي حقوق و برخي ديگر از منابع ديني به معناي تكليف الهي و وظيفهي اخلاقي انسان است و با اصطلاح رايج در علوم انساني و حقوق بشر تفاوت بنيادي دارد. صدور حكم اعدام به جرم ارتداد براي دوست نوانديشم حسن يوسفياشكوري سبب اصلي نگارش مقالهي «آزادي عقيده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» شد. در آنجا ضمن نقد مجازات اعدام براي مرتد در اسلام سنتي، از نفي مطلق مجازات دنيوي به واسطهي تغيير دين و عقيده بر اساس قرائتي تازه از اسلام دفاع كردم. بالاخره در نيمهي سال 80 مقالهي «از اسلام تاريخي به اسلام معنوي» به نگارش درآمد. اين مقاله را نقطهي عطفي در زندگي علمي خود ميدانم. در اين مقاله يك تئوري ارائه شد، مدلي كه ميپندارم حلال بسياري از مشكلات فراروي انديشهي اسلامي معاصر باشد. آن برنامهي پژوهشي مورد نظر تدوين شده بود. كارهاي بعدي همگي بر اساس اين برنامهي پژوهشي است. به عنوان نمونه مقالهي بحثبرانگيز «معضل بردگي در اسلام معاصر» قابل ذكر است كه به ممنوعيت و حرمت بردهداري در زمان حاضر به حكم اولي (نه حكم ثانوي و حكومتي) به واسطهي غيرعادلانه بودن و غيرعقلايي بودن بردهداري ميانجامد. كلان بحث «اسلام و حقوق بشر» را تازه آغاز كردهام و اميدوارم توفيق تكميل آن را داشته باشم.
شما در دو مقالهي ارتداد و بردهداري به صراحت گفتهايد قرائت سنتي از اسلام يا اسلام تاريخي در اين دو مورد با حقوق بشر ناسازگار است. به راستي موارد تعارض اسلام سنتي با انديشهي حقوق بشر به همين دو مورد منحصر ميشود؟ اصولاً آيا اسلام تاريخي با حقوق بشر سازگار است؟ آيا در اين چارچوب ميتوان به حقوقي قائل بود كه به انسان از آن حيث كه انسان است مستقل از دين و فرهنگ و... تعلق بگيرد؟ تعارض اسلام تاريخي يا قرائت سنتي از اسلام با انديشهي حقوق بشر به بردهداري يا مجازات اعدام مرتد منحصر نميشود. موارد تعارض خيلي بيش از اينهاست. براي عينيتر شدن بحث و پرهيز از كليگويي مرادم از انديشهي حقوق بشر نظام حقوقي است كه در اعلاميهي جهاني حقوق بشر (1948)، ميثاق بينالمللي حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي و ميثاق بينالمللي حقوق مدني و سياسي (1966) است. مرادم از اسلام تاريخي يا قرائت سنتي از اسلام، اسلامي است كه جامع الازهر در نزد اهل سنت يا حوزههاي علميهي نجف و قم در شيعه كانونهاي اصلي آموزش آن هستند و رسالههاي توضيحالمسائل و كتبي از قبيل العروه الوثقي، تحرير الوسيله و منهاج الصالحين در فقه فتوايي يا جواهر الكلام، المكاسب، مبسوط سرخسي، مغني ابن قدامه و نيل الاوطار شوكاني در فقه استدلالي محصول آن است. احكام شرعي از ديدگاه اسلام سنتي در چند محور با اسناد حقوق بشر ناسازگار است. به عبارت ديگر در مقايسهي اسلام تاريخي با ضوابط حقوق بشر به چندين محور تعارض ميرسيم. بر هر يك از اين محورها فروع و مسائل متعددي مبتني است، به نحوي كه تنها فهرست اين مسائل، خود متن يك كتاب را تشكيل ميدهد. قبل از هر پيشداوري يا تحليل و ريشهيابي چارهاي جز توصيف اين دو وضعيت حقوقي در مقايسه با يكديگر نيست.
محور اول: عدم تساوي حقوقي غيرمسلمانان با مسلمانان در احكام اسلام سنتي تبعيض غيرقابل انكاري بين معتقدان اديان مختلف مييابيم. از اين ديدگاه انسانها به سه، بلكه چهار درجه تقسيم ميشوند. انسانهاي درجهي يك مسلمانان فرقهي ناجيه هستند. انسانهاي درجهي دو مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي هستند. اهل كتاب يعني مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان به شرطي كه شرايط ذمه را بپذيرند و هكذا غيرمسلماناني كه با دول اسلامي معاهده امضا كرده باشند، انسان درجه سه محسوب ميشوند. ديگر انسانها يعني كافران حربي كه كليهي غيرمسلمانان غيرذمي و غيرمعاهد را در بر ميگيرد انسان درجهي چهار خواهند بود. انسانهاي درجهي يك يعني مسلمانان فرقهي ناجيه از تمامي حقوق و امتيازهاي ديني برخوردارند. انسانهاي درجهي دو يعني مسلمانان ديگر مذهب اسلامي از اكثر حقوق شرعي برخوردارند، اما از برخي حقوق شرعي و بسياري امتيازات ديني محرومند. انسانهاي درجهي سه يعني اهل كتاب ذمي و كفار معاهد از اكثر حقوق شرعي بيبهرهاند و انسانهاي درجهي چهار يعني كفار غير ذمي و غيرمعاهد تقريباً فاقد هرگونه حقاند و حرمتي ندارند. اين تفاوتهاي شرعي از بديهيات فقهي است. شيخ فضلالله نوري كه از جمله نمايندگان اين انديشه محسوب ميشود، اينگونه تبعيضها را از ضروريات شرع ميشمارد و از اين زاويه تساوي و برابري حقوق مردم را به باد استهزاء ميگيرد و آن را خلاف شرع ميشمارد. برابر شمردن آدميان و دخيل ندانستن تفاوتهاي ديني و مذهبي در تبعيضهاي حقوقي معادل خروج از اسلام سنتي است. اين تفاوت و تبعيضهاي حقوقي در لابلاي كتب و فتاواي شرعي فراوان است، هر چند به خاطر ندارم كه اين تبعيضهاي سهگانه حقوقي جايي استخراج شده و در كنار هم قرار گرفته باشد. در اين مجال به مهمترين تفاوتهاي حقوقي اصناف چهارگانه اشاره ميكنم. در مباحث شرعي و احكام فقهي، عنوان «مؤمن» با عنوان «مسلم» تفاوت دارد. مؤمن يعني مسلماني كه متدين به مذهب حق است. به مسلمان متدين به ديگر مذاهب اسلامي عنوان «مخالف» اطلاق ميشود. مثلاً از ديدگاه عالمان شيعه، مؤمن يعني مسلمان شيعه و مخالف يعني مسلمان اهل سنت. در مناصب ديني از قبيل ولايت امر، مرجعيت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت علاوه بر اسلام، ايمان شرط است. يعني مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي در شش منصب ياد شده فاقد شرط لازم هستند. شهادتشان مسموع نيست، قضاوتشان معتبر نيست. نميتوانند والي، امام جمعه يا امام جماعت باشند. البته واضح است كه به شرط تساوي در مذهب مشكل مرتفع خواهد بود، يعني مثلاً نسبت به مسلمانان اهل سنت قضاوت يا شهادت آنها پذيرفته است. در مستحقان خمس و زكات ايمان شرط شده است. بنابراين به فقير و مسكين و يتيم مخالف نميتوان شرعاً از وجوه شرعي پرداخت كرد. خمس و زكات مختص مسلمانان مؤمن است. در اسلام سنتي حرمت برخي از گناهان مطلق نيست، بلكه نسبي است. يعني اينگونه نيست كه يك فعل خاص نسبت به همگان گناه و معصيت شمرده شود، بلكه تنها ارتكاب آنها نسبت به مؤمنان معصيت است، در حالي كه انجام آن نسبت به ديگران مجاز و مباح شمرده ميشود. غيبت، بهتان، نميمه، هجاء از اينگونه گناهان هستند. غيبت مؤمن حرام است، اما غيبت مسلمان مخالف حرام نيست، يعني بدون ترس از آخرت ميتوان پشتسر مسلمان ديگر مذاهب حرف زد. بهتان به مؤمن حرام است. اما تهمت و افترا به ديگران معصيت و گناه محسوب نميشود و مباح و مجاز است. نمامي كردن و دو به هم زني بين مؤمنين حرام است، اما بين ديگر مسلمانان را به هم زدن خلاف شرع نيست. هجو كردن مؤمن حرام است، اما هجو و ريشخند ديگر مسلمانان معصيت محسوب نميشود. معناي جواز ارتكاب غيبت، بهتان، نميمه و هجاء در غيرمؤمن اين است كه غيرمؤمنان در اين موارد فاقد احترامند، آبرويشان هدر است، مهدور الاحترامند. به زبان شرعي «عرض محترمه» ندارند. عرض يعني آبرو. افراد مهدور الاحترام فاقد امنيت فرهنگي هستند. جواز شرعي بهتان براي تخريب شخصيت يك انسان كافي است. زن مؤمنه بنا بر احتياط نميتواند با مرد مسلمان متدين به ديگر مذاهب اسلامي ازدواج كند يا چنين ازدواجي كراهت دارد. توجه به نكات فوق ترديدي باقي نميگذارد كه از ديدگاه سنتي مؤمنان انسان درجهي يك و مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي انسان درجهي دو محسوب ميشوند و بين اين دو گونه انسان حداقل ده تبعيض حقوقي در شريعت مشاهده ميشود. تفاوت حقوقي مسلمان و غيرمسلمان از ضروريات شرعي در اسلام سنتي است. بدن مسلمان طاهر محسوب ميشود. اما يكي از اعيان نجسه كافر است به جميع اقسامش از مشرك و مرتد و كافر اصلي و كافر ذمي و اهل كتاب. يعني مطلق غيرمسلمانان نجس محسوب ميشوند و از نجاست شرعاً بايد اجتناب كرد. يكي از اسباب تحريم در ازدواج كفر است. مسلمان حق ندارد با غيرمسلمان ازدواج كند. چنين ازدواجي شرعاً باطل است. يكي از موانع ارث كفر است، كافر از مسلمان ارث نميبرد، هر چند مسلمان از كافر ارث ميبرد. از شرايط اجراي قصاص، چه قصاص نفس، چه قصاص عضو تساوي در دين است. لذا مسلمان به واسطهي قتل كافر كشته نميشود، اما واضح است كه كافر به واسطهي قتل مسلمان قابل قصاص است. حتي اگر كافري توسط كافر ديگري كشته شود و قاتل مسلمان شود، اولياي مقتول حق قصاص قاتل را نخواهند داشت. اگر مسلماني دست كافري را قطع كند، كافر حق مقابله به مثل و قصاص را ندارد. به لحاظ مالي ارزش مسلمان با ارزش غيرمسلمان كاملاً متفاوت است. ديهي يك مرد مسلمان ده هزار درهم است. ديهي يك مرد ذمي (مسيحي يا يهودي يا زرتشتي به شرطي كه شرايط ذمه را پذيرفته باشد) هشتصد درهم است. اهل كتاب غيرذمي، متدينان ديگر اديان و مذاهب و كفار و مشركان اصولاً ديه ندارند، يعني اگر كسي آنها را بكشد، قاتل نه قصاص ميشود و نه از قاتل ديه اخذ ميشود، به لحاظ شرعي چنين افرادي «نفس محترمه» نيستند. خونشان احترام ندارند، ارزش ندارد. اين دين حق است كه باعث احترام جان ميشود. پايبندي به دين و عقيدهي باطل جان انسان را بيارزش ميكند، كافر در حكم مرده است، به لحاظ حقوقي چنين افرادي در حكم اموات هستند، از اينرو نه حق ديه به آنها تعلق ميگيرد، نه حق قصاص. اگر كسي ميخواهد جان و مال و ناموس و آبرويش تضمين شود، ميبايد به شرف اسلام مشرف شود و مسلمان شود. البته اهل كتاب يعني مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان با پذيرش عقد ذمه با شرايطي ميتوانند در جامعهي اسلامي از امنيت جاني، مالي و ناموسي بهرهمند شوند. مهمترين شرط ذمه پرداخت «جزيه» است. جزيه نوعي ماليات است كه ساليانه از سوي مردان اين سه مذهب به دولت اسلامي پرداخته ميشود. البته ولي امر حق دارد در صورت صلاحديد مازاد بر جزيه نيز از اهل ذمه اخذ كند. نحوهي پرداخت جزيه ميبايد ذليلانه باشد و اهل ذمه همواره احساس فرودستي كنند. اهل ذمه حق ندارند كليسا و كنيسه و آتشكدهي جديد در دارالاسلام احداث كنند. اگر حكومت اسلامي نسبت به معابد گذشتهي اهل ذمه احساس خطر كند، حق دارد آنها را خراب كند. اهل ذمه حق ندارند ساختمانهاي خود را مرتفعتر از ساختمان مسلمانان بنا كنند. آنها حق ندارند در مجامع عمومي به امور خلاف شريعت اسلامي تظاهر كنند. اهل ذمه حق ندارند نسبت به شركت فرزندانشان در جلسات اسلامي ممانعت به عمل آورند. اهل ذمه به محض تخلف در انجام شرايط ذمه، از دارالاسلام اخراج ميشوند. عقد ذمه نسبت به عرض ذمي يعني آبروي آنها تضميني ندارد. يعني اهل ذمه از غيبت، بهتان، نميمه، هجاء، سب، غش و... مصون نيستند. حرمت اينگونه گناهان در صورتي است كه نسبت به مسلمانان اتفاق بيفتد نه مطلقاً. عقد ذمه فقط مختص اهل كتاب يعني مذهب سهگانه است و ديگر كفار از حق انعقاد ذمه محرومند. از ديگر تفاوتهاي مسلمان و غيرمسلمان، عدم جواز خوردن ذبيحهي كفار است. مسلمانان تنها ميتوانند از گوشتي تناول كنند كه ذابح آن مسلمان بوده باشد. چنين شرطي در صيد در خشكي نيز جاري است. يكي از حدود شرعي حد قذف است. قذف يعني نسبت نارواي روابط نامشروع جنسي به كسي دادن. در اجراي حد قذف، اسلام مقذوف شرط است. يعني نسبت دادن چنين عملي به غيرمسلمان حد ندارد. شهادت غيرمسلمان عليه مسلمان مسموع نيست، همچنان كه قضاوت آنها براي مسلمانان فاقد اعتبار شرعي است. غيرمسلمانان نه تنها در طول حيات بلكه در مرگ نيز با مسلمانان متفاوتند. آنان را نميتوان در قبرستان مسلمين دفن كرد. حرمت نبش قبر نيز مختص مسلمين است. توجه به موارد فوق ترديدي باقي نميگذارد كه مسلمان و غيرمسلمان در حقوق شرعي كاملاً متفاوتند و غيرمسلمانان از بسياري حقوق محرومند. البته مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان با پذيرش عقد ذمه از برخي حقوق از قبيل حق حيات و مالكيت برخوردار ميشوند. با اين همه قابل كتمان نيست كه اهل ذمه در قياس با مسلمانان و مؤمنان انسان درجهي سه محسوب ميشوند. پيروان ديگر اديان و مذاهب يا ملحدان و كفار و مشركان از دو طريق ممكن است از حقوق شبيه حقوق اهل ذمه برخوردار شوند. يكي با عقد استيمان و ديگري با معاهده. مراد از استيمان اين است كه غيرمسلماني براي آشنايي با تعاليم اسلام به دارالاسلام بيايد. او به طور موقت در امان مسلمانان است و پس از آن اگر اسلام را نپذيرفت به سرزمين خود بازگردانده ميشود. كفاري كه با حكومت اسلامي معاهده منعقد كنند مطابق مفاد معاهده با آنها رفتار خواهد شد. اما غيرمسلماني كه اهل ذمه، مستأمن و معاهد نباشد كه اكثر غيرمسلمانان را تشكيل ميدهند، كافر حربي محسوب شده از هيچ حقوقي برخوردار نيستند. جان و مال و ناموس و مالشان فاقد احترام است و به زبان شرعي «هدر» است، مهدور الدم، مهدور المال، مهدور العرض. اگر كسي متعرض آنها شود، مالشان را ببرد، آبرويشان را بريزد، جانشان را بگيرد، قابل تعقيب نيست، حق قصاص ندارد، ديه به او تعلق نميگيرد. اينها خساراتي است كه او با عدم پذيرش دين حق يا عدم قبول عهد و ذمه و امان به خود خريده است، اگر ميخواهد از حداقل حقوق برخوردار شود، ميبايد شرايط ذمه و عهد و امان را داشته باشد و اگر ميخواهد از حداكثر حقوق برخوردار شود، ميبايد به اسلام مشرف شود. واضح است كه در اسلام سنتي، «انسان از آن حيث كه انسان است» يعني فارغ از دين و مذهب از حقوق برخوردار نيست. از اين ديدگاه چيزي به نام «حقوق ذاتي انسان» وجود ندارد، يا جداً بسيار اندك است. در اسلام تاريخي، دين و مذهب و عقيده مقدم بر انسانيت انسان است. بگو چه دين و مذهبي داري تا بگويم از چه حقوقي برخورداري. در قرائت سنتي از اسلام، اين ايمان و اسلام است كه منشأ حقوق است نه انسانيت انسان. انسان از آن حيث كه مسلمان است داراي حقوق است، نه مطلق انسان. لذا انسان مشرك يا انسان كافر و ملحد فاقد حقوق است يا انسان اهل كتاب ذمي از برخي حقوق برخوردار است و از بسياري حقوق محروم. در شريعت از حقوق مسلم يا حقوق مؤمن و حداكثر از حقوق ذمي ميتوان دم زد، اما چيزي به نام حقوق انسان يا «حقوق بشر» در آن بيمعنا است. ما در اسلام سنتي حقوق مسلمان داريم، نه حقوق بشر. حقوق مسلم در شريعت چيزي معادل حقوق بشر در انديشهي معاصر است. هر چند به نظر ميرسد با چشمپوشي از برخي از احكام اخلاقي و استحبابي حتي همين حقوق مؤمن و مسلمان نيز كمتر از حقوق بشر است. بنابراين مادهي اول اعلاميهي جهاني حقوق بشر مبني بر اينكه «تمام افراد بشر با شأن و حقوق برابر به دنيا ميآيند» يا مادهي دوم مبني بر اينكه «هر كس بدون هيچگونه تبعيض به ويژه از حيث دين از تمام حقوق و آزاديهاي مذكور در اعلاميه برخوردار است» يا مادهي سوم مبني بر اينكه «هر كس حق حيات، آزادي و امنيت شخصي دارد» يا مادهي هفتم مبني بر اينكه «همه در برابر قانون مساوي هستند و حق دارند بدون هيچ تبعيضي از حمايت يكسان قانون برخوردار شوند. همه حق دارند در مقابل هر تبعيضي كه ناقض اعلاميهي حاضر باشد و در مقابل هر تحريكي كه به منظور چنين تبعيضي صورت گيرد از حمايت يكسان قانون برخوردار شوند» همگي در تعارض صريح و آشكار با احكام شرعي در اسلام سنتي است. در اسلام تاريخي تمامي افراد بشر بالقوه شأن برابر دارند، اما لزوماً با حقوق برابر به دنيا نميآيند. آحاد بشر از حيث اينكه چه ديني دارند از حقوق متفاوت برخوردارند. هر چند في الجمله مسلمانان مؤمن در برابر قانون ديني مساوي هستند، همچنان كه مسلمانان مذاهب ديگر اسلامي نيز در برابر قانون ديني مساوي هستند. اهل كتاب ذمي نيز در صورت عقد ذمه مشابه از حقوق مساوي با يكديگر برخوردارند، ديگران نيز كه حقوقي ندارند و البته از اين حيث با هم مساوياند. نكتهي قابل توجه در قرائت سنتي اسلام اين است كه غيرمؤمنان يا غيرمسلمانان به چشم مقصر و حداكثر به چشم جاهل قاصر نگريسته ميشوند كه به واسطهي اين قصور يا تقصير از بسياري از حقوق محرومند. آنها گمراهاني هستند كه علاوه بر آخرت، در دنيا نيز با محروميت از برخي يا همهي حقوق اجتماعي مجازات ميشوند.
محور دوم: عدم تساوي حقوقي زنان با مردان در اسلام تاريخي آيا همهي مسلمانان هم مذهب يا همهي مؤمنان با يكديگر به لحاظ حقوقي مساوياند؟ آيا با اغماض از تفاوتها و تبعيضهاي ديني و مذهبي ميتوان از حقوق برابر شرعي سخن گفت؟ پاسخ منفي است. در اسلام سنتي تفاوت حقوقي انسانها منحصر به تفاوت ديني و مذهبي نميشود. در واقع دومين محور تعارض اسلام تاريخي با انديشهي حقوق بشر عدم تساوي حقوق زن و مرد است. بنابراين جنسيت دومين منشأ تبعيض حقوقي در اسلام سنتي است. البته اين تفاوت در همهي حقوق نيست. در بسياري از احكام حقوق تجاري يا حقوق عبادي زن و مرد مساويند. اما از سوي ديگر در حقوق مدني و حقوق جزايي و كيفري جنسيت موجب تفاوت حقوقي است. در موارد اندكي اين تبعيض حقوقي به نفع زنان است. مثلاً نفقه يعني مخارج خانواده به شرط تمكين زن از شوهر به عهدهي مرد است و زن حتي در صورت تمكن مالي تعهدي در زمينهي مخارج خانواده ندارد. در صورت جدايي نيز باز مادر تعهد مالي نسبت به كودكانش ندارد و تأمين مخارج فرزندان تا قبل از بلوغ در پسران و تا قبل از ازدواج در دختران به عهدهي پدر است. زنان از حضور در ميدان جهاد و جنگ نظامي معافند. كشتن زنان حاضر در ميدان جنگ از سوي مسلمانان جايز نيست. زنان اهل كتاب از پرداخت جزيه به حكومت اسلامي معافند. حضور در نماز جمعه بر زنان واجب نيست. زن مرتد برخلاف مرد مرتد اعدام نميشود، بلكه به حبس با اعمال شاقه محكوم ميشود. اما در موارد متعددي زنان در مقايسه با مردان از حقوق كمتري برخوردارند. از پنج منصب مهم ديني زنان مطلقاً محرومند. در اسلام سنتي شرط احراز مرجعيت تقليد، قضاوت، زمامداري سياسي يا امارت و ولايت، امامت جمعه و بالاخره امامت جماعت (البته در صورتي كه مأمومين مرد باشند) مرد بودن است. اسلام تاريخي زنان را فاقد صلاحيت مديريت كلان سياسي و قضاوت و رهبري ديني ميداند. ديه يا خونبهاي زن نصف ديهي مرد است. بيوجه نيست اگر كسي بگويد زن در اين ديدگاه موجود درجهي دوم است و تنها نصف مرد ارزش اقتصادي دارد. اگر زن مسلماني توسط مرد مسلماني عمداً به قتل برسد و اولياي دم بخواهند قصاص كنند، ابتدا بايد معادل ديه زن را به قاتل بپردازند سپس قصاص كنند. در ديهي اعضاي بدن نيز اگر خونبهاي عضو بيشتر از ثلث ديهي كامل باشد، ديهي عضو زن نصف ديهي عضو مرد محاسبه ميشود. اسلام سنتي شهادت زنان را در محكمهي قضايي در موارد متعددي مطلقاً نميپذيرد. در بسياري از حدود شرعي از قبيل محاربه، سرقت، شرب خمر، قذف، لواط، قوادي و مساحقه، در دعاوي غيرمالي از قبيل نسب، مسلمان بودن، بلوغ، جرح و تعديل، عفو از قصاص، رؤيت هلال، وكالت، وصيت و نيز در طلاق و خلع و مبارات و نيز رجوع در طلاق شهادت زنان فاقد هرگونه اعتبار است. شهادت دهها زن در اين مورد به اندازهي شهادت دو مرد ارزش ندارد. در موارد فراواني نيز شهادت زنان بدون انضمام به شهادت مردان بياعتبار است، يعني شهادت استقلالي و انفرادي زنان در اين مورد مسموع نيست، از جمله ازدواج، ديه، غصب، دعاوي مالي همانند رهن و اجاره و وقف و وصاياي مالي و ديون و نيز حد زنا منجر به شلاق. حتي در مواردي كه عرفاً اطلاع از آنها معمولاً در اختيار زنان است و شهادت زنان انفراداًَ و بدون انضمام مرد پذيرفته است، شهادت انفرادي يا انضمامي مرد نيز پذيرفته ميشود، از قبيل ولادت و شيرخوارگي (رضاع) و بكارت و عيوب خاص زنان. بنابراين شهادت مرد عادل مطلقاً مسموع است. اما شهادت زن عادل يا اصلاً مسموع نيست يا تنها با انضمام به شهادت مرد پذيرفته ميشود و تنها در چهار مورد بدون انضمام قابل قبول است، اما در هر صورت شهادت دو زن معادل شهادت يك مرد است. يعني در حوزهي شهادت قضايي زن يا نصف مرد است يا اصلاً كالعدم است، كان لم يكن است و فاقد اعتبار. اگرچه در عقد ازدواج رضايت طرفين به طور مساوي شرط صحت عقد است، به علاوه زن موجب و مرد قابل محسوب ميشود، اما در اسلام سنتي طلاق به صورت يك ايقاع شرعي از سوي مرد صورت ميگيرد و رضايت و حتي اطلاع زن در صحت آن دخيل نيست. مرد هر گاه اراده كرد ميتواند همسر خود را شرعاً طلاق دهد. حتي در خلع نيز كه زن با بذل مهريه يا بيش از آن به مرد خواستار جدايي ميشود، اجراي طلاق در نهايت در دست مرد خواهد بود. در مبارات نيز زن در ازاي بخشش تمام يا قسمتي از مهريه با رضايت شوهر از او جدا ميشود. در مجموع اگر مرد مايل به طلاق نباشد، زن بدون توسل به حاكم شرع و اثبات عسر و حرج شرعي امكان طلاق نخواهد داشت. در اسلام تاريخي علاوه بر طلاق، مرد ميتواند از طريق ظهار، ايلاء و لعان كاملاً برخلاف رضايت زن حتي به طور ابدي به ازدواج پايان دهد. در عيوب منجر به فسخ ازدواج (بدون طلاق) باز بين مرد و زن تفاوت است. جزام، برص (پيسي) و اقعاد (زمينگيري) در زن براي مرد حق فسخ نكاح ايجاد ميكند، اما وجود همين عيوب در مرد براي زن چنين حقي ايجاد نميكند. زن مسلمان حق ندارد مطلقاً با مرد غيرمسلمان ازدواج كند، اما ازدواج موقت مرد مسلمان با زنان اهل كتاب (مسيحي، يهودي و زرتشتي) مجاز شمرده شده است. طبيعي است كه نظام فطري و مطلوب زنان تك همسري است، اما در اسلام سنتي مردان ميتوانند در زمان واحد تا چهار همسر دائمي و به طور نامحدود همسران موقت داشته باشند. به علاوه در صورت امكان مرد ميتواند از كنيزان خود بدون هيچ محدوديتي تمتع جنسي ببرد، حال آنكه واضح است چنين رابطهاي بين زن و غلام او بدون ازدواج ممنوع است. در ارث، سهمالارث دختر نصف سهمالارث پسر است. سهمالارث زن از شوهر با وجود اولاد يك هشتم تركه و بدون اولاد يك چهارم تركه است. در حالي كه سهمالارث شوهر از همسرش در همين شرايط به ترتيب يك چهارم و يك دوم تركه است. يعني دقيقاً باز سهم زن نصف مرد خواهد بود، به علاوه زوجه تنها از اموال منقول و ابنيه و درختان ارث ميبرد نه از زمين، حال آنكه زوج از تمام اموال همسرش اعم از منقول و غيرمنقول ارث ميبرد. اگر زوج وارث منحصر به فرد همسر متوفايش باشد تمام اموال زن به او ميرسد، اما اگر زوجه وارث منحصر به فرد شوهر متوفايش باشد، تنها يك چهارم از اموال منقول و ابنيه به او ميرسد و مابقي به عنوان اموال بلاوارث به حاكم شرع خواهد رسيد. سهمالارث مادر در مقايسه با پدر در اكثر فروض مبتني بر عدم تساوي است. در صورتي كه والدين وارث منحصر به فرد اولاد خود باشند، در صورت عدم حاجب به مادر يك سوم و پدر دو سوم و با بودن حاجب به مادر يك ششم و پدر پنج ششم ارث خواهد رسيد. بنابراين مقايسه سهم ارث دختر با پسر، زوجه با زوج، مادر با پدر نشان ميدهد كه زنان يا نصف مردان ارث ميبرند يا كمتر از نصف. زن و مرد از ديدگاه اسلام سنتي در سن آغاز مسئوليت كيفري متفاوتند. به لحاظ شرعي سن بلوغ با سن مسئوليت كيفري، سن ازدواج و سن تكليف عبادي يكي است. بنابراين يك دختر 9 ساله همانند يك بزرگسال مشمول اجراي حدود شرعي است، اما يك پسر 14 ساده به واسطه صغرسن از چنين مسئوليتي مبراست و با او معامله كودكان ميشود. دختر مطلقاً بنا بر احتياط بدون اذن پدر يا جد پدري در صورتي كه در قيد حيات باشند نميتواند ازدواج كند، در حالي كه پسر براي ازدواج نيازمند چنين اذني نيست. ولايت بر كودكان تا سن بلوغ متعلق به پدر و جد پدري است. بنابراين مادر چه در امور مالي و كيفري فرزندانش چه در ازدواج آنها چه قبل از بلوغ چه بعد از بلوغ شرعاً حق دخالت ندارد. حتي در صورت وفات پدر و جد پدري وصي آنها بر مادر نسبت به فرزندانش شرعاً مقدم خواهد بود. در صورت جدايي والدين حضانت پسر تا دو سال و دختر تا هفت سال در صورت عدم ازدواج مجدد مادر، با وي خواهد بود والا با پدر است. مرد شرعاً رئيس خانواده است. زن بدون اجازهي شوهرش حق ندارد از خانه خارج شود. بر زن واجب است از شوهرش مطلقاً تمكين كند و حق ندارد بدون عذر شرعي از تمتع شوهر جلوگيري كند. اما بر مرد واجب نيست به تمايلات زن هرگاه كه وي خواست پاسخ دهد. حق شرعي زن در اين امور هر چهار ماه يك بار است. زن بدون اجازهي شوهرش حق سوگند شرعي ندارد. همچنان كه نذر زن در موارد منافي با حق شوهرش صحيح نيست. روزهي استحبابي زن بدون اذن شوهر يا با نهي وي قطعاً پذيرفته نيست. اعتكاف زن تنها با اذن زوج صحيح است. زن در قصد سفر جهت نماز و روزه مسافر تابع زوج است. در صورتي كه زن تمكين نكند و ناشزه شود، با شرايطي مرد حق دارد بدون مراجعه به دادگاه او را كتك بزند و تأديب كند. در صورتي كه اگر مرد به وظايف شرعي خود عمل نكرد، زن تنها ميتواند از او به دادگاه شكايت كند. ناسزا گفتن و فحش دادن از سوي شوهر به همسرش شرعاً حرام نيست. اگر كسي توسط پدر يا پدربزرگش به قتل برسد، قاتل از قصاص معاف است، هر چند به پرداخت ديه به ورثه محكوم ميشود. اما اگر كسي خداي نكرده توسط مادرش كشته شود، قاتل از قصاص معاف نخواهد بود. اگر زني در غير موارد اضطراري جنين خود را سقط كرد، ميبايد ديه جنين سقط شده را به شوهرش بپردازد. ديهي جنين كه روح در آن دميده شده در پسر معادل ديهي كامل و در دختر نصف آن است. در موارد لوث، قتل عمد با قسامه يعني قسم پنجاه مرد عادل ثابت ميشود، در صورت نرسيدن تعداد به حد لازم، هر مردي ميتواند چندينبار قسم بخورد. اما با وجود مردان صاحب شرايط، زنان از حق قسامه محرومند. تأمل در احكام فوق ترديدي باقي نميگذارد كه از ديدگاه اسلام و سنتي حقوق زنان در موارد متعددي كمتر از حقوق مردان است و اسلام سنتي تبعيض جنسي را در موارد فراواني پذيرفته و تساوي حقوقي زن و مرد را برنتابيده است. در حقوق خانواده، حقوق مدني و حقوق قضايي، زن شرعاً انسان درجه دوم محسوب ميشود. تبعيض جنسي در احكام شريعت در تعارض با مواد اول، دوم و هفتم اعلاميهي جهاني حقوق بشر است. مطابق اين مواد تمام افراد بشر با شأن و حقوق برابر به دنيا ميآيند، هر كس بدون هيچگونه تبعيض به ويژه از حيث جنس از تمام حقوق و آزاديها برخوردار است. همه در برابر قانون مساوي هستند و حق دارند بدون هيچگونه تبعيضي از حمايت يكسان قانون برخوردار شوند. حال آنكه در اسلام تاريخي زنان با شأن و حقوق برابر با مردان به دنيا نميآيند. در بسياري از احكام شرعي زنان با تبعيض حقوقي مواجهند. در موارد متعددي از حقوق خانواده، حقوق مدني و حقوق قضايي، زن و مرد نامساوياند. از سوي ديگر اسلام تاريخي با ماده شانزدهم اعلاميهي جهاني حقوق بشر نيز در تعارض صريح است. در اين ماده آمده است «مرد و زن در ازدواج، در مدت زناشويي و در فسخ آن از حقوق مساوي برخوردارند.» حال آنكه در اسلام سنتي اگرچه في الجمله مرد و زن در امر ازدواج از حقوق مساوي برخوردارند، اما در مدت زناشويي و به ويژه در فسخ آن قطعاً از حقوق مساوي برخوردار نيستند. زن در زمان زناشويي از حقوق كمتر و در مورد جدايي تقريباً فاقد حقوق شرعي است (مگر با تكنيكهايي از قبيل شرط ضمن عقد، برخي و نه تمامي اين حقوق را استيفا كند.) از سوي ديگر اينكه «هر مرد و زن بالغي حق دارند بدون هيچ محدوديتي از حيث دين ازدواج كند و تشكيل خانواده دهد» در اسلام سنتي پذيرفته نيست. در ميثاق بينالمللي حقوق مدني سياسي مصوب 1966 كه در سال 1354 به تصويب مجلس وقت ايران رسيده است در ماده سوم آن آمده «دولتهاي طرف اين ميثاق متعهد ميشوند كه تساوي حقوق زنان و مردان را در استفاده از حقوق مدني و سياسي پيشبيني شده در اين ميثاق تأمين كنند و در مادهي بيست و سوم آن آمده: «دولتهاي طرف اين ميثاق تدابير مقتضي به منظور تأمين تساوي حقوق و مسئوليتهاي زوجين در مورد ازدواج در مدت زوجيت و هنگام انحلال آن اتخاذ خواهند كرد.» واضح است كه اسلام سنتي در هر دو مورد با ميثاق فوق در تعارض آشكار است. در مادهي اول اعلاميهي جهاني رفع تبعيض از زن مصوب 1975 مجمع عمومي سازمان ملل متحد تصريح شده است: «تبعيضاتي كه متكي به جنسيت باشد و بالنتيجه مانع برقراري حقوق متساوي براي زنان و مردان گردد و يا اين تساوي را محدود كند، امري است غيرعادلانه و تجاوزي است كه به حريم شأن و مقام انسانيت وارد ميشود.» در مادهي ششم اين اعلاميه از جمله بر حق آزادي رفت و آمد و انتقال زنان، حقوق مساوي زنان با مردان در انعقاد ازدواج و همچنين فسخ آن و تساوي والدين در مسائل مربوط به فرزندان خويش تصريح شده است. روشن است كه مواد ياد شدهي اين اعلاميهي جهاني در تعارض بين و آشكار با احكام اسلام سنتي است. يكي از مهمترين و جديدترين اسناد حقوق بشر دربارهي زنان «كنوانسيون رفع كليه اشكال تبعيض عليه زنان» مصوب 1979 مجمع عمومي سازمان ملل متحد است. در اين كنوانسيون عبارت تبعيض عليه زنان به هرگونه تمايز، محروميت، يا محدوديت بر اساس جنسيت كه نتيجه و هدف آن خدشهدار كردن يا لغو شناسايي، بهرهمندي يا اعمال حقوق بشر و آزاديهاي اساسي در زمينههاي سياسي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي، مدني و يا هر زمينهي ديگري توسط زنان صرفنظر از وضعيت زناشويي ايشان و بر اساس تساوي ميان زنان و مردان اطلاق ميگردد. در مادهي شانزدهم اين كنوانسيون بر حقوق و مسئوليتهاي يكسان در طي دوران زناشويي و به هنگام جدايي، حقوق و مسئوليتهاي يكسان به عنوان والدين در مسائل مرتبط با فرزندان، حقوق و مسئوليتهاي يكسان در مورد قيمومت، حضانت و سرپرستي فرزندان تصريح شده است. تك تك احكام اسلام تاريخي كه مبتني بر تفاوت حقوقي زنان با مردان است با اين كنوانسيون در تعارض مستقيم است. واضح است كه اسلام سنتي رفع كليهي اشكال تبعيض عليه زنان را برنميتابد. در اسلام سنتي جنسيت مقدم بر انسانيت است. در اين نظام فكري نميتوان از حقوق ذاتي انسان سخن گفت. بگو اين انسان زن است يا مرد تا آنگاه از حقوق او برايت بگويم. در اسلام سنتي حقوق مرد و حقوق زن داريم، اما حقوق انسان يا حقوق بشر نداريم. در قرائت سنتي از اسلام همچنان كه تفاوت فيزيولوژيك زن و مرد بديهي است تفاوت حقوقي آنها نيز به همان ميزان از بداهت است. در اسلام تاريخي به لحاظ حقوقي مرد انسان درجه اول و زن انسان درجه دوم محسوب ميشود. انساني كه بدون تابعيت و اتكا به مرد زندگيش سامان نمييابد. لذا طبيعي است كه در اين ديدگاه زنان در بسياري از عرصههاي اجتماعي از قبيل زعامت، قضاوت و مرجعيت و امامت و طلاق و ولايت بر فرزندان و شهادت در بسياري موارد اصولاً به حساب نيايند و در بسياري موارد نيز از قبيل ارث و ديه و شهادت در امور مالي نصف مرد يا نيمه انسان قلمداد شوند. به هر حال تبعيض جنسي از بديهيات فقهي در اسلام سنتي است و اين تبعيض را نه تنها قبيح و زشت نميشمارند، بلكه لازمهي فطرت و طبيعت و از كمالات شريعت به حساب ميآورند. اما ترديدي نيست كه احكام شريعت دال بر تبعيض جنسي زنان در تعارض آشكار با اسناد متعدد حقوق بشر است.
محور سوم: عدم تساوي حقوقي بردگان با انسانهاي آزاد آيا در بين مردان مسلمان مؤمن در اسلام سنتي ميتوان قائل به تساوي حقوقي شد؟ هكذا آيا در اين ديدگاه برابري حقوقي بين زنان مسلمان مؤمن برقرار است؟ در اينجا نيز پاسخ منفي است. همهي مسلمانان هم مذهب مذكر با يكديگر از منظر حقوقي مساوي نيستند، همچنان كه همهي مسلمانان هم مذهب مؤنث نيز به لحاظ حقوقي برابر نيستند. در واقع ميرسيم به سومين محور تعارض اسلام تاريخي با نظام حقوق بشر و آن تفاوت انسان آزاد و حر با انسان برده و مملوك است. يعني همان غلام و كنيز يا عبيد و اماء در ادبيات ديني. اسلام سنتي از سويي بردهسازي و بردهداري را با شرايطي امضا كرده است، ثانياً براي بردگان حقوق متفاوت و بسيار كمتر از احرار و انسانهاي آزاد در نظر گرفته است. اگرچه امروز برده به معناي سنتي آن وجود ندارد، اما اسلام تاريخي معتقد است با مهيا شدن شرايط ميبايد اين سنت حسنه را احيا كرد و از مزاياي آن در چارچوب شريعت بهره برد. بردهسازي انسان يا اسباب بردگي از هفت طريق صورت ميگيرد كه مهمترين آن طريق اسارت در جنگ است. اسراي مذكر در صورتي كه مشمول حكم آزادي بلاعوض يا آزادي در قبال مبادله با اسراي مسلمان نشوند، استرقاق شده، برده محسوب ميشوند. زنان و كودكان سرزمينهاي فتح شده نيز با شرايطي غنيمت جنگي محسوب شده، برده به حساب ميآيند و همهي بردگان بين سربازان تقسيم ميشوند. شرط اصلي بردگي در اين طريق كفر اسير است. هر چند مسلمان شدن برده باعث الغاي بردگي نميشود. اگر افرادي از دارالحرب از راه سرقت، خيانت، نيرنگ، غارت و زور از جانب غيرنظاميان يا از جانب نظاميان اما بدون اعمال زور و در مجموع بدون جنگ ربوده شوند و به دارالاسلام آورده شوند در حكم غنيمت محسوب شده، با آنها معاملهي برده خواهد شد. اگر كفار حربي به هر دليلي حاضر به فروش اعضاي خانوادهي خود از قبيل زن، دختر، خواهر يا كودك خود باشند، خريد آنان جايز و بعد از خريد، آنها كنيز خريدار محسوب ميشوند. اگر پدر و مادر به يكي از طرق معتبر مملوك شده باشند، تمامي فرزندان آنان كه در زمان مملوكيت متولد ميشوند برده خواهند بود. اگر فرد عاقل بالغ مختاري به بردگي اقرار كرد از او پذيرفته ميشود، به شرطي كه مشهور به حريت نباشد. لقيط دارالكفر با شرايطي برده محسوب ميشود. خريد برده از بازار غيرمسلمين جايز است و انسان خريداري شده بردهي مشروع محسوب ميشود. غلام و كنيز در موارد متعددي از حقوق انسانهاي آزاد محرومند، يعني اصولاً يا فاقد هرگونه حقاند يا از حقوق بسيار اندكي برخوردارند. برده، ملك مولاي خود است و مالك شرعاً مجاز است هرگونه صلاح ميداند در ملك خود تصرف كند. در هيچيك از تصرفات مالك رضايت مملوك شرط نيست. برده ميبايد به ارادهي مالك خود زندگي كند. برده بدون اذن صاحب خود فاقد حق مالكيت است. برده حق ندارد به كار و كسب مورد علاقهي خود بپردازد، بلكه اجباراً موظف به انجام كاري است كه صاحبش تعيين كرده است. درآمد كسب برده به صاحب او ميرسد. غلام و كنيز بدون اجازهي صاحبشان حق ازدواج ندارند. مردان و زنان متأهل به محض مملوك شدن عقد ازدواجشان بدون نياز به طلاق فسخ ميشود. مالكيت مرد با بردهي مؤنث در حكم ازدواج با وي است. بنابراين هرگونه استمتاع جنسي مرد از كنيزانش جايز است ولو نامسلمان باشد. در اين روابط جنسي رضايت زن مطلقاً لازم نيست. در استمتاع از كنيز برخلاف ازدواج دائم رعايت سقف عددي لازم نيست. صاحب كنيز حق دارد كنيزش را حتي بدون رضايت وي به زوجيت ديگري درآورد، بلكه ميتواند كنيز خود را بدون ازدواج در اختيار مرد ديگري ولو يكي از غلامانش قرار دهد، به اين عمل كه شرعاً «تحليل» گفته ميشود كليه استمتاعات جنسي مجاز است. با اذن يا دستور مولي ازدواج غلام يا كنيز با افراد آزاد مجاز است. مولي حق دارد ازدواج غلام و كنيز خود را بدون طلاق فسخ كند. مولي حق دارد فرزندان غلام و كنيز خود را پس از رسيدن به سن رشد و تمييز از پدر و مادرشان جدا كرده به فروش برساند. مولي اعم از مرد و زن، مجتهد و عامي، عادل و فاسق ميتواند بدون مراجعه به قاضي و دادگاه، بردهي خلافكار خود را محاكمه و مجازات كرده، حدود شرعي را دربارهي وي اجرا كند. حدود شرعي برده خفيفتر از حدود انسان آزاد و فيالجمله نصف آن است. ديه و خونبهاي برده قيمت آن است به شرطي كه از ديهي انسان آزاد تجاوز نكند. اگر انسان آزادي عمداً بردهاي را بكشد، قصاص نميشود، بلكه تنها قاتل قيمت برده را به صاحبش ميپردازد. اما اگر بردهاي انسان آزادي را عمداً به قتل برساند، ولي دم بين قصاص و استرقاق وي مجاز است. مولي از بردهي آزاد شدهاش با شرايطي ارث ميبرد، اما برده مطلق از مولايش ارث نميبرد. مطابق مواد اول و چهارم اعلاميهي جهاني حقوق بشر و مادهي هشتم ميثاق بينالمللي حقوق مدني و سياسي، «تمام افراد بشر آزاد به دنيا ميآيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند، احدي را نميتوان در بردگي نگاه داشت و داد و ستد بردگان به هر شكلي ممنوع است». اسلام سنتي در زمينهي بردهداري با اسناد حقوق بشر در تعارض مستقيم قرار دارد. در اين قرائت از اسلام كودكي كه والدينش برده بودهاند، مادرزاد برده متولد ميشود. بردگان با ديگر آدميان در موارد متعددي از حيث حقوق متفاوتند و از حقوق بسيار كمتري برخوردارند. برده موجودي است پستتر از انسان آزاد و كمي بالاتر از حيوان. برده به ميل خود زندگي نميكند، بلكه ميبايد خود را مطلقاً با خواست و ميل مولي منطبق كند. به كار اجباري گماشته ميشود، دستمزدش به صاحبش تعلق ميگيرد، ازدواج و طلاقش به دست ديگري است. در استمتاع جنسي از او رضايتش هرگز ملاك نيست. اگر غير برده او را بكشد قاتل قصاص نميشود. بدون اجازهي صاحبش حق استراحت، فراغت، تفريح، زندگي خصوصي، آموزش و پرورش و دخالت در حوزهي عمومي ندارد. ناسازگاري اسلام تاريخي با انديشهي حقوق بشر در تبعيض حقوق بردگان واضحتر از آن است كه احتياجي به توضيح و اثبات داشته باشد. نفس قبول بردگي مخالف حقوق بشر است. بنابراين با صراحت ميتوان گفت در اسلام سنتي انسان فاقد حقوق ذاتي است. انسان از آن حيث كه انسان است حقوقي ندارد. پس نميتوان از «حقوق بشر» در اسلام تاريخي دم زد. اول بگو آزادي يا بردهاي تا بعد بگويم چه حقوقي داري. انسان آزاد مسلمان مؤمن مذكر از بالاترين حقوق برخوردار است، پس از آن انسان آزاد مسلمان مؤمن مؤنث و سپس مرد آزاد اهل كتاب و پس از آن زن آزاد اهل كتاب. غلامان و كنيزان در مراحل بعدي قرار ميگيرند و در انتهاي جدول نوبت به كفار و مشركان ميرسد. در واقع حقوق ديني اولاً و بالذات متعلق به دين و مذهب و جنسيت و حريت است، نه متعلق به انسان بودن و بشريت. پس ما در اين انديشهي حقوق متدين و مذكر و مؤنث و حر و عبد داريم، اما حقوق بشر نداريم. بنابراين از سه زاويه، مهمترين ركن حقوق بشر يعني تساوي حقوقي انسانها در اسلام تاريخي مخدوش ميشود، يكي از ناحيهي دين و مذهب، ديگري از ناحيهي جنسيت و سوم از ناحيهي حريت و رقيت يا آزاد و برده بودن.
محور چهارم: عدمتساوي عوام با فقيهان در حوزهي امور عمومي آيا در اسلام تاريخي تبعيضهاي حقوقي به همين سه تبعيض ديني، جنسي و بردگي منحصر است يا تبعيضهاي ديگر شرعي نيز وجود دارد؟ به زبان ديگر آيا مردان مسلمان مؤمن آزاد با هم مساوياند؟ آيا ميتوان بين زنان مسلمان مؤمن آزاد قائل به تساوي حقوقي شد؟ آيا اصولاً تساوي حقوقي در شريعت معنادار است؟ پاسخ در حوزهي خصوصي مثبت است. يعني مردان مسلمان مؤمن آزاد در حوزهي خصوصي با يكديگر مساوياند. همچنان كه بانوان مسلمان مؤمنهي آزاد نيز در حوزهي خصوصي با يكديگر برابرند. بنابراين تساوي حقوقي در حوزهي خصوصي در شريعت معنادار است. اما در حوزهي امور عمومي به ويژه حقوق اساسي دو ديدگاه متفاوت در بين عالمان دين و فقيهان مشاهده ميشود. يك ديدگاه براي فقيهان حق ويژهي سياسي در شريعت قائل است، اما ديدگاه دوم چنين حقي را براي فقيهان در حقوق اساسي به رسميت نشناخته است. اگرچه در امور مهم فاقد متكفل خاص از قبيل سرپرستي كودكان بيسرپرست و اوقاف عامه و مانند آن كه به امور حسبيه مشهور است از باب قدر متقين فقيهان را اولي به تصرف ميداند، اما در حوزهي عمومي به ويژه در مسائل سياسي و حقوق اساسي حق و وظيفهي خاص را براي فقيهان نيافته است. از ديدگاه دوم تبعيضهاي شرعي منحصر به تبعيضهاي سهگانهي ديني، مذهبي، جنسي و بردگي ميشود و بر اين اساس مردان مسلمان مؤمن آزاد واقعاً با هم به لحاظ حقوقي چه در امور خصوصي چه در امور عمومي برابرند، همچنان كه زنان مسلمان مؤمنهي آزاد نيز از تساوي حقوقي چه در امور خصوصي چه در امور عمومي برخوردارند. لذا ديدگاه دوم از اين ناحيه تعارضي با حقوق بشر ندارد. اما ديدگاه اول يعني معتقدان به حق ويژهي فقيهان در حوزهي عمومي و به زبان ديگر قائلان به ولايت شرعي فقيه در امور عمومي به نوعي تبعيض حقوقي انسانها مبتلا است. در واقع اين چهارمين تبعيض و تعارض احكام اسلام سنتي با انديشهي حقوق بشر است. اگرچه حق ويژهي فقيهان و شريعتمداران در حوزهي عمومي در بين اهل سنت نيز سابقه دارد و نظام خلافت حداقل به لحاظ نظري مبتني بر اين انديشه بوده است و منابع معتبري از قبيل الاحكام السلطانيهي ماوردي نيز فقاهت را از جمله شرايط خليفه دانستهاند، اما به لحاظ عملي پس از خلفاي راشدين چنين شرطي رعايت نشد و عملاً از اعتبار افتاد. در ميان شيعيان به لحاظ علمي نيز اين ديدگاه نه ديدگاه غالب است، نه ديدگاه مشهور، اما در يك قرن و نيم اخير اين ديدگاه با وجود در اقليت بودنش به لحاظ عملي به يك ديدگاه جدي از سويي و سكاندار رسمي در ايران از سوي ديگر تبديل شده است. لذا به نظر ميرسد تحليل فني آن در ارتباط با حقوق بشر مفيد باشد. به هر حال نبايد از ياد برد كه اين تلقي گرايش غالب در اسلام سنتي نيست. باور به حق ويژهي فقيهان در حوزهي عمومي، سياست را زير مجموعهي فقه و شريعت ميكند و مبتني بر اين پندار است كه لازمهي سياستورزي فقاهت و علم شريعت است و سياستمداري وظيفهي فقيهان و شريعتمداران است. بر اين اساس زمامداري و حكمراني و سلطنت را ميبايد شرعاً به فقيهان سپرد و متدينان و متشرعان موظف به اطاعت و نصرت ايشان در اين امر خطير هستند. مطابق اين ديدگاه نه تنها حقوق عمومي به ويژه حقوق اساسي شعبهاي از شعب علم فقه است. بلكه سياست شامل فلسفهي سياست، علم سياست و فن سياست نيز از شاخههاي فقاهت است. منتهي به واسطهي فراهم نبودن شرايط در طول تاريخ اين شاخههاي مهم فقه چندان رشد نكرده، هر چند بالقوه بسيار قوي و مستحكم است. از اين ديدگاه فقه علم ادارهي جامعه است و حل معضلات سياسي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي، حقوقي و نظامي جوامع بشري را ميبايد از آن انتظار داشت. بر اين اساس علم فقه در استنباط احكام كلي شريعت منحصر نميماند و صدور احكام جزئي متغير زماني مكاني كه از لوازم فن سياست و سياستورزي است نيز در دستور كار آن قرار ميگيرد. از اين ديدگاه فقيهان تنها به شناخت و استخراج احكام كلي اكتفا نميكنند، بلكه تعيين موضوع و مصداق كه از لوازم سياستمداري است نيز شأن فقيه محسوب ميشود. «مديريت فقهي» كه كوشش ميشود كه احكام و موضوعات مرتبط با ادارهي جامعه از تعاليم ديني استخراج شود با «مديريت علمي» كه به دنبال ادارهي جامعه بر اساس علوم و تجارب بشري است تفاوت دارد. در مديريت فقهي تمامي مناصب كليدي جامعه يا در دست فقيهان است يا تنها با اذن و اجازهي آنها انجام وظيفه ميكنند. مديريت فقهي از يكسو رابطهي حاكم و مردم را مبتني بر ولايت ميداند يعني به ولايت فقيه بر مردم (نه وكالت و نمايندگي زمامدار از سوي مردم) قائل است، لذا لازمهي مديريت فقهي «حكومت ولايي» است و از سوي ديگر حاكم را منصوب خداوند ميداند و مشروعيت او را به انتخاب از جانب مردم نميداند. لذا لازمهي ديگر مديريت فقهي «حكومت انتصابي» است. و از جانب سوم اختيارات فقيه يا تمامي حوزهي عمومي را در بر ميگيرد اما مقيد به احكام اوليه و ثانويهي شرعي است كه به آن «ولايت عامه» ميگويند يا اينكه اختيارات فقيه با تكيه بر عنصر رعايت مصلحت نظام بالاتر از احكام اوليه و ثانوي شرعي و قوانين بشري است كه به آن «ولايت مطلقه» ميگويند، كه نوعي خاص از حكومتهاي مطلقه است. از زاويهي اول يعني حكومت ولايي انسانهايي كه به ملكهي قدسيهي اجتهاد نرسيدهاند، يعني اكثريت مردم كه «عوام» محسوب ميشوند تحت ولايت شرعي فقيهان عادل بوده و «مولي عليهم» خوانده ميشوند. در حوزهي ولايت يعني امور عمومي جامعه و مسائل مرتبط به سياست، عدم تساوي برقرار است. مردم عادي (عوام) و فقيهان عادل در ادارهي امور سياسي و تدبير مسائل جامعه بر مبناي احكام شرع، برابر نيستند، فقيهان عادل يعني اولياي شرعي مردم در تدبير امور سياسي و مديريت جامعه داراي امتياز، توانمندي و قابليت شرعي هستند. مردم به عنوان مولي عليهم در تمامي امور عمومي، شئون سياسي و مسائل اجتماعي به ويژه در ترسيم خطوط كلي آن، ناتوان از تصدي، فاقد اهليت در تدبير و محتاج سرپرست شرعي هستند. از اين ديدگاه اگرچه مردم در حوزهي امور خصوصي رشيدند، اما در حوزهي امور عمومي شرعاً محجورند. هرگونه دخالت و تصرف مردم در حوزهي امور عمومي محتاج اجازهي قبلي يا تنفيذ بعدي وليفقيه است. از آنجا كه مردم بدون ارشاد، تدبير و ولايت فقها منحرف ميشوند و چهبسا مصالح خود را زير پا بگذارند و تحت القائات شياطين و دشمنان اسلام قرار گرفته تصميمي ناصواب اتخاذ كنند، حكمت بالغه و لطف الهي اقتضا ميكند كه شرعاً تودهي مردم براي جبران اين ضعف و ناتواني تحت ولايت فقيهان قرار گيرند. از اين ديدگاه «قيم ملت با قيم صغار از لحاظ وظيفه و موقعيت هيچ فرقي ندارد.» مردم به عنوان موليعليهم در نصب و عزل وليفقيه هيچ دخالتي ندارند. فقهاي عادل از سوي شارع نصب شدهاند و با از دست دادن صفات عدالت يا فقاهت خود به خود معزول ميشوند. مردم در حوزهي عمومي يا ذيحق نيستند و يا در صورت محق بودن به واسطهي محجوريت در اين حوزه اهليت استيفاي حقوق خود را ندارند. مردم به عنوان موليعليهم حق دخالت در اِعمال ولايت يا نظارت، چه استطلاعي و چه استصوابي بر اعمال وليفقيه در حوزهي عمومي را ندارند. معيار تصميمگيري در حوزهي عمومي نظر وليفقيه است، فقيه ولي بر مردم است نه وكيل از سوي مردم. لذا موظف نيست همچون وكيل نظر موكلين خود را در ادارهي جامعه رعايت كند. اين مردماند كه بايد اعمال خود را با نظر وليفقيه سازگار و هماهنگ كنند، نه برعكس. هر نوع تصرف مردم در حوزهي عمومي تنها وقتي مشروع است كه با اذن قبلي وليفقيه يا تنفيذ و امضاي بعدي وي همراه باشد. البته اگر وليفقيه صلاح بداند بعضي امور جزئي و غيركلان سياسي و اجتماعي را با حفظ نظارت استصوابي خود به عهدهي مردم ميگذارد. اما در همين موارد نيز ولايت و امضاي نهايي به عهدهي ولي امر است، او ميتواند در هر مرحله صوابديد مردم يا نمايندگان منتخب مردم را هرگونه كه خود صلاح ميداند، اصلاح كند. مشروعيت تمامي نهادهاي عمومي از طريق انتساب آنها به وليفقيه تأمين ميشود، از دو طريق يا اينكه متصديان نهادهاي عمومي منصوب وليفقيه باشند يا اينكه تحت نظارت استصوابي نمايندهي منصوب وليفقيه اداره شوند. مردم موظفند هر امري كه به نحوي از انحاء به حوزهي عمومي مربوط ميشود در صورت اطلاع به گونهاي كه مورد استفادهي دشمنان اسلام قرار نگيرد – يعني محرمانه – به عرض ولي فقيه برسانند و مطمئن باشند كه وليفقيه مصلحت مردم را بهتر از خودشان تشخيص ميدهد. ولايت شرعي فقها بر مردم قهري است نه اختياري، يعني فقها چه بخواهند چه نخواهند موظف به تصدي امور عمومي جامعه از سوي شارع مقدس هستند. مردم نيز موظف به بيعت با وليفقيه هستند. بيعت با ولي شرعي، تولي يعني اعلام پذيرش ولايت، و الا پذيرش و عدم پذيرش مردم هيچ تأثيري بر اصل ثبوت ولايت ندارد. وظيفهي بيعت و تولي غير از حق انتخاب است. در حق انتخاب مردم مجازند هر كه را بخواهند انتخاب كنند. اما در بيعت و تولي، مردم موظفند ولايت فقيه را بپذيرند و در صورت عدم پذيرش معصيتكارند. ولايت فقيه ر مردم دائمي و مادامالعمر است، نه موقت. تا شرايط شرعي باقي است، ولايت استمرار دارد. ولايت شرعي فقيهان عادل عامه است يعني همهي مردم جهان را شامل ميشود، از هر جنس، رنگ، نژاد، مليت، دين و مذهب. اين ولايت محدود به مرزهاي جغرافيايي نيست و همهيمردم جهان نه فقط مسلمانان و شيعيان موظف به اطاعت از ايشان هستند (ولي امير مسلمين جهان). فقها در اعمال ولايت مستقل هستند و محتاج به تحصيل اجازه از كسي از جمله مردم نيستند. ولايت فقيه عقد نيست تا با شرط ضمن عقد مقيد به شرايطي از قبيل التزام به قانون اساسي شود. اين ولايت در سعه و ضيق تابع ضوابط شرعي است نه مقيد به خواست و رضايت مردم. ولايت شرعي فقيه بر مردم تنها با انتصاب از سوي شارع سازگار است. ولايت نميتواند انتخابي باشد. زن فاقد ولايت شرعي است. به عبارت ديگر زنان صلاحيت تصدي منصب ولايت شرعي بر مردم را ندارند ولو به درجهي اجتهاد نائل شده باشد. ولي فقيه در حوزهي امور عمومي شرعاً مقيد به رعايت مصلحت مردم است. البته مرجع تشخيص مصلحت مردم، خود وي يا منصوبان او هستند. ولايت فقيه بر مردم مقامي مقدس است. مباحث مربوط به ولايت را در كتاب حكومت ولايي به تفصيل شرح دادهام. به هر حال حكومت ولايي يعني حكومتي كه متصدي امور عمومي جامعه، از سوي شارع، نه از سوي مردم، به ولايت شرعي بر مردم، نه به وكالت و نمايندگي از سوي مردم و نه معاهده با مردم، نصب نه انتخاب شده باشد. لازمهي لاينفك حكومت ولايي محجوريت مردم در حوزهي امور عمومي است. از زاويهي دوم يعني حكومت انتصابي، بايد گفت انتصاب نوعي انشاء ملوكانه و فرمان حكومتي است كه از مافوق براي تمشيت امور مادون شرف صدور مييابد. از اين ديدگاه تنها حكومت مشروع ديني حكومت منصوب از جانب خداوند است. حكومت غيرانتصابي طاغوت، نامشروع و شرك ربوبي است. از آنجا كه از اين ديدگاه اولاً مردم خير و شر خود را تشخيص نميدهند و قادر به درك مصالح واقعي خود نيستند ثانياً به سادگي تحت تأثير شياطين قرار گرفته، فريب ميخورند و منحرف ميشوند. ثالثاً حوزهي امور عمومي حق الله است نه حق الناس و مردم موظفند اين حوزه را به اهلش بسپارند يعني به فقيهان منصوب از جانب شارع انتصاب از سوي شارع با انتخاب از جانب مردم قابل جمع نيست. زماني نوبت به انتخاب ميرسد كه مردم بتوانند آزادانه فردي را انتخاب بكنند يا انتخاب نكنند، سياستي را در چارچوب ضوابط ديني بپذيرند يا نپذيرند. اگر قبلاً فرد يا صنف خاصي به ولايت بر مردم منصوب شده باشد جايي براي انتخاب مردم باقي نميماند. از زاويهي سوم يعني حكومت مطلقه، وليفقيه فوق قانون است، اصولاً مشروعيت قانون اساسي و قوانين عادي ناشي از تنفيذ و اذن اوست. مادون هرگز نميتواند مافوق را محدود و مقيد كند. وليفقيه در مقابل هيچ نهاد بشري مسئول نيست، اين مردماند كه ميبايد خود را با وليفقيه سازگار كنند نه اينكه وليفقيه موظف باشد خود را با آراي عمومي يا ارادهي ملي هماهنگ كند. آراي مردم در صورتي كه وليفقيه نپذيرد فاقد هرگونه ارزش و اعتبار شرعي است. در مجموع حكومت مطلوب در اين ديدگاه فقيهسالاري يا سلطنت فقيه يا «سلطنت مشروعه» است و ميتوان آن را در رديف حكيم حاكمي افلاطوني، فقيه شاهي ناميد. البته معمولاً چنين حكومتهايي به سرعت شرط فقاهت و اجتهادشان رقيق ميشود و به نوعي ربانيسالاري يا حكومت روحانيون تبديل ميشود كه در بحث ما چندان تفاوتي نميكند. يعني نكتهي خطير «حق ويژهي سياسي» يك صنف خاص چه فيلسوف و چه فقيه و چه روحاني است كه مشكلزا و منافي حقوق بشر است. در مواد اول و دوم و هفتم اعلاميهي جهاني حقوق بشر «همهي آحاد مردم از لحاظ شأن و حقوق برابر شمرده شدهاند و همگان بدون هيچگونه تمايز ميتوانند از تمام حقوق و آزاديها بهرهمند گردند، همهي انسانها در برابر قانون مساوي هستند». مطابق مادهي بيست و يك اين اعلاميهي جهاني «هر كس حق دارد با تساوي شرايط به مشاغل عمومي كشور خود نائل آيد. اساس و منشأ قدرت حكومت، ارادهي مردم است. اين اراده ميبايد توسط انتخابات آزاد، ادواري، عمومي و با رعايت مساوات باشد». در مادهي بيست و پنج ميثاق بينالمللي حقوق مدني و سياسي تصريح شده است «هر انسان عضو اجتماع حق و امكان خواهد داشت بدون هيچ تبعيضي در ادارهي امور عمومي مباشرتاً يا از طريق نمايندگاني كه آزادانه انتخاب ميشوند شركت كند و در انتخابات ادواري آزاد با رعايت مساوات همهي مردم بتواند رأي بدهد و انتخاب شود و با حق تساوي طبق شرايط كلي بتواند به مشاغل عمومي كشور خود نائل شود.» مطابق مادهي 26 اين ميثاق بينالمللي كليهي اشخاص در مقابل قانون متساوي هستند. از اين لحاظ بايد هرگونه تبعيضي را منع كرد. قائل شدن به حق ويژه براي فقها و روحانيون در حوزهي امور عمومي يا حكومت ولايي انتصابي مطلقهي فقها يا روحانيون با انديشهي حقوق بشر مخالف است. اين تعارض را ميتوان در نكات زير خلاصه كرد: اولاً: عدم تساوي فقها و روحانيون با مردم در حوزهي امور عمومي، ثانياً: ولايت و رهبري حق ويژهي يك صنف خاص است يعني فقها يا روحانيون. ثالثاً: حوزهي امور عمومي حق الناس و حق مردم نيست، بلكه حق خداوند و حق الله است كه ادارهي آن به فقها تفويض شده است. رابعاً: ولايت و رهبري از طريق انتخابات عمومي گزينش نميشود، بلكه توسط يك صنف خاص يعني روحانيون و فقها تعيين يا كشف يا تشخيص داده ميشود. خامساً: ولايت و رهبري سمتي مادامالعمر است نه موقت و ادواري. سادساً: نظارت استصوابي منصوبان ولايت فقيه بر نمايندگان مردم لازمهي چنين حكومتي است. سابعاً: مسئول نبودن مقام ولايت و رهبري در مقابل هرگونه نهاد بشري. ثامناً: فوق قانون بودن مقام ولايت و رهبري و كسب مشروعيت كليه قوانين و نهادهاي عمومي از وي. تاسعاً: برتري رأي وليفقيه يا منصوبان وي بر آراي مردم، عاشراً: حق وتوي وليفقيه يا منصوبان وي در كليهي امور عمومي. حق ويژهي فقها يا روحانيون در امور عمومي و حكومت ولايي انتصابي مطلقه فقها يا روحانيون در تعارض آشكار با انديشهي حقوق بشر است. معتقدان به ولايت انتصابي مطلقهي فقيه و حق ويژهي فقها و روحانيون در امور عمومي نميتوانند نظام حقوق بشر را بپذيرند و با باور به چنين مباني حق دارند منكر حقوق بشر باشند. بنابراين واضح است كه بنا بر چنين ديدگاهي حقوق بشر منتفي است، بايد از حقوق روحانيون و فقها از يكسو و حقوق تودهي مردم و عوام از سوي ديگر جداگانه سخن گفت. اول بگو فقيه يا عوامي تا بعد بگويم از چه حقوقي برخورداري. آري، تودهي مردم و عوام با عنايت به سه تبعيض گذشته از حقوق مساوي برخوردارند. بنابراين مبناي مهم، برابري حقوقي كه سنگ اول انديشهي حقوق بشر است در چهار ناحيه توسط اسلام سنتي نقض ميشود: اول: تبعيض حقوقي بين مسلمان و غيرمسلمان و نيز مؤمن و غيرمؤمن به يك مذهب خاص اسلامي، دوم: تبعيض حقوقي بر اساس جنسيت بين زن و مرد. سوم: تبعيض حقوقي بين برده و آزاد، چهارم: تبعيض در حوزهي امور عمومي بين فقيه و غيرفقيه. اسلام تاريخي در اين چهار ناحيه مبتني بر تبعيض حقوقي است و با حقوق بشر در تعارض است. البته تبعيض چهارم يك نظر خاص در اسلام سنتي است و اتفاقي و مورد پذيرش همهي قائلان اين تلقي از اسلام نيست.
محور پنجم: آزادي عقيده و مذهب و مجازات ارتداد بنا بر بيانات شما اسلام سنتي نميتواند برابري حقوقي انسانها را بپذيرد و به واسطهي به رسميت شناختن چهار گونهي تبعيض حقوقي مبتلا به تعارض با انديشهي حقوق بشر است. آيا اين تلقي از اسلام غير از نقض اصل تساوي حقوقي تعارض ديگري هم با حقوق بشر دارد؟ پاسخ مثبت است. در واقع پنجمين محور تعارض اسلام سنتي با انديشهي حقوق بشر، مسألهي آزادي عقيده و مذهب و آزادي بيان است. در مواد هجدهم و نوزدهم اعلاميهي جهاني حقوق بشر و مواد هجدهم و نوزدهم ميثاق بينالمللي حقوق مدني و سياسي آمده است كه «هر كس حق دارد كه از آزادي فكر، وجدان و مذهب بهرهمند شود. اين حق متضمن آزادي تغيير مذهب يا عقيده و همچنين متضمن آزادي اظهار عقيده و ايمان است و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است. هر كس ميتواند از اين حقوق منفرداً يا مجتمعاً به طور خصوصي يا عمومي برخوردار باشد. هر كس حق آزادي عقيده و بيان دارد و حق مزبور شامل آن است كه از داشتن عقايد خود بيم و اضطرابي نداشته باشد و در كسب اطلاعات و افكار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسايل ممكن و بدون ملاحظات مرزي آزاد باشد.» با توجه به تبعيض حقوقي بين مسلمانان، اهل كتاب و ديگران به نظر ميرسد مسألهي آزادي مذهب را در سه ناحيهي فوق ميتوان مورد بررسي قرار داد. در ناحيهي اول يعني مسلمانان اگرچه از بيشترين آزاديهاي مذهبي برخوردارند در موارد متعددي آزاديهاي مذهبي محدود شده و حقوق بشر از اين حيث نقض شده است. به مهمترين اين موارد اشاره ميكنم: اول: مسلمان آزاد نيست دين خود را تغيير دهد چه به ديني مثل مسيحي و بودايي، چه به كفر و الحاد. مرتد به شدت مجازات ميشود. مرتد فطري اعدام ميشود، همسرش بر او حرام ميشود، اموالش بين ورثهاش تقسيم ميشود. مرتد ملي سه روز امكان توبه دارد، در روز چهارم همان احكام اعدام، بينونت همسر و تقسيم اموال دربارهاش اجرا ميگردد. زن مسلماني كه مرتد شده باشد، همسرش بر او حرام ميشود، اگر توبه نكرد به حبس با اعمال شاقه محكوم ميشود تا زماني كه توبه كند يا بميرد. دوم: مسلمان آزاد نيست به لحاظ نظري اموري كه در عرف متشرعه از دين اسلام دانسته ميشود انكار كند. اگر مسلماني امري را انكار كند كه در عرف ديني زمان، ضروري دين و در نتيجه ملازم با انكار رسالت يا تكذيب پيامبر يا تنقيص شريعت محسوب شود، حتي اگر خود را مسلمان بداند، مرتد شمرده شده احكام مرتد بر او جاري ميشود. سوم: نوجواني كه والدينيش يا يكي از آنها مسلمان بودهاند، پس از بلوغ آزاد نيست تا ديني غير از اسلام اختيار كند، اگر به هر دليلي اسلام اختيار نكرد، احكام مرتد ملي (اعدام براي پسر و حبس با اعمال شاقه براي دختر) دربارهي او جاري ميشود. چهارم: مسلمان آزاد نيست تا واجبات ديني را ترك كند يا محرمات ديني را به جا آورد. اگر با علم و عمد چنين كرد، با نظر حاكم شرع تعزير ميشود، مثلاً شلاق ميخورد. پنجم: مسلمانان معتقد به ديگر مذاهب اسلامي مجاز نيستند به تبليغ مذهب خود در بين مسلمانان مؤمن اقدام كنند. مثلاً مسلمانان اهل سنت مجاز نيستند به تبليغ مذهب خود در بين شيعيان بپردازند و برعكس. هكذا در سرزميني كه يكي از مذاهب سيطره داشته باشد، مسلمانان ديگر مذاهب عملاً مجاز به احداث يا داشتن مسجد اختصاصي نيستند. تلقي سنتي از اسلام در مورد اهل ذمه يعني مسيحيان، يهوديان و زرتشتياني كه قرارداد ذمه را پذيرفتهاند در مواردي با آزادي عقيده و مذهب تنافي دارد، از جمله: اولاً: اهل ذمه آزاد نيستند كه فرزندانشان را به گونهاي تربيت كنند كه به اديان پدرانشان گردن نهند، يعني نميتوانند آنها را از حضور در مجالس و مراكز تبليغي اسلام منع كنند، بلكه موظفند فرزندانشان را آزاد بگذارند تا خود راهشان را انتخاب كنند و واضح است كه طريقهي منطبق بر فطرت يعني اسلام را انتخاب خواهند كرد. ثانياً: اهل ذمه آزاد نيستند كنيسه و كليسا و صومعه و آتشكده احداث كنند. ثالثاً: اهل ذمه آزاد نيستند دين خود را تبليغ و ترويج كنند و عقايد مسلمانان را سست كنند. انتشار آراي آنها مصداق ضلالت و ممنوع است. رابعاً: به طريق اولي اهل ذمه آزاد نيستند تا تعاليم اسلامي را مورد نقد قرار دهند. پنجم: اهل ذمه آزاد نيستند تا اموري كه در دين آنها مباح شمرده ميشود، اما در اسلام حرام است به طور علني انجام دهند. ششم: اهل ذمه آزاد نيستند دين خود را به غير از اسلام، به مسيحيت، يهوديت و مجوسيت تغيير دهند والا كشته ميشوند. از ديدگاه اسلام سنتي غيرمسلمانان اعم از اينكه اهل كتابي باشند كه حاضر به قبول شرايط ذمه نشده باشند، يا غيرمسلماناني كه با حكومت اسلامي حاضر به انعقاد معاهده نشده باشد، كافر حربي محسوب ميشوند. واجب است اسلام برايشان عرضه شود، اگر نپذيرفتند، با ايشان جهاد ميشود كه تا پذيرش اسلام يا معاهده يا ذمه يا قتل يا اسارت ادامه خواهد يافت. اينگونه آدميان اصولاً حق حيات ندارند چه برسد به آزادي عقيده و مذهب. به هر حال در صورت سيطره و بسط يد تلقي سنتي از اسلام، آزادي عقيده و مذهب تقريباً منتفي است. به نظر نميرسد در اينكه اسلام تاريخي آزادي عقيده و مذهب را برنميتابد بحثي باشد. از اين ديدگاه انتشار كتب و مقالاتي كه مروج انديشهها و آراي ضداسلامي يا در نقد و رد آرا و تعاليم اسلامي نوشته شده باشد، كتب ضلال محسوب شده، نشر و توزيع و حفظ آنها حرام و ممنوع است. ديگر كالاهاي فرهنگي از قبيل فيلم و نقاشي و كاريكاتور و سخنراني و اينترنت و ماهواره و... نيز مشمول همين احكام خواهد بود. آزادي بيان و قلم از بعد سياسي نيز در ذيل حكومت مبتني بر حق ويژهي فقها به محدوديتهاي متعددي مبتلا خواهد بود. در مجموع در اينگونه حكومتهاي ديني آزادي بيان، آزادي قلم، آزادي عقيده و مذهب منتفي است. آنچه واضح است نقض آزادي عقيده و مذهب، بيان و قلم در تلقي سنتي از اسلام است. اسلام تاريخي چنين آزاديهايي را در تعارض مستقيم با دينداري و تشرع ميداند و براي حفظ ايمان مردم به سادگي فتوا به نقض يا تحديد اينگونه آزاديها ميدهد.
+
نوشته شده در جمعه بیست و سوم اردیبهشت 1384ساعت 10:11 بعد از ظهر توسط حمید
|
محسن كديور بسم الله الرحمن الرحيم عنوان بحث امروز ما « حقوق زنان در اسلام معاصر از زاويهاي ديگر» است. اين بحث تشريح و توضيح و تبيين اجمالي است كه در دو هفته پيش در همين محفل تحت عنوان « نوانديشي ديني و حقوق زنان» عرضه شد. فيالواقع كوشش ميشود از زاويهاي ديگر با آنچه كه تا كنون در جامعه ما رايج بوده حقوق زنان در اسلام معاصر را مورد بررسي قرار دهيم. اين زاويه ديگري كه در عنوان بحث آمده «زاويه متفاوت » است. عنوان ديگري هم بر آن ننهاديم تا پيشاپيش قضاوت و داوري نكرده باشيم. مسئله حقوق زنان طرح مسئله حقوق زنان در جامعهاي دلالت بر آن ميكند كه بانوان در آن جامعه مشكل حقوقي دارند. اگر ما حقوق مردان را مطرح ميكرديم دلالت بر آن ميكرد كه مردان هم مشكلي داشتند. هر قشري وقتي به طرح حقوقشان پرداخته ميشودكه نارسايي و تبعيضي در بحث حقوقيشان پيش آمده باشد. مثلا اخيرا در مورد حقوق كارگران و حقوق كودكان بحث شده است. مشخص است كه در اين نواحي مشكلاتي به چشم ميخورد. به اين واسطه به طرح بحث در آن زمينه پرداختهاند. بنابراين كسي كه وارد اين وادي ميشود و در مورد حقوق زنان ميخواهد صحبت كند پيشاپيش پذيرفته است كه بانوان در پارهاي از مباحث حقوقي خودشان در اين جامعه با مشكلاتي مواجه هستند. اگر دقيقتر بخواهيم صحبت كنيم اين مشكل هم در ناحيه حقوق زنان ايران است و هم در ناحيه حقوق زنان مسلمان. حقوق زنان ايراني با مشكل مواجه است به ويژه آنكه بسياري از حقوق اين زنان در جامعه ما مبتني بر حقوق ديني و احكام شرعي است. لذا اگر در ناحيه احكام ديني و تكاليف شرعي اسلام مشكلي باشد اين مشكل به حقوق ملي هم سرايت كرده است و امروز با قوانيني مواجه هستيم كه ادعا ميشود در بسياري موارد غير عادلانه است. منتهي وجود مشكل در حقوق زنان را همگان باور ندارند. دختران و زنان ما بيش از هر چيز بايد كوشش كنند كه اثبات كنند در ناحيه حقوقشان مشكلي هست. چون بسياري ظالمانه بودن احكام حقوقي را باور ندارند. اين گروه بر آن باور هستند كه مشكل در ديد و منظر بانوان است. بر اين اساس ميپندارند بانوان اشتباه ميكنند يا كساني كه مدعي هستند در ناحيه حقوق زنان اشكالي هست ،آنها ميبايد چشمشان را بشويند و بهگونه ديگري به مسائل بنگرند. بنابراين ما راه درازي در پيش داريم. ميبايد كوشش كنيم بخشي از جامعه خود را متقاعد كنيم كه در اين ناحيه با مشكلاتي مواجه هستيم. اين بخشي كه ميبايد متقاعد شوند بخش سنتي جامعه است. بخش سنتي را در هيچ جامعهاي نبايد دست كم گرفت، بويژه در جامعه ايران. اين بخش اقتدار فراواني دارد و توانسته است قوانين را از ديدگاه و منظر خود سامان دهد. تعارض سنت و تجدد علاوه بر قشر زنان به طور عام، زنان متشرع و مسلمان ما هم در ناحيه حقوقي احساس مشكل ميكنند. اين مشكل از آن روست كه احكام ديني مرتبط با خود را با احكام و قوانين زنان در ديگر جوامع مقايسه ميكنند و در اين مقايسه احيانا به نتايجي ميرسند كه چندان مطلوب نيست. به اين نتيجه ميرسند كه برخي از اين قوانين مرجوح است نه راجح. بعضي از اين احكام نسبت به قوانين مشابه در ديگر جوامع برتري و رجحان ندارد. اشكالاتي در اين احكام به نظرشان ميرسد. انديشه نوگرا بر اين باور است كه چه بسا در درك و استنباط اين احكام قصور يا اشتباهاتي صورت گرفته است اما از ناحيه ديگر بانوان ما مسلمان هستند و ميخواهند به دين و آيين خود نيز وفادار باقي بمانند. خدا را ميپرستند به آخرت اعتقاد دارند به رسالت پيامبران ايمان دارند و با اين ايمانهاي سهگانه اصلي ديني ميخواهند در اين عصر خود هم زندگي كنند و فيالواقع در اين زمان هم زندگي ميكنند. اين تعارضي كه الان مشاهده ميشود ، تعارض گزارههاي ديني با دادههاي عصرجديد است. هيچ كس نميتواند در يك مجموعه متعارض زندگي آرام بخشي را داشته باشد. اصطكاك رواني ايجاد ميشود تنش دروني ايجاد ميشود و همواره هر اقدامي كه بخواهد انجام بدهد دلهره دارد كه مبادا اين اقدام خلاف دين و منافي شرع باشد و از سوي ديگر بعضي از آنچه كه به نام دين و شرع به او معرفي شده است نيز احساس ميكند كه صحيح نيست. فكر ميكنم اين تصويري كه ذكر كردم در كمتر خانهاي است كه شاهد نداشته باشد. هر مادري با دختر جوان خودش سخن گفته باشد يا پدري با فرزند خودش خلوت كرده باشد و صميمانه صحبت كرده باشد ميتواند اين تصوير را مشاهده كند. تصويري دو سويه، از يك سو ميخواهد دين و ايمان خود را حفظ كند از سوي ديگر ميخواهد در اين دوران زندگي كند و لوازم اين دو با هم ديگر سازگاري ندارد. اين ناسازگاري بسيار ژرف و عميق است. اگر كسي هر دو طرف را درست بشناسد آن وقت ميداند كه مشكل عميقي در پيش روي ما قرار گرفته است. دشواري در اين است كه سنتيهاي ما كمتر مقتضيات جهان مدرن را ميشناسند يا اصلا نميشناسند و متجددان كمتر از سنت و فرهنگ و دين جامعه خود اطلاع عميق دارند. فرض كنيد فقيهي كه ميگويد من سي سال است روزنامه نخواندهام و قاعدتا كسي كه روزنامه نخوانده به راديو و تلويزيون هم كمتر گوش كرده است( چرا كه در آنها هم احيانا موارد خلاف شرع ميديده) و عليالقاعده هرگز به اينترنت هم مراجعه نكرده است، ماهواره هم نديده است حالا ميخواهد درباره دنيايي كه در آن زندگي ميكند نظر بدهد، واقعا نظر چنين رجالي به چه ميزاني از اعتبار ميتواند باشد؟ مطلبي كه او عقلايي ميپندارد وقتي كه به جامعه و جهان عرضه ميكنيم ميبينيم كمتر خردمندي چنين امري را به عنوان امري عقلايي ميپذيرد. ما امروز با چنين مشكلاتي مواجه هستيم يعني افراد متجدد و سنتي زبان هم را اصولاً نميفهمند. در دو دنياي كاملاً متفاوت زندگي ميكنند. مهم نيست كه ما هر دو به لحاظ تقويم در يك زمان زندگي كنيم. مهم اين است كه به لحاظ فرهنگي بتوانيم حرفهاي يكديگر را منتقل كنيم. دشواري ما نه تنها از اين سوست؛ از سوي ديگر با روشنفكراني مواجه هستيم كه سنت خود را نشناختند يعني نه سنتيهاي ما مقتضاي جهان مدرن را درك كردند نه بسياري از روشنفكران ما نسبت جامعه خود را درك كردهاند. سنتي كه اينجا به كار ميبريم سنت كنار كتاب نيست. سنت به معناي دينياش نيست. سنت مقابل تجدد است. سنتي كه پايه فرهنگ جامعه است. امر بسيار مهمي است. اگر آن را دقيق نشناسيم هر نسخهاي براي آن جامعه بسازيم چه بسا به عكس خود تبديل شود. امروز با نسخههايي مواجه هستيم كه متناسب با زيست محيط و فرهنگ ما نيستند. فرد در فضاي ديگري تنفس كرده ، جهان جديد را درك كرده. اما وقتي ميخواهد آن را با جامعه ما منطبق كند به خاطر نشناختن سنت بومي جامعه خود، اشتباه ميكند. اموري را تجويز ميكند كه با فرهنگ و سنت مردم كاملا ناسازگار است. و باعث ميشود حساسيت اهالي برانگيخته شود و به جاي اينكه قدمي در راه حل مشكلات جامعه برداشته شود، به مشكلات جامعه افزوده ميشود. ما با اين مشكل مواجهيم، يعني روشنفكران سنت ناشناخته و سنت گرايان زمان ناشناخته. اين دو طرفي است كه الان طيف ما را دربر ميگيرد. در اين ميانه كساني هستند كه ميپندارند هم به مقتضاي جهان معاصر آشنا هستند و هم سنت جامعه خود را ميشناسند. اينها به نظر ميرسد رسالت سنگينتري نسبت به دو قشر قبلي بر عهده داشته باشند. يعني كساني كه هم اين فرهنگ و هم مهمترين مؤلفه اين فرهنگ كه دين باشد را ميشناسند و دركنار آن ميدانند كه در چه جهاني زندگي ميكنند. ميدانند كه بعد از دوران رنسانس در اروپا عقلانيت جهاني عوض شده است. اين مطلب، مطلب كوچكي نيست. اين مطلب را اگر توانستيد در جامع الازهر يا در حوزه علميه نجف اشرف يا در حوزه علميه قم بيان كنيد، اثبات كنيد و بر كرسي بنشانيد ، آن وقت بخش اعظم مشكلات حل شده است. مطالبي امروز صحيح شمرده ميشود كه چهارصد سال پيش غلط دانسته ميشد و برعكس مطالبي امروز ضد ارزش و خلاف عرف شمرده ميشود كه در گذشته ارزش شناخته ميشد و همگان از آن دفاع ميكردند. عقلانيت امروز با عقلانيت ديروز در بسياري موارد زمين تا آسمان تفاوت كرده است. نميگوييم همه چيز عوض شده است اما ميگوييم بسياري از چيزها عوض شده است. اين را اگر كسي باور نكند يعني مقتضيات زمان و مكان را نميشناسد. امروز بسياري از مسائل هست كه دينداران آن را از ويترين ديني خود خارج ميكنند. اين مطالبات ديروز در ويترين دينداران بود همه آن را ميديدند هيچ كس به آن اعتراضي نداشت. اما امروز گزارههايي است كه كوشش ميشود پنهان شوند. وقتي ابراز ميشود شماتت ميشويم كه چرا آن را بيان كرديم. مذاق عمومي نسبت به خيلي مسائل عوض شده است. اين مذاق ديروز اين گونه چشايي نداشت. مثال بسيار سادهاش مسئله بردگي است. بردگي تا 150 سال پيش در تمام دنيا مورد تأييد بود. يعني فلاسفه در تأييد آن رساله نوشتند و به ذهن احدي خطور نميكرد كه اين كار زشت است. اما مروز در قرن بيست و يكم يكي از بندهاي مهم اعلاميه جهاني حقوق بشر الغاي برده داري است. اين كار امروز اقبح قبيح ها شمرده ميشود. درحاليكه فلسفه افلاطون و ارسطو آكنده از اين مسائل است. خوب حال اگر كسي اين تغييرهاي فرهنگي را نشناسد تصميمهايي كه ميگيرد تصميمهاي به جايي نخواهد بود. شناخت مقتضيات زمان و مكان يعني دقيقاً شناخت اين بخش از عقلانيت. يعني شاخصهاي اين بخش از عقلانيت مشخص باشد كه ديروز چه بوده است و امروز چگونه است. تعارض سنت و تجدد در برخي حقوق زنان با اين مقدمه به مقدمه اختصاصي بحث زنان منتقل ميشوم كه نگاه به مسئله زنان در گذشته و امروز متفاوت است و حقوق زنان در گذشته مباحث و ابعادي داشت و امروز مباحث و ابعادي ديگر. (اين گذشته فقط مختص به جوامع اسلامي نيست) چه به متون مقدس مراجعه كنيم چه به متون روايي و ادبيات ملل، عناصر مشتركي را در همه آن ها مي توانيم ببينيم. پس مسئله اختصاص به اسلام و ايران ندارد. قبل از دوران رنسانس زن موجود درجه دوم محسوب ميشد و آسيب پذير و فرودست و به عنوان موجودي كه همواره بايد در چتر حمايتي مرد قرار ميگرفت و اگر سايه پاسداري مردانه از سر زن برداشته ميشد مانند گلي پژمرده شده و مانند گوهري به دست راهزنان ميافتاد. لذا بايد همواره بايد تحت پاسداري مردانه باشد. پدر، برادر، شوهر و پسر. اين روندي است كه در اكثر جوامع مشاهده ميشود. از اين كه در جايي زني فرمانروا شده باشد نبايد فكر كنيم اين جامعه استثناست. در آن جوامع هم اين مسائل بسيار زود گذر بوده و قاعده نشدهاند. بايد زندگي زنان در متن جوامع را مدنظر گرفت. دوران قبل از تجدد دوراني بوده است كه به قدرت فيزيكي اهميت ويژه داده ميشد و زور بازو در آن حرف اول را ميزد. اگر به جنگهاي گذشته نگاه كنيم يك عنصر اصلي قدرت بدني بود. در قصه طالوت و جالوت كه در قرآن هم به آن اشاره شده يكي از شرايط زمامداري توانايي بدن عنوان شده است. تنبيهها هم در گذشته بدني بوده و مجازاتهاي رواني در ان زمان اصلاً شناخته شده نيستند. مشخص است در جامعهاي كه قدرت فيزيكي حرف اول را ميزند؛ زن در آن جامعه چندان جايگاهي ندارد. عامل ديگر مسائل اقتصادي و معيشتي بوده است. در گذشته به دلايل مختلف تإمين معيشت خانواده نوعاً متوجه مردان بوده است. طبيعي است كه وقتي كسي درآمد خانواده را تأمين ميكند ميتواند زمام خانواده را به دست بگيرد.. لذا اگر نفقه بر عهده مرد است رياست خانواده هم بر عهده مرد خواهد بود. در كنار عامل اقتصادي و فيزيكي، عوامل ديگري هم بوده است. مجموعاً اين تلقي كه عقل زنانه ناقص است. (بلا فاصله ممكن است ذهن شما متوجه يك متن ديني يا منسوب به دين شود اما كدام ادبيات زمان گذشته را سراغ داريد كه اينگونه نينديشيده باشد؟) فرهنگ گذشته اين گونه ميانديشيده كه زن در موقعيتي فرودست است. ممكن است كساني با قرينههاي بسيار كم اعتبار بخواهند استثنايي را تبديل به قاعده كنند اما فرودستي زن در فرهنگ گذشته را فكر ميكنم هر محقق منصفي عليالقاعده بيابد. اما مقتضاي جهان جديد چيز ديگري است. در جهان جديد جنسيت عامل تبعيض نيست. در گذشته علاوه بر جنسيت، نژاد و رنگ پوست و دين هم عامل تبعيض بود. يعني «اين انسان سياه است پس حقوق كمتري دارد» بسيار طبيعي بود و نيازي به استدلال هم نداشت. در بسياري از ضربالمثلهاي فارسي ما هم جاپاي اين تبعيض قومي و نژادي به چشم ميخورد. اما اسلام آمد وگفت: «لا فخر للعربي علي العجمي و لا للاسود علي الابيض الا بالتقوي» يعني امتيازهاي نژادي و رنگ پوست را نفي كرد و همين بود كه باعث شد كرور كرور « يدخلون في دينالله افواجا» افراد مختلف از مليتهاي متفاوت آيين محمدي را بپذيرند. بلال حبشي، سلمان فارسي، صهيب رومي، چگونه يك دفعه به يك جا ميرسند؟ احساس تساوي و عدالت ميكنند. احساس ميكنند در اين دين نژاد و رنگ بر انسانيت مقدم نيست و آنچه خداوند به آن توجه ميكند ايمان و عمل صالح ماست. حتي زن و مرد در روز جزا پيش خداوند هيچ تفاوتي ندارند. از اول تا آخر قرآن اگر نگاه كنيم يك مورد هم پيدا نميكنيم كه خداوند در روز جزا تبعيضي قائل شود. « اني لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثي بعضكم من بعض»(آل عمران/ 195) « من عمل هيچ كدام از شما را ضايع نميكنم. مذكر باشيد يا مونث» به اين قاعده آمره قرآني است. ملاك در قيامت تقواست نه چيز ديگري. مقتضاي زمان جديد اين است كه انسان بودن انسان معيار ارزش شده است و همه اموري كه احيانا تفاوت در انسانها ايجاد ميكند اين را منشا تبعيض حقوقي ندانستهاند. بردگي امكان الغا دارد اما مرد بودن و زن بودن لازمه يك جامعه سالم است. جامعه مردانه جامعهاي مطلوب نيست، جامعهاي متشكل از زن و مرد پويش و شكوفايي دارد. پس اين اختلاف بايد باشد. اما حرف در اين است كه آيا اختلافها و تفاوتهاي بيولوژيك و فيزيولوژيك و بدني ميتواند منشا تفاوتهاي حقوقي شود؟ كدام دليل معرفت شناختي و فلسفي ميتواند اثبات كند زن و مرد چون به لحاظ فيزيولوژيك با هم متفاوتند پس حقوقشان هم بايد با هم متفاوت باشد؟ ما اين تفاوتهاي بدني را در نژادها و رنگهاي مختلف هم داريم. كتابها نوشته شده در اين باره كه سفيدها بيشتر از سياهها ميفهمند. در آلمان تقدم نژاد ژرمن بر ديگر نژادها در كتب علم نماي بسياري تبليغ شده بود اما امروز همه ما به اين حرفها ميخنديم. به نظر من مسئله به همين اندازه در مورد تفاوتهاي جنسي هم بديهي است. اگر تفاوتهاي برخاسته از نژاد و رنگ باعث تفاوت حقوقي نميشوند به چه دليل تفاوت جنسي باعث تفاوت حقوقي ميشود؟ هر كسي فكر ميكند دلايلي دارد اقامه كند. ادلهاي كه اينجا ارائه شده است شرعي است نه عقلي. دليل عقلي در اين زمينه نداريم. لذا انسان امروز معتقد است زن و مرد اگر هر دو فرصتهاي مساوي داشته باشندميتوانند همانند هم پيش بروند و هر يك به شكل طبيعي مسير خود را طي خواهد كرد. الان در جامعه ما همين چند دههاي كه به دختران فرصت داده شده است در بسياري از رشتههاي دانشگاهي گوي سبقت را از پسران ربودهاند. چه كسي ميگويد عقل زن از مرد كمتر است؟چگونه ميتوان آن را اثبات كرد؟ آنقدر آش شور شده كه براي حفظ تعادل مجبور شدهاند بگويند بيش از 50 درصد دختران را در برخي رشتهها نميپذيريم. آيا اگر بيشتر از 50 درصد پسران قبول شوند اين عليالقاعده است اما اگر بيش از 50 درصد دختران شوند خلاف قاعده است؟ قسمت دوم سخن من اين است كه اين گزارههاي شرعي وقتي پيش روي دختر و زن مسلمان قرار ميگيرد احساس ميكند كه برخي از اينها با مقتضيات دنياي جديد سازگار نيستند، درنتيجه در يك دوگانگي قرار ميگيرد يعني هم ميخواهد دين و ايمانش را حفظ كند هم در عين حال ميخواهد اين قواعد حقوقي را معقول بيابد، در نتيجه ترديد ميكند. اگر در اين احكام ترديدي ايجاد شد بايد مطرح شود. ميتوان مومن بود اما در عين حال به ديده ترديد نسبت به برخي از اين احكام نگريست. مگر ابراهيم خليل در قصه معاد از خداوند نطلبيد كه معاد را برايش نمايش دهد. خداوند از او پرسيد مگر ايمان نياوردهاي؟ ابراهيم عرض كرد: نشانم بده تا قلبم مطمئن شود.«ليطمئن قلبي» لذا اگر بانوان ما از احكام مختلف شرعي براي اطمينان قلب سوال كنند، هرگز خلاف شرع مرتكب نشدهاند. اتفاقا درخواست من پرسش بيشتر است. بپرسيد، بطلبيد تا درهاي علمي بحث باز شود. تا بتوانيم مشكلات را با كمك يكديگر حل كنيم. دو سيماي متفاوت از زن در متون اسلامي: اگر بخواهيم به دور از كليات با هم سخن بگوييم (چون در اين دو سه دهه فراوان در اين بحث گفته شده است كه اسلام ارزش زنها را بسيار رعايت كرده است من آن ها را تكرار نميكنم) در ادبيات ديني ما دو سيما از زن به چشم ميخورد يك سيما كه بيشتر قرآني است،زن انساني متفاوت اما همپاي مرد است. هيچ صفت فرودستي در اين سيماي اول مشاهده نميشو. آيات متعددي است كه هر مسلماني قاعدتاً با آنها آشناست و اصلاً در آن ها احساس نميكند كه «زن پايين تر از مرد است و براي مرد آفريده شده است. از دنده چپ مرد است يك دندهاش كم است عقلش كمتر است ايمانش كمتر است و ....» بلكه انساني همانند و همپاي مرد است با وظايف خاص خودش. مثلاً در سوره احزاب آيه 35 تساوي كامل با عدالت تمام مشاهده ميشود: «ان المسلمين و المسلمات و المومنين و المومنات و القانتين و القانتات و الصادقين و الصادقات و الصابرين و الصابرات و الخاشعين و الخاشعات و المتصدقين و المتصدقات و الصائمين و الصائمات و الحافظين فروجهم و الحافظات و الذاكرين الله كثيراً و الذاكرات اعدالله لهم مغفره و اجراً عظيما » چندين صفت مشابه زن و مرد را بي هيچ تبعيض و تفاوتي ذكر ميكند و يا «والمومنون و المومنات بعضهم اولياء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر» زن و مرد در بالاترين فريضه اجتماعي يعني امر به معروف و نهي از منكر همپاي هم خطاب شدهاند. يا در حقوق اقتصادي براي زنان همان چيزي است كه عليه آنان هم هست.«لها ماكسبت عليها ما اكتسبت» اين سيما يك سيماي انساني است كه امروزه ما با آن هيچ مشكلي نداريم و همه كوشش من تقويت اين سيماي اصيل و مطلوب است.يعني سيماي زن از نظر محمد (ص) و از منظر قرآني. اما سيماي دوم بيشتر سيماي شرعي و فقهي است. اين سيما از زن يك چهره فرودست و آسيب پذير و نيازمند پاسداري مرد ارائه ميكند. انسان فرودست يعني درجه دوم (اصطلاح ضعيفه هم كه در فرهنگ فارسي كم به كار نرفته است). انسان آسيب پذير يعني گوهري است كه همواره بايد در داخل صدف قرار بگيرد و اگر آن صدف كنار رود اين گوهر بلافاصله فاسد ميشود. اين سيما بسيار آشناست. آن چهرهاي كه از مريم در قرآن كريم ديديم يا حتي زناني كه در سنت ديني ما هست مثل خديجه كبري، فاطمه زهرا وزينب كبري عيناً سيماي اول است و به هيچ وجه به ياد آورنده سيماي دوم نيست. اين سيماي دوم به نظر من رسوب عرف جهان گذشته در دين ماست. اين دقيقاً سازگار با آن فرهنگي است كه الان توصيفش را كردم. اين فرهنگ فقط عربي و ايراني و شرقي نيست بلكه فرهنگي جهاني بوده است. جايي را سراغ داريد كه در گذشته نسبت به زنان اين نگرش را نداشته باشد؟ در اروپاي قرون وسطي وضع چندان بهتر از اين نبوده است. در حقوق مدني، حقوق جزايي و حقوق اساسي اگر بررسي كنيم مشاهده ميكنيم آن سيمايي كه در فقه و شريعت موجود ارائه شده است با كدام يك از اين دو سيما سازگار است. ذكرش چندان شيرين نيست ولي دردشناسي مقدمه درمان است. در ابتدا ذكر ميكنم من معتقد نيستم آنچه در فقه و شريعت آمده همه يكسره سياه است و آنچه در حقوق زنان غرب مشاهده ميكنيم يكسره سفيد است. نجابت و عفافي كه در فرهنگ ديني و ملي ماست با يك دنيا هم عوض كردني نيست. اما در كنار اين نگاه مثبت ميخواهم به نواقص حقوقي خودمان هم اشاره كنم تا راه چارهاي براي آن پيدا كنيم. نمونهاي از احكام سيماي دوم زن مجموعه احكام شرعي ما در مورد بانوان به دو بخش قابل تقسيم است. بخشي از احكام كه به لحاظ كمي اكثريت احكام را تشكيل ميدهد گزارشگر سيماي اول زن در اسلام است. يعني دلالت بر حقوق مساوي و عادلانه و انساني ميكند همانند مرد با لحاظ تفاوتهايي كه خبر از تبعيض و منظر فرودستي ندارد،اين گونه احكام را در ميان احكام عبادي،حقوق تجارت و برخي مباحث حقوق مدني ميتوان يافت. اما بخشي ديگر از احكام دلالت بر سيماي دوم زن دارند و مبتني بر تفاوت و تبعيض حقوقي و منظر درجه دوم به زن دارند. اين گونه احكام را در ميان مباحث حقوق جزايي،حقوق اساسي و بسياري فصول حقوق مدني قابل مشاهده است. به نظر ميرسد بخش اخير را ميتوان و ميبايد از منظري ديگر با آنچه تا كنون نگريسته شده نگريست و كوشش كرد كه در اين زمينهها نيز احكامي متناسب با سيماي اول كه سيمايي انساني است ارائه كرد. به بيان ديگر معتقدم اجتهاد بنيادي در اين قسمت از احكام لازم است. اينگونه احكام از احكام جاودانه و هميشگي ديني نيستند بلكه از احكام موقت و متناسب با مقتضيات زماني و مكاني عصر نزول بودهاند. به برخي از اين احكام كه حكايتگر سيماي دوم زن يعني زن به عنوان موجود فرودست هستند، در ضمن سه بخش به اختصار اشاره ميكنم: بخش اول: حقوق مدني زنان حقوق مدني زنان از زاويه مورد بحث يعني سيماي فرودست زنان در هفت مسئله قابل بحث است: ازدواج،دوران زندگي زناشويي، حقوق مادر، جواز تنبيه زن از سوي شوهر، جدايي و ارث. در مسئله ازدواج نكاتي قابل طرح است از جمله: پسر براي ازدواج نياز به تحصيل اذن پدر ندارد اما بسياري از علماي ما احتياط ميكنند كه دختر در نخستين ازدواج خود بايد اذن پدر را تحصيل كند. چه اشكالي دارد اگر اذن احتياطاً لازم است براي پسر هم لازم باشد؟ دختر چقدر كمتر از پسر است؟ هر دو در آن شرايط احساساتي هستند. اگر احساساتي بودن ملاك است هر دو در عنفوان جواني عواطفشان بر عقلشان برتري دارد. اگر اذن حقوقي لازم نيست ،كه نيست،دختران هم مانند پسران مستقلاً مجاز به ازدواج هستند. نكته دوم در مورد جواز ازدواج كودكان با اذن پدر يا جد پدري است. در فرهنگ گذشته دختر يا پسر قبل از رسيدن به سن بلوغ ازدواج ميكردند كه مجوز اين ازدواج از طرف پدر يا جد پدري بود. امروز تصور اين مسئله براي همه مشكل است كه بگوييم كودك نابالغي را به ازدواج ديگري درآوردهاند و بعد از بلوغ هم حق اعتراض نداشته باشد.اين جا دو نكته مطرح است. يكي اين كه چرا اذن مادر شرط نيست؟ (هم در مورد قبلي و هم در اين مورد) چه بسا در مسئله ازدواج مادران بصيرتر از پدران هم هستند. كدام يك از ما در زمان ازدواج توصيه مادرمان را پايين تر از توصيه پدرمان گرفتيم؟ فكر نميكنم اگر اين مطلب عوض شود دين خدا عوض شود. ادله آن هم چندان قرص و محكم نيست. علاوه بر آن امروز ازدواج صغيره را به لحاظ حقوقي باطل ميدانند يا حداقل بسيار در آن شبهه ميكنند. يكي از شرايط ازدواج بلوغ است و توانايي ازدواج از هر حيثي من جمله جنسي،توانايي گرداندن يك خانواده و... چه براي دختر چه براي پسر. سومين نكته امكان ازدواج موقت مرد مسلمان با زن اهل كتاب است در حالي كه ازدواج زن مسلمان با مرد غير مسلمان مطلقاً ممنوع است.(چه دائم چه موقت) همين گونه مردان ميتوانند در يك زمان تا چهار همسر ( به ازدواج دائم) و به هر تعداد (در ازدواج موقت) اختيار كنند و در گذشته امكان استمتاع از كنيزان به طور بي حد و حساب را نيز بايد بر اين دو افزود. به نظر ميرسد هرگونه عدول از نظام تك همسري در مردان را ميبايد به شرايط اضطراري كاملاً مشخص و معين محدود كرد و نظام خانوادگي تك همسري را به عنوان نظام متعادل و سالم در شرايط عادي و طبيعي به رسميت شناخت. در مسئله دوم يعني حقوق زنان در زندگي زناشويي اين نكات قابل طرح است: نكته اول بحث رياست مرد بر خانواده است. اين رياست از نظر عدهاي ولايت مطلقه است و همانند يك حكومت استبدادي حرف اول و آخر حرف مرد است و اگر زن ذرهاي خلاف كند جايش در جهنم است. ناشزه شده و احكام ناشزه بر او جاري است. چه اشكالي دارد كه ما زندگي خانوادگي را كه با رضايت زن و مرد آغاز شده با رضايت طرفين ادامه دهيم؟ در عقد شرعي زن موجب است و مرد قابل. يعني زن طرف اول و مرد طرف دوم واقع ميشود. اما وارد زندگي كه ميشوند ديگر رضايت زن هيچ نقشي در سرنوشت خانواده ندارد. چرا؟ يعني مردي كه ميخواهد سكان خانواده را به دست بگيرد نبايد با تحصيل رضايت همسرش چنين كند؟ چه اشكالي دارد بگوييم امور خانواده با مشورت يكديگر سامان بيابد؟ آن وقت اگر كسي گفت «برويد با زنان مشورت كنيد و خلافش عمل كنيد » ميگوييم اين متعلق به فرهنگ گذشته است و زمان اين شيوه مواجهه با بانوان گذشته است. امروز هم ميتوان با زنان مشورت كرد هم ميتوان به نتيجه مشورت اطمينان داشت و به آن عمل كرد. مورد دوم اين است كه ميگويند زن اجازه ندارد بدون اذن شوهر از خانه خارج شود. حتي اگر حقوق شوهر را رعايت كند. قاعدتاً اين براي رعايت حقوق شوهر است. وقتي مرد در خانه نيست چه ايرادي دارد زن با رعايت عفاف و نجابت براي تحصيل يا اشتغال از خانه خارج شود؟ اگر اعتماد متقابل باشد همه مسائل حل است. اگر خداي ناكرده فردي ناباب باشد در خانه هم ميتواند مفسده برانگيز باشد و اگر فردي پاك باشد ميتواند داخل جامعه هم شود و هيچ خللي به او وارد نشود. نگاه آسيب پذير به زن اينجا هم دخيل بوده است. مسئله سوم تبعيت زوجه از زوج در اقامتگاه است. چه اشكالي دارد اقامتگاه بر اساس رضايت طرفين تعيين شود؟ نكته چهارم وجوب تمكين مطلق زن از مرد در حوائج جنسي است. اطاعت مطلق در هر زماني و هر مكاني مگر زن عذر شرعي داشته باشد. بي شك نياز جنسي اختصاص به مرد ندارد و در زن هم وجود دارد. چه اشكالي دارد كه تمكين از صورت يك طرفه به شيوهاي دوطرفه تكميل شود؟ روابط زناشويي از صورت خشك تكليف حقوقي يك طرفه به گونه رضايت دو طرفه اصلاح شود و براي زن نيز در اين مورد فراتر از مسماي چهار ماه ميتوان حقوقي مساوي با مرد پيش بيني كرد و تمكين مطلق يك طرفه را به تمكين مشروط طرفيني تغيير داد. مسئله چهارم حقوق مادران در ارتباط با فرزندان است. دو حق در خانواده موجود است. يكي حق ولايت و ديگري حضانت. ولايت يعني فرزندان تا زماني كه صغيرند اداره آنها با كيست. در اين مورد تصميمگيري مطلقا با مرد و جد پدري شمرده شده است. حتي اگر پدر يا جد پدري از دنيا رفتند وكيلي را به عنوان وصي انتخاب كردند وصي پدر يا جد پدري رايش بر تصميم مادر فرزند مقدم است. چه اشكالي دارد ولايت نسبت به فرزندان به طور مساوي با پدر و مادر باشد؟ مگر دادگاه احراز عدم صلاحيت هر يك را بكند. چطور است وقتي فردي به ديدار پيامبر ميرود و ميپرسد چه كسي را بيشتر اكرام كنيم ميفرمايد مادر. بار دوم ميپرسد ميفرمايد مادر. بار سوم ميپرسد ميفرمايد مادر و بار چهارم ميفرمايد پدر. خوب مادري كه آن قدر در ذهن و ضمير پيامبر ارزش و اعتبار دارد صلاحيت ولايت بر فرزندانش را ندارد؟ در مورد حضانت يعني نگهداري طفل(به خصوص اگر شيرخوار باشد) تا بزرگ شود. گفته شده حضانت طفل دختر تا هفت سالگي و پسر تا دو سالگي با مادر است در صورتي كه ازدواج مجدد نكرده باشد. بعد از اين سنين هم بر عهده پدر خواهد بود. حالا پسر دو ساله اگر از مادرش جدا شود چقدر عادلانه است؟ حداقل اين را ميتوانيم بگوييم هر دو تا سن بلوغ در اختيار مادر صالح باشند مگر دادگاه احراز كند به دلايل محكمه پسند كه مادر صلاحيت نگهداري فرزند را ندارد. مسئله پنجم تنبيه زن از سوي شوهر است. گفته ميشود اگر زني يكي از حقوقي كه به عنوان رياست مرد بر خانواده تعيين شده است( مثل وجوب تمكين مطلق از مرد) را رعايت نكند مستوجب تنبيه است. تنبيه دو مورد دارد: زباني و بدني. مراد از تنبيه زباني ناسزا گفتن و فحش دادن شوهر به زن است و مراد از تنبيه بدني كتك زدن زن بعد از موعظه و دوري از بستر است. به نظر ميرسد هر دو حكم از احكام موقت و مقيد به قيود و شرايطي است كه تحقق آنها امروز منتفي است و با انتفاء حكم و شرايط تكليف، جواز تنبيه بدني و زباني زن قابل دفاع نيست. زن انساني است همانند مرد و درصورت عدم توافق ميبايد حًكًمي از جانب طرفين به رفع اختلاف اقدام كند و اگر اقدامش به نتيجه نرسيد نميتوان با زور و ضرب زندگي خانوادگي را تداوم بخشيد. مسئله ششم بحث جدايي است. مهمترين نكته آن طلاق است. ميدانيم زندگي خانوادگي با رضايت طرفين آغاز شده. به نظر ميرسد لازمه سيماي قرآني زن، تداوم آن با رضايت طرفين و در وصورت عدم رضايت، جدايي آن هم با رضايت طرفين باشد. اينكه طلاق را ايقاعي مردانه بدانيم بدون نياز به اذن و رضايت و حتي اطلاع زوجه قابل تامل است. خلع و مبارات نيز اگر چه به تقاضاي زوجه ترتيب اثر داده ميشود اما پس از پرداخت مهريه يا بيشتر از مهريه به مرد. هكذا رجوع نيز فعلي مردانه است نه طرفيني. چه اشكالي دارد فعل مباح اما مبغوض طلاق همانند نكاح با رضايت زن و شوهر محقق شود؟ و بالاخره هفتمين مسئله ارث است. ارث دختر نسبت به پسر نصف است. همين گونه ارث زوجه نسبت به زوج در شرايط مساوي نصف است، با اين تفاوت كه زن از اموال منقول و ابنيه ارث ميبرد نه از اموال غيرمنقول از قبيل زمين. نسبت ارث مادر نسبت به پدر يك به دو و در برخي شرايط يك به پنج است. نميتوان تبعيض در ناحيه ارث را در تمام فروض با مهريه و نفقه به نفع زنان حل كرد. يكي در مورد دختراني كه هرگز ازدواج نميكنند و ديگري اينكه اگر اين تقابل واقعي بود، زن ميتوانست با عدم قبول مهريه و نفقه به شرايط مساوي در ارث دست يابد. به هر حال اگر زن و شوهر در تأمين حوائج اقتصادي خانواده هر دو سهيم باشند ميتوان درباره تساوي در ارث تأمل كرد. هرچند اسناد مسئله ارث از مستندات مسائل پيشين محكمتر است و تغيير در اين ناحيه دشوارتر است. به هر حال به نظر ميرسد اين احكام همگي مشروطند و دائمي نيستند. اشكال از عدم بصيرت ما بوده كه با همه اين احكام معامله احكام ثابت كردهايم. مطالبي كه مطابق عرف زمان رسول (ص) بوده است از احكامي كه جزو پيام جاودانه دين است، متمايز است. اما چرا از اول سراغ عقل نميرويم؟ چون بسياري از مسائل قبلا آشكار نبوده است همچنانكه برخي از مسائل امروز هم آشكار نيست. امروز ميگويند همجنس بازي امري معقول است. اگر وحي نميبود چه بسا افرادي تسليم ميشدند و ميگفتند اين يك امر اختلافي است. اما امروز همه موحدين از مسلمان و مسيحي كاتوليك و يهودي ميگويند اين امر خلاف شريعت الهي است. يا گفته ميشود روابط آزاد جنسي قبل از ازدواج از شرايط مدرن شدن است. اما مسلمان، مسيحي كاتوليك و يهودي مطابق وحي الهي مخالف اين امر هستند و آن را براي سلامت جامعه و خانواده شديدا مضر ميدانند. ما عقل و وحي داريم و مجموع هر دو ضابطهاي قوي براي درك مسائل است. بخش دوم: حقوق جزايي زنان مورد اول ديه زن و مرد است. آيا اين طور نيست كه زن و مرد هر دو در اقتصاد خانواده شريك هستند؟ آيا نميتوان پنداشت كه ميتوان خونبهاي زن و مرد را يكسان فرض كرد و در عين حال ديندار هم بود؟ آيا راه حلهايي از قبيل ديه مسلمان و غير مسلمان كه چيزي نزديك يك دوازدهم است( يعني 800 درهم ديه مرد اهل كتاب 10000 درهم مرد مسلمان) الان به اين نتيجه رسيدند كه دولت مابه تفاوت ديه مسلمان و غير مسلمان را خود متكفل ميشود تا وهني به اسلام وارد نشود. آيا مجلس نميتواند در مورد ديه زنان هم وارد عمل شود؟ زن كه كمتر از غير مسلمان نيست. هر چند وصله پينه كردن اين مسائل زمانش به سر رسيده و بايد فكري اساسي كرد. نكته دوم:تفاوت سن مسئوليت كيفري در دختران و پسران است. يك پسر چهارده ساله كودك محسوب ميشود اما يك دختر 9 ساله بزرگسال. آيا بين بلوغ جسماني (كه آن نيز در اين جامعه حدود سيزده سال براي دختران است) با مسئوليت كيفري تناسب مستقيم برقرار است؟آيا نميتوان در دختر و پسر سن مسئوليت كيفري را مثلاً هجده سال قرار داد؟ نكته سوم: تفاوت شهادت زن و مرد است. در بسياري امور شهادت زنان مطلقاَ قبول نيست از قبيل اكثر حدود شرعي،دعاوي غير مالي، طلاق و رؤيت هلال. در بسياري امور هم شهادت استقلالي زنان پذيرفته نيست و ميبايد حتماً شهادت چند زن منضم به شهادت حداقل يك مرد شود از قبيل دعاوي مالي و ازدواج و ديه و ... در هر حال شهادت دو زن معادل شهادت يك مرد است. پرسيدني است اين تبعيض مختص شرايط خاص گذشته نبوده است؟آيا امروز ميتوان شهادت زنان را در بسياري امور كان لم يكن دانست؟آيا نميتوان محدوديت شهادت بانوان را از احكام موقت و مشروط شرعي دانست؟ نكته چهارم: قضاوت زن. در سيماي دوم يعني زن فرودست، قضاوت زن مطلقاً پذيرفته نيست. در حاليكه در سيماي اول، يعني سيماي انساني زن ميتوان از حق قضاوت زنان همانند مردان دفاع كرد. بخش سوم: حقوق اساسي زنان اما در مورد حقوق اساسي(سياسي)زنان از پذيرفتن سمتهاي كليدي اداره سياسي جامعه معاف هستند( به شكل مودبانه آن) يعني شرط بر عهده گرفتن رهبري، رياست جمهوري و ... مرد بودن است. ( زن معاون رئيس جمهور شده اما وزير نشده است. وقتي قرار بود چنين شود از برخي محافل مذهبي عكسالعملهايي بروز كرد كه رئيس جمهور مجبور شد به معاون وزير اكتفا كند.) اينها همه مبتني بر منظر گذشته است كه زن ظرفيت عقلي و علمي ندارد. ظاهرا قصه ملكه سبا هم در قرآن نيامده است! يا آن قصه به سمع مبارك بعضي آقايان نرسيده است. اين نكته را سيد محمد حسين فضل الله در تفسير سوره سبا استناد ميكند. اگر قرآن مطلبي را ذكر كند و گزارش منفي نكند يعني آن را پذيرفته است. حالا هر دليلي كنار اين قضيه بگذاريم مردود ميشود. مرحوم محمد مهدي شمس الدين كتابي نوشته براي اثبات اينكه زن صلاحيت احراز مقام سياسي را دارد.( قابليت زن براي زمامداري) با ادله ديني هم اثبات كرده و ادله عرضي را كه وارد دين شده است را رد كرده است. پنج مقام ديني كه ميگويند زنان نميتوانند بر عهده بگيرند عبارتند از: 1ـ رهبري و امارت سياسي. 2ـ قضاوت . 3ـ مرجعيت تقليد. 4ـ امامت جمعه. 5ـ امامت جماعت. زن ميتواند مجتهد باشد اما نميتواند مرجع باشد. چرا؟ اگر زني توانايي اجتهاد داشت چرا ديگران به او رجوع نكنند؟ چرا زنان نتوانند به او رجوع كنند؟ كدام دليل عقل پسند و شرع پسند از اين مسائل دفاع ميكند؟ امام جماعت و امام جمعه هم نميتوانند باشند.(امام جماعت در صورتي كه مأموم مرد باشد) اگر زماني كه زنان به مردي اقتدا ميكنند پردهاي ميكشيم و مسئلهاي هم پيش نميآيد، چه اشكالي دارد كه پردهاي بكشيم و زن امام جماعت باشد؟ سه شرط احكام ثابت ديني اگر ما به احكام شرعي في نفسه نگاه كرديم نه به اعتبار قائلشان،يعني نگفتيم چون خدا و رسول فرمودند پس درست است و اگر توانستيم از حكم بدون ارجاع به قائل دفاع كنيم آن حكم ماندني است. (تنها يك جاست كه ميتوانيم بپذيريم چون خدا و پيامبر گفتهاند پس درست است و آن هم در احكام تعبدي است. ما نميدانيم چرا بايد يك ماه روزه بگيريم و چرا اينگونه نماز بخوانيم جز اينكه خدا فرموده است) اما آيا همه احكام تعبدي هستند؟راه حل اين مشكل اين است كه بگوييم در ادبيات ديني ما دو گونه احكام است يكي احكامي كه گزارشگر آن سيماي اول زن است مثل احكام اقتصادي، يعني زن اگر امروز تجارت كند مرد حق دخالت در مال او را ندارد. و احكامي كه متعلق به سيماي دوم زن است. اما در زمان نزول احكام و قوانين بايد سه شرط عقلايي بودن،عادلانه بودن و برتر بودن نسبت به ساير احكام و قوانين در ديگر مكاتب و فرهنگها وجود داشته باشد تا پذيرفته شود. اين طور نبود كه چون پيغمبر آدم خوبي است پس حرفش را پذيرفتند. بلكه احكام طبق عرف آن زمان قابل پذيرش بود. اين سه ويژگي فقط در زمان نزول احكام شرعي معتبر نيست. اينها ويژگي دائم و استمراري احكام شرعي است. يعني هر حكم شرعي اگر ميخواهد شرعي بماند بايد اين 3 ويژگي را داشته باشد. هر حكمي از احكام شرعي كه چنين باشد ادامه خواهد داشت و هر حكمي كه يك يا برخي از ويژگيهايش را از دست داده باشد قرينه ميشود بر اينكه حكم متغير بوده است و زمان اعتبار آن به سر رسيده است. اما چه كسي ميتواند احراز كند كه حكم متغير است؟بي شك عالمان بصير دين. اين طور نيست كه امروز من تا حكمي را نپسنديدم بگويم اين حكم منتفي است. بايد بحث علمي شود. هر كدام از اين احكام نياز به بحث علمي دارد تا اثبات كنيم اين حكم غير عادلانه است و غير عقلاني و راه حل بهتري نسبت به آن وجود دارد. همه احكام ثابت خواهند بود مگر دليل بر مشروط و موقت بودن حكم اقامه شود.( تفصيل اين بحث را در بحث «روشنفكري ديني و حقوق بشر» مطرح كردهام.) سخن من به طور خلاصه اين بود كه به حقوق زنان در اسلام معاصر از منظر ديگري هم ميتوان نگاه كرد. هيچ دليلي نداريم كه منظرسنتي دينيتر است. با اين منظر ايمان ديني تقويت ميشود و ميتوان با حفظ ثابتات ديني در دنياي معاصر زندگي كرد. پرسش و پاسخ سوال: سيماي قرآني را از كجا ميتوان استنباط كرد، وقتي در آيات قرآن، روايات و احاديث در مورد سيماي دوم فراوان گفته شده است؟ جواب: اين بحث كليات يك تحقيق مفصل است. در مورد قرآن ما دو دسته آيات داريم: آيات مكي، آيات مدني. غالب آيات مستند در سيماي اول زن آيات مكي هستند يعني زماني كه پيامبر در مقام معرفي و تبليغ آئين خويش بودند. آيات مدني زماني بود كه متناسب با اداره جامعه احكامي لازم بود. پيامبر به تنهايي توانايي اداره جامعه را نداشت. اگر خداوند به كمكش نميآمد نميتوانست جامعه آن روز را اداره كند. بسياري از آيات مدني ناظر به اداره مدينه است. لذا به تناسب اين كه به اداره مدينه نزديك ميشود شرايط زماني،مكاني را بايد بيشتر رعايت كند. بر خلاف آيات مكي كه آيات دسته اول است. آيات مكي بيشتر به پيامهاي اعتقادي و اخلاقي وگوهر ثابت دين اختصاص پيدا كرده اما آيات مدني صبغه حقوقي دارند و به همين دليل متناسب با مقتضيات زماني مكاني عصر نزول هستند. درباره تفاوت آيات مكي و مدني تحقيقات بسياري صورت گرفته است. سيماي اول را سيماي قرآني ناميدم چون معتقدم پيام اسلام همان است. البته در كنار آن،سيماي دوم هم جاپاي كوچكي در قرآن دارد كه به هيچ وجه به اندازه سيماي اول نيست. مجموع آيات الاحكام قرآن حدود پانصد آيه است كه هشتاد آيه آن در مورد مسائل غير عبادي است. بخش كوچكي از اين 80 آيه مربوط به زنان است. آن وقت اين حجم را مقايسه كنيد با آن مقداري كه در معرفي سيماي اول به كار برده است. البته مراد اين نيست كه سيماي دوم هيچ مستندي ندارد. در روايات ما هر دو سيما به چشم ميخورد اما در روايات فقهي و آيات الاحكام غير عبادي سيماي دوم غالب است. اما همه قرآن آيات الاحكام نيست. اين كه ميپرسند مگر قرآن متعلق به همه اعصار نيست؟ پاسخ مثبت است قرآن پيام جاودانه پيامبر ماست. اما اگر خدا ميخواست به پيامبرش كمك كند چه راهي را بايد پيش ميگرفت؟جز وحي؟ چه اشكالي دارد خداوند براي تدبير مدينه به پيامبر وحي كرده باشد؟ مگر آياتي كه در مورد جنگ بدر و احد و… است ناظر به زمان خاص نيست؟ مگر در قرآن ناسخ و منسوخ نداريم؟ آيه منسوخ هم آيه قرآن است. پس همه نكاتي كه ذكر كردم ميتواند توجيه كامل ديني داشته باشد. اما پيام الهي قرآن من حيث المجموع پيام جاودانه است و در عين حال با اشتمال بر آيات منسوخ و موقت هم منافاتي ندارد. سوال: آيا نظري كه شما ارائه ميدهيد جديد است و در طول هزار سال گذشته تا به حال علماي اسلام چنين نظري نداشتند. آيا تا به حال در مورد نقض سه شرط درباره حكمي اجماع صورت گرفته است؟ جواب: سابقه اين نظريه در كتب فقهي و ديني وجود دارد كه ميتوان مراجعه كرد. اما اين مسئله جديد است و در نتيجه راه حل آن هم جديد خواهد بود. در سده گذشته كه اين مسائل براي علماي ما مطرح نبوده است. اين موارد مربوط به بعد از مشروطه است. به جز برخي مسائل كه به صورت سنتي هميشه مورد سؤال بوده است مثل مسئله ديه و ارث. اما در مورد سه شرط براي اين كه هرج و مرج ايجاد نشود بايد عرف علمي و ديني اين سه شرط را احراز كند و اسلام شناسان و مجتهدان بصيرند كه بايد اين تشخيص را بر عهده بگيرند. اما بالاخره همه چيز به تدريج به پيش ميرود. در چهارصد سال پيش زمان ملاصدرا آراء وي آنقدر جديد بود كه حتي شاگردان و دامادش هم به شيوه ايشان رفتار نكردند. با گذشت صدو پنجاه سال تازه علما فهميدند ملاصدرا چه ميگويد. امروز علماي حوزه علميه قم افتخار ميكنند كه تفسير قرآنشان بر اساس حكمت متعاليه است. در هر حال بحث علمي مثل آب د ركوير است كه راه خود را باز ميكند. بيست سال پيش در مورد موسيقي در ايران چه ميگفتند و امروز چه ميگويند. پس ما بايد صبور باشيم و مباحث را از مسير علمي خارج نكنيم. سوال: نسبت بين عقل و وحي و اينكه اگر عقل بر كتاب و سنت ارجحيت دراد چرا از ابتدا عقل را حاكم نميكنيم را توضيح دهيد. جواب: عقل هرجا درك كند دركش حجت است. اما همه جا را درك نميكند. دشواري اينجاست. عقل حجت ذاتي است. ما خدا را هم با عقل خود درك ميكنيم. ما حجيت حجج الهي يعني پيامبران و ائمه را نيز با عقل خود درك ميكنيم. خداوند دو حجت برما فرستاده است(روايت امام صادق «ع») حجت باطني عقل است. ما حجت ظاهري مثل پيامبران را هم با عقل خود درك ميكنيم. اما اين عقل همه چيز را درك نميكند. آخرت چگونه است؟ عقل چه كسي ميتواند درك كند؟ اگر خداوند توسط پيامبرش به ما خبر نميداد ما هيچ نكتهاي درباره آخرت نميدانستيم. اجمالاً تنها چيزي كه عقل ميتواند ثابت كند ضرورت معاد است و لاغير، بقيه مباحث همگي نقلي است. بعلاوه همه مسائل با عقول انساني به يك باره درك نميشوند. در طول قرون و اعصار بتدريج ادراك ميشوند مردم هم در ادارك عقلي تفاوت دارند. خداوند نميتواند تنها نخبگان را در نظر بگيرد. خداوند بايد متوسط مردم را مخاطب قرار دهد. آيا ما ميتوانيم اگر پيامبري نيامده بود به همان نتيجه آمدن پيامبر نائل شويم؟اولياي الهي ممكن است. اما در هر جامعهاي تعداد كمي از اين افراد هستند و اكثر مردم براي رستگاري و نجات نيازمند راهنمايي پيامبران هستند. ديگر اينكه بسياري از مطالبي كه در متن دين آمده است ارشاد به حكم عقل است. اينگونه احكام ارشادي هستند نه مولوي. حكم مولوي از طرف مولا انشاء ميشود ولي با احكام ارشادي ميخواهند ما را راهنمايي كنند به اموري كه رسيدن به آن با عقلمان امكان داشته است و با اين حكم ارشادي حكم عقلي تأكيد ميشود. اگر وحي نبود ما بسياري رموز خداشناسي را هم نميشناختيم. ديگر اينكه وحي بالاترين پشتيبان اخلاق است. اگر وحي نباشد به چه دليل ارزشهاي اخلاقي را بايد رعايت كرد؟ اگر آخرت را برداريم و ناظر قدسي را برداريم به قول تولستوي هركاري مجاز است. برخي ميپندارند تنها هنر دين در فقهش است و لذا اگر فقه كمي بالا و پايين شود دين از دست رفته است ولي ديني بودن دين به ايمان به خدا و روز جزا و اخلاق و عبادت و عمل صالح است. اينهاست كه دين را سراپا نگه داشته كه البته بدون وحي حاصل نميشود. عقلانيت راديكال معاصر ميگويد عقل انسان توان درك هر چيزي را دارد. اخباريون و اشاعره و برخي ظاهرگرايان ميگويند كه عقل انسان توان درك هيچ يك از مسائل را ندارد و همه احكام تعبدي هستند و من معتقدم نه آن افراط و نه اين تفريط. عقل انسان توان درك بسياري از امور را دارد و در عين حال در برخي امور كه به لحاظ اهميت قابل چشم پوشي نيستند به وحي الهي نيازمند است. سوال: به نظر ميرسد دو شرط اول يعني عقلايي و عادلانه بودن كه مشخصه تعيين وضعيت شرط سوم هستند،همه برون ديني و عقل محورند. پس چرا عقلاي ديني بايد محور پذيرش اين شروط باشند؟ سوال ديگر اينكه بسياري امور در حال حاضر بديهي و اثبات شده است و عقل در برابر آنها مخالفتي ندارد. مثل برابري زن و مرد و اينكه شما ميگوييد ما برخي چيزها را از ويترين دين بايد مخفي كنيم خود نشانگر اين است كه آنچه كه موجود است در فقه ما پاسخگوي عصر جديد نيست. پس چرا بايد توسط فقهاي ديني تشخيص داده شود؟ جواب: از سوال دوم شروع ميكنم. اگر بديهي است آيا براي سنت گرايان هم بديهي است؟ قانون گذار شما اين بداهت را قبول ندارد بايد براي او اثبات شود. امروز ذكر بداهت در معرفت شناسي كفايت نميكند. شما بايد معرفت را آنقدر عمومي كنيد تا ديگران هم مثل شما وضوح مطلب را درك كنند. اما پاسخ سوال اول: اين سوال بسيار خوب و به جاست هر سه شرط (نه فقط دو شرط) از حيثي برون دينياند. لذا اطلاع از دانش عصر و تسلط بر عقل زمانه و تخصص در حداقل يكي از علوم بشري لازمه احراز كنندگان اين شرايط است. اما آگاهي كامل از سيره عقلا شرط لازم است نه كافي. شرط ضروري ديگر براي احراز كنندگان سه ضايطه ياد شده تسلط اجتهادي بر احكام ديني،آشنايي عميق با احكام شرعي و تعاليم ديني است. تطبيق ضوابط سه گانه بر احكام ديني هم اطلاعات تخصصي از ضوابط عقلايي را ميطلبد و هم دانش تخصصي و اجتهادي ديني را. فقدان هر يك از اين دو دانش باعث ميشود كه نتيجه مطلوب به دست نيايد. د رمعارف ديني ظرايفي است كه از چشم ناآشنايان به اين معارف مخفي ميماند. بعلاوه دانش اجتهادي از دين و شريعت در احراز كنندگان باعث ميشود كه دستاورد اين پژوهش در ميان مومنان و متشرعان تلقي به قبولي شود و اطمينان حاصل شود كه از اصول و ضوابط ديانت و شريعت ذرهاي تخطي نشده است. در مجموع نميتوان در يك گزاره ديني بدون دانش ديني اظهار نظر نهايي كرد،از آنجا كه گزارههاي غير عبادي دو بعدي عقلايي و حياني را دارا هستند تخصص و تسلط در هر دو زمينه لازم است و تخصص در يك جانب ما را از دانش جانب ديگر بينياز نميكند. والسلام
+
نوشته شده در جمعه بیست و سوم اردیبهشت 1384ساعت 10:2 بعد از ظهر توسط حمید
|
روز جمعه هيجدهم مارس در نيويورک، زنی به نام امينه ودود که در دانشگاه مشترک المنافع ويرجينيا در آمريکا علوم اسلامی تدريس می کند، به عنوان پيشنماز اقدام به برگزاری نماز جمعه برای گروهی از زنان و مردان کرد که تعدادشان بيش از يکصد نفر اعلام شده است. اقدام اين زن مسلمان اعتراض شديد علمای مسلمان را در جهان برانگيخته و در آمريکا نيز هيچيک از مساجد اجازه برگزاری نماز جمعه به او را ندادند تا آنجا که وی ناچار شد نمازگزاران را در کليسا امامت کند. فردای همان روز در آمستردام، پايتخت هلند مسجدی افتتاح شد که فقط به زنان اختصاص دارد و کليه نمازگزاران و دست اندرکاران آن از مؤذن گرفته تا امام جماعت، همگی زنند. در مورد اينکه آيا بنابر احکام شريعت اسلام زنان می توانند نمازگزاران را امامت کنند يا نه نظر آيت الله سيد فاضل ميلانی را جويا شديم که نمايندگی آيت الله سيد علی سيستانی، مرجع بزرگ شيعه را در لندن به عهده دارد و در دانشکده بين المللی علوم اسلامی در اين شهر، فقه تدريس می کند.
اسلام پيشنماز شدن زنان را برای تنها برای زنان پذيرفته است و اگر مردی پشت سر پيشنماز زن نماز جماعت بگزارد، نماز او باطل است
سيد فاضل ميلانی
آيت الله ميلانی می گويد اسلام پيشنماز شدن زنان را تنها برای زنان پذيرفته است و اگر مردی پشت سر پيشنماز زن نماز جماعت بگزارد، نماز او باطل است.
اما وی از ديدگاه فقهی هيچ مانعی بر سر وجود مساجد اختصاصی برای زنان، آن گونه که در آمستردام صورت گرفته است، نمی بيند و به نمونه های متعددی از اماکن عبادی خاص زنان در نقاط مختلف جهان اشاره می کند.
از جمله نمونه هايی که آيت الله ميلانی ذکر می کند، عصمتيه و مکتب نرجس در مشهد، بخشی از زينبيه در سوريه و همچنين تشکيلاتی در لبنان است که ربابه صدر، خواهر امام موسی صدر، رهبر مفقود شيعيان لبنان آن را اداره می کند و شامل مسجد، کتابخانه و درمانگاه می شود و کاملاً به زنان اختصاص دارد.
به گفته وی، اينکه زنان به صورت جدا از مردان و در مکانهای خاص خود اقدام به برگزاری نماز جماعت کنند در اسلام سوابق زيادی دارد و امری رايج بوده است.
آنچه آيت الله ميلانی از ديدگاه فقهی برای زنان جايز نمی بيند، امامت نماز جمعه است، چراکه نماز جمعه شامل دو خطبه می شود که امام جمعه بايد طی آن به سخنرانی بپردازد و مسائل روز را بيان کند، در حالی که علمای اسلام خطبه خواندن زنان را جايز نمی دانند.
وی دليل مخالفت فقهای مسلمان با قرار گرفتن زنان در جايگاه امام جمعه را در اين می داند که امام جمعه نقشی رهبرگونه به عهده دارد و در موقعيت خط دادن و هدايت ديگر مسلمانان قرار می گيرد و اين نقشی است که به عقيده آيت الله ميلانی، اسلام مخصوص مردان می داند.
اما محسن کديور، روحانی و پژوهشگر علوم اسلامی در تهران که از چهره های برجسته جريان نوانديشی دينی به شمار می رود معتقد است که انديشه نوی دينی هيچ اشکالی بر سر اينکه مردان پشت سر پيشنماز زن نماز بخوانند نمی بيند و در مورد نماز جمعه نيز، اسلام بر سر راه امام جمعه شدن زنان مانعی ايجاد نکرده است و زنان می توانند همچون مردان در جايگاه امام جمعه قرار بگيرند.
آقای کديور می گويد که قرآن در مورد اينکه امام جمعه بايد زن باشد يا مرد حکمی ندارد و فقهای مسلمان در منع زنان از امامت جمعه به برخی روايات استناد کرده اند که به باور وی، نمی توان آنها را از مستندات ثابت محسوب کرد و احکامی که به استناد اين روايات صادر می شود در زمره احکام متغير به شمار می رود.
وی می گويد که چون در گذشته زنان سطح تحصيلی، فرهنگی و دانش محدودی داشتند، از برخی مناصب و موقعيتها همچون زعامت و رهبری سياسی، قضاوت، شهادت دادن در دادگاهها و امامت جمعه و جماعت محروم بودند اما اکنون اگر زنان همچون مردان شرايط عمومی عهده دار شدن چنين سمتها و مسئوليتهايی را داشته باشند، يعنی برخوردار از علم و عدالت کافی باشند، زن بودن مانعی بر سر تصدی اين سمتها و مسئوليتها نيست.
آقای کديور در مورد ايرادی که فقها به خطبه خواندن زنان وارد می دانند نيز می گويد که اگر زنان به گونه ای متعارف سخن بگويند و حدود را رعايت بکنند، هيچ مشکلی بر سر خطبه خواندن و امام جمعه شدن زنان وجود ندارد.
به اعتقاد وی، همان گونه که زنان می توانند به عنوان استاد دانشگاه دست به سخنرانی بزنند می توانند در جايگاه سخنرانی در نماز جمعه نيز قرار بگيرند.
آقای کديور می گويد ذهنيتی که در ميان مسلمانان برای عدم پذيرش زنان به عنوان امام جمعه و جماعت وجود دارد به جای اينکه برخاسته از ايمان آنان باشد، برخاسته از عرف و فرهنگ گذشته است که نگاهی فرودست به زنان داشته و چنين نگاهی اختصاص به دين اسلام ندارد و در ميان ديگر اديان نيز وجود داشته است و دارد.
وی تصريح می کند که اکنون زمان تجديد نظر در اين گونه افکار و ذهنيات فرارسيده است.
+
نوشته شده در جمعه بیست و سوم اردیبهشت 1384ساعت 9:57 بعد از ظهر توسط حمید
|
گفتمان حقوق بشر در ايران امروزه وارد عرصه تازه اى شده است. بدين مفهوم كه اين گفتمان رفته رفته وارد مباحث روز سياسى شده و سر از موضوعات انتخاباتى درآورده است. از سوى ديگر حقوق بشر يكى از اهرم هاى وارد ساختن فشار هاى سياسى در ساليان اخير بوده است. به نحوى كه فرآيند حقوق بشر همواره مورد توجه برخى كشور هاى غربى و نهاد هاى مستقل بين المللى قرار داشته است.پس از دوم خرداد ۷۶ و رونق يافتن بخشى از حقوق مردم در جامعه از جمله آزادى هاى مطبوعاتى و سياسى رقابت سختى ميان نيرو هاى سياسى در درون حاكميت صورت گرفت. اين روند باعث شد تا موضوع حقوق بشر كه پيش از دوم خرداد پديده اى حساسيت برانگيز براى خارجى ها بود به موضوع حساسى در داخل تبديل شود و به عبارتى بهتر دغدغه حقوق بشر به پديده ملى و بومى تبديل شود. امروز مسئله حقوق بشر رفته رفته در ادبيات سياسى ايران جايگاه مهمى يافته است. به نحوى كه برخى كانديدا هاى منتسب به جريان اصلاح طلب حقوق بشر را شعار انتخاباتى خويش كرده اند. ابراهيم يزدى كانديداى خارج از حاكميت، رعايت حقوق بشر را شرط اصلى حضور خويش در انتخابات خوانده و اعلام كرده است در صورت برقرارى آزادى هاى اساسى و آزادى زندانيان سياسى و مطبوعاتى حاضر است خود را كانديدا كند و به انتخابات از نگاه خويش مشروعيت دهد. مصطفى معين نيز كه مدت ها در دولت جمهورى اسلامى وزارت كرده و از سوى برخى احزاب اصلاح طلب مورد حمايت قرار گرفته است امروز دغدغه حقوق بشر را جدى ترين دغدغه خويش خوانده و با طرح موضوع تاسيس معاونتى به نام حقوق بشر خواسته است عزم خويش را در اين جهت راسخ كند. رفته رفته تحولات انتخاباتى نشان خواهد داد كه شعار حقوق بشر تا چه اندازه مى تواند براى افكار عمومى جذاب باشد اما هر چه هست تجربه دوم خرداد نشان داد كه برخى شعار ها و برنامه ها اگر هم مصرف انتخاباتى نداشته باشد اين ارزش را دارد كه به عنوان يك گفتمان سياسى عرضه شده در جامعه جايگاهى بيابد. همچنان كه در عصر خاتمى طرح گفتمان جامعه مدنى از سوى خاتمى مورد استقبال عموم قرار گرفت اما واقعيت اين بود كه مردم به جامعه مدنى راى ندادند بلكه به آنچه سخنى متفاوت و جديد بود آرى گفتند و اتفاقاً همين قضيه بود كه باعث ناكامى شعار جامعه مدنى شد و خاتمى را در عمل با اجراى شعار خويش با مشكل روبه رو ساخت. در شرايط موجود طرح شعار حقوق بشر براى كانديدا هاى موردنظر نيز وضعيتى معادل شعار جامعه مدنى دارد. مشكل خاتمى از ابتدا اين بود كه تكليف خويش را با جامعه مدنى مورد نظرش روشن نكرد كه آيا اين جامعه مدنى، جامعه مدنى جان لاك يا روسو است يا جامعه مدنى صدر اسلام يا همان مدينه النبى. حال حقوق بشر نيز وضعيتى مشابه همان شعار جامعه مدنى را دارد. آيا طراحان شعار حقوق بشر، حقوق بشر مورد نظر غرب را كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر تبلور يافته است در نظر دارند يا حقوق بشرى كه با قيد و بند هايى بومى و مذهبى در عرصه عمل مواجه خواهد شد. با رعايت اين حساسيت مى توان گفت كه راى بدين كانديدا ها راى به حقوق بشر است البته اين در صورتى است كه كانديداى مورد نظر كه شعار حقوق بشر را در دستور كار خود قرار دهد منتخب مردم شود اما اگر به هر دليلى كانديداى مذكور نتواند كرسى رياست جمهورى را به دست آورد اين به معناى شكست شعار حقوق بشر نيست. تفاوت جامعه ما با جوامع توسعه يافته در اين نكته نهفته است كه مفاهيمى چون جامعه مدنى و حقوق بشر مفاهيمى توده اى و پوپوليستى نيستند كه بتوانند آرايى براى خود كسب كنند بلكه براى جا انداختن آن بايد مدت ها تمرين كرد. اتفاقاً عدم انتخاب اين نوع كانديدا ها اين امكان را ايجاد مى كند كه مفاهيمى چون حقوق بشر در بستر مبارزات سياسى باقى بماند و توسعه تداوم يابد. چرا كه اجراى دقيق اين شعار به تنهايى از عهده دولت خارج است كه به تجربه ثابت شده دولت و رئيس جمهور تنها بخشى كوچك از قدرت را در اجراى موضوعى چون حقوق بشر دارا است بنابراين امكان تحقق اين شعار با به دست آوردن قوه مجريه به تنهايى امكان پذير نيست. در نتيجه بايد گفت حاميان كانديدا هاى متشاعر به حقوق بشر نبايد نگران نتيجه كار باشند بلكه با حمايت از اين كانديداها مى توانند خود را به عصرى پيوند زنند كه به زودى طلوع خواهد كرد.
صليب سرخ، هلال احمر و حقوق بشردوستانه
دكتر محمد طاهر كنعانى - كتايون حسين نژاد
در ۲۴ ژوئن سال ۱۸۵۹ ميلادى جنگى خانمانسوز ميان اتريش و فرانسه در منطقه اى به نام سولفوينو درگرفت. ۱۶ ساعت پس از شروع جنگ ميدان انباشته از ۴۰هزار سرباز كشته و زخمى بود. مجروحان و بيماران در عرصه نبرد شديداً به كمك نياز داشتند ولى هيچ نيروى سازمان يافته اى براى كمك به آنها وجود نداشت. در اين زمان يك بازرگان سوئيسى به نام هنرى دونان كه براى ديدن پادشاه فرانسه به اين منطقه آمده بود، به كمك مجروحان و بيماران جنگ شتافت. او توانست به ابتكار خويش از مردم روستايى براى كمك استفاده كرده و آنها را به گونه اى سازماندهى كند كه باعث نجات بسيارى از سربازان مجروح شود. دو سال بعد يعنى سال ۱۸۶۲ ميلادى وى با الهام از تجربيات فوق، كتابى به نام «خاطرات سولفوينو» منتشر كرد. در اين كتاب وى پس از ذكر فجايعى كه انسان ها در چنين جنگ هايى با آن روبه رو مى شوند، دو پيشنهاد بديع براى سازماندهى كمك به قربانيان مخاصمات مسلحانه ارائه كرد: ۱ _ در هر كشور جمعيت امدادى داوطلبانه اى تاسيس شود تا حين بحران هاى انسانى و جنگ به طور بى طرفانه به كمك قربانيان بشتابد. ۲ _ همه كشورهاى جهان اجتماع كرده و اصول تخلف ناپذير بشردوستانه اى را براى رعايت حقوق غيرنظاميان و مجروحان و كسانى كه مخاصمه را ترك كرده يا تسليم شده اند، به تصويب برسانند. پيرو انتشار اين كتاب در ۹ فوريه سال ۱۸۶۳ انجمن تامين اجتماعى ژنو يك موسسه خيريه متشكل از كميسيون ۵ نفره براى عملى ساختن نظريه هنرى دونان در سوئيس تاسيس كرد. اين كميسيون در ۱۷ فوريه تشكيل جلسه داد و كميته بين المللى امدادرسانى به مجروحان زمان جنگ را تاسيس كرد، در پى اين اقدام اولين كنفرانس ژنو با شركت ۱۶ كشور جهان در سال ۱۸۶۴ تشكيل شد كه در آن علاوه بر تصويب كنوانسيونى براى بهبود شرايط مجروحان در ميدان هاى جنگ نشان صليب سرخ در متن سفيد به عنوان نشان اين تشكل پذيرفته شد و كميته بين المللى صليب سرخ به عنوان يك سازمان رسميت يافت. امروز كميته بين المللى صليب سرخ همراه با ۱۸۱ جمعيت ملى صليب سرخ و هلال احمر و فدراسيون بين المللى آن (سازمان بين المللى غيردولتى متشكل از جمعيت هاى ملى صليب سرخ و هلال احمر) براساس اصول اساسى همچون انسانيت، بى طرفى، بى غرضى و استقلال كه لازمه فعاليت هاى نوع دوستانه در جهان فعلى است نهضت بين المللى صليب سرخ و هلال احمر را تشكيل مى دهند. وظيفه ترويج، توسعه نظارت بر قواعد بين المللى حقوق بشردوستانه از همان ابتدا برعهده كميته بين المللى صليب سرخ قرار گرفت و فعاليت هاى امدادى برعهده فدراسيون بين المللى تدوين حقوق بشردوستانه كه با تصويب كنوانسيون ژنو ۱۸۶۴ آغاز شده بود در چند مرحله انجام شد. معاهدات بسيار مهم ۱۹۲۵ لاهه و ۱۹۲۹ ژنو كه در راستاى بازنگرى معاهدات قبلى به تصويب رسيده بودند نتيجه جنگ جهانى اول و اختراع روش ها و ابزارهاى جنگى جديد بوده اند. در پيش نويس اين معاهدات كميته بين المللى صليب سرخ از انديشه هاى حقوقدانان و فيلسوفانى مانند كروسيوس، ژان ژاك روسو و مارتينز و تجربيات جنگى و اسناد و اعلاميه هاى بروكسل و توكيو بهره جسته است. قواعد اين معاهدات هر چند از نظر حجم و كيفيت و انعكاس ارزش هاى انسان دوستانه چشمگير بودند ولى تحولات بين المللى و به ويژه وقوع جنگ جهانى دوم موجب شد قواعد و موازين جديدترى بر آن افزوده شود. جامعه جهانى با كسب تجربيات جنگ جهانى دوم و مشاهده كشتار يك به ۱۰ غيرنظاميان براى حمايت از قربانيان درگيرى هاى مسلحانه كنوانسيون هاى چهارگانه ژنو را در سال ۱۹۴۹ به تصويب رساند. اين كنوانسيون ها مشتمل بر چهار معاهده در زمينه حقوق مجروحان و قربانيان جنگ هاى زمينى و دريايى، اسراى جنگى و جمعيت غيرنظامى و مردم مناطق اشغال شده است. هر چند اين كنوانسيون ها پيشرفت بزرگى در توسعه حقوق بشردوستانه محسوب مى شوند، اما به دليل آنكه كشورهاى تازه استقلال يافته از استعمار، نقشى در تصويب اين معاهدات نداشتند، در پذيرش و اجراى اين معاهدات اكراه داشتند، مضافاً آنكه در خصوص قواعد حقوق لاهه (محدوديت هاى نظامى و شيوه ها و ابزارهاى جنگى) از سال ۱۹۰۷ اقدامى صورت نگرفته بود به همين دليل كميته بين المللى صليب سرخ براى رفع اشكالات و نيز رعايت اين احتياط كه تجديدنظر در كنوانسيون ها ممكن است دستاوردهاى پيشين را به خطر اندازد براى تقويت حمايت از قربانيان درگيرى هاى مسلحانه، پيش نويس پروتكل هاى الحاقى به آن كنوانسيون ها را در سال ۱۹۷۷ تدوين كرد. از آن تاريخ تا به امروز ما شاهد ضمانت اجراى روزافزون قواعد حقوق بشردوستانه هستيم و در هر جنگى آثار و تبعات مثبت اين قواعد انسان دوستانه به وضوح نمايان است. اما حقوق بشردوستانه از پويايى باز نمانده و هرازگاهى فصل نوينى را در سير تكاملى و تاريخى خود ورق مى زند. در دهه آخر قرن بيستم نهضت بين المللى صليب سرخ و هلال احمر اين دغدغه هميشگى حقوقدانان در رابطه با ضمانت اجراى حقوق بشردوستانه را از طريق تقويت سيستم مسئوليت كيفرى فردى (امرى كه در حوزه حقوق بين الملل كاملاً جنبه استثنايى دارد) مورد توجه قرار داد. واقعيت اين است كه قواعد بشردوستانه در يك وضعيت ضد حقوق (جنگ) بايد به اجرا گذارده شوند و بديهى است كه اجراى قواعد حقوقى در اين وضعيت ضد حقوق تا چه حد دشوار بوده و اين قواعد تا چه حد شكننده و قابل نقض هستند. از همين رو نهضت با همكارى سازمان ملل متحد و جمعيت هاى ملى و دولت هاى عضو كنفرانس بين المللى صليب سرخ و هلال احمر دو اقدام مهم به عمل آوردند. ۱- تاسيس ديوان بين المللى كيفرى (ICC) هر چند دولت هاى عضو كنوانسيون هاى ژنو متعهد به محاكمه و مجازات جنايتكاران جنگى و متخلفين قواعد بشردوستانه شده اند، ليكن در عمل به دلايل سياسى و حقوقى اين تعهد بين المللى اجرا نشده و كماكان شاهد وقوع جنايات ضد بشرى و مصونيت از مجازات عاملين آنها بوده ايم. براى رفع اين نقيصه ابتدا در مواردى كه وجدان جامعه جهانى در اثر مشاهده جنايات سازمان يافته و وسيع جنگى جريحه دار شده بود، از طريق ايجاد دادگاه هاى بين المللى خاص توسط شوراى امنيت سازمان ملل متحد به اين اقدامات ضدبشرى واكنش نشان داده شد. مجموعه اين اقدامات بسترساز انديشه تشكيل يك دادگاه بين المللى دائمى براى محاكمه ناقضين قواعد بشردوستانه شد و بدين وسيله ديوان كيفرى بين المللى در سال ۱۹۹۸ تاسيس شد. قواعد و مواد اساسنامه آن كلاً براساس كنوانسيون هاى ژنو و پروتكل هاى الحاقى تدوين شده است. مواردى كه در آنجا به عنوان نقض فاحش كنوانسيون ها آمده بود در اساسنامه ديوان تحت عناوين جنايت جنگى، جنايت عليه بشريت، نسل كشى و جنايت عليه صلح درآمدند و بدين وسيله عرصه جهانى براى جنايتكاران تنگ تر از گذشته شد. ۲- تاسيس كميته هاى ملى حقوق بشردوستانه اين ابتكار در كنفرانس بين المللى صليب سرخ و هلال احمر در سال ۱۹۹۵ به منظور پيش بينى ضمانت اجرا هاى ملى موثر و انتقال قواعد بين المللى بشردوستانه به نظام حقوقى كشور ها مطرح شد و سرانجام در سال ۱۹۹۶ به همين منظور تاسيس كميته هاى ملى متشكل از مقامات دولتى و ملى هر كشور توصيه شد. در ايران با ابتكار مديريت جمعيت هلال احمر كشورمان در ساليان اخير، كميته ملى حقوق بشردوستانه جمهورى اسلامى ايران به عنوان هفدهمين كميته ملى در جهان با عضويت وزارتخانه هاى خارجه، كشور، دادگسترى، دفاع و پشتيبانى نيروهاى مسلح و قوه قضائيه و با رياست و مديريت جمعيت هلال احمر تاسيس شد. مبناى حقوقى تشكيل اين كميته مواد ،۱ (۶) ۳ ، ۵ و (۷) ۹ قانون اساسنامه جمعيت هلال احمر است كه مروج اصول انسان دوستانه، كاهش رنج و آلام بشرى و صلح پايدار ميان ملت ها است. براساس اين مواد قانونى هيات وزيران به موجب مصوب شماره ۷۷۱۲۵/ت مورخ ۲۷/۲/۱۳۷۸ آيين نامه كميته ملى حقوق بشردوستانه ايران را به تصويب رساندند. اين كميته ملى در طول ساليان اخير در بين دانشگاهيان، نيروهاى مسلح، رسانه هاى گروهى، آموزش و پرورش و عموم مردم فعاليت هايى را آغاز كرده است. اهداف كميته ملى نهادينه كردن اصول و قواعد بشردوستانه در شرايط صلح و جنگ و در سطوح مختلف تحصيلى آموزش و پرورش، دانشگاه ها، نيروهاى مسلح، وزارتخانه ها، موسسات دولتى و غيردولتى و فعالان بشردوستانه و عموم مردم است. Email:SNCHL@IRRCS.ORG
اصلاح قانون اساسى
محمد دادفر
آيا رئيس جمهور مى تواند براى تغيير يا تجديدنظر در قانون اساسى اقدام كند؟ اين سئوال در چند روز گذشته بين مردم به ويژه خوانندگان روزنامه ها مرور شده است. چند تن از كانديداهاى احتمالى رياست جمهورى يا پيوستگان آنها تجديدنظر در قانون اساسى را از برنامه هاى خود اعلام كرده اند و بديهى است با توجه به مشكلاتى كه به دليل ابهامات يا تفسيرهاى ناموجه از قانون اساسى بروز كرده، اين موضوع به جدى ترين موضوعى تبديل شود كه كانديداها بتوانند با طرح آن به مقبوليت خويش بيفزايند. قانون اساسى ما مثل هر پيمان بشرى ديگر قابل نقد، بررسى و تغيير است و روش بازنگرى را نيز در خود مشخص كرده است. قانون اساسى جمهورى اسلامى مقرر مى دارد: رهبرى پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام، «طى حكمى خطاب به رئيس جمهور» پيشنهاد بازنگرى را به شورايى با اعضاى مشخص احاله مى دهد.۱ قانونگذار بدان جهت كه رئيس جمهور را مسئول اجراى قانون اساسى دانسته، خطاب اصلاح يا تتميم آن را نيز متوجه وى كرده است. از سوى ديگر منزلت اجتماعى و سياسى رئيس جمهور كه بر پايه راى مستقيم مردم است اين خطاب را بيشتر توجيه مى كند. قانون اساسى درباره اينكه با چه مكانيسمى به ضرورت اصلاح پى مى برند، ساكت است اما اين ضرورت مى تواند پس از بروز مشكلات در نظام اجرايى، درخواست هاى جمعى مردم از طريق مجارى قانونى و نهادهاى مدنى، صلاحديد نمايندگان مجلس و يا درخواست رئيس جمهور به عنوان مسئول اجراى قانون اساسى باشد. قانون اساسى جمهورى اسلامى تجديدنظر در اين قانون را به حضور رئيس جمهور وابسته مى داند و مقرر مى دارد هنگامى كه به واسطه استعفا، فوت يا عزل وى، شخص ديگرى مسئوليت ها را بر عهده دارد، تجديدنظر در قانون اساسى غيرممكن است.۲ رئيس جمهور راساً نمى تواند آغازگر اصلاح قانون اساسى باشد اما مى تواند در اجراى اين خواست با استفاده از ابزارهاى قانونى خواستار بازنگرى شود. كانديداهاى رياست جمهورى نيز مى توانند اصلاح قانون اساسى را از برنامه هاى خود بدانند و به مردم بگويند در صورت رسيدن به مسند رياست جمهورى اين امر را در برنامه هاى خود قرار خواهند داد.هرچند نامزدهاى رياست جمهورى بايد به اصول قانون اساسى پايبند باشند و در بازنگرى آن آنچه به عنوان مبانى قانون اساسى شناخته مى شود را نقض نكنند اما راه قانون اصلاح در خود قانون اساسى پيش بينى شده است. راى مردم به اين كانديداها مى تواند راى به اصلاح قانون اساسى تلقى شود و مسئولين نظام نيز در خواهند يافت كه مردم با راى خود خواستار تغييراتى در قانون اساسى شده اند. وعده كلى اصلاح قانون اساسى نه تنها جاذبه اى ندارد بلكه مى تواند دستاويزى براى تخريب موضوع و بيزارى عمومى از طرح آن شود. كانديداهاى رياست جمهورى بايد متن اصلاحيه خود را در اختيار افكار عمومى بگذارند، اصولى را كه پديده آورنده مشكلات ساختارى يا ايجادكننده گره در دستگاه اجرايى يا نافى حقوق ملت اند مشخص كنند و متن اصلاحى خود را نيز در معرض عموم بگذارند تا راى آگاهانه مردم پشتوانه خواست آنها شود. جناح هاى مخالف تغيير در قانون اساسى فعلى تلاش مى كنند با استفاده از تعابيرى جناحى راه را بر اصلاح ببندند و آنها را از خواسته شان منصرف كنند.در صورتى كه صرف نظر از زمينى بودن قانون اساسى و ماهيت بشرى آن، لزوم بازنگرى در آن درج و روش آن نيز مشخص شده است. رئيس جمهورى كه سوگند مى خورد پاسدار قانون اساسى باشد، طبيعتاً به اصل بازنگرى (۱۷۷) هم سوگند مى خورد. به عبارتى سوگند مى خورد كه از طريق اصلاح يا تتميم، قانون را منطبق با خواست و اراده مردم كند. ارزش قانون اساسى در اتكاى آن به آراى عمومى است وگرنه بدون لحاظ پشتوانه آراى مردم اين قانون نوشته هايى بيش نيست. مردمى كه پديدآورنده و ارزش دهنده به قانون اساسى اند پاى صندوق هاى راى مى روند و به كانديدايى كه وعده اصلاح قانون را مى دهد راى مى دهند. اگر ملاك راى مردم باشد هيچ شكى در لزوم اصلاح قانون اساسى نمى ماند. پى نوشت: ۱- اصل ۱۷۷ قانون اساسى ۲- اصل ۱۳۲
حقوق بين الملل
نقش پليس در عدالت كيفرى
محمود علم
كتاب آبى سازمان ملل متحد، رساله اى است كه در آن استانداردهاى اين سازمان در زمينه عدالت كيفرى درباره رفتار پليس و سازمان امنيت كشور توضيح داده شده است. محمود علم وكيل پايه يك دادگسترى اين كتاب را ترجمه كرده است كه بخشى از اين كتاب منتشر نشده را در شرق مى خوانيد. ••• • ضابطين دادگسترى بايد در نهايت مسئوليت پذيرى در تمامى اوقات به وظايف قانونى خود عمل كنند و با حمايت از تمامى اشخاص در برابر اقدامات غيرقانونى به جامعه خدمت كنند. • ضابطين دادگسترى بايد به حيثيت ذاتى انسان احترام گذاشته و حقوق انسانى تمام اشخاص را حفظ و پاسدارى كنند. • ضابطين دادگسترى نبايد مرتكب فساد شوند. • واژه ضابطين دادگسترى، شامل تمامى مامورين قانونخواه انتخاب شده يا منصوب شده است كه اختيارات پليس، خصوصاً قدرت دستگيرى و بازداشت را اعمال مى كنند. در كشورهايى كه اختيارات پليس به وسيله نيروهاى نظامى با استفاده از لباس يونيفورم يا بدون يونيفورم يا توسط نيروهاى امنيتى اعمال مى شود، تعريف ضابطين دادگسترى شامل اين قبيل اشخاص نيز مى شود. • دستگيرى ۱-۱- هر كس از حق آزادى و امنيت شخصى برخوردار است. ۲-۱- هر كس از حق عبور و مرور آزادانه برخوردار است. ۳-۱- هر كس حق دارد از حمايت قانون در برابر مداخلات خودسرانه نسبت به حريم شخصى، خانوادگى و اقامتگاه و تعرض نسبت به شرافت و حيثيت بهره مند گردد. ۴-۱- دستگيرى محروم كردن شخص از آزادى است، به عبارت ديگر توقيف كردن يك فرد به خاطر اتهام به ارتكاب يك جرم يا به حكم يك مقام مسئول. هيچ ضابط دادگسترى حق ندارد برخلاف قانون يا ضرورت شخصى را دستگير كند. ۵-۱- هر كس كه دستگير مى شود بايد دليل قانونى دستگيرى به هنگام دستگيرى به وى اعلام شود. ۶-۱- چنانچه اتهامى در خصوص شخص دستگير شده وجود داشته باشد، بازداشت شده بايد در اسرع وقت از اين اتهام مطلع گردد. ۷-۱- هر كس كه به اتهام جرمى دستگير يا بازداشت (زندانى ) مى شود بايد او را در اسرع وقت در محضر دادرس يا هر مقام ديگرى كه به موجب قانون مجاز به اعمال اختيارات قضايى باشد، حاضر ساخت. ۸-۱- هر كس كه بر اثر دستگيرى يا بازداشت (زندانى) شدن از آزادى محروم مى شود حق دارد كه به دادگاه تظلم كند. دادگاه بايد بدون تاخير راجع به قانونى بودن بازداشت راى داده و در صورت غيرقانونى بودن بازداشت حكم آزادى او را صادر كند. ۹-۱- شخص بازداشت (زندانى) شده بايد بدون تاخير غيرمنطقى محاكمه يا آزاد شود. ۱۰-۱- چنانچه دادگاه بر غيرقانونى بودن بازداشت اظهار راى كند، بايد بدون تاخير حكم آزادى او را صادر كند. ۱۱-۱- چنانچه دادگاه در مدت معقولى و به دلايلى تشكيل نيابد شخص دستگير يا بازداشت (زندانى) شده حق دارد آزاد شود. شرايط آزادى از قبيل اخذ تضمين يا تامين حضور در دادگاه بايد متناسب و معقول باشند. ۱۲-۱- كليه افراد دستگير و بازداشت شده با اتهام يا بدون اتهام جزايى بايد به وكيل مدافع دسترسى داشته و از فرصت مناسب به منظور ارتباط با وكيل مدافع برخوردار باشند. ۱۳-۱- مقامات مسئول از جمله ضابطين دادگسترى بايد اطمينان دهند كه وكلا قادر به ايفاى كليه وظايف حرفه اى خود بدون تهديد، ارعاب، ممانعت و دخالت نادرست مى باشند. ۱۴-۱- موارد زير به هنگام دستگيرى بايستى به طور كامل به وسيله ضابطين دادگسترى ثبت شود: ۱- دلايل دستگيرى ۲- زمان دستگيرى ۳- زمان انتقال فرد دستگير شده به محل حبس ۴- زمان اولين حضور نزد مقام قضايى يا مقام صلاحيت دار ديگر ۵- هويت كليه ضابطين دادگسترى مرتبط ۶- اطلاعات دقيق درباره محل حبس. ۱۵-۱- اين اطلاعات بايد به صورت شفاف و واضحى در اختيار فرد بازداشت شده يا وكيل مدافع وى قرار گيرد. ۱۶-۱- پس از دستگيرى شخص در بازداشت يا زندان اين حق را خواهد داشت بى درنگ اعضاى خانواده خويش را از دستگيرى و بازداشت و محل بازداشت يا زندان آگاه سازد. ۱۷-۱- در صورت تغيير محل بازداشت يا زندان بايد خانواده و يا ساير افراد مورد نظر فرد در بازداشت يا زندانى از محل بازداشت آگاهى يابند. ۱۸-۱- اشخاص متهم نبايد براى اقرار و اعتراف و يا شهادت عليه خود تحت فشار قرار گيرند. ضابطين دادگسترى به هنگام بازجويى از اشخاص بازداشت شده يا زندانى نبايد از خشونت، تهديد، دارو و يا مواد مخدر و يا ساير روش هايى كه متهم را مرعوب و يا قوه تشخيص و تصميم گيرى او را دچار اختلال مى كند، استفاده كنند. ۱۹-۱- مدت زمان هر بازجويى از فرد در بازداشت يا زندان بايد ثبت و صورتجلسه شود. ۲۰-۱- كليه فواصل زمانى و تعداد نوبت هاى بازجويى از فرد در بازداشت يا زندان بايد ثبت و صورتجلسه شود. ۲۱-۱- هويت مسئولين رسمى كه بازجويى از فرد در بازداشت يا زندان را انجام مى دهند به همراه هويت كامل شركت كنندگان در جلسه بازجويى بايد ثبت و صورتجلسه شود. ۲۲-۱- تمامى اوراق مذكور بايد توسط مقام ارشد ضابط دادگسترى يا مقام قضايى و يا يك مقام صلاحيت دار قانونى بررسى و تائيد شود. ۲۳-۱- فرد در بازداشت يا زندان چنانچه قادر به درك زبان مورد استفاده در بازجويى نباشد حق دارد كه از يك مترجم در طول بازجويى بهره مند گردد. ۲۴-۱- ضابطين دادگسترى بايد قوانين مبين حداقل سن براى معافيت كودكان در نقض قانون كيفرى را رعايت و اجرا نمايند.
يادداشت
يك پيشنهاد به مجلسيان
مصطفى ايزدى
در خبرها آمده است كه مركز پژوهش هاى مجلس، به سفارش تعدادى از نمايندگان بررسى احياى مجدد امور تربيتى و پرورشى مدارس را در دستور كار خود قرار داده تا آن را به عنوان يك طرح در مجلس هفتم به تصويب برسانند. على القاعده، طرح ها و لوايحى كه در مجلس ششم به رغم مخالفت اقليت آن مجلس تصويب شد، يكى يكى مورد بازنگرى اكثريت مجلس هفتم قرار خواهد گرفت و ايده هايى را كه به آن معتقدند و معمولاً هم نگاه سياسى به آن دارند، تا وقتى مجلس شوراى اسلامى را در اختيار دارند جامه عمل مى پوشانند. فارغ از نگاه سياسى كه بعضى از آقايان و خانم هاى مقيم پارلمان با مقوله آموزشى، تربيتى و پرورشى دارند، انتظار مى رود مركز پژوهش هاى مجلس، به موضوع امور تربيتى مدارس، كه به همه فرزندان ما ارتباط دارد، نگاهى غيرسياسى داشته باشند و با تجربه حضور و فعاليت ۲۵ ساله نهاد امور تربيتى _ كه البته ميراث دو چهره شاخص انقلاب اسلامى، شهدا رجايى و باهنر است _ آن را بررسى كند. اگر پژوهشگران مجلس با ديدى خيرخواهانه و نگاهى اجتماعى و تربيتى و خصوصاً با بررسى همه جانبه اين تجربه، پيگير مسئله باشند اطمينان دارم كه مجلسيان را از احياى مجدد «امور تربيتى» بازمى دارند. نگارنده با دلايلى كه وزير آموزش و پرورش به مجلس ششم ارائه كرد تا نظر نمايندگان مردم در آن مجلس را براى حذف نهاد امور تربيتى قانع نمايد كارى ندارم، بلكه معتقدم اگر ده ها ميليون دانش آموزى كه طى بيش از بيست سال گذشته، با معلمان امور تربيتى در مدارس خود نفس كشيده اند و تحت آموزه هاى پرورشى و موعظه گراى آنان روز گذرانده اند، و دو سه سال قبل در مقابل تصميم وزارت آموزش و پرورش و مجلس ششم مبنى بر پايان دادن به نهاد امور تربيتى سكوت كردند، ناديده بگيريم نمى توانيم درددل ها و حرف و حديث هاى مديران مدارس و معلمان امور تربيتى سال هاى گذشته را ناديده بگيريم. آنان بسيار حرف ها دارند كه اگر جمع بندى كنيد، بر اقدام دولت و مجلس ششم احسنت خواهيد گفت. حدود ۱۴ سال قبل كه امور تربيتى در مدارس بسيار قدرتمند بود و آموزش و پرورش نيز بيشتر در اختيار كسانى بود كه امروز در زمره مخالفان اصلاحات هستند، من به دليل مسئوليتم براى سخنرانى در يك جمع هفتصد _ هشتصد نفرى معلمان امور تربيتى مدارس دخترانه شهرستان مشهد دعوت شدم. در آن همايش بزرگ كه به مناسبت هفته تعليم و تربيت توسط نهاد امور تربيتى تشكيل شده بود، با مخاطبانم كه قريب به اتفاق خانم هاى چادرى بودند، از اشكالاتى كه در عملكرد امور تربيتى بود سخن گفتم. به محض انتقاد مختصر از برخوردهايى كه با دانش آموزان در مدارس مى كنند حاضران در تاييد حرف ها و اخبارى كه نقل كردم، برايم كف زدند. در آن موقعى كه تقريباً تاييد حرف سخنرانان با تكبير يا صلوات بود، متوجه شدم كه اين جماعت زحمتكش، خودشان چقدر از وضع رفتارى بعضى از همكارانشان، حرف در سينه دارند. در همان جلسه ساعتى هم به پرسش و پاسخ گذشت و هر چه در نقد وضع امور تربيتى گفته مى شد _ چه از طرف بنده و چه از طرف حضار _ با كف زدن خانم هاى مشهدى و شاغل در امور تربيتى تاييد مى شد، اما نقد سخنان من _ كه توسط بعضى از حضار صورت مى گرفت _ با صلوات جمع اندكى از آنان مورد تاييد قرار مى گرفت. آن رويداد باعث شد كه مسئله امور تربيتى در مدارس براى من مسئله جديدى شود و به بررسى عملكرد و نتيجه رفتار آنها بپردازم. ده دوازده سال پس از آن وقتى مرتضى حاجى لايحه حذف معاونت مربوطه را از تصويب دولت و مجلس گذراند، آن را اقدامى بسيار پسنديده و مثبت دانستم. ••• بيست و پنج سال در تمامى مدارس كشور، فرد يا افرادى از دولت حقوق مى گرفتند تا امكاناتى را صرف تربيت مذهبى دانش آموزان كنند. آنها در اين راه زحمات زيادى را هم متحمل شدند. چه بسا خارج از وقت كار و در ايام تعطيل هم براى بزرگداشت هاى مذهبى تلاش مى كردند تا فرزندان ايران اسلامى خوب تربيت شوند. نتيجه چنين زحماتى قاعدتاً مى بايست اين مى شد كه مدارس امروزى كشور، خيلى خيلى بهتر و مذهبى تر از مدارس بيست سال قبل باشد. واقعاً اينچنين است؟ آيا ناهنجارى هاى موجود بين جوانان امروز _ كه سال هاى قبل دانش آموز مدارسى بودند كه همگى داراى يك يا چند نفر معلم تربيتى بود _ در بين جوانان پانزده يا بيست سال قبل به اين گستردگى بود؟ چرا اينگونه شد؟ سئوال اساسى اين است كه اگر از اول پديده اى به نام نهاد امور تربيتى نبود، با شرايطى كه چنين نهادى وجود داشت، چه تفاوتى مى كرد؟ به نظر حقير، آثار سوء ناشى از عملكردها در شيوه مذهبى تربيت كردن دانش آموزان چنان زياد بود كه تاثيرات مثبت عملكردها بعضى ديگر را تحت الشعاع قرار مى داد. اين را بايد از كارشناسان امور تربيتى و جامعه شناسان و به ويژه از معلمان پرورشى باتجربه پرسيد. لذا به مركز پژوهش هاى مجلس پيشنهاد مى كنم، با تهيه يك فرم در شمارگان بسيار زياد، بدون توجه به گرايش سياسى معلمان و با دور زدن همه تشكل هاى موجود، برحسب ضرورت بهره گيرى از تجربه همه معلمان پرورشى سال هاى گذشته _ كه هم اكنون نيز در مدارس به كار آموزش دروس گوناگون مشغولند- بين آنها توزيع و نظرخواهى شود كه آيا امور تربيتى احيا شود يا خير؟ و از آنها براى پاسخ آرى يا خير، توضيح خواسته شود. آنگاه خواهيد ديد كه نتيجه چه مى شود. معلمان نيز چون افرادى بى ريا و صادق هستند و به اصلاح امور دانش آموزان فكر مى كنند، بدون حب و بغض هر آنچه در دل دارند، بازخواهند گفت.
كليه حقوق اين سايت وابسته به روزنامه شرق مي باشد.
+
نوشته شده در جمعه بیست و سوم اردیبهشت 1384ساعت 9:47 بعد از ظهر توسط حمید
|
نمايندگان مجلس شوراى اسلامي ايران با اکثريت قاطع تصويب کردند "زوجين از همه اموال يکديگر ارث مي برند و در صورت نبودن هيچ وارث ديگر به غير از زوج يا زوجه ، هر کدام همه ماترک همسر متوفي خود را ارث مي برد." پيش از اين مصوبه ، بر پايه قانون مدني ايران ، زن از همه اموال مرد ارث نمي برد.
نمايندگان مجلس شوراى اسلامي ايران با اکثريت قاطع تصويب کردند "زوجين از همه اموال يکديگر ارث مي برند و در صورت نبودن هيچ وارث ديگر به غير از زوج يا زوجه ، هر کدام همه ماترک همسر متوفي خود را ارث مي برد." پيش از اين مصوبه ، بر پايه قانون مدني ايران ، زن از همه اموال مرد ارث نمي برد. نمايندگان مجلس شوراى اسلامي که در نشست علني روز دوشنبه خود "طرح فوريتي اصلاح موادى از قانون مدني " را بررسي مي کردند، عبارت "زوج از تمام اموال زوجه ارث مي برد، اما زوجه از اموال منقول از هر قبيل که باشد و از ابنيه و اشجار..." را به عبارت "زوجين از تمام اموال يکديگر ارث مي برند"، اصلاح کردند. در مصوبه مجلس عبارت "در صورت نبودن هيچ وارث ديگر به غير از زوج يا زوجه ، شوهر تمام ترکه زن متوفي خود را مي برد، ليکن زن فقط نصيب خود را و بقيه ترکه شوهر در حکم مال اشخاص بلاوارث و تابع ماده ۸۶۶ خواهد بود"، به عبارت "در صورت نبودن هيچ وارث ديگر به غير از زوج يا زوجه ، هر کدام تمام ماترک همسر متوفي خود را ارث مي برد" اصلاح شد. نمايندگان مجلس شوراى اسلامي همچنين به حذف مواد۹۴۷ و۹۴۸ قانون مدني راى مثبت دادند. بر اساس ماده ۹۴۷ قانون مدني "زوجه از قيمت ابنيه و اشجار ارث مي برد و نه از عين آنها و طريقه تقويم آن است که ابنيه و اشجار با فرض استحقاق بقا در زمين بدون اجرت تقويم مي گردد." همچنين بر اساس ماده ۹۴۸ قانون مدني "هرگاه در مورد ماده قبل، ورثه از ادا قيمت ابنيه و اشجار امتناع کند، زن مي تواند حق خود را از عين آنها استيفا نمايد." طراحان "طرح اصلاح موادى از قانون مدني " با اشاره به آيه ۱۲ سوره نساء در خصوص سهم الارث زوجين معتقدند : براساس اين آيه ، زن از تمامي ثروتي که از شوهرش باقي مانده است ، ارث مي برد و وراثت او از ماترک مقيد به هيچ شرط و قيدى نيست . همان طورى که وراثت شوهر از زن هم قيد و شرطي ندارد. به اعتقاد طراحان ، قانون مدني ايران در مورد سهم الارث زوج از نص صريح قرآن کريم تبعيت کرده است ، ولي در مورد سهم الارث زوجه اعلام داشته که زن از زمين ارث نمي برد. طراحان اين طرح تصريح کردند لذا بدون هيچ گونه مجوز عقلي و شرعي ، تبعيضي در مورد زنان خصوصا زنان روستايي و کشاورز وجود دارد و اين قشر از جامعه از حقوق حقه خود محروم شده اند که طرح يادشده براى رفع اين نقيصه است . پيش از تصويب جزييات اين طرح ، براى تصويب کليات آن راى گيرى شد که کليات آن به تصويب اکثريت قاطع نمايندگان رسيد. در راى گيرى براى تصويب جزييات و کليات اين طرح ، اکثريت قاطع نمايندگان اعم از اقليت و اکثريت و نيز رييس مجلس شوراى اسلامي به اين مصوبه راى مثبت دادند. پيش از راى گيرى براى کليات و جزييات اين طرح ، اعضاى فراکسيون زنان مجلس بويژه "الهه کولايي " و "حميده عدالت " نمايندگان تهران و دشستان با نمايندگان براى راى دادن به اين طرح رايزني مي کردند. پيش از راى گيرى براى کليات اين طرح ، مخالفان و موافقان ديدگاه هاى خود را بيان کردند. "علي محمد يثربي " نماينده مردم قم با اين طرح مخالفت کرد و گفت : "اين برخلاف نظر فقهاست و علي القاعده در شوراى نگهبان تصويب نمي شود." وى افزود : "البته در مجمع تشخيص مصلحت نظام در صورتي تصويب خواهد شد که رد پاى فقهي در آن باشد." يثربي تصريح کرد "من با اين نحوه بيان و تنظيم طرح مخالف هستم ." "سيدناصر قوامي " نماينده مردم قزوين و رييس کميسيون قضايي و حقوقي مجلس در موافقت با کليات اين طرح گفت : "اين طرح بار فقهي و حقوقي بالايي دارد." وى افزود : "مرد از تمام اموال زن ارث مي برد. اما زن اگر وارث طبقه اول و دوم و سوم نداشته باشد، يک چهارم اموال را به او مي دهند و بقيه اموال سهم امام است . قوامي با بيان روايات و آياتي گفت : "اکنون ما امامي نداريم . چرا بايد بقيه اموال زن بينوايي را به دولتي که اين همه ثروت و منابع طبيعي دارد، بدهيم ؟" "موسي قرباني " نماينده مردم قائنات نيز در مخالفت با کليات اين طرح گفت : "ما اکنون امام نداريم ، ولي اختيارات امام مربوط به اداره کشور، به فقها رسيده است و فقها، جانشين امام هستند." وى تصريح کرد "تحت عنوان اين که شرايط زمان و مکان را بايد در احکام دخالت دهيم ، بسيارى از احکام فقهي را بدون توجه دقيق تغيير مي دهيم ." قرباني افزود : "در مساله رويت هلال ماه ، شرايط زمان تاثير گذار است . اما در مساله حجاب نمي تواند زمان موثر باشد." "اکرم مصورى منش " نماينده مردم اصفهان نيز در موافقت با کليات اين طرح گفت : "از نظر حضرت امام خميني (ره )، فقه شيعه پوياست و احکام اسلام نيز عادلانه و از همه احکام برتر است ." وى با بيان اين که ۶۰ تا۷۰ درصد کرسي هاى دانشگاه ها اکنون متعلق به دختران است ، گفت : "چگونه اين قانون تبعيض آميز را دختراني که در امور مشارکت اقتصادى و اجتماعي دارند، بپذيرند؟" مصورى منش با اشاره به فتواهاى مختلف در مورد ارث بردن زوجه از اموال منقول و غير منقول زوج گفت : "اين در حالي است که شيخ مفيد، آيت الله صافي ، آيت الله صانعي ، آيت الله منتظرى ، مرحوم محقق و شيخ طوسي موافق ارث بردن زن از زمين هستند." وى تاکيد کرد "اين که مي گويند اين طرح را شوراى نگهبان رد مي کند، بايد گفت رسالت مجلس با شوراى نگهبان فرق مي کند." پس از سخنان موافقان و مخالفان در مورد کليات طرح اصلاح موادى از قانون مدني راى گيرى شد که به تصويب رسيد. سپس به دليل يک فوريتي بودن اين طرح ، وارد بررسي جزييات آن شدند و جزييات آن نيز تصويب شد.
نقل از ایرنا 21/2/83
+
نوشته شده در پنجشنبه بیست و دوم اردیبهشت 1384ساعت 11:38 بعد از ظهر توسط حمید
|
موسوي بجنوردي، در همايش «انقلاب اسلامي و نگرشهاي نو به حقوق زن» گفت: در احكام عمومي، هيچ فرقي بين زن و مرد نيست و به طور مثال، همچنان كه يك مرد ميتواند قضاوت كند و قاضي باشد، يك زن نيز ميتواند قاضي باشد و يا حتي يك زن، رئيسجمهور گردد و به عاليترين مقام و منصب نيز دست يابد و يا يك زن ميتواند مفتي و صاحب فتوا باشد و مجتهد گردد.
+
نوشته شده در پنجشنبه بیست و دوم اردیبهشت 1384ساعت 11:37 بعد از ظهر توسط حمید
|
در پی چاپ مقاله «لزوم تشکیل مجمع حقوقدانان و مجتهدین برای اصلاح قانون مجازات اسلامی» در شماره 12مجله وزین «حافظ»، در صدد بر آمدم استفتائاتی از حضرات علمای عظام داشته باشم و تاکنون، علاوه بر آیت الله جنتی که در اسرع وقت اظهار داشتند که به علت اینکه پاسخ به سئوالات مطرح شده نیاز به وقت و فرصت زیاد دارد و اشتغالات زیاد ایشان اجازه پاسخ دادن را نمی دهد، چند تن از آیات عظام پاسخهای مفصل و قابل توجهی داده اند. اگر مدیر مسئول صاحب ذوق مجله وزین حافظ – که خود مجتهدزاده هستند – رضایت داشته باشند، متن استفتاء وجوابیه ها در شماره های آتی چاپ شود. اما پاسخ حضرت آیت الله العظمی یوسف صانعی که مدتها مصادر مهم قضایی داشتند در نوع خود جالب توجه است که علاوه بر فکس متن استفتائیه ، اصل پاسخ و به ضمیمه آن – با گزینش دفتر معظم له – 39 استفتاء از مجموعه استتفائات آن بزرگوار را برای نویسنده مقاله ارسال نموده اند. ایشان در هریک از این استفتائات با دیدی جدید به مسایل روزنگاه کرده اند. ضمن تشکر از این نظم و ترتیب، در مقاله حاضر، به نمونه ای از این استفتاتیه ها می پردازم که حاصل اجتهاد حضرت آیت الله صانعی است. به علت مفصل بودن نظریات در مقاله حاضر نظریات فقهی ایشان در مسائل زنان جامعه را بررسی می کنم.
1- عدم شرطیت مرد بودن در مرجعیت دینی ( مجمع، جلد دوم، س 6 ) به بحث تاریخی این موضوع و اینکه چه زنانی به درجه اجتهاد رسیده اند نمی پردازم، هر چند می دانیم قبل از انقلاب اسلامی دروس حوزوی و اصولاً کلاسهایی مختص بانوان چندان وجود نداشت و با توجه به اینکه تا قبل از تشکیل مدارس جدید و حضور دختران در این کلاسها سطح سواد بانوان به صورت متعارف در حد مکتبخانه های قدیم بود اما بودند زنانی که با تکیه بر هوش و دانش و استعداد ذاتی خود پابه پای مردان پیش رفتند و به درجه اجتهاد رسیدند مانند بنت الهدی. اما اینکه مرجع بتواند زن باشد و از باب تقلید مردان مقلد زن باشند، فتح باب جدیدی است که در نوع خود قابل توجه است.
2- عدم شرطیت مرد بودن در کلیه مناصب حکومتی (مجمع، جلد سوم، س6) این نظر نیز همانند نظر اول است، هر چند نظریه فقهی شماره 1 نیاز به کسب مدارج خاص فقهی دارد و اعلمیت و مرجعیت به مثابه نوری است که باید با روشنایی و تلألو پیرامون خود را روشن کند و اصطلاحاً مرجعیت به وسیله مردم کشف می شود و قرنهاست که مرجع را مردم، با تکیه بر توان فقهی مجتهد، کشف کرده اند. اعلام مرجعیت به وسیله هر گروه و نهادی قابل قبول مردم واقع نشده است و این مقلدین هستند که مرجع خود را پیدا می کنند. اما مناصب حکومتی مبحثی جداگانه است نمونه اعلی آن ریاست جمهوری است که حسب اصل 115 قانون اساسی، رییس جمهور باید از میان رجال مذهبی و سیاسی انتخاب شود و مبحث «رجال» و تعریف واژه ای آن محل بحث شده و گروهی آن را جمع رجل می دانند که به مردان اطلاق می شود و گروهی اعتقاد به اوصاف خاص دارند که جنسیت را در نظر نمی گیرد و حتی مشروح مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی نیز در این مورد راهگشا نمی باشد. نظر آیت الله صانعی در این مورد بحث و بابی تازه باز کرده است و تصریحاً عدم شرط جنسیت را در کلیه مناصب حکومتی در نظر داشته است. به طریق اولی، وقتی زن می تواند مرجع دینی باشد، پس مناصبی مانند رهبری و ریاست جمهوری نیز در این نظر فقهی لحاظ شده است.
3- عدم شرطیت مرد بودن در قضاوت (مجمع، جلد دوم، س6- مجمع، جلد اول، س1781- مجمع، س 1717) این نظر فقهی، با توجه به حضور چندین ساله حضرت آیت الله صانعی در قوه قضاییه و عضویت مشارالیه در شورای عالی قضایی، صرف نظر از اندیشه فقهی، تصمیمی قضایی نیز می باشد که از ذهن و زبان یکی از اعضای شورای عالی قضایی که در زمان امام خمینی (ره) عضو قوه قضاییه بود، متبادر شده است و می تواند انقلابی قابل تعمق در نحوه استخدام قضات و منصب قضایی به وجود آورد. می دانیم که امروزه تعداد زنان دانش آموخته رشته حقوق از مردان بیشتر است. جالب اینجاست که بسیاری دختران از شم قضایی بالاتری از پسران در زمینه دروس حقوقی برخوردارند. اما میزان جذب زنان در قوه قضایی بسیار پایین است و هنوز، حسب قانون استخدام قضات، شرط مرد بودن از شرایط اولیه استخدام قضایی است و زنانی که قبل از انقلاب و یا آزمونهای بعد از انقلاب و در سالهای اخیر جذب قوه قضاییه شده اند در مناصبی غیر از قضاوت مشغول به کارند و آن گروه که پایه قضایی دارند در سمت مشاور دادگاه خانواده و یا حداکثر دادسرا و امور سرپرستی کار می کنند. طبیعی است که نظر فقهی آیت الله صانعی می تواند به یکی از اشکالات و موانع قدیمی حضور زنان در منصب قضایی پایان بخشد.
4- تساوی زن و مرد در قصاص نفس و اطراف و تساوی دیه زن و مرد در دیه نفس و اطراف (مجمع، جلد اول، س 1844و 1842- مجمع، جلد دوم، س 1717) یکی از عمیق ترین نظریات فقهی آیت الله صانعی موضوع تساوی زن و مرد در قصاص و دیه اعم از قصاص نفس و اطراف است. تاکنون چنین نظر فقهی از فقهاء عظام ندیده بودم. می توان گفت این نظریه انقلابی عظیم در نحوه نگرش به قانون مجازات اسلامی را در پی خواهد داشت. صاحب این قلم قادر به بیان شادی خود، زمانی که این دو نظر فقیهانه را دید، نیست. به عنوان مسلمانی که دو جنس زن و مرد را در بین اعضای خانواده خود دارد از تفاوت دیه، با توجه به علقه به پسر و دختر به طور یکسان، قادر به فهم تفاوت سهم هر یک نبودم. در قرآن مجید کلمه دیه فقط دو بار در آیه 92 سوره مبارکه نساء آمده است، بدون اینکه جزئیات و مقدار آن معین شود. «و ما کان لمؤمن ان یقتل مؤمناً الا خطأ و من قتل مؤمناً خطأ فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلمة الی اهله الا ان یصدقوا فان کان من قوم عدو لکم و هو مؤمن و ان کان من قوم بینکم و بینهم میثاق فدیة مسلمة الی اهله و تحریر رقبة مؤمنة فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین توبة من الله و کان الله علیماً حکیماً». یعنی: و هیچ مؤمنی حق ندارد که مؤمنی را به قتل برساند مگر آنکه به خطا مرتکب آن شود و در صورتی که به خطا هم مؤمنی را بکشد (به کفاره این خطا) یک برده مؤمن آزاد کند و خونبها و دیه ای به صاحبان خون (اولیاء دم) تسلیم نماید مگر آنکه اولیاء مقتول، دیه را به قاتل ببخشند پس اگر مقتول با آنکه مؤمن است از گروهی باشد که دشمن شما هستند در اینصورت فقط برده ای مؤمن باید آزاد کند (و چه بسا دیه ندارد) و اگر مقتول از قومی باشد که بین شما و آنان میثاق برقرار است باید دیه و خونبها را به اهل او پرداخت کند و برده مؤمنی نیز آزاد کند و کسی نمی تواند برده آزاد کند دو ماه روزه پی در پی بگیرد این شرط بازگشت از جانب خداست و خداوند به همه امور دانا و حکیم است».(آیات الاحکام حقوقی، محمدعلی آقایی، ص140 و 141، تهران: انتشارات خط سوم، چاپ دوم 1381) در مورد تقسیم دیه، آیت الله مکارم شیرازی چنین نظری دارند: ...دیه پول خون نیست زیرا خون انسان با چیزی برابری نمی کند، بلکه دیه برای پر کردن خلاء اقتصادی است که در خانواده به وجود می آید و در این راستا مسلم است که خلاء اقتصادی بر اثر فقدان مرد به مراتب بیشتر از خلاء اقتصادی ناشی از فقدان زن است و به همین جهت دیه مرد دو برابر دیه زن است. (روزنامه اطلاعات 28/2/77- سلسله مقالات ضمانت عاقله) هر چند نگارنده در جایگاهی نیست که از باب فقهی اظهار نظری کند، از نظر اجتماعی با نظر آیت الله مکارم شیرازی موافق نیستم. امروزه زن و مرد به صورت مساوی حقوق می گیرند، به صورت مساوی درس می خوانند و به تناسب امتیازات حاصله پستهایی را تصاحب می کنند. چگونه می توان پذیرفت که ارزش فلان خانم دکتر متخصص از نظر «خلاء اقتصادی» در خانواده کمتر از فلان دکتر متخصص است؟ کاش حضرت آیت الله مکارم شیرازی آماری ساده از مراجع قابل توجه خود از زنانی که نان آور خانواده هستند مطالبه می نمودند تا به این نظریه غیرقابل دفاع تمسک نجویند. مهمتر اینکه خداوند، در سوره مؤمنون آیات 12 تا 14، در خصوص یکسانی ذات انسان تصویری زیبا از خلقت آدمی ترسیم نموده اند و کلام الهی «فتبارک الله احسن الخالقین» پایان بخش این آیات است، جایی که خدا به خود آفرین گفته و خود را بهترین آفریننده دانسته است. «و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقه فخلقنا المضغة عظاماً فکسونا العظام لحماً ثم انشأناه خلقاً فتبارک الله احسن الخالقین». یعنی: هر آینه، به تحقیق، انسان را از خلاصه ای از گل بیافریدیم، پس آن را به صورت نطفه ای در جایگاه محکم و استوار بنهادیم، سپس نطفه را علقه (خون بسته) و علقه را مضغه (پاره گوشت جویده یا قابل جویدن) بساختیم، پس آن گوشت را استخوانها نموده و سپس استخوانها را با گوشت بپوشاندیم، پس آن را آفریده ای دیگر، ممتاز از سایر آفریده ها، پدید آوردیم، پس آفرین بر خداوند، بهترین آفریننده. (آیات الاحکام، دکتر ابوالقاسم گرجی، ص198، تهران: نشر میزان، چاپ دوم، 1383) آنچه بعداً فقها در جزئیات و مقدار دیه آورده اند نظر فقهی آنان است که در قانون مجازات اسلامی هم آمده است. حال باید دید آیا نظر فقهی آیت الله صانعی، با تکیه بر زمان حاضر و تغییر بنیادین در نحوه تأمین اقتصادی خانوار با حقیقت زندگی امروزین، متناسب تر نیست؟ چه تفاوتی است بین دست خانم دندانپزشک متخصصی که قطع می شود با دست مرد متخصص دندانپزشکی که در همین حادثه دست او نیز قطع شده است؟ فقاهت و اجتهاد مبتنی بر واقعیتهای جامعه می تواند بستر ساکن و ساکت نظریاتی که شاید در گذشته حتی از دید اقتصادی، که مورد نظر آیت الله مکارم شیرازی است، همسو باشد ولی امروزه جایگاه اقتصادی زن در بسیاری از خانواده ها، اگر بیشتر نباشد، کمتر از مردان نیست. برای نمونه، همسر اینجانب، علیرغم تحصیلات عالیه، به امور خانواده می پردازد و باور دارم که نقش وی در اداره امور خانواده و تنظیم دخل و خرج و تأثیر او در تربیت فرزندان و موفقیت آنها و حتی تحصیلات تکمیلی اینجانب بعد از ازدواج به اندازه ای است که قادر به تشکر نمی باشم و تنها از پیشگاه خداوند شکرگزار چنین موهبتی هستم که به من اعطاء نمود تا مأمن و پناهگاهی داشته باشم و فرزندانم نیز در سایه این امنیت در مسیر مدارج عالی طی طریق کنند. 5- طلاق در دست مرد است لکن اگر زن مهریه خود را ببخشد و تقاضای طلاق نماید بر مرد واجب است او را طلاق دهد. با آوردن کلمه «واجب» شاید بتوان گفت نظر فقهی آیت الله صانعی اگر به صورت قانون دربیاید تنها به ضرب المثل قدیمی و، در هر حال، تازه «مهرم حلال، جانم خلاص» نزدیک شده ایم. وقتی ریاست محترم قوه قضاییه در سخنرانی معروف خود در بازدید عید سالها قبل در حضور قضات اعلام کردند به وسیله دوربینهای مخفی در دادگاه خانواده دیده اند که زنی سر خود را به میز قاضی می زد و درخواست طلاق می نموده، حال اینکه سالها از هم جدا بودند. ولی قاضی توجه نمی نمود. طبیعی است اینگونه برخورد کردن با مسئله طلاق و زنان عواقب سوئی دارد. گناه اصرار بر حفظ ظاهری عقد ازدواج، بدون در نظر گرفتن تبعات آن که در مواردی با تأسف به گناه آلوده می شود، بر گردن کیست؟ این نظر فقهی می تواند از باب عسر و حرج هم قابل توجه باشد، چه مهریه عندالمطالبه و حق طبیعی زن است. وقتی زن از حقوق حقه و اولیه خود می گذرد، یعنی منتهای عسر و حرج را با زبان بی زبانی بیان می کند. اگر این نظر به صورت قانون درآید، نه تنها نظام خانواده سست نمی کند، بلکه با توجه به وضع زن که مهریه خود را بخشیده است و وجوب طلاق، تعادلی بین خانواده به وجود خواهد آورد و از افراط مرد در عدم طلاق و تفریط وی در نپرداختن مهریه و درخواست اعسار و پذیرفتن طلاق از ناحیه مرد می رهیم. 6- ازدواج موقت مختص به شرایط خاص می باشد و نه به عنوان عدل ازدواج دائم می دانیم که ازدواج موقت تنها در مذهب تشیع مجوز دارد و خلیفه دوم ازدواج موقت را تعطیل نمود، که بحثی تاریخی و فقهی است. اما موضوع ازدواج موقت امروزه به عنوان خوش گذرانی و از ناحیه افراد پولدار که دارای زن و فرزند هستند رایج است. جوانانی که قادر به تهیه امکانات ازدواج موقت باشند به ازدواج دائم روی می آورند و از میان صدها ازدواج موقت به جرئت می توان گفت یک نمونه آن منطبق بر شأن نزول ازدواج موقت و شرایط شرعی آن نیست. با تأسف، از ازدواج موقت که مورد اختلاف شیعه و سنی می باشد سوء استفاده می شود و یکی از ایرادات در بسیاری موارد غیر قابل دفاع همین ازدواج موقت است که با نگرش خاص آیت الله صانعی می توان نگاهی تازه به ازدواج موقت و ایجاد شرایط سخت برای آن رسید. 7- رفع حرمت سقط جنین قبل از چهارماهگی به واسطه حرج و مشقت غیرقابل تحمل مانند بیماری جنین (پزشکی، س206) هرچند ظاهراً این نظر فقهی در قالب لایحه ای به ظاهر مورد توجه قوه قضاییه قرار گرفته است، باید پذیرفت که این نظر فقهی با تکیه بر عمق واقعه، یعنی بیماری جنین یا مادر و تبعات بعدی، اصدار یافته و نشانگر نگرش خاص آیت الله می باشد. علاوه بر نظریات ذکر شده در بالا، نظریات دیگر از آیت الله صانعی – همانند سن بلوغ دختران که با نبود سایر شرایط 13 سال قمری است یا جواز تلقیح مصنوعی در خارج از رحم و انتقال آن به رحم، که در نوع خود از نظریات قابل توجه است، یا ارث بردن زن از تمام اموال شوهر، در صورت نبودن وارث دیگر، یا ارث بردن زن از همه اموال شوهر از عین منقولات و از قیمت غیرمنقول – نشانگر درایت و تیزبینی و شگرف نگری ایشان است. از نظریات دیگری– مانند عدم حرمت خروج زن از منزل بدون اجازه شوهر، در مواردی که خلاف شئون مرد یا خلاف حق استمتاع مرد نباشد، و عدم حرمت روشهای جلوگیری (کنترل جمعیت) و عدم حرمت روشهای جلوگیری که منجر به عقیمی دائم گردد برای کسانی که چندین فرزند دارند – می گذرم. نظریات قابل توجه دیگری را، در خصوص ارتداد و قصاص و تساوی غیرمسلمان و مسلمان در قصاص و ارث بردن غیرمسلمان همانند مسلمان از مسلمان در مقاله های بعدی خواهم آورد؛ نظریاتی که راز پویایی فقه شیعه و ماندگاری اجتهاد را در جهان پرمسئله امروز اثبات می کند.
نوشته شده توسط nematahmadi در 08:48 PM
+
نوشته شده در پنجشنبه بیست و دوم اردیبهشت 1384ساعت 11:36 بعد از ظهر توسط حمید
|
مهدى جامى
آيت الله منتظرى اعلام كرد «هر تغيير مذهبى ارتداد نيست»
آيت الله منتظرى از مراجع شيعه در پاسخ به استفتايى در باره تغيير مذهب از اسلام به ديگر مذاهب گفته است كه حكم ارتداد شامل كسانى كه پس از تحقيق تغيير عقيده مى دهند نمى شود. وى كه به فتواهاى جسورانه و خلاف عرف معمول فقها شهرت دارد در پاسخ به سوال كننده اى از اروپا كه پرسيده «چرا كسى را كه مسلمان بوده و بعد تغيير دين داده و مثلا مسيحى شده مى كشند؟» گفته است در قرآن نيز در رابطه با مرتد حكم اعدام مطرح نشده است. آيت الله منتظرى توضيح مى دهد كه اعدام مرتد در جايى بوده است كه كسى مسلمان زاده بوده و «سپس از روى جحود (انكار ستيزه جويانه) و عناد براى ضربه زدن به اسلام» كافر شود. وى تصريح مى كند كه: «مجرد ترديد و يا تغيير عقيده پس از تحقيق اگر اتفاق افتاد موجب اعدام نيست.»
انكار در داخل دين، انكار در خروج از دين فتواى آيت الله منتظرى البته كاملاً جديد نيست و پيش از اين با تعبيرى ديگر در رساله فتواهاى او آمده است. اما استفتاى جديد موجب انتشار و برجسته شدن فتواى او شده است كه اين بار داراى صراحت بيشترى است. او در رساله خود دو نوع ارتداد را مطرح كرده است؛ در نوع اول به شخصى مى پردازد كه بعضى از احكام دين را انكار كرده است: «اگر كسى ضرورى دين بودن بعضى از احكام ضرورى دين براى او ثابت نشده باشد و بر اساس وجود شبهه آن را انكار نمايد و به عنوان مثال وجوب نماز را منحصر به صدر اسلام بداند يا حجاب را از واجبات نداند و بر همين اساس آن را انكار نمايد مرتد نمى شود و حكم ارتداد در مورد او جارى نمى گردد.» در نوع دوم او به اشخاصى اشاره مى كند كه اصولا از دين اسلام خارج مى شوند: «حكم ارتداد در مورد كسى كه در مسير تحقيق از براهين عقلى استفاده مى كند و احيانا به نتايج ديگرى دست مى يابد جارى نمى شود.» آيت الله منتظرى حتى فراتر رفته مى گويد: «بعيد نيست گفته شود پديده ارتداد در صدر اسلام از بعضى توطئه هاى سياسى عليه اسلام و جامعه مسلمانان حكايت مى كرده و صرفا به خاطر تغيير عقيده و اظهار آن نبوده است.»
اختيار يا وانهادن عقيده آزاد است احمد قابل يكى از شاگردان آيت الله منتظرى كه داراى اجازه اجتهاد است نيز در مقالات خود و بويژه در بحث اخير خود از رابطه «عقل و شرع» با استدلالى نزديك به نظر آيت الله منتظرى اصولا حكم ارتداد را منتفى دانسته است و مى گويد: «بشر در انتخاب يا وانهادن عقيده مبتنى براستدلال درحد توان هر فرد آزاد است.» او حكم ارتداد را «يك حكم سياسى ومصداقى براى مقابله به مثل» مى داند «كه يادگارى ازدوران جنگ هاى اعتقادى اى بود كه بعدها درقالب جنگ هاى صليبى آشكار شد.» محمد على ايازى از فقها و مدرسان حوزه قم نيز مى گويد نگاه جديد از منظر آزادى عقيده مى نگرد و معتقد است كه اين آزادى فقط به انتخاب اوليه شخص برنمى گردد بلكه در ترك عقيده هم جارى است و اين نظر از پشتوانه قرآنى نيز برخوردار است كه از اكراه در دين پرهيز مى دهد. او مى گويد تا كنون تصور عمومى فقهاى ما از ارتداد صرف تغيير عقيده بوده است اما بر اساس تفسير جديد آيت الله منتظرى و برخى ديگر از مراجع در ارتداد مسأله اصلى جنگ و عناد و محاربه است و كسى كه صرفا از عقيده اسلامى برگردد مرتد نيست. آقاى ايازى مفهوم عناد را نيز در چاچوب همين مقابله با اسلام د رعين باور به حقانيت آن معنا مى كند.
اختلاف در ارتداد به نمونه پرونده آغاجرى بجز حكم ارتداد سلمان رشدى كه شهرتى جهانى دارد، در سالهاى اخير متهم شدن هاشم آغاجرى پژوهشگر اسلامى به ارتداد و سپس محكوميت او به اعدام يكى از پر سرو صداترين پرونده هاى قضائى در جمهورى اسلامى بوده است. نگاهى صرفا حقوقى (و نه سياسى) به سير وقايع و تجديد نظرها در اين پرونده نشان مى دهد كه تا چه حد برداشت دست اندركاران فقه شيعى از ارتداد دستخوش تضاد و اختلاف شده است. در حالى كه برخى از قضات و فقها كوچكترين انتقاد از روحانيت يا دين را به ارتداد تعبير مى كنند، فقهاى ديگرى حكم ارتداد را در مورد تغيير عقيده (بر اساس تحقيق) نيز جارى نمى دانند. نكته جالب در اين زمينه آن است كه گرايش خود آيت الله خامنه اى به عنوان فقيه حاكم نيز به گروه دوم نزديك تر از گروه نخست است. چنانكه او در ارديبهشت ماه گذشته حكم داد كه سخنان هاشم آغاجرى از مصاديق ارتداد نيست. به گفته عبدالرضا ايزد پناه معاون وقت قوه قضائيه نظر آيت الله شاهرودى رئيس اين قوه نيز با آيت الله خامنه اى همسو بوده است. در باره تحولات نظر نوانديشان دينى در مورد حكم ارتداد و دايره مفهومى آن، دو سال پيش رضا عليجانى از تحليل گران ملى- مذهبى ايران كه اكنون در زندان است، مقاله مفصلى منتشر كرد كه در آن گروههاى مختلف اصحاب رأى در اين زمينه را طبقه بندى كرده است.
ارتداد و آزادى عقيده در جهان اسلامى در عين حال، حكم ارتداد در دنياى غير شيعى كمابيش بر همان منوال سنتى است. اين حكم مشهور چنان اعتبارى در ميان مفتيان اهل سنت داشته است كه بر اساس اسناد سازمان ملل متحد به درخواست آنها مفاد ماده ۱۸ اعلاميه حقوق بشر طورى تغيير كرده است كه مخالف فقه رايج در عربستان و مصر نباشد. در ماده ۱۸ اعلاميه جهانى حقوق بشر حق آزادى تغيير مذهب براى افراد محفوظ دانسته مى شود اما در ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى با تغيير لفظى كه در ماده ۱۸ به عمل آمد، آن را از «حق تغيير مذهب» به «حق آزادى داشتن مذهب» تبديل كردند. دليل اين تغيير آن بود كه در هنگام تصويب، كشورهاى اسلامى بويژه عربستان و مصر با بيان اينكه تغيير مذهب در اسلام در حقيقت حكم ارتداد دارد و فرد مرتد بنا بر احكام بعضى از فرق اسلامى جان و مالشان مباح است، به مخالفت پرداختند. در نتيجه اين مخالفت بود كه از ذكر صريح حق آزادى تغيير مذهب خوددارى شد و به جاى آن «حق آزادى مذهب» گنجانده شد.
+
نوشته شده در پنجشنبه بیست و دوم اردیبهشت 1384ساعت 11:33 بعد از ظهر توسط حمید
|
هرچند در جهت و سبب آن تفاوت وجود دارد، و ناگفته نماند آنچه بيان شد حكم كلى قضاى قاضى تحكيم مى باشد، و قاضى منصوب در زمان قضاوتش نمى تواند قاضى تحكيم شود، مگر قانون به او اجازه داده باشد. ج 2 ـ در هر دو زمان صحيح است و «المؤمنون عند شروطهم» مثل همه احكام و قواعد اسلام مربوط به همه زمانها مى باشد نه زمان خاص. ج 3 ـ شامل همه امور مذكور مى شود بجز حدود و تعزيرات كه از شئون حكومت است. ج 4 ـ ظاهراً لازم نباشد و مقتضاى اطلاق عقود و شروط و ادلّه سلطنت افراد بر حقوق و اموالشان عدم شرطيت است، چون قضاى قاضى تحكيم به خاطر رضايت و قرارداد طرفين است. ج 5 ـ مشروط نمى باشد و رضايت و شرط قبلى طرفين ملزم است. ج 6 ـ تابع قرارداد طرفين مى باشد. ج 7 ـ اگر حكومتْ قانونش را جعل نمايد طبعاً خود مسئول اجراست، و اما اگر خود افراد تصميم گرفتند اجرايش به وسيله ايمان و حكم شرعى به لزوم عمل به شرط و عقد است و مشمول ادلّه امر به معروف و نهى از منكر هم مى باشد. ج 8 ـ در هيچ كدام معتبر نمى باشد. 8/10/77
+
نوشته شده در پنجشنبه بیست و دوم اردیبهشت 1384ساعت 11:29 بعد از ظهر توسط حمید
|
(س 7) اگر طرفين بر اساس حكم يك مجتهد جامع الشرايط و حكميت فرد يا افرادى كه شغلشان قضاوت نيست، دعواى خود را ولو دعواى قتل هم كه باشد حل و فصل نمايند. آيا با اين وصف نيز طرفين دعوا مى توانند از طريق محاكم صالحه در رابطه با همين دعوا، اقامه دعوا نمايند؟ ج ـ بعد از حل و فصل دعوا در محكمه صالحه و يا حكميت مرضى طرفين، دعوا شرعاً خاتمه يافته تلقى مى شود، و نه رجوع به ديگران جايز است و نه ديگران حقّ قضاوت دارند. مگر آنكه يكى از طرفين دعوا، مدعى عدم صحت حكم و يا حكميت از جهت شرايط و مقرّرات باشد. 1/3/78 (س 8) نظر به اينكه با حاكميت نظام مقدس جمهورى اسلامى ( حكومت شرعى ) قوانين ملهم از شرع مقدس اسلام بر تمامى شئون مملكت حاكميت پيدا نموده و صراحت اصل چهارم قانون اساسى مبنى بر اينكه كليه قوانين و مقرّرات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى و سياسى و... بايد بر اساس موازين اسلامى باشد و عنايت به اين نكته كه موضوع مراجعه طرفين دعوا در صورت توافق، به قاضى تحكيم سابقه ديرينه در فقه اسلام داشته و دارد و نظر به اينكه با تصويب قانون تشكيل دادگاه هاى عمومى و انقلاب مصوّب 1373 مجلس شوراى اسلامى و صراحت ماده شش همان قانون كه به طرفين دعواى، اجازه داده شده براى احقاق حق و فصل خصومت در صورت توافق به قاضى تحكيم مراجعه و اينكه در مشروعيت مراجعه به قاضى ياد شده ترديدى وجود ندارد. استدعا دارم كه به سؤالات مطرح شده در ذيل پاسخ مستدل و مستند مرقوم فرماييد؟ 1 . آيا بعد از انتخاب قاضى تحكيم از جانب مترافعين، لزومى دارد كه امام (عليه السلام) يا حكومت شرعى ( ولى فقيه ) به وى مجوز اعطا نمايد، يا احتياجى به نصب او از جانب امام يا ولى فقيه نمى باشد. اگر احتياج به نصب از جانب امام (عليه السلام) يا ولى فقيه دارد، پس چه فرقى بين قاضى تحكيم و قاضى منصوب مى باشد؟ همچنين آيا حكم قاضى تحكيم و عمل به آن مانند حكم قاضى منصوب، واجب الاطاعه ( لازم الاتباع ) است يا عدول از آن جايز است؟ 2 . آيا نصب قاضى تحكيم فقط در زمان حضور امام معصوم (عليه السلام) صحيح است يا اختصاص به زمان غيبت دارد يا در هر دو زمان صحيح است؟ 3 . آيا حكم قاضى تحكيم صرفاً در امور مالى و حقوقى قابل پذيرش است، يا به مسائل جزايى ( كيفرى ) نيز تسرّى دارد و شامل تعيين جزا مانند: حبس، حدود و قصاص مى شود؟ 4 . آيا وجود شروط قاضى منصوب در قاضى تحكيم نيز لازم است يا نه؟ 5 . آيا اعتبار نفوذ حكم قاضى تحكيم مشروط به تراضى مترافعين بعد از حكم است، يا اينكه شرط نيست بلكه حكم او مطلقاً واجب الاتباع مى باشد؟ 6 . آيا حكم قاضى تحكيم قابل تجديدنظر در نزد قاضى منصوب مى باشد يا اينكه حكم او قطعى است؟ 7 . در صورت قطعيت حكم قاضى تحكيم، اجراى آن توسط چه مرجعى بايد صورت گيرد؟ 8 . آيا حضرت عالى شرط اجتهاد را در قاضى منصوب و قاضى تحكيم، معتبر مى دانيد؟ ج 1 ـ نيازى به نصب نمى باشد، چون اين گونه قضا، قضاى قانونى الزامى نيست بلكه ناشى از حاكميت اراده و رضايت طرفين و مشمول عموم «المؤمنون عند شروطهم» مى باشد، و مقتضاى اطلاق مثل «المؤمنون عند شروطهم» صحت قاضى تحكيم و لزوم عمل به گفته او مى باشد، و در اصل لزوم اطاعت فرقى بين قاضى منصوب و قاضى تحكيم نيست.
+
نوشته شده در پنجشنبه بیست و دوم اردیبهشت 1384ساعت 11:27 بعد از ظهر توسط حمید
|
در تاريخ 12 / 4 / 1382 خانم كارولين رولنتز خبرنگار روزنامه هند لز بلاد از كشور هلند، براى دومين بار با مرجع عظيم الشأن حضرت آية الله العظمى صانعى ديدار و گفتگو كرد. در اين ديدار، خانم رولنتس كتاب خود را كه تحت عنوان «ايران در پشت پرده» به چاپ رسانده و قسمتى از آن كتاب را به نظرات معظم له اختصاص داده به ايشان اهدا نمود. وى سپس با توجه به فرمايشات قبلى معظم له مبنى بر تساوى حقوق زن و مرد در اسلام اجازه خواست تا سؤالاتى پيرامون اين نظر داشته باشد و به عنوان اولين سؤال گفت: حضرت عالى در مصاحبه قبلى فرموديد حقوق زن و مرد در اسلام برابر است و از طرف ديگر اگر زنى مثلاً بخواهد در يك كنفرانس در خارج از كشور شركت كند بايد از شوهر خود اجازه بگيرد. آيا فكر مى كنيد اين برابرى در حقوق است؟ معظم له در جواب فرمودند: عقيده دينى ما اين است كه زن و مرد هيچ كدام مستخدم ديگرى نيستند و ازدواج استخدام نيست، بلكه زندگى مشترك است و لذا مرد و زن مى توانند به بيرون از منزل بروند و احتياج به اجازه يكديگر ندارند. آرى، اگر بيرون رفتن زن مانع از انجام حقوق واجبه و مسئله زندگى زناشويى باشد و يا به آبروى مرد لطمه بزند، در اينجا احتياج به اجازه دارد، كما اينكه اگر مرد هم بخواهد بيرون برود و بيرون رفتنش ظلم به زن باشد، مرد نيز بايد اجازه بگيرد. پس از نظر حفظ حقوق يكديگر آنجايى كه بر زن لازم است اجازه بگيرد بر مرد نيز لازم است اجازه بگيرد. حضرت آية الله صانعى در جواب سؤال ديگر مبنى بر اينكه چگونه در اسلام شهادت يك مرد، برابر شهادت دو زن مى باشد فرمودند: در باب شهادت دو قانون داريم، يك قانون اين است كه شهادت را به عنوان يك اماره و شهادت محسوب مى كنند كه در اينجا شهادت خودش به تنهايى كافى نيست، كه در اين نوع شهادت از نظر اسلام بين زن و مرد فرقى نيست; و اما يك قانون شهادت مخصوص به اسلام است، و آن اين است كه دادگاه براى حكم كردن، شهادت برايش كافى است و ادله و بينه ديگرى نياز ندارد، در اينجا بحث دو زن و يك مرد مطرح است، كه البته ما در اينجا گفته ايم كه شهادت زن و مرد در غير آن جايى كه قرآن فرموده (يعنى در غالب موارد برابر هستند)، يعنى جايى كه زن و مرد، خوبى آنها و استعداد و حافظه آنها مثل يكديگر باشد، مثلاً در باب شهادت بر ازدواج اگر مردى بگويد كه اين زن، همسر من است و زن بگويد كه نه، من زن او نيستم در اينجا چه دو مرد شهادت بدهند و چه دو زن، فرقى نمى كند و قاضى بر طبق آن حكم مى كند. آرى، در دو مورد شهادت دو زن به جاى يك مرد حساب شده، يكى در امور عرضى و خلاف عفت كه در آنجا نيز شهادت دو مرد هم كافى نيست و نياز به چهار شاهد مرد دارد. و شايد سر اينكه گفته اند شهادت دو زن به جاى يك مرد اين بوده كه اسلام بنا دارد امور عرضى مخفى بماند و چون اينگونه امور بايد از طرف زن بيشتر حفظ شود، لذا براى حفظ آبرو قيد و بند را زياد كرده اند، نه اينكه فرق قائل شده اند پس در اينجا تبعيضى نيست، بلكه حفظ مصالح جامعه است; و اما مورد دومى كه شهادت دو زن به جاى يك مرد محسوب مى شود در مواردى است كه زن يا اطلاعاتش و يا حافظه اش نسبت به مورد شهادت، كم باشد، و موردى هم كه در قرآن آمده از همين قبيل بوده و بر اين مبنا اگر مرد نيز در موردى بخواهد شهادت بدهد كه اطلاعاتش كم است در آنجا نيز بايد دو مرد به جاى يك مرد شهادت بدهند، پس در حقيقت در اينجا، زن و مرد مثل يكديگر هستند. حضرت آية الله صانعى در مورد اين سؤال كه آيا اسلام و دموكراسى با يكديگر قابل جمع هستند يا نه فرمودند: اسلام عين دموكراسى است بلكه بايد بگويم قوانين اسلام از دموكراسى رايج در دنياى امروز، براى حفظ حقوق انسانها به مراتب بهتر و جامع تر است. اسلام دين انصاف و مدارا با مردم است، دينى است كه در آن حقوق تمامى انسانها حفظ شده و هيچ گونه تبعيضى در آن وجود ندارد. ايشان در ادامه بياناتشان، در مورد ترور و تروريسم فرمودند: از ديدگاه اسلام، ترور و تروريسم محكوم هستند و ترور حرام است و تروريست مثل قاتل بايد قصاص شود و كسانى كه گروههاى تروريستى را هدايت مى كنند نيز گناهكار محسوب مى شوند، و قويترين اسلام شناس در دنياى امروز يعنى حضرت امام خمينى(قدس سره) در طول مبارزات خود هيچ گاه براى پيشبرد اهدافش متوسل به ترور نشد، چرا كه ترور را محكوم مى دانست، چنانچه ما در تاريخ تشيع دو حادثه تاريخى خيلى مهم داريم كه در هر دو ترور محكوم شده، يكى شهادت امام اول شيعيان، على(عليه السلام) كه با ترور به شهادت رسيد، و دوم قضيه مسلم ابن عقيل و موقعيت ترور عبيد الله بن زياد، كه مسلم از ترور او امتناع كرد و گفت، در اسلام، ترور حرام است.
+
نوشته شده در پنجشنبه بیست و دوم اردیبهشت 1384ساعت 11:25 بعد از ظهر توسط حمید
|
يكم: ۱- اگر دهه اول انقلاب اسلامى را دوران تلاش براى استقرار نظام سياسى بناميم، دهه سوم را بايد عصر «حقوق» شهروندى خواند. توجه نسل انقلاب در سال هاى آغازين بر تقويت حكومت مركزى بود تا هرج ومرج، واگرايى و ناامنى جايگزين نظم قديم نشود. در حالى كه كوشش همان انقلابيون در دهه سوم در همراهى با نسل دوم، تاكيد بر دموكراسى، جامعه مدنى و نهادهاى آن، حاكميت قانون، رعايت حقوق بشر و... بود تا حكومت خودكامه نشود. ۲- با وجود ناآرامى هاى سال اول انقلاب مجلس خبرگان به رياست آيت الله منتظرى قانون اساسى را تدوين كرد و به همه پرسى ملت گذاشت. نگرانى از تكرار سرنوشت انقلاب مشروطه و استقرار ديكتاتورى در عصر جديد، موجب شد قانون اساسى صبغه اى ضداستبدادى بيابد و شوراها نقش مهمى در مديريت كشور پيدا كرد. براى مثال از شوراى رهبرى، شوراى عالى قضايى، شوراى نگهبان، شوراى عالى دفاع، شوراى نظارت بر صداوسيما و... مى توان نام برد. همچنين اختيارات قوه مجريه بين رهبرى، رئيس جمهور و نخست وزير تقسيم شد و مديريت شهر، شهرك، بخش، ده و روستا به نمايندگان منتخب مردم واگذار شد.از سوى ديگر مجلس مقتدر و مستقل ناظر بر قواى ديگر پيش بينى شد تا مانع استبدادورزى مقامات اجرايى شود. سرانجام بر حقوق شهروندى و حق حاكميت ملت تاكيد ويژه شد. براى نمونه دغدغه حفظ آزادى مطبوعات، احزاب، تشكل ها، انجمن ها و... باعث شد تهيه كنندگان قانون اساسى تمهيدات ويژه اى را براى رسيدگى به جرايم سياسى و مطبوعاتى پيش بينى كنند كه مهمترين آن حضور هيات منصفه در بررسى جرايم فوق، حق داشتن وكيل و ضرورت علنى برگزار شدن دادگاه هاى مذكور بود. ۳- دهه سوم انقلاب با حماسه ملى دوم خرداد ۷۶ شروع شد. طرح شعارهايى مانند حاكميت قانون، توسعه همه جانبه و پايدار، جامعه مدنى، دموكراسى و... توسط منتخب ملت سبب شد «حقوق شهروندى» جايگاهى مخصوص در جامعه و اركان حكومت پيدا كند. اينك نوبت مقتدر شدن قاعده هرم اجتماعى بود. ايجاد و تقويت نهادهاى مدنى (NGOها، احزاب، انجمن هاى علمى، فرهنگى، هنرى و...)، تاسيس ۳۳ هزار شوراى شهر و روستا، گسترش كم سابقه مطبوعات، طرح وسيع مباحث حقوقى در نشريات و... از نتايج نگرش منتخب ملت در آن انتخابات حماسى است. دوم: انتشار «رساله حقوق» به قلم آيت الله منتظرى در سال جارى گام مفيد و بلكه ضرورى در پرداختن به مسئله «حقوق بشر» است. اينكه مجتهدى مبرز و دردآشنا پس از آنكه دروس خود را درباره تاسيس حكومت اسلامى تدوين كرد و «ولايت فقيه» او كتاب سال شد، اكنون به تدوين مبانى «حقوق انسان» در فقه و انديشه اسلامى پرداخته شايان تقدير است. كتاب مذكور اگر چه كوچك و موجز اما حاوى دقايق مهمى است و مطالعه آن به همه علاقه مندان حوزوى و دانشگاهى توصيه مى شود. ذيلاً عباراتى از اين كتاب مهم را به منظور آشنايى بيشتر شهروندان با جايگاه حقوق انسان در اسلام ملاحظه مى فرماييد: ۱- حقوق اساسى و بنيادين انسان، محصول ضرورت ها و مقتضيات خاص اجتماعى و شرايط زمانى و مكانى نيست. چرا كه اينگونه حقوق _ همچون حق تعيين سرنوشت، حق حيات، حق معيشت و زندگى سالم، حق آزادى انديشه و بيان و حق امنيت فردى و اجتماعى _ قبل از هر چيز حق هايى فطرى هستند و لذا فى نفسه ثابت، غيرقابل سلب و ذاتى مى باشند و انسان ها به خاطر انسان بودنشان و به دليل كرامت انسانى بايد از آنها برخوردار باشند. اينگونه حق ها ريشه در قانون گذارى يا اراده حكومت ندارند، بلكه ريشه در فطرت داشته و از بديهيات عقل عملى به شمار مى آيند و ديدگاه شريعت نسبت به آنها نيز ارشادى است ... آنچه برحسب واقع مصلحت و يا مفسده است دست تشريع و قرارداد و اعتبار از دامن آن كوتاه است و آن همان «حق» به معناى عينيت و واقعيت خارجى است كه از حيطه هرگونه تشريع و جعل و اعتبار خارج است. ۲- عادل در تشريع به معناى مطابقت آن با مصالح و مفاسد ذكر شده مى باشد. ناديده گرفتن اينگونه مصالح و مفاسد در هر موردى از طرف خداوند در مرحله تشريع ظلم محسوب است كه ساحت او منزه از آن مى باشد. از اين رو عدليه مى گويند: نظام تشريع الهى مطابق با عدل است ... ديندارى در عرصه آزادى تفكر و اعتقاد «حق» و در مرحله پيامدهاى عملى به عقيده «تكليف عقلى» مى باشد. ۳- حق كرامت انسانى يكى از حقوق اساسى و زيربنايى براى ديگر حقوق موضوعه بشرى است.پيامبر اكرم (ص) و اميرالمومنين اخوت در دين يعنى عقيده را در عرض و مساوى با انسانيت و همنوع بودن دانسته و هيچ ترجيحى از نظر حقوق براى صرف عقيده قائل نشده اند... مى توان براى اثبات حرمت و كرامت ذاتى انسان _ بدون ملاحظه عقيده و فكر او _ به چند دسته از روايات تمسك نمود.كرامت ذاتى انسان كه از قرآن و روايات استفاده مى شود، نمى تواند بدون حقوق ذاتى براى حقيقت انسان _ بدون ملاحظه عقيده او - تصور شود. زيرا كرامت نوعى ارزش دادن و ترجيح انسان از جهت انسانيت است و اين معنا مستلزم آن است كه انسان داراى حقوق فطرى، طبيعى و اجتماعى از قبيل حق حيات، حق آزادى انديشه و بيان و نظاير آن باشد. بر همين اساس نمى توان صرف داشتن عقيده خاص را _ گرچه حق باشد _ دليل بر امتياز دهى در اعطاى حقوق اجتماعى و شهروندى دانست. ۴- باارزش ترين شما نزد خداوند باتقواترين شما هستند ولى اين كرامت ارزشى هيچ تاثيرى در حقوق اجتماعى ندارد و در حقوق اجتماعى همه انسان ها _ صرف نظر از درجه ايمان و تقواى آنها _ از اين گونه حقوق بهره مند هستند. خداوند بهره مندى از مواهب طبيعى در اين دنيا را بر همه انسان ها _ صرف نظر از ايمان و اعتقاد آنان _ مقرر مى فرمايد و انديشه برترى مومنان در بهره گيرى از حقوق طبيعى در اين جهان را مردود مى شمارد. ۵- اگر عقيده منشأ حقوق براى انسان ها باشد، بايد برحسب شدت و ضعف عقايد حقه افراد، حقوق آنان نيز كم و زياد و ضعيف و قوى شود. در صورتى كه به يقين چنين نيست و شدت و ضعف عقايد حقه انسان ها تنها منشاء كرامت معنوى و ارزشمند بودن آنان نزد خداوند خواهد بود. ۶- از آنجا كه عقل و تفكر جوهر اصلى انسان است آزادى انديشه و بيان از حقوق مسلم همه انسان ها است و همه حق دارند كه در مسائل مختلف اعتقادى، سياسى و اجتماعى آزادانه بينديشند و حاصل تفكر و انديشه خود را بيان نمايند. مى توان گفت آزادى انديشه و بيان مهم ترين حقوقى است كه هر انسان دارد و تجاوز به اين حق و سلب آن ستمى بزرگ بر انسان ها مى باشد. ۷- هر انسانى حق دارد عقيده خود را _ صحيح يا غلط _ بيان كند ولى حق ندارد ضمن بيان انديشه خود به انديشه و عقيده ديگران و مقدسات آنان توهين نمايد و يا مورد تحريف و افترا قرار دهد. اما صرف بازگشت يا تغيير دين و انديشه اگر از روى عناد با حق مستلزم عناوين جزايى و كيفرى نباشد، خود مستقلاً نمى تواند مجازات كيفرى دنيوى در پى داشته باشد. بنابراين مجرد انديشه و اعتقاد، يا تغيير آن، يا ابراز آن، يا اطلاع از انديشه و تفكرى ديگر، حق هر انسانى است و با هيچ يك از عناوين كيفرى نظير ارتداد، افساد، توهين، افترا و مانند آن مربوط نيست. ۸ - حق مبارزه با محروميت منشاء حق كمال يابى و عدالت خواهى است كه بالفطره در نهاد انسان ها وجود دارد. ادله اى كه دلالت مى كند بر حرمت تحمل ظلم و سكوت در برابر آن و لزوم مبارزه با ظالم، و عموم ادله نهى از منكر بر وجود اين حق دلالت مى كند.
۹ - امكان دارد انسان با تقوا بر مسند قدرت قرار گيرد اما ناخودآگاه و حتى با حسن نيت تحت تاثير قدرت قرار گيرد. همان گونه كه حضرت على مى فرمايند: من ملك استأثر، يعنى كسى كه صاحب قدرت مى شود به استبداد و خودمحورى كشيده مى شود. از اين رو بهترين و موثرترين راه جلوگيريى از سوءاستفاده حاكميت ها از حق و به نام حق، راه دوم يعنى مكانيسم هاى بيرونى است و آن نهادينه نمودن نظارت مردمى و تامين آزادى هاى سياسى و فكرى در قالب احزاب و جمعيت هاى قانونى و نشريات و رسانه ها و همچنين تفكيك قواى حاكميت و عدم تمركز آنها و نيز محدود كردن زمان حاكميت حاكمان و پاسخگو بودن آنان خواهد بود. ۱۰- وقتى مردم در اموال خود صاحب اختيار مى باشند به طريق اولى در سرنوشت خود نيز صاحب اختيار خواهند بود، زيرا اختيار داشتن نسبت به سرنوشت به منزله علت مى باشد... [پس] نظر هيچ فرد يا نسلى غير از معصوم براى فرد و نسل ديگر حجت شرعى و عقلى نخواهد بود. مردم حق دارند براى اداره كارهاى عمومى خود در هر زمان با كسى كه واجد شرايط مى دانند در چارچوب مشروعى بيعت كنند.
+
نوشته شده در پنجشنبه بیست و دوم اردیبهشت 1384ساعت 10:42 بعد از ظهر توسط حمید
|
بحث ارتداد ، از مباحث فقهی مهم در این زمان است. بحث تخصصی فقهی برای مخاطب عمومی ، ملال آور است و طرح غیر تخصصی این بحث ، ارزش علمی لازم برای اهل تحقیق را فراهم نمیآورد. جمع بین ملازمات علمی و رعایت حال مخاطب عمومی ، کاری دشوار است که صاحب این قلم در خصوص آن خود را مدعی نمیداند. مطلبی که با توجه به این ضرورتها و دشواریها فراهم کردهام ، نگارشی است که با توجه به برخی پژوهشها و یادداشتهایم در ایران و بهره گیری از امکانات اندکی که برای مراجعه به متون اصلی وفرعی شریعت در محل اقامت فعلی خود دارم ، تدریجا آماده و ارائه میشود. به لطف و رحمت خدای یگانه امیدوارم که با همهی این کمبودها بتوانم درچند بخش ، تصویر نسبتا کاملی از بحث ارتداد را آماده کرده و آن را در نوبتهای مکرر به مخاطب ارائه کنم. نگاه پژوهشگرانه و نقد عالمانهی دوستان را به عنوان هدیهای گران بها ، البته انتظار میکشم. ... و اینک قسمت اول ؛
بسم الله الرحمن الرحیم
در بحث ارتداد ، چند مطلب باید مورد بررسی علمی قرار گیرد. یکم ؛ مفهوم واژگان مورد استفاده در متون اولیهی شریعت (ادلهی نقلی). مثل ؛ « ارتداد ، کفر ، جحد، شرک و... ». دوم ؛ مقتضای ادلهی عقلیه در خصوص تغییر عقیدهی دینی و شرعی. سوم ؛ مقتضای ادلهی نقلیهای که مورد استناد فقیهان قرار گرفته ، از نظر حکم شرعی و چند و چون آن. چهارم ؛ نظریات و برداشتهای فقهاء اسلام و دیدگاه رایج فقهی. پنجم ؛ ادلهی نقلی دیگری که با بحث ارتداد و مقدمات و لوازم منطقی آن کاملا ارتباط داشته و در آشکار شدن چند و چون آن نقش بسزایی دارد ولی مورد بیتوجهی قرار گرفته و یا کمتر به آن توجه شده است. ششم ؛ داوری روشمند شخصی ، در مورد انطباق یا عدم انطباق آراء فقیهان با ادلهی معتبر عقلی و نقلی و سره و ناسره کردن برداشتهای رایج و غیر رایج اما تاریخی. هفتم ؛ نتیجه گیری و بیان نظر و دیدگاه منتخب.
اکنون به بررسی یکایک مطالب یاد شده میپردازیم و در این راه از خدای بزرگ استمداد میکنیم ؛ تعریف واژگان
١- معنی و مفهوم « ردّ » در لغت عرب (که واژهای « مضاعف » است ، همچون مفهوم سایر واژگان مضاعف) با « تکرار » عجین است. این مفهوم را از تصریف این واژه و واژگان هم خانوادهی آن نیز میتوان دریافت. مثلا واژهی « تردید » به معنی « اضطرابی است که آدمی را به رفت و برگشت مکرر وادار میکند ». وقتی انسان نسبت به درستی یا نادرستی یک اندیشه دچار تردید میشود ، نه میتواند آن را نادیده بگیرد ونه میتواند تمامی آن را بپذیرد. احساس میکند که نواقص ، ابهامات و اشکالاتی وجود دارد که پذیرش مطلق آن را منتفی کرده است و از طرفی، مطالبی پذیرفتنی نیز در آن وجود دارند که نمیتوان از آنها دست برداشت. در این حالت ، با کم ترین استدلال در حمایت از اندیشهی یاد شده ، به آن باز میگردد و با کم ترین استدلال مخالف ، مجددا آن را وا مینهد. یعنی به هیچ مبنای محکمی برای پذیرش یا نفی کامل آن اندیشه نرسیده و دائما در حال بازگشت و سپس رها کردن آن است. واژهی دیگری که آشکارا بر تکرار دلالت میکند ، واژهی « تردّد » است که به معنی « رفت و آمد مکرر » است. میگوییم « محل تردد عابر پیاده » یا « محل تردد حیوانات اهلی » و... که مقصود از آن ، جاهایی است که مکررا برای عبور و مرور از آن استفاده میشود. این مفهوم یابی برای « ارتداد » ، صرفا متکی بر « بحث واژگان » نیست ، بلکه به موارد استعمال آن در برخی از « مدارک شرعی » و ادلهی نقلی آن نیز متکی است. در آیات قرآن که مربوط به بحث ارتداد شمرده میشوند ، دو آیهی آن به این مفهوم تصریح کرده اند ؛ الف) آیهی ١٣٧ سورهی نساء ،که میگوید ؛ « انّ الّذین آمنوا ثمّ کفروا ثمّ آمنوا ثمّ کفروا ثمّ ازدادوا کفرا ، لم یکن الله لیغفر لهم و لا لیهدیهم سبیلا = آنانی که ایمان آورده ، سپس کفر ورزیده ، سپس ایمان آورده ، سپس کفر ورزیده ، سپس بر کفر خویش افزودند ، خداوند آنان را نمیبخشد و به راهی هدایتشان نمیکند ». از این آیه معلوم میشود که « ایمان و کفر چند باره به یک اندیشه » و رفت و آمد مکرر در حوزهی اندیشهی دینی را (که صرفا میتواند ناشی از « توطئهی مخالفان سیاسی و عقیدتی » باشد) مصداق حقیقی ارتداد قرار داده است. بنا براین درجایی که فردی بر اثر تحقیق علمی و عدم اثبات حقانیت یک اندیشه اقدام به تغییر عقیده میکند ، اصولا عمل او مصداق ارتداد نیست (یا لا اقل اطمینانی به مصداق بودن آن وجود نخواهد داشت) و تخصصا از بحث « مرتد » خارج میشود.
ب) آیهی ٧٢ سورهی آل عمران ، که میگوید ؛ « و قالت طائفة من اهل الکتاب، آمنوا بالّذی انزل علی الّذین آمنوا وجه النّهار و اکفروا آخره لعلّهم یرجعون = گروهی از اهل کتاب گفتند : ایمان بیاورید به قرآن در وسط روز و کفر بورزید در پایان روز ، شاید مسلمانان از ایمانشان برگردند ». مرحوم شیخ طبرسی در تفسیر « مجمع البیان » و در ذیل آیهی ١٣٧ سورهی نساء (آیهی قبلی) مینویسد ؛ «...احتمال سوم آنست که مقصود آیه گروهی از اهل کتاب باشند که خواستند عدهای از اصحاب رسول خدا را دچار شک کنند و به همین جهت در حضور مسلمانان اظهار ایمان میکردند و بعد میگفتند : برای ما شبههای پیش آمده و کفر میورزیدند و این امر را تکرار میکردند...که همین موضوع در آیهی دیگر قرآن (یعنی همین آیه) صریحا بیان شده است ». (٢/١٢٦ ، انتشارات کتابخانهی آیةالله مرعشی نجفی). به عبارت دیگر؛ این آیه نیز مصداق آیهی قبلی است که « رفت وآمد مکرردر حوزهی اندیشهی شریعت » را به عنوان « موضوع مورد نظر در بحث ارتداد » مطرح کرده است.
راغب اصفهانی در « مفردات الفاظ القرآن /١٩٧ و ١٩٨ » نوشته است ؛ قوله تعالی : « فردّوا ایدیهم فی افواههم »... و استعمال « الردّ » فی ذلک ، تنبیها انّهم فعلوا ذلک مرّة بعد اخری... = بیان خدا « پس رد کردند دستهاشان را بر دهانهاشان »... و بکار بردن واژهی « ردّ » در این عبارت ، برای بیان این مفهوم است که ؛ آنها این کار را پی در پی و مکرّرا انجام میدادند...
کتابهای معتبر لغت عرب نیز به مواردی از این مفهوم در اشتقاقات « ردّ » تصریح کرده اند (لسان العرب ٥/ ١٨٦. اقرب الموارد ١/ ٣٩٨. معجم مقاییس اللغة ٢/٣٨٦).
٢- واژهی « کفر » در لغت عرب ، به معنی « پوشاندن » است و علت استعمال آن در مورد « افرادی که خدا و یا حقایق دیگر را انکار میکنند » به خاطر آن است که این حقایق آشکار را (با علم به وجود آن) انکار کرده و روی آن را میپوشانند. در متون اصلی شریعت محمدی (ص) این واژه درمعانی مختلف بکار رفته است. مثلا قرآن کریم در مورد کشاورزانی که حبوبات را در زمین میکارند وروی آنهارا میپوشانند نیز از واژهی « کفار » بهره گرفته است (یعجب الکفار نباته -). بنا براین، مفهوم یابی برای « کفر » مورد نظر در بحثهای کلامی و فقهی شریعت ، در گرو تحقیق در متون اولیه و اتکای به تفسیر معتبر از « پیامبر خدا و اهل بیت » او است. این مبلغان رسمی شریعت ، به معانی مختلف کفر ، هشدار داده و رسما تأکید کرده اند که ؛ « کفر مورد نظر شریعت در بحث ارتداد و امثال آن ، کفر جحودی نسبت به وجود خدا است » (انما یکفر اذا جحد = همانا کافر میشود زمانی که جحد و انکار کند). بنا براین ، درک مفهوم حقیقی و تفسیر رسمی « کفر » در گرو آشکار شدن مفهوم « جحد و جحود » است. ٣- « شرک » نیز نوعی کفر است ، اگر مبتنی بر « جحود » باشد. یعنی « توحید » و یگانگی خدا اگر مورد انکار کسی قرار گیرد که « حقیقت وحدانیت خدا برایش آشکار شده باشد وعلیرغم اقرار به آن ، اقدام به انکار آن کند » مصداق « پوشاندن حقیقت » خواهد بود و گرچه ظاهرا وجود خدا را انکار نمیکند و برای او شریک یا شرکایی قرار میدهد ، ولی یگانگی خدا را انکار کرده ونسبت به این حقیقت ، کفر ورزیده است. بنا براین ، درک مفهوم حقیقی و تفسیر رسمی « شرک » نیز در گرو آشکار شدن مفهوم « جحد و جحود » است.
٤- در بارهی معنی و مفهوم « جحد » در متون اصلی شریعت محمدی(ص) توضیحات لازم ارائه شده است. از نظر آیات وروایات ، به دو رویکرد آدمی ، عنوان « جحد » داده اند ؛ یکم ؛ انکار حقیقتی که شخص انکار کننده ، به « ترجیح نظری » آن رسیده و اقرار کرده است و هنوز نیز در بحثهای علمی به آن اقرار میکند اما در شرایط خاص اجتماعی ، به انکار آن میپردازد. (وجحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوّا = ستمگرانه و برتری جویانه انکار میکنند آن حقیقت را در حالی که نفس ایشان به آن مطلب باور دارد). دوم ؛ انکار چیزی که علم به بطلان آن ندارد و از نظر عقلی آن را محتمل میداند. (لو انّ العباد اذا لم یعلموا شیئا ، لم یجحدوا ، لم یکفروا = اگر بندگان خدا ، انکار نکنند چیزی را که نمیدانند و نمیشناسند، کفر نورزیده اند). بنا بر این ، مطلبی که نسبت به اثبات یا نفی آن قانع نشده ایم و نمیتوانیم به ترجیح یکی از احتمالات برسیم را (از جنبهی نظری) نباید نفی و انکار کنیم ، بلکه آن را به لحاظ عملی در زندگی خود مؤثر قرار نمیدهیم و به لحاظ نظری محتمل میدانیم. دلیل عقلی
مبتنی بر « اصالة الإباحهی عقلیه » هرگونه پذیرش یا عدم پذیرش پدیدههای ارادی ، برای همهی آدمیان و در همهی زمانها « مجاز » است. پذیرش « عقائد » یا وانهادن آنها ، اگر از نوع « پدیدههای ارادی باشند که حقیقتا آدمی در پذیرش یا نفی آن نقش اصلی را داشته باشد » مباح و مجاز است. هیچ کس را به خاطر پذیرش عقیدهای خاص یا تغییر آن ، نمیتوان مجازات کرد ، مگر آن که دلیل قانع کنندهی عقلی بر ممنوعیت پذیرش یا تغییر عقیدهای خاص ارائه شود. این حکم ، مبتنی بر « ارادی بودن » پذیرش یا عدم پذیرش است. به گمان من ، پذیرش یا عدم پذیرش نظریات و عقاید « امری غیر ارادی » است که گرچه آدمی در مقدمات و شرایط آن تأثیر گذار است ولی نفس « پذیرش = معرفت » از نوع « انفعال نفس = تأثیر پذیری غیر ارادی و غیر اختیاری » است و همچون « محبت ، نفرت ، شادی ، اندوه و... » به صورت غیر ارادی در وجود آدمی مینشیند یا از آن دوری میگزیند. اگر این مطلب مورد پذیرش ارباب خرد باشد (که ظاهرا هست) ، اصولا « وادار کردن افراد به پذیرش یا امتناع نسبت به امور غیر ارادی ، امری است که عقلا ممتنع خواهد بود و حکم به مجازات در امور غیر ارادی و غیر اختیاری ، حکمی قبیح و برخلاف عقل ارزیابی میشود ». به عبارت دیگر ؛ تمامی « تکالیف = مسئولیتها » صرفا در محدودهی « امور ارادی و اختیاری » توجیه عقلانی دارند و عقلا « تکلیف به غیر مقدور » قبیح و چنین اتفاقی نسبت به خدای سبحان و شریعتهای منتسب به او « ممتنع » است. در ادامهی بحث ، به تأیید مکرر متون نقلی شریعت نسبت به غیر اختیاری بودن « معرفت = شناخت و پذیرش » خواهیم پرداخت تا نگرانی « شریعتمداران صرفا متن گرا » نیز برطرف گردد و اطمینان به « غیر ارادی بودن شناخت و پذیرش عقاید و نظریات مختلف » برای آنان نیز پدید آید. البته برای آنانی که دلایل عقل مستقل را حجت میشمارند ، آن متون معتبر نقلی ، در حکم « مؤیدات حکم عقل » خواهند بود و برای نشان دادن « اجماع عقلانی » کاربرد خواهند داشت. بنا براین ، موضوع حکم ارتداد در مباحث فقهی، باید چیزی غیر از پذیرش یا تغییر عقیده باشد و مطمئنا مربوط به ابراز عقیدهای که به صورت غیر ارادی تحقق مییابد نیست (چرا که اولا ؛ دلیلی بر عدم جواز بیان آنچه تحقق یافته وجود ندارد ، ثانیا ؛ موضوع مورد ادعای نظریهی رایج فقهی نیز ، اصل تغییر عقیده است و نه بیان آن توسط مرتد) بلکه باید « انگیزهها و اقدامات عملی ناپسند ارادی و اختیاری ، موضوع اصلی حکم ارتداد را تشکیل دهند ». البته این موضوع یابی ، لازمهی دلیل عقلی است و گریز و گزیری از پذیرش آن (برای آنانی که به حجیت عقل مستقل در این حوزه باور دارند) نیست. هرچند دیگران نیز ناگزیر از پذیرش آن خواهند شد ، چرا که دلایل معتبر و در حد تواتر نقلی بر این مطلب (غیر ارادی بودن اعتقاد) دلالت میکنند. نتیجهی این بخش از بحث را میتوان چنین گزارش داد ؛ « پذیرش یا تغییر عقیده ، محکوم به هیچ حکم الزامی شرعی نمیشود ». یعنی بحث « ارتداد » هیچ ارتباطی به بحث « عقیده یا بیان عقیده » ندارد ، بلکه به « شرایط و عوارض اختیاری مربوط به آن » میپردازد که در ادامهی بحث ، به شرح آن خواهیم پرداخت. دلیل نقلی
در این بخش از بحث ، روایاتی را مورد بر رسی قرار میدهیم که مربوط به « چگونگی شکل گیری اندیشه » اند. به مقتضای بحث تخصصی ، این بخش از بحث با اصطلاحات خاص این حوزهی شریعت ارائه میشود. مخاطبان عمومی ، میتوانند به نتیجهی این بخش ، مراجعه کنند.
همان گونه که پیش از این اشاره شد ، برخی از روایات معتبره ، غیر ارادی بودن پذیرش یا عدم پذیرش نظریات و عقاید را تأیید کرده اند. اکنون نگاهی به این روایات میاندازیم ؛
١- محمدبن یحیی و غیره عن احمد بن محمدبن عیسی عن محمدبن ابی عمیر عن محمدبن حکیم قال : قلت لأبی عبد الله (ع) : المعرفة من صنع من هی؟ قال : من صنع الله ، لیس للخلق فیها صنع = به امام صادق (ع) گفتم : شناخت وپذیرش ، کار چه کسی است؟ امام گفت : کار خداست و مخلوقات خدا در آن مورد کاری از دستشان بر نمیآید. (کافی ١/ ١٦٣ ش ٢. این روایت را با همین سند ، شیخ صدوق در کتاب « التوحید / ٤١٠ ش ٨ » با اندک اختلافی در عبارات ، نقل کرده است).
٢- محمدبن ابی عبدالله عن سهل بن زیاد عن علی بن اسباط عن الحسین بن زید عن درست بن ابی منصور عمّن حدثّه عن ابی عبدالله (ع) قال : ستة اشیاء لیس للعباد فیها صنع ؛ المعرفة و الجهل و الرضا و الغضب و النوم و الیقضة = امام صادق گفت : شش چیز است که از بندگان خدا در آن موارد ، کاری ساخته نیست ؛ شناختن و نشناختن (پذیرش و عدم پذیرش) ، خوشنودی و خشم ، و خواب و بیداری. (کافی ١/١٦٤ ش ١. این روایت را شیخ صدوق از طریق « احمدبن محمدبن یحیی العطار عن ابیه عن محمدبن احمدبن یحیی عن موسی بن جعفر البغدادی عن عبید الله بن الدهقان عن درست بن ابی منصور... » نقل کرده است ، التوحید /٤١١ و ٤١٢ ش ٦).
٣- عبد الله بن محمد بن عبد الوهاب عن احمد بن الفضل ین المغیرة عن منصوربن عبدالله بن ابراهیم الإصبهانی عن علی بن عبدالله عن ابی شعیب المحاملی عن عبدالله بن مسکان عن ابی بصیر عن ابی عبدالله (ع) انه سئل عن المعرفة ، أهی مکتسبة؟ فقال : لا. فقیل له : من صنع الله عز و جل و من عطائه هی؟ قال : نعم و لیس للعباد فیها صنع ، و لهم اکتساب الأعمال. و قال (ع) : ان افعال العباد مخلوقة خلق تقدیر لا خلق تکوین = از امام صادق (ع) پرسیده شد : آیا شناخت و پذیرش ، امری ارادی و اکتسابی است. امام گفت : نه. پرسیده شد : آیا کار و دادهی خدای عز و جل است (غیر ارادی است)؟ امام پاسخ داد : آری ، بندگان خدا در آن نقشی ندارند ولی در انجام کارهایشان دارای اراده اند. همانا کارهای بندگان ، به نحوی از سوی خداوند ، اندازه گیری شده است که با اراده و اختیار او سازگار است و اجباری در آنها ندارد. (التوحید / ٤١٦ ش ١٥).
٤- معاویة بن حکیم عن البزنطی قال : قلت لأبی الحسن الرضا (ع) : للناس فی المعرفة صنع؟ قال : لا. قلت : لهم علیها ثواب؟ قال : یتطاول علیهم بالثواب کما یتطول علیهم بالمعرفة = به امام رضا (ع) گفتم : آیا مردمی نقشی در تحقق شناخت و پذیرش دارند؟ امام پاسخ داد : نه. گفتم : آیا نسبت به شناخت ، پاداشی به آنان داده میشود؟ پاسخ داد : خداوند ، بدون آنکه مردم استحقاق پاداش داشته باشند ، به آنان پاداش میدهد، همچنان که بدون ارادهی آنان، حقایق را به آنان میشناساند (قرب الإسناد /١٥١).
٥- قال صفوان بن یحیی :سألت الرضا (ع) عن المعرفة، هل للعباد فیها صنع؟ قال : لا. قلت لهم فیها اجر؟ قال : نعم ، تطول علیهم بالمعرفة و تطول علیهم بالصواب = از امام رضا پرسیدم : آیا بندگان خدا نقشی در تحقق معرفت دارند؟ امام پاسخ داد : نه. پرسیدم : آیا به مردم برای معرفت غیر ارادی ، پاداش داده میشود؟ امام پاسخ داد : آری ، پاداش میدهد بدون استحقاق همچون دادن معرفت بدون اراده. (تحف العقول /٤٤٤. بحار الانوار ٧٥ / ٣٣٧).
٦- عن محمد بن حکیم قال : کتبت رقعة الی ابی عبدالله (ع) فیها ؛ أ تستطیع النفس المعرفة؟ قال : فقال: لا. فقلت : یقول الله : « الذین کانت اعینهم فی غطاء عن ذکری و کانوا لا یستطیعون سمعا ». قال :هو کقوله : « ماکانوا یستطیعون السمع و ماکانوا یبصرون ». قلت : یعاتبهم؟ قال : لم یعتبهم بما صنع فی قلوبهم ولکن یعاتبهم بما صنعوا ، و لو لم یتکلفوا لم یکن علیهم شیئ = محمدبن حکیم میگوید : نامهای به امام صادق نوشتم که در آن پرسیده بودم : آیا آدمی در شناخت و پذیرش ، توان و اراده دارد؟ امام پس از چندی ، پاسخ داد : نه. من (در مواجهه و پرسشی شفاهی در مورد آن پاسخ) گفتم : خداوند میگوید : « کسانی که چشمها شان ناتوان از توجه و یاد من است و توان شنیدن ندارند »؟ امام گفت : این سخن خداوند ، مانند سخن دیگر او است که ؛ « نه توان شنیدن دارند ونه توان دیدن ». گفتم : آیا خداوند آنان را مورد سرزنش قرار داده است؟ امام گفت : آنان را به خاطر آنچه در قلب و بدون اراده شان تحقق یافته ، مورد سرزنش قرار نداده است ، بلکه به خاطر آنچه با اراده انجام دادند ، مورد سرزنش قرار داده است. اگر آنان خود را وادار به کاری نمیکردند ، چیزی بر آنان نبود. (تفسیر العیاشی ٢/٣٥١. بحار الأنوار ٥/٣٠٦ ش ٢٨ ، با اختلافاتی در عبارات آن را از تفسیر عیاشی نقل کرده است).
٧- محمدبن یحیی عن محمدبن الحسین عن ابی شعیب المحاملی عن درست بن ابی منصور عن بریدبن معاویة عن ابی عبدالله (ع) قال : لیس لله علی خلقه ان یعرفوا ، وللخلق علی الله ان یعرّفهم ، و لله علی الخلق اذا عرّفهم ان یقبلوا = از امام صادق نقل شده است که ؛ برخلق خدا لازم و واجب نیست که او را بشناسند ، بلکه بر خدا لازم است که خود را به خلق بشناساند. البته بر خلق ، لازم است که پس از اقدام خدا به شناساندن خویش ، آن را قبول کنند. (کافی ١/ ١٦٤.التوحید / ٤١٢ ش ٧).
٨- عن الصادق (ع) : لم یکلف الله العباد المعرفة و لم یجعل لهم الیه سبیلا = از امام صادق (ع) نقل شده است که ؛ خداوند آدمیان را مکلف به شناخت و پذیرش نکرده است و برای آنان ، راهی (ارادی و اختیاری) به شناخت و پذیرش قرار نداده است. (بحار الانوار ٥/٢٢٢).
٩- عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسی عن الحجال عن ثعلبة بن میمون عن عبد الأعلی بن اعین قال : سألت ابا عبدالله (ع) ؛ من لم یعرف شیئا ، هل علیه شیئ؟ قال : لا =... از امام صادق (ع) پرسیدم که ؛ کسی که چیزی را نمیشناسد ، آیا وظیفه یا کیفری دارد؟ امام پاسخ داد ؛ نه. (کافی ١/١٦٤ ش ٢. التوحید /٤١٢ ش ٨).
١٠- محمدبن الحسن بن احمد بن الولید فی جامعه و محمدبن الحسن الصفار عن العباس بن معروف عن عبدالرحمن بن ابی نجران عن حمادبن عثمان عن عبدالرحیم القصیر قال : کتبت علی یدی عبد الملک بن اعین الی ابی عبدالله (ع)؛ جعلت فداک ، اختلف الناس فی اشیاء قد کتبت بها الیک ، فإن رأیت ، جعلنی الله فداک ، ان تشرح لی جمیع ماکتبت به الیک. اختلف الناس... بالعراق ، فی المعرفة و الجحود... فکتب (ع) علی یدی عبد الملک بن اعین : سألت عن المعرفة ما هی؟ فاعلم رحمک الله ، ان المعرفة من صنع الله عز و جل فی القلب مخلوقة و الجحود صنع الله فی القلب مخلوق و لیس للعباد فیهما من صنع ، و لهم فیهما الإختیار من الإکتساب، فبشهوتهم الإیمان ، اختاروا المعرفة ، فکانوا بذلک مؤمنین عارفین ، و بشهوتهم الکفر ، اختاروا الجحود ، فکانوا بذلک کافرین جاحدین ضلاّلا و ذلک بتوفیق الله لهم و خذلان من خذله الله. فبالإختیار و الإکتساب ، عاقبهم الله و اثابهم = عبد الرحیم قصیر میگوید : نامهای توسط عبد الملک بن اعین به خدمت امام صادق (ع) فرستادم و در آن نوشتم که ؛ مردم در چند چیز دچار اختلاف شده اند که برای شما نوشته ام. اگر صلاح دانستید ، پاسخ آن را مشروحا بیان کنید. مردم در...عراق نسبت به شناخت و پذیرش یا انکار آن توسط آدمی و... اختلاف نظر دارند.... پس از چندی ، امام (ع) پاسخ کتبی خود را توسط عبد الملک بن اعین برایم فرستادند که ؛ « از شناخت و پذیرش پرسیده بودی ، بدان که این کار خداوند است که در قلب آدمی محقق میشود ، و انکار و عدم شناخت و پذیرش نیز کار خداوند است که در قلب آدمی محقق میشود و آدمی در آنها اراده و نقشی ندارد. آنچه آدمیان در آن نقش دارند ، کارهایی است که در این موارد از روی اراده و اختیار انجام میدهند. آنان به خاطر اشتهای (ارادی و اختیاری شان) نسبت به ایمان ، مؤمن و آگاه میشوند و به خاطر اشتهای (ارادی) به پوشاندن و نادیده گرفتن حقایق ، انگار حقیقت را انتخاب میکنند و به این دلیل ، کافر و منکر حقیقت میگردند. البته این رویکردهای ارادی و اختیاری مؤمنان و کافران ، خارج از ارادهی تکوینی خداوندی نیست ، پس به سبب اختیار و عملکردهای ارادی آنان ، کیفر یا پاداششان داده و میدهد. (التوحید / ٢٢٦ و ٢٢٧).
نتیجهی دلیل نقلی
از مجموع روایات یاد شده (وروایات دیگری که این مضمون را تأیید میکنند) اطمینان به گرایش صاحب شریعت نسبت به « غیر ارادی دانستن پذیرش و شناخت عقیده یا عدم پذیرش آن » پیدا میشود. این « اقرار بزرگ » اساس بحث ارتداد را از « تلقی رایج و شایع » پاک سازی میکند و موضوع دیگری را برای حکم ارتداد ، مورد توجه قرار میدهد. موضوعی که متفکران و کارشناسان شریعت را به « تلاشی دوباره و نگاهی مبنایی به این مطلب » فرا میخواند. همه باید به این پرسش بزرگ ، پاسخ دهند که ؛ « آیا شکل گیری اعتقاد در وجود آدمیان را ارادی و اختیاری میدانند یا غیر ارادی ارزیابی میکنند؟ و اگر غیر ارادی میدانند ، آیا تکالیف شرعی به امور غیر ارادی تعلق میگیرند یا نه؟ ». پاسخی که تاکنون از دیدگاههای علمی فقیهان و متکلمان به دست میآید ، نشانگر « قبیح دانستن تکلیف در امور غیر ارادی و غیر اختیاری است » که از آن با عنوان « تکلیف به غیر مقدور » یاد کرده و آن را در شریعت محمدی (ص) منتفی شمرده اند. بنا براین ، موضوع « تغییر عقیده » اگر پدیدار گردد ، امری غیر ارادی است و اصولا نمیتواند موضوع تکلیف و حکم شرعی قرار گیرد. یعنی « تخصصا » از بحث فقهی در مورد ارتداد ، خارج میگردد. بنا بر این « تغییر عقیده ، نه حرام است و نه واجب ، نه مستحب و نه مکروه ، نه پاداشی به آن تعلق میگیرد و نه کیفر ». مبتنی بر این مبنا ، اگر کسی اسلام را بر میگزیند و میپسندد یا مسیحیت و یا هر اندیشهی دیگر را ترجیح میدهد ، از نظر تحولی که حقیقتا در نفس او پدید آمده است ، سزاوار هیچ تشویق یا تنبیهی نیست (قل لا تمنّوا علی اسلامکم...) و اگر تشویق یا تنبیهی را سزاوار میگردد ، ناشی از پذیرش یا انکار ارادی و اختیاری (قولی و عملی) حقایقی است که برای او آشکار شده است. التزام قولی و عملی ، به مبانی نظری پذیرفته شده ، در هرجا و هر مرامی پسندیده است و شایستهی تمجید و یا پاداش ، و عدم التزام به آنها ، در همهی اندیشههای عقلانی ، آدمی را سزاوار سرزنش و یا کیفر میگرداند. تمامی قوانین (خصوصا قوانین جزایی) در جوامع مختلف بشری ، مبتنی بر این اصل عقلایی شکل گرفته اند و « قوانین شریعت اسلامی » نیز همان مسیر را طی کرده و میکنند. البته ، باید به اصل عقلانی « تناسب جرم و کیفر » نیز در همهی موارد توجه شود ، که به گمان من ، در این خصوص (ارتداد) نیز توجه شده است. یعنی « مجموعهی شرایط موجود برای سخن گفتن از حکم شدید برای مرتد » (با توجه به مفهومی غیر از پذیرش یا عدم پذیرش عقیده) فراهم بوده و در جوامع آن روز ، آن را پذیرفتنی میکرد (که در ادامه بحث به سیاسی ، مقطعی و مصداق « مقابله به مثل » بودن آن حکم نیز خواهیم پرداخت).
+
نوشته شده در چهارشنبه بیست و یکم اردیبهشت 1384ساعت 12:2 بعد از ظهر توسط حمید
|
بايسته است به بهانه فرخنده زاد روز زنان جهان , حضرت صديقه كبرى , فاطمه زهرا, سلام الله عليها, كه روز زن مسلمان است , ياد و مقام زنى از تباراو را, كه از رهروان زهرا و غواص معارف قرآن واسرار مصطفى و سالك كوى ولايت اجداد طاهرينش , سلام الله عليهم , بود, با توجه و عرضه وصيت نامه اش پاس داريم و گوش دل را به توصيه هاى ملكوتى او, فرا داريم مطالب بلندى كه به گفته خوداو (در همين وصيت نامه )ارمغان هايى است كه آن سويى , كه با رياضت , تقوى و عشق به امامان , عليهم السلام , نصيبش گشت .
او را, در قرون اخير, در حوزه هاى علوم دينى , در بين بانوان , همانندى نيست , با مشكلات بسيارى كه برايش رخ داد, در متن زندگى اجتماعى و خانوادگى , باانجام وظايف مادرى , به تحصيل علوم و معارف دينى همت گماشت . مقدم بر تحصيل و درس , تهذيب نفس را سرلوحه كار خويش قرار داد. در علوم نقلى به مقام اجتهاد نايل آمد و در علوم عقلى حكمت متعاليه بافت انديشه او شد. حقايق عرفان نظرى را نوشيد و ذكر و عشق الهى قوت روانش شد. با قرآن همدم بود و با سخنان معصومين , عليهم السلام ,انسى مدام داشت . در هر زمينه اى , گفته هاى صائب و رهگشا عرضه داشت . ژرفايى و نورانيت نوشته هاى او حكايتگراوج روحى و سفرهاى ملكوتى اوست .
طولانى بودن وصيت نامه اش , مجال بيان آفاق وجودى او رااز ما گرفت ازاين روى تنها به آثار قلمى چاپ شده اش ,اشاراتى مى كنيم و گوش جان را به توصيه هاى نورانى اش مى سپاريم .
آثار قلمى اين بانوى بزرگ , نمايشگر سير روحى و گرايشهاى معنوى اوست .او, در كتاب[ معاد], آخرين سى بشر را باالهام از[ انالله و انااليه راجعون] باز مى نمايد و معادانسان را براساس قانون تكامل و با كمك از برهان و قرآن و عرفان به زبانى ساده تبيين مى كند. در كتاب[ مخزن اللئالى] اسرار ولايت علوى را فراديد عاشقان كوى ولايت مى نهد و در كتاب[ الاربعين الهاشميه] با غواصى دراسرار چهل گفته از معصومين , عليهم السلام , مطالب بلندى را با زبان عربى به رشته تحرير در مى آورد و در نهايت سر جان و صفحه قلب خود را, با فناى روح در بحر حق , به كلام حق پيوند مى زند و در پرتوانواراولياى الهى و با كمك از سفينه هاى نجات عليهم السلام , در درياى معارف والاى قرآن غوطه ور مى شود. ره آورداين سير عظيم روحانى , تفسير[ مخزن الاسرار] شد.او نيز, كتاب اخلاقى[ طهاره الاعراق] اين مسكويه را با برگردان به فارسى فراديد سالكان همزمان خويش مى نهد.
راهش جاودان و روحش بهرور لقاء يار باد
چون روايت شده است :[ من مات بلا وصيت مات ميته جاهليه] 1 بر آن شدم كتاب 2 را با وصيتم پايان برم , تا خوشى پايانى داشته باشد.
نخست آموزه رسول خدا, صلى الله عليه و آله , را, در راه و رسم وصيت , با روايت شيخ طوسى , قدس سره ,از كتاب[ تهذيب] مى آورم .
امام صادق , عليه السلام , فرمود: رسول خدا فرمود: كسى كه هنگام فرا رسيدن مرگ , وصيتى نيكو نكند در خود و جوانمردى او كاستى است .
پرسش شد: چگونه بايد وصيت كرد؟
حضرت فرمود: وقتى مرگ او نزديك شد و مردم گرد او جمع شدند, چنين بگويد:
اللهم فاطرالسموات والارض , عالم الغيب والشهاده ,الرحمن الرحيم .اللهم انى اعهداليك فى دارالدنياانى اشهدان لااله الاانت وحدك لاشريك لك وان محمدا عبدك و رسولك , وان الجنه حق والنار حق وان البعث والحساب حق والعدل والقدر والميزان حق و ان القرآن كماانزلت وانك انت الله الحق المبين . جزى الله محمدا, صلى الله عليه و آله , خيرالجزاء, وحياالله محمدا و آل محمد بالسم .اللهم يا عدتى عند كربتى , و يا صاحبى عند شدتى , و يا وليى فى نعمتى الهى واله آبائى لاتكلنى الى نفسى طرفه عين . كنت اقرب من الشر وابعد من الخير, وآنس لى فى القبر وحشتى واجعل لى عهدا يوم القاك منشورا 3 .
پس از قرائت اين دعا, آنچه را كه , به اعتقاد من , مايه خوشبختى , كاميابى كمال و رستگارى است , به برادران و خواهران دينى ام , توصيه مى كنم واز خداى تعالى , توفيق دست يابى به آنها را براى خود و همه برادران و خواهران مومن , خواستارم .
با تمام وجود, روى به سوى او دار و تمام همت خود را وقف ساحت قدسش نما. در هيچ حالى از حالات , به گاه آسانى و سختى , تندرستى و بيمارى خوشى و ناخوشى , سازگارى و ناسازگارى , نياز و بى نيازى , به مقدار يك پلك به هم زدن ,از خداى سبحان , غافل مشو. دائم با زبان و دل , به ياد او باشد بويژه به هنگام انجام فرمانها و ترك نهيهاى او, جل شانه .
چونان كه امام صادق , عليه السلام , در ضمن سخنانى به ابى عبيد مى فرمايد:
وذكرالله كثيرااماانى لااعنى : سبحان الله والحمدالله ولااله الاالله والله اكبر, وان كان منه , و لكن ذكرالله عند مااحل و حرم ,ان كان طاعه عمل بها وان كان معصيه تركها 4 .
منظور آيه شريفه كه فرمود: مدام خدا را به ياد داشته باشيد, گفتن ذكر :[سبحان الله والحمدلله و لااله الاالله والله اكبر] نيست (گر چه آنهم ذكراست ) بلكه ذكر خدا آن است كه : در برخورد با حلال و حرام , او را به ياد آوريد,اگر فرمانى است اطاعت كنيد واگر گناهى است واپس رويد .
مدام اين آيه از سوره نور را آويزه دل بداريد:
رجال لاتلهيهم تجاره و لابيغ عن ذكرالله واقام الصلوه وايتاء الزكوه يخافون يوما تتقلب فيه القلوب والابصار ليجزبهم الله احسن ما عملوا و يزيدهم من فضله والله يرزق ما يشاء بغير حساب 5 .
زيرا كارها با تقوا پذيرفته مى شود. چونان كه خداى تعالى فرمود:
[ انما يتقبل الله من المتقين] 6 با تقوا نفس كمال مى يابد و به مرتبه عبوديتى كه باطن و كنه آن رسيدن به مقام ربوبيت است نائل مى شود. به وسيله همين تقواست كه دانش , نصيب انسان مى گردد:
واتقوالله ويعلمكم الله 7 .
علمى كه خاستگاه آن تقوا باشد, جز دانشى است كه با كسب و تعليم بدست آيد, چه دانش نظرى از سنخ نقوش است و آن را نور و روشنايى نيست .
همانظور كه شيخ بهائى به فارسى سروده است
علم رسمى سر بسر قيل است و قال
نه ازاو كيفيتى حاصل نه حال
اما علمى كه از راه تقوا نصيب گردد, نورى است كه خدا در قلب هركدام از بندگانش بخواهد مى افكند.
تو را به فراگيرى معرفت خداى عزوجل و كسب محبت او, واشتياق به ديدارش توصيه مى كنم چه كسى جزاين راه به كاميابى و سعادت نرسد, آن را كه معرفت نيست اگراعمال جن وانس را داشته باشد, كارهايش بى محتوا و بى بهااست همانطور كه روايات بسيارى گوياى آن است .
در تحصيل معرفت الهى , كسب تقوا و خوشنودى او تلاش كن و دراين مهم , نستوه باش . بدان !اهل تقوا را مكانتى مطمئن در مجلسى پسنديده , نزد خداى تواناست .
پيوند قلبى وايمان خود را به خدا, پيامبران و جانشينان اواستوار ساز زيرا هر كه به خدا پيوندند, به دستگيره محكم و ناگسستنى دست يافته است .
عمل صالح و شايسته انجام بده . بدان ! خدا عزوجل كار هيچ مرد و زنى را ضايع نمى كند.
اعمال و رفتارت را براى خدا خالص كن و در قبال آن كارها مزدى مطلب بلكه كارهاى خالصت را نردبان لقاء و ديدار خداى تعالى كن , همانطور كه گوينده والا مقام فرمود:
فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا و لايشرك بعباده ربه احدا 8 .
هر كس لقاى حق را مى جويد بايد عمل صالح و شايسته انجام دهد و در عبوديت پروردگار, هيچ كس و هيچ چيز را شريك قرار ندهد.
در همه كارهايت به خدا توكل كن زيرا, هر كس امورش را به خدا بسپارد, خداوند,او را بس است . به آنچه از جانب او رسد خوشنود و به فرمانهاى او سرسپار.
بدان , منزل رضا و تسليم مقامى بس بزرگ است , هر كس بدان مقام رسد به كاميابى عظيمى دست يافته است . بر بلاها و پيشامدهاى ناگوار صبور باشد زيرا خداوند مزد صابران را بى كم و كاست مى دهد.
بدان ! راه وصول به عرفان الهى و رسيدن به مقام رضا, جز با پيروى پيامبر, صلى الله عليه و آله , نشايد. دوستى و ولايت اهل بيت رسول , صلى الله عليه و آله , را به دست آور زيرا, آنان دست آويز محكم و ريسمان استوارالهى و كشتى نجات اويند. هر كس به آنان توسل جويد به ساحل نجات رسد و هر كس از آنان جدا شود,از جايى كه خود نداند تباه و هلاك گردد زيرا, با محبت واطاعت آنان , سالك , راه نجات و پيروزى را پويد. سلوك , بدون راهنمايى آنان ناممكن است .
در حديث آمده است :
بنا عرف الله و بنا عبدالله , لولانا ما عرف الله 9 .
پيامبر در حديثى مشهور فرمود:
و ما نودى بشى ء من الولايه 10 .
گرد محرمت و مكروهات مرو بلكه ميل چيزهاى شبهه دار مكن زيرا, آلوده شدن به كارهاى حرام راه خدا را بر رويت ببندد, و حجاب بين تو و پروردگارت گردد. بى شك ,انجام مكروهات وارتكاب چيزهاى شبهه دار, پرتگاه افتادن در حرام الهى و مايه هلاكت ناگهانى است , و ترك كارهاى شبهه دار عامل نجات از حرامهااست فرايض را نيكو به پاى دار و نفس خود را برانجام مستحبات دينى و نواميس الهى و كارهاى شايسته وادار كن .
در صحت كارها و وظايف دينى ات بكوش و آنها را تا درجه پذيرش درگاه حق , بالا ببر آنسان كه شايستگى عرضه به ساحت قدس او را بيابد و مورد لطف و عنايت او قرار بگيرد. با خواسته هاى نفسانى ات مبارزه كن او راازاخلاق ناپسند پاك كن و به صفات خوب و پسنديده بياراى . با تمام توانت از غفلت و بطالت بپرهيز. هر صبح و شام از نفس خود حساب بكش و كارهاى او را نظارت كن مباد, يك چشم بر هم زدن از جاده طاعت حق كنار رود. جان , مال و تمام نيرويت را در راه رضاى خدا به كار بگير .
خود, وصى خويش باش . با ثروت و دارائيهايت چنان كن كه دوست دارى پس از مرگت , با آن كنند. همانطور كه اميرمومنان , صلى الله عليه و آله , فرمود:
ياابن آدم ! كن وصى نفسك واعمل فى مالك ما توثران يعمل فيه . 11
و به فرزند خود,!امام حسن عليه السلام , توصيه مى كند:
يا بنى لاتخلفن و راءك شيئا من الدنيا فانك تخلفه لاحد رجلين اما رجل عمل فيه بطاعه الله فسعد بما شقيت به واما رجل عمل فيه بمعصيه الله فشقى بما جمعت له فكنت عونا له على معصيته و ليس احد هذين حقيقاان توثر على نفسك و تحمل له على وزرك . 12
پسركم ! چيزى از دنيا به جا منه چه آن را براى يكى از دو كس خواهى نهاد: يا مردى كه آن را در طاعت خدا به كار برد, پس به چيزى كه تو بدان بدبخت شده اى نيكبخت شود, و يا مردى كه به نافرمانى خدا در آن كار كند و بدانچه تو براى او فراهم كرده اى بدبخت شود پس در آن نافرمانى او را يار باشى و هيچ يك ازاين دو درخور آن نبود كه برخود مقدمش دارى .
نيزاز آن حضرت روايت شده است :
ليس لا حد من دنياه الا ماانفقه على اخراه .
براى هر كس ازاين دنيا آنچه باقى مى ماند كه در راه آخرت صرف كند.
در سامان دهى امور مومنان و مسلمانان بسيار بكوش .
دراين زمينه امام صادق(ع) از پيامبر ( صلى الله و عليه و آله) , چنين نقل كرده است :
من اصبح ولايتهم بامورالمسلمين فليس بمسلم 13 .
مسلمان نيست كسى كه شب را به صبح برد و در فكر سامان بخشيدن به امور مسلمانان نباشد.
روايات بسيارى دراين زمينه رسيده است .
به همه مخلوقات خداى سبحان , همنوع و غير همنوعت نيكويى كن .
با پيامبران , چونان يك فرزند باش , جوانان را چونان يك برادر و كودكان را چونان پدر. آنچه را براى خود دوست دارى براى ديگران دوست بدار و آنچه را بر خود روا نمى دارى بر ديگران روا مدار. حق هر صاحب حقى را به گونه اى مناسب ادا كن , با آنان مدارا كن , بلكه با دشمنت نيزمداراكن . تا مى توانى لغزشها و عيبهاى آنان را پوشيده دار.
مبادا به دنيا دل ببندى , چه شيفتگى دنيا مصدر هر خطايى است .از نفس اماره خطا كار غافل ,اشتباه گر, بازيگر, شهوت گراى , زينت خواهد برحذر باش زيرا آن دشمن ترين دشمنان توست , روايات شاهد براين مدعاست .
از فريب آرزوهاى دراز, مربوط به اين زندگى مادى , بپرهيز و كار آخرت را براى دست يابى به آن آرزوها, به تاخير مينداز دنيايى كه خداى سبحان , آن وطالبانش را مذمت كرده و به طالبان او وعده آتش را داده است .
خداوند تعالى در قرآن كريم مى فرمايد:
الذين لايرجون لقائنا و رضوا بالحياه واطمانوا بها والذين هم من آياتنا غفلون ,اولئك ماواهم النار بما كانوا يكسبون 14 .
نفس خود را با سركوبى خواستهايش به رنج افكن , با لذتها و هوسهايش برخورد كن تااز بردگى اماره آزادگردى واز دامهاى شيطان مكار در امان مانى .
عمرى را كه تنها سرمايه توست غنيمت دان و در تجارتى سودمنداو را به كارگير تا گرفتار خسران و زيان نگردى .
آگاه باش , هيچ كس بدون رياضتهاى توان فرسا و جهادى دشوار, چون : تهذيب اخلاق پيراستن جان از پستيها و آراستن آن به صفات والا و ترك رسمها و عادتها و فارغ ساختن قلب از غير حق و مداومت بر ياد خداى واحد قهار و مراقبت هوشيارانه براين مهم , به مقام موحدان , متوكلان , صالحان و متقين , دست نيابد.
بااين رياضتها و كوششها نفس مهياى تابش انوار معرفت و يقين مى گردد و در پرتواين انوار و شناخت از بستر طبيعت و ماده به مقام والاى عليين عروج و پرواز مى كند.
پس تا فرصت است , پيش از سپرى شدن مهلت و فرسايش توان جسمى ,از اين مركب تن در كسب غنا و بى نيازى جاودان بهره گير.
بترس از ماندن جان در چاه طبيعت و سرگم شدن به اين خانه فريب و غرور. مباداز آنان باشى كه در آخرت دردمندانه گويند:
رب ارجعون لعلى اعمل صالحا فيما تركت 15 .
پروردگارا مرا به دنيا برگردان تا در فرصت باقى مانده , كارهاى شايسته كنم .
چنين پاسخ مى شنوند:
كلاانها كلمه هوقائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون .
خفه شو!اين حرفى است كه او مى زند ورنه اهل عمل نمى باشد.
هان اى برادران مومنم ! من شما را گواه مى گيرم . شما به سود من نزد خداى تعالى گواهى دهيد. همانطورى كه خداى سبحان را گواهى كافى است , گواه مى گيريم . همه فرشتگان و ساكنان آسمانها, حاملان عرش , پيامبران و فرستادگان الهى را شاهد مى گيرم : براين كه اقرار مى كنم و با قلب , زبان و تمام وجودم گواهى مى دهم :
معبودى جز خدا نيست .او, يكتاست . نه او را رفيقى است و نه فرزندى . گواهى مى دهم : خداى تعالى , دانا, توانا, زنده اراده كننده , درك كننده ,ازلى ,ابدى , سرمدى , شنوا, بينا, مهربان بخشايشگر و پاك از همه نقصانهاست . شهادت مى دهم كه : جميع فرشتگان , پيامبران و كتابهاى آسمانى راست و بحق اند.
شهادت مى دهم : جدم بنده خدا و فرستاده او, و خاتم پيامبران است . هر آنچه از جانب خدا آورده , راست و حق است .اواز خود سخنى نگفت . هر آنچه فرموده وحى الهى بوده .
شهادت مى دهم كه : وصى و جانشين پس ازاو, جد من اميرمومنان على بن ابيطالب ,امام حسن ,امام حسين , على بن الحسين , محمد بن على , جعفر بن محمد, موسى بن جعفر, على بن موسى , محمد بن على , على بن محمد, حسن بن على و حجت بن الحسن , قائم آل محمد صلوات الله عليهم اجمعين , امامان من هستند. گواهى مى دهم :امام منتظر, زنده است . پيامبر[ص] از ظهور وى خبر داده است .از طريق شيعه و سنى متواتراست اين خبر كه آن بزرگوار فرمود:
ان المهدى من عترتى من اهل بيتى يخرج فى آخرالزمان تنزل له السماء قطرها و تخرج له الارض بذرها فيملاالارض عدلا و قسطا كما ملاهاالقوم ظلما و جورا 16 .
مهدى از ذريه واز فرزندان من است .او, در آخرالزمان ظهور مى كند. آسمان بارانش را براو فرو مى بارد و زمين بذرهايش را به بار مى نشاند. در آن هنگام , زمين از عدل و قسط لبريز شود همانگونه كه به دست قوم ستمگر,از جور و ستم لبريز شده بود.
او حجت خدا قائم آل محمد, صلى الله عليه و آله , فرزندامام حسن عسكرى است . جان و تنم و فداى او باد. بارالها! در ظهوراو شتاب كن و راههاى خروج و قيام او را آسان و آماده ساز.
شهادت مى دهم : مرگ حق است و معاد, صراط و ميزان و سنجش اعمال , وجود دارد. بهشت و آتش حق است . قرآن و همه كتابهاى آسمانى بر حق اند. همه اينها رااز روى بقين و براساس بصيرت و آگاهى دينى ام گواهى مى دهم .
خداى تعالى را گواه مى گيرم و گواهى او مرا بس است . من آنچه از معارف حقيقيه دراين كتاب اربعين ياد كردم , برگرفته از ديگرى نبوده است , بلكه برخاسته از دين اسلام است كه پروردگار بر من الهام كرده است و به آنها هدايتم نمود.
با آن معارف شرح صدر يافتم , به گونه اى كه قلبم گنجايش معارفى كه اينجا گفتم و آنچه را ناگفته گذاردم , يافت زيرا معانى شهودى و ذوقى در قالب الفاظ و عبارات نيايد.
اين اندك گفتار براى صاحبان قلب بس است . همه اينهااز عنايت پروردگارم است , تا مرا بيازمايد كه سپاسگزارم يا ناسپاس . بى شك خدا بى نيازاز جهانها و جهانيان است .
اللهم ثبتنى و جميع اخوانى واخواتى من المومنين والمومنات على كلمه الاخلاص وهب لنا من لدنك رحمه وقنا عذاب النار .
پاورقى ها:
1. مشكاه الانوارابى الفضل على الطبرسى 334. 2. منظور كتاب الاربعين الهاشميه است كه به عربى نگاشته است .او دراين كتاب , چهل حديث را در باب معارف الهيه با شيوه فلسفى و عرفانى شرح كرده است كه به اين وصيت نامه ختم شده است . 3. تهذيب الاحكام , شيخ الطائفه ابى جعفر محمدبن حسن طوسى , ج 9.174. اى خداى پردازنده آسمانها و زمين , داناى نهان و آشكار, مهربان مهرورز. با تو در همين دنيا پيمان مى بندم به اين كه : گواهى مى دهم هيچ معبودى , بر حق , جز تو نيست . يگانه اى .انبازى تو را نشايد. محمد بنده و فرستاده توست . بهشت و آتش حق است . بساط عدل ,اندازه گيرى و سنجش اعمال گسترده خواهد شد. قرآن موجود, همان است كه بر پيامبر نازل شد.البته تو خداى حق و مبينى . درود و سلام خدا بر محمد و آل او باد. معبودا!اى به هنگام گرفتاريها توشه من و در وقت سختيها يار و همراه من !اى ولى نعمت من و پدران من ! يك پلك هم بر هم زدن مرا به خود وامگذار. من از خوبيها به دور و در پرتگاه بديهايم . وحشت مرا در قبر, به انس تبديل كن . برايم پيمانى در روز عرضه نامه اعمال , عنايت فرما. 4. مشكاه الانوار, 54. 5. سوره نور, آيه 37. 6. سوره مائده , آيه 27. 7. سوره بقره , آيه 282. 8. سوره كهف , آيه 110. 9. اصول كافى , ج 1.144. 10. همان مدرك , ج 2.21. 11. نهج البلاغه , صبحى صالح , حكمت 254. 12. همان مدرك , حكمت 416. 13. اصول كافى , ج 2.163. 14. سوره يونس , آيه 7 و 8. 15. سوره مومنون , آيه 100. 16. بحارالانوار, چاپ بيروت , ج 51.74.
+
نوشته شده در دوشنبه نوزدهم اردیبهشت 1384ساعت 9:48 بعد از ظهر توسط حمید
|
در گذشت ژاك دریدا (Jacques Derrida) به منزله ی پایان نسلی از فیلسوفان و اندیشمندان معاصر فرانسوی است: لاكان سارتر، فوكو، آلتوسر، بارت، لیوتار، لِویناس، دولوز، بلانشو و بوردیو. نسلی كه دریدا، یكی از چهره های برجسته، نامدار و در عین حال ناسازه ی آن به شمار می رفت. اینان «شاعران گم شده ای» بودند كه دریدا، بازمانده و بازنمودِ «وفادارِِ بی وفا» و « پاسدارِ میراث متمایز ولی مشترك» آن ها بود.
شیدان وثیق
cvassigh@wanadoo.fr
دِریدا
فیلسوف «بی قرار» و «ساختار شكن»
(به مناسبت درگذشت ژاک دریدا)
همراه با ترجمه ی فصلی از کتاب اشباح ماركس
من نمی توانستم آن باشم كه هستم، نه خانه ای، نه ملیتی، نه شهری و نه زبانی داشتم، چنان چه، دیگری، میهمان، سرنمیرسید و این ها را به من اهدا نمی كرد.
به جای افسوسِ نبودِ مركز را خوردن، آیا نمی توان بر نا مرجعیتِ مركز تاكید کرد؟ چرا باید از مركز دل كند؟ مركز، بسان نبودِ بازی و تمایز، آیا نام دیگر مرگ نیست؟
بهترین شیوه ی وفادار ماندن (به متن)، بی وفایی (به آن) است.
ساختار شكنی، نشان دادن نا نشان دادنی ست.
شنبه هجدهم مهر ماه 1383 (9 اكتبر 2004) در پاریس، در سن 74 سالگی و بر اثر بیماری سرطان، واپسین فیلسوفِ كبرای فرانسه، چشم از جهان فرو بست.
در گذشت ژاك دریدا (Jacques Derrida) به منزله ی پایان نسلی از فیلسوفان و اندیشمندان معاصر فرانسوی است: لاكان سارتر، فوكو، آلتوسر، بارت، لیوتار، لِویناس، دولوز، بلانشو و بوردیو. نسلی كه دریدا، یكی از چهره های برجسته، نامدار و در عین حال ناسازه ی آن به شمار می رفت. اینان «شاعران گم شده ای» بودند كه دریدا، بازمانده و بازنمودِ «وفادارِِ بی وفا» (1) و « پاسدارِ میراث متمایز ولی مشترك» (2) آن ها بود.
دریدا، فیلسوفی «بی قرار»، در هر دو معنای آن بود. «بی قرار» چون ناماندگاری در جا و مكانی ثابت، چون نا مستقر بودن. دریدا همیشه یك «خارجی» بی قرار و استقرار بود. و «بی قرار»، چون اضطراب، «نا آرامشی» و «نا آسودگی» خاطر. دریدا، در پرسش گری و نقادی و بحرانی کردن ایقان های عصرِ ما، هیچ گاه «آرام» نمی گرفت. او قرار و استقرار در هیچ منظومه و تحتِ هیچ «مركزی» را بر نمی تافت. این «بی قرار» ی دوم او، در ساختار شكنیدایمی او تجلی می یافت.
نشان های زندگی یك تبعیدی ابدی
او كه دوست می داشت خود را یك «یهودی – فرانسوی – مغربی» و «شهروند دنیا» معرفی كند، همیشه یك تبعیدی بود. در هر «جا» ، «دیگری» بود. «میهمانِ» ناخوانده، «نا خودی» یا «خودی» بی ریشه.
پانزدهم ژوئیه 1930 (1309) در شهر البیار الجزایر (نزدیك الجزیره) از یك خانواده ی متوسط یهودی به دنیا می آید. نو جوانی خود را در این استان - مستعمره ی فرانسه، در فضای تقابلِ میان سه فرهنگِ فرانسوی – مسیحی، یهودی و عربی – اسلامی، می گذراند. در سال 1942 (1321)، هنگامی كه دوازده ساله بود، حکومت فاشیستی ویشی (Vichy) ملیت فرانسوی را از خانواده ی او سلب می كند. از مدرسه ی دولتی، به خاطر یهودی بودن، اخراجش می كنند. ناگزیر، تحصیلات متوسطه ی خود را نزد معلم هایی كه فرهنگ یهودی داشتند و پشت كلیسای الجزیره کلاس خصوصی دایر كرده بودند، ادامه می دهد.
"تصادف من را یك یهودی فرانسوی الجزیره ای كرد كه به نسل قبل از «جنگ استقلال طلبانه» تعلق می گرفتم، با ویژگی ها و غرابت هایی كه نه تنها نزد یهودیان به طور كلی بلكه حتا در میان یهودیان الجزایر نیز كمتر یافت می شد.
اجداد بزرگ من از لحاظ زبان، آداب و رسوم… بسیار نزدیك به عرب ها بودند. نسل بعدی ما متمول و بورژوا می شود. مادر بزرگ من، با این كه به علت یهودی كشی های آن زمان (در اوج قضیه ی دریفوس AffaireDreyfus) در حیاط خلوت شهرداری الجزیره ازدواج می كند، اما دخترانش را به شیوه ی زنان بورژوای پاریسی تربیت می كرد…
سپس نوبت به نسل پدر و مادرم می رسد. اینان بیشتر تاجر بودند تا روشنفكر… سرانجام، نسل خود من كه اكثریت شان مشاغل آزاد داشتند. روشنفكر، معلم، پزشك، حقوق دان… بودند. به تقریب، همه ی این افراد، پس از استقلال الجزایر در سال 1962، به فرانسه مهاجرت می كنند. خودِ من كمی زود تر یعنی در سال 1949 (در سن 19 سالگی) برای اولین بار پا به این كشور می گذارم" (3).
از این پس، «بی قراری» دوگانه ی دریدا، طی نیمه ی دوم سده ی بیستم، آغاز می شود. نشانه های اصلی آن را باز گو می كنیم.
- 1949 (1328): دانش آموزِ ( شبانه روز) دبیرستان Louis-Le-Grand در پاریس. مطالعه ی بِرگسُن (Bergson) و سارتر، پیش از این، در نو جوانی و در الجزیره با آثار كامو، نبچه و والِری (Valéry) آشنا شده بود. اما در این سال های دبیرستانی، بیش از همه، خوانش كیركِگارد (Kierkegaard) و هایدگر، «بر او تاثیر گذار بود» (4).
- 1952 تا 1957(1331–1336): ورود به Ecole normale supérieure. كنكور دبیری در فلسفه Agrégation de philosophie)). آشنایی و دوستی با میشل سِر (Michel Serres) و پی ار بوردیو. همكاری و دوستی نزدیك با لویی آلتوسر. فعالیت سیاسی متناوب در گروه های "چپ افراطی غیر كمونیست". شركت در كلاس های درس میشل فوكو و پیوند دوستی نزدیك با او. كار روی تِز دكترا: « مساله پیدایش در فلسفه ی هوسِرل».
سفر به آمریكا و تدریس فلسفه در دانشگاه های این كشور.
- 1957 (1336): ازدواج با مارگِریت اوكوتوریه (Marguérite Aucouturier) در بُستُن آمریكا.
- 1960 تا 1964 (1339–1343): تدریس فلسفه در دانشگاه سُربُن پاریس به عنوان استادیار در رشته ی «فلسفه ی عمومی ومنطق» زیر نظر سوزانباشولار (Susanne Bachelard)، پُلریكور (Paul Ricoeur)، ژرژكانگیلهم (Georges Canguilhem) و ژان وال (Jean Whal).
نخستین تالیف او: «مقدمه ای بر سرچشمه ی هندسه ی هوسِرل»در سال 1962 (1341) منتشر می شود.
- 1966 (1345): شركت در سمینار معروف بالتیمور در آمریكا كه توسط دانشگاه Johns Hopkins برگزار می گردد و جمعی از فلاسفه ی فرانسوی French philosophers را گرد هم می آورد: رولان بارت (Roland Barthes)، ژان پی ار وِرنان(Jean Pierre Vernant)، لوسین گُلدمَن (Lucien Goldman)، ژاك لاكان (Jacques Lacan) و فیلسوف جوان الجزیره تباری به نام ژاك دریدا. در آنجاست كه برای نخستین بار دریدا «نظریه» ی Déconstruction خود را در رابطه با خوانش و تفسیر متن مطرح می سازد. اصطلاحی كه هم چون «صدای تَم تَم از دانشگاهی به دانشگاه دیگر می رسد و در پی آن بحث و جدل پرشوری در عرصه ی روشنفكری اروپا و آمریكا … صورت می گیرد» (5).
- 1968 (1347): شركت در تظاهرات و راه پیمایی های جنبش ماه مه 1968 فرانسه. بر گذاری اولین مجمع عمومی اكول نرمالِ ( واقع در كوچه اولم Ulm در پاریس و معروف به این نام). آشنایی و دوستی با موریس بلانشو (Maurice Blanchot).
- 1972 (1351): شركت و سخن رانی در «سمینار نیچه» هم راه با ژیل دولوز، كلوسوسكی (Klosowski)، سارا كوفمان Sarah Kofma))، لاكو لابارت (Lacoue-Labarthe) و ژان لوك نانسی (Jean Luc Nancy). كتاب «نیچه امروز»دست مایهکار این گردهمایی فلسفی است.
- 1973 (1352): از این سال به بعد زندگی دریدا بین فرانسه و ایالات متحده آمریكا تقسیم می شود. تدریس در اِكُل نُرمال فرانسه و دانشگاه های آمریكا. تدریس در دانشگاه یِل (Yale) در نیو هاون آمریكا (1975) به عنوان: Visiting Professor in the Humanities و تاسیس آن چه كه بعد ها به «مكتب یِل» معروف می شود. (مكتب ساختار شكنی در آمریكا متفكرانی چون پُل دو مان (Paul de Man)، ژوفری هارتمَن (Geoffrey Hartman) رمانتیك و نیچه ای، هارولد بلوم (Harold Bloom) ... را در برمی گرفت).
- 1979 (1358): همكاری در تشكیل «مجامع عمومی فلسفه» (Etats géneraux de la philosophie) در دانشگاه سُربُن، در كنار ولادیمیر یانكِلِویچ (Vladimir Jankelevitch)، فرانسوا شاتله (Francois Châtelet)، ژیل دولوز، الیزابت دو فُنتنِی (Elizabeth de Fontenay) ، ژان لوك نانسی، پُل ریكور و…
- 1981 (1360): تاسیس انجمن Jan Hus با ژان پی ار وِرنان به منظور پشتیبانی از مقاومت روشنفكران معترض چكسلواكی كه تحت پیگرد رژیم قرار می گرفتند. در همان سال شركت در گردهمایی بین المللی علیه سركوب روان شناسان آمریكای لاتینی توسط رژیم های دیكتاتوری كشورشان و سخن رانی دریدا در زمینه ی ضرورت بازگشت به «انقلاب فرویدی».
- 1982 (1361): دستگیری در فرودگاه پراگ در بازگشت از سمیناری كه مخفیانه در این شهر در دفاع از معترضین برگزار شده بود. دریدا چند روزی را در زندان می گذراند و سپس در اثر اعتراضات بین المللی از چكسلواكی اخراج می گردد.
در همین سال، بازی در فیلمی به كارگردانی كِن ماك مولِن (Ken McMullen) و به نام رقص اشباح. در این فیلم، دریدا نقش خودش را بازی می كند.
- 1983 (1362): ایجاد كالج بین المللی فلسفه Collége international de philosophie و احراز پست اولین ریاست منتخب آن.
- 1984 (1363): مدیر پژوهش در علوم اجتماعی در مؤسسه ی آموزشی مطالعات عالیEcole des hautes études.
- 1987 تا 2003 (1366– 1382): شركت در كنفرانس ها و سمینار های بین المللی و دانشگاهی در كشور های مختلف: آفریقای جنوبی ( ملاقات با نِلسون مانِدلا و دِسمون توتو در سال 1988)، اسرائیل (ملاقات با روشنفكران فلسطینی در مناطق اشغالی، در همان سال)، شركت در سمینارهای آكادمی علوم شوروی و دانشگاه مسكو (1990). همبستگی با مبارزات آزادی خواهانه، دفاع از آزادی بیان در كشور های بلوك شرق، حمایت از سلمان رشدی در برابر فاناتیسمِ بنیادگرا، دفاع از خارجی های بدون برگه ی اقامت در فرانسه. پشتیبانی از جنبش دگرجهانی شدن (Altermondialiste)…
فیلسوفِ «اوراق گرِ» سیستم ها
گفتیم دریدا فیلسوف «نا آرام» یا «بی قرار» ی (In-quiet) بود. «نا آرامشی» (in-quiétude)او (هم چون «نا آرامی»نیچه ای، هایدگری و یا به گونه ای نیز ماركسی) همواره مسلمات و جزمیاتِ نظام های فكری را به زیر سوال می كشد. و این نظم افكنی حتا (و بویژه) در مورد سیستم فكری كسانی انجام می گیرد كه دریدا می خواهد ادامه دهنده ی خلاق میراث آن ها باشد. چه او بود كه می گفت: "بهترین شیوه ی وفاداری به متن، بی وفایی است".
پس اندیشه ی دریدایی، اطمینان بخش نیست بلكه اضطراب بر انگیز است، چون همواره ایقان شكن و دغدغه آفرین است. اما این اندیشه، در عین حال، با «اوراق كردن» ساخت ها و سیستم ها (Déconstruction)، شرط و زمینه ی تفكر انتقادی و استقبال پر شور از «روی داد» ی كه گوهراً نابهنگام، نامنتظره و پیش بینی نشده است را فراهم می آورد. نزد دریدا، هیچ اثری خاتمه یافته تلقی نمی شود. کارگاه اندیشمند همواره میدان کارهای ناتمام، ناقص، در حال انجام و یا از سر گرفتنی است.
«ساختار شكنی» متافیزیكِ غربی، كارگاه اصلی دریدا ست. نقدِ «كلام - خِرَد محوری» Logocentrisme و ساختارگرایی Structuralisme با استفاده از ابزار های مفهومی ای چون: «تمایز»Différance ، «حاشیه ها» Marges، دگربودگی Altérité«مركز» Centre، ساختارشكنی Déconstruction و بسیاری دیگر، محور های اصلی سهمیه ی فلسفی دریدا می باشند. توضیح و تشریح آن ها، بدون تردید از حوصله ی این گرامی داشت و توان نگارنده ی آن خارج است. در این محتصر، تنها به ذكر سر فصل هایی، با رجوع به گفته های دریدا، بسنده می کنیم.
« درست در زمانی كه ساختارگرایی مسلط شده بود، من تلاش هایم را آغاز كردم و اصطلاح Déconstruction را که در عین حال موضع گیری نسبت به ساختار گرایی بود، به کار بردم. از سوی دیگر، در همان زمان پدیده ی دیگری نیز مسلط شده بود: علم كلام، ارجاع به زبان شناسی و این عقیده كه « زبان،همه چیز است».
در آن هنگام، یعنی سال های 1960، Déconstruction تازه شكل می گیرد. نمی گویم بر ضد ساختارگرایی اما، به هر حال، در تمایز با آن و نافی اتوریته ی كلام… من با اعتراض به اتوریته ی زبان شناسی، كلام و كلام- خِرَد محوری، اصطلاحی كه مکرر مورد تاكید قرارداده ام، آغاز كردم…
من خیلی زود تفاوت میان بسته شدن (clôture) و پایان (Fin) متافیزیك را تشخیص دادم. بحث بر سر نشان دادن بسته شدن تاریخ متافیزیك است و آن هم نه متافیزیك در كلیتش، زیرا من هیچ گاه بر این باور نبودم كه تنها یك متافیزیك وجود دارد، این عقیده كه فقط یك متافیزیك وجود دارد، یك پیش داوری رایج و متافیزیكی است. پس یک تاریخ متافیزیك وجود دارد و گًسَست هایی در آن. منظور از بسته شدنِ متافیزیك، اختتام یا پایان کارِ آن نیست.» (6)
در ساختارشكنی متافیزیكِ غربی و بطور مشخص در نقدِ كلام - خرد محوری و ساختارگرایی، دریدا از میراث پیش گامانی چون نیچه و هایدگر، بهره می گیرد. دریدا نقدِ متافیزیك غربی توسط آن ها را رادیکال تر («رادیكالیزه») می كند (7). بسان آن ها، دریدا نیز، در ایدئالیسم اروپایی، یك «ابزار سلطه» می بیند. مقابله با آن، از جمله از طریق مقابله با یكی از تبلورات اصلی متافیزیك یعنی «كلام-خرد محوری» میسر است. « دریدا بر این عقیده است كه در کادر نظام كلام - خرد محوری، در چهارچوب شكل های گفتمانی و ارتباطی داده شده، امكان بیان اندیشه ی انتقادی موجود نیست. پس بی درنگ باید در جهت رشد و توسعه ی آن شكل های گفتمانی ای کوشید كه از چهارچوب های نهادینه شده ی كلامی خارج می شوند. »(8)
كلام - خرد محوری چونان اصلِ بنیادینِ متافیزیكِ غربی، به معنای سلطه كلامِ گفتاری است. كلام گفتاری در این جا برتری دارد زیرا كلام "ضامن حضور معناست". معنا در گفتار حضور دارد - گفت و شنود بر اساس حضور گوینده و شنوده انجام می پذیرد- اما در نوشتار غایب یا پنهان است. از این روست كه اغلب فیلسوف ها، از افلاطون تا هایدگر، گفتار را برتر شمرده اند و نسبت به نوشتار بدگمانند ( نوشتار، در فایدروسPhédre افلاطون هم داروست و هم زهر).
اما بر خلاف بد فهمی های رایج، دریدا با نفی «كلام محوری» نمی خواهد «نوشتار محوری» را جای آن نشاند (9). او همواره تاكید كرده است كه معنا در متن نوشتاری نیز غایب است. به گمان او، هم گفتار و هم نوشتار، هر دو بر اساس «تمایز»و «فاصله» ساخته شده اند و از این نظر تفاوتی میان آن دو نیست.
به گمان فیلسوفان كلاسیك، نوشتار قابل اعتماد نیست، زیرا تفسیر بردار است و در نتیجه نمی تواند معنای واحدی به دست دهد. پس آن را باید تحت نظارت و مراقبت لوگوس ( Logos هم به مفهوم كلام و هم خرد) قرار داد. كلام محوری را دریدا با « اتوریته ی فیلسوف متافیزیك» و « اتوریته پدر» مرتبط می سازد: « پدر همیشه با بد گمانی به نوشتار می نگرد و آن را تحت نظر دارد» (10).
یك نمونه ی دیگرِ ساختار شكنی متافیزیكِ غربی، نقدِ مفهوم مركزی دیالكتیكِ هگلی یعنی Aufhebung توسط دریدا است كه اشاره ی كوتاهی به آن بی مورد نخواهد بود. دریدا این مفهوم هگلی را كمال گرایی (ایدئالیزاسیون)متافیزیكی می نامد كه در نهایت به «اصل یگانگی» و «سنتز» و در نتیجه سلطه می انجامد. به باور دریدا، كاملاً امكان پذیر است كه «وحدت ضدین» را بدون « سنتز» و در نتیجه بدون Aufhebung تصور كرد، بسان « چند گانگی» یا « چندانی» رادیكال، هم چون Aporie یا پرش انگیزی كه راه حل ندارد. در این رابطه، دریدا تعریف دیگری از ساختار شكنی به دست می دهد: «این Aporieویژه ای كه ساختار شكنی نام دارد» (11).
اما نزد دریدا، ساختار شكنی ساختارگرایی كه وجه دیگر نقدِ متافیزیك است، به معنای ضد- ساختارگرائیسم نیست. دریدا با « اوراق كردن» ساختارها، در حقیقت، می خواهد «كشف حجاب» کند ( به مفهوم Alétheia یونانی – هایدگری) و در این مسیر، خاستگاه و نقش «مركز» مقتدر، مسلط و متعالی را در ساختارمندی خودِ ساختار آشكار سازد.
« ساختار، یا بهتر بگوییم ساختارمندی ساختار، با این كه همواره كاركردی داشته است اما همواره نیز خنثی گردیده یا تقلیل رفته است. تقلیل توسط آن حركتی كه به ساختار، مركزی می دهد یعنی ساختار را به یك نقطه ی حضور، به یك خاستگاه ثابت مرتبط می سازد. نقش این مركز، تنها هدایت ساختار، متعادل كردن و سازمان دادن آن نیست - چه در واقع نمی توان ساختاری بدون سازمان دهی تصور كرد - بلكه و به ویژه این است كه كاری كند تا اصل سازماندهی ساختار، آنچه كه ما بازی ساختار ( یا فضای باز برای حركت کردن) می نامیم را محدود سازد.
« بدون تردید، مركز یك ساختار، با هدایت و سازماندهی منسجم ساختار، امكان بازی عناصر در درون سیستم را می دهد و امروز تصور ساختاری بدون مركز میسر نیست.
« اما با این همه، مركز مانع بازی ای می گردد كه خود از سوی دیگر می گشاید و ممكن می سازد. مركز، به مثابه مركز، نقطه ای است كه در آن مكان، جا به جایی محتوی ها، عنصر ها و طرف ها دیگر امكان پذیر نیست. در مركز، جا به جایی یا تغییر جایگاه عنصر ها ( كه در ضمن می توانند ساختاری در درون ساختار باشند)، ممنوع است. بدین ترتیب، مركز، مركزی كه بنا به تعریف آن یكتاست، در درون ساختار چیزی را تشكیل می دهد كه با فرمان راندن بر آن، خود را از ساختارمندی ساختار خلاص می كند. از این روست كه نزد اندیشه ی كلاسیك ساختارگرا، مركز در مركز سیستم است و در عین حال چون به ساختار تعلق ندارد، می تواند در جای دیگری، خارج از سیستم قرار گیرد. پس مركز، مركز نیست…
« تمام تاریخ مفهوم ساختار باید به مثابه یك سلسله جا به جایی های مركز با مركز و توالی شاخص های مركز مورد تأمل قرار گیرد. مركز، به ترتیب و به صورت منظم، شكل ها و نام های مختلفی گرفته است. تاریخ متافیزیك، همسان تاریخ غرب، تاریخ این استعاره ها و مجاز هاست.
« به جای افسوسِ نبودنِ مركز را خوردن، آیا نمی توان بر نا مرجعیتِ مركز تاكید كرد؟ چرا باید از مركز دل كند؟ مركز، چونان نبودِ بازی و تمایز، آیا نام دیگر مرگ نبست؟ مركزی كه اطمینان بخش است، تسكین می دهد اما از درون گودالش تشویش بر انگیز است…؟» (12).
آن چیست كه Déconstruction می نامند؟ از زبان دریدا
پرسش فوق مشكل و معمای بزرگی است. با توسعه ی جهان شمول استعمال این واژه در عرصه های گوناگون - از زندگی روزمره تا ادبیات و هنر، از جامعه شناسی تا سیاست و اقتصاد، از روانشناسی تا فلسفه و هِرمنوتیك - تعریف آن هر چه بیشتر بغرنج می گردد. این اصطلاح، بنا بر كاركردی كه در هر یك از زمینه های نام برده دارد، معنای ویژه ای كسب می كند. بدین سان، نمی توان تعریف واحدی از آن ارایه داد، بلكه باید از «ساختار شكنی» های گوناگون، از چندانی ساختارشكنی سخن راند.
در ادبیات دریدایی، معنا های Déconstruction را می توان در بسی جا ها پیدا كرد. این پدیده تنها نفی كننده و منتقد نیست بلكه در عین حال می خواهد ایجابی و اثباتی باشد. حتا می توان گفت كه « هرگز بدون عشق و علاقه عمل نمی كند» (13). به صورت بنیادی با « هر گونه دیالكتیكی بیگانه است» (14). روی به بازی معصومانه ی جهان دارد، با همه ی نشان ها و رد پا ها در تنوع و گو نه گونی شان، و آن ها را به صورت مثبت و شادمانه ای به رسمیت می شناسد (15). مرجعیتِ مركز را رد می كند و نگرانِ نبودِ آن نیست (16).نمی خواهد به جای حاكمیت و سلطه، حاكمیت و سلطه ی دیگری را بنشاند. نمی خواهد به جای نظم ورشکسته ی اربابی، « ارباب یا سركارگر دیگری بگذارد، بلكه چیز دیگری می خواهد، چیزی كاملاً دِگَر» (17). Déconstruction، «نشان دادن نا نشان دادنی ست.» (18)
ابتدا باید تصریح كنیم كه دریدا كاشف و ابداع كننده ی این واژه نبوده است.
« این كلمه پیشتر در زبان فرانسه وجود داشته اما استعمالش بسیار نادر بوده است. ابتدا من از این اصطلاح برای ترجمه ی كلماتی استفاده كردم. یكی از آن ها متعلق به هایدگر بود كه از destruktion صحبت می كرد و دیگری از فروید بود كه كلمه ی dissociation را به كار می برد. اما خیلی زود، من سعی كردم نشان دهم كه آن چه كه Déconstruction می نامم برگردانِ ساده ی مفهوم هایدگری و فرویدی نیست» (19).
همان طور كه دریدا خود اشاره می كند، هم واژه ی Déconstruction و هم مضمونی نزدیك به آن چه كه او بسط و توسعه خواهد داد، پیش از او وجود داشته است. مضمونِ كم و بیش مشابه (تأکید می کنیم کم و بیش مشابه) «ساختار شكنی» را می توان نزد نیچه، هایدگر و حتی (به نظر من) در روحی از ماركس نیز پیدا كرد.
اما در حوزه ی فلسفه، این واژه برای نخستین بار در سال 1955 (1334)، زیر قلم ژِرار گرانِل Gérard Grannel، مترجم متنی از هایدگر تحت عنوان «ادای سهمی در باره ی مساله ی هستی»، ظاهر می شود. در آن جا، هایدگر، برای پایان دادن به بد فهمی های رایج از كلمه ی destruktion در نوشته هایش، واژه ی Abbau را به كار می گیرد و گرانل آن را با كلمه ی فرانسوی Dé-constructionبرابر می نهد.
«حال، كوته فكری از همان سال 1927 با بد فهمی سطحی از destruktion در Sein und Zeit آغاز می شود كه به معنای ساختار شكنی (Abbau در متن آلمانی و Dé-construction در ترجمه ی فرانسوی) بازنمود های مبتذل و پوچ، خواست دیگری جز باز یافتن آزمون های هستی كه خاستگاه آزمون های متافیزیكی هستند، ندارد» (20).
Déconstruction را در زبان فارسی «شالوده شكنی» یا «ساختار شكنی» ترجمه كرده اند (21). این برابر سازی اما، به نظر من، چندان رضایت بخش نیست. زیرا همان طور كه در متن هایدگر مشاهده می كنیم و دریدا نیز بار ها تاكید كرده و از زبان خود او نیز خواهیم شنید، این اصطلاح معنای «تخریب» را نمی دهد. در حالی كه از «شالوده شكنی» یا «ساختار شكنی» ایده ی «شكستن» و «خراب كردن» متبادر می شود. در كلمه ی مركب Déconstruction واژه ی construction وجود دارد كه به معنای ساختن و ساختمان است. در حالی كه «شالوده» در زبان فارسی پایه ی طبیعی یا مصنوعی زیربنای ساختمان است و نه خودِ آن. از سوی دیگر construction در زبان فرانسه به معنای فرایند و عملِ ساختن و بنا كردن نیز هست در حالی كه «شالوده» به لحاظ مضمونی تهی از چنین مضمونی است. بدین سان، «شالوده شكنی» از هر لحاظ (چه در نام «شالوده» و چه در فعل «شكستن») ترجمه فارسی دقیق و صحیحی نیست. با این همه، از آن جا كه در ادبیات فلسفی و سیاسی ایران، «ساختار شكنی» یا «شالوده شكنی» متداول شده اند، ما نیز در این جا، البته با حفظ تمام ایراد های خود، این عبارات را به كار می بریم.
واژه Déconstruction تركیبی است از پیشوند (De) با كلمه اصلی ساختمان به زبان فرانسه. این پیشوند، از عنصر لاتینی Dis برآمده و در اصل به معنای «دوری»، «فاصله گرفتن» و «جدایی» است. زمانی كه این پیشوند به كلمه ی اصلی افزوده گردد، از جمع آن دو، مفهوم جدیدی حاصل می شود كه «خلافِ مضمونِ» كلمه ی اصلی را خواهد رساند. به عبارت دیگر، از نظر ریشه شناختی، Déconstruction به معنای ساختمان و ساختن در جهت عكس است. یعنی «پیاده كردن» یك ساختمان یا یك بنا، گسستن عناصر و اجزای به هم پیوسته ی آن، جدا كردن قطعات یك ساختار منسجم و واحد از یكدیگر.
از این رو، به نظر من، شاید برابر فارسی مناسب تر برای این واژه «اوراق كردن» ساختمان یا «ساخت اوراق گری» باشد. توجه کنیم ، «اوراق» را به مفهومی كه در فرهنگ فارسی آمده است، به کار می بریم یعنی چیزی «كه دارای ورق ها یا قطعه های جدا، كنده یا باز شده از یك دیگر است» و «اوراق گر» یا «اوراق چی»، به معنای «كسی است كه اجزای دستگاه یا ماشینی معمولاً فرسوده را از هم باز می كند» (22). و جالب این جاست كه «ساخت اوراق گری» دریدایی نیز دقیقاً معطوف به «ساختار های فرسوده» یا به قول او «رسوب كرده» است. اما در همین جا باید بلافاصله اضافه كنیم كه «اوراق»، خراب كردن و نابود ساختن نیست چه هدفِ «اوراق چی» دستگاه یا ماشین، «فروش جداگانه ی قطعه های كارآمد آن ها ست» (23). اوراق كردنِ دریدایی نیز به منظور ایجاد «ریخت دیگر و نوینی»است با تركیب دیگری از عناصر جدا شده ( و بنا بر این دگر گشته) و یا با عناصر جدید خارجی. بنا بر این، می توان گفت كه Déconstruction فرایندِ «اوراق گری - نوسازی» است، با این شرط كه چنین فرایندی پایان ناپذیر است و همواره تكرار می شود.
«ساختار شكنی»، به گفته ی دریدا، همان طور که گفتیم، تكرار ساده ی مضامین پیش از او نیست. پس بهتر است معنا را از زبان نظریه پرداز اصلی اش بشنویم:
«Déconstruction را نباید عمل فسخ یا تخریب تصور کرد، بلكه به معنای تجزیه و تحلیل ساختارهای رسوب كرده ای دانست كه عنصر كلامی، كلامی بودن فلسفه و اندیشه ی ما را می سازند. و این ساختارها در زبان، در فرهنگ غربی، در هنر و در هر چیزی كه ما را به این تاریخ فلسفه وابسته می كنند، وجود دارند …
ساختار شكنی، نه صرفاٌ فلسفی است، نه مجموعه ای از تز ها و نه حتی مساله انگیز هستی به معنای هایدگری. به گونه ای، هیچ است.
ساختارشكنی نمی تواند یك دیسیپلین یا روش باشد. غالباً آن را روش كار (مِتُد) می نامند، با مجموعه ای از قواعد و راه رسمِ قابل تدریس…
ساختارشكنی فن یا تكنیكی با قواعد و هنجارهای خود نیست. البته، در شیوه های طرح پرسش هایی از نوع ساختارشكنی قواعدی می توانند وجود داشته باشند. از این نظر، فكر می كنم كه این گونه موارد می توانند جنبه ی رشته ای و آموزشی پیدا کنند. اما در اصلِ خود، ساختارشكنی روش نیست. من سعی كرده ام از خود سوال كنم كه چه چیزی می تواند روش به معنای یونانی یا دكارتی و یا هگلی باشد. لیكن ساختارشكنی روش شناسی به معنای اجرای قواعدی نیست.
اگر من به خواهم تصویر مقتصد و فشرده ای از ساختارشكنی ارایه دهم، خواهم گفت كه اندیشه ای ست در باره ی خاستگاه و محدودیت های پرسمان « آن چیست كه…؟» ، پرسشی كه در كل تاریخ فلسفه حاكم بوده است. هر بار كه سعی كنیم در باره ی امكان «آن چیست كه…؟» بی اندیشیم، در مورد این شكل از پرسش گری، پرسش كنیم یا در باره ی ضرورت این گونه گفتمان در زبان معینی، در سنت معینی و… از خود سوال كنیم، این است تمایز معنایی ساختارشكنی. در واقع ساختارشكنی، پرسش در باره ی چیزی بیش از یك پرسش است. به همین دلیل، همیشه من در به كار بردن این كلمه درنگ می كنم.
ساختارشكنی معطوف به هر چیزی می شود كه در طول تاریخ غرب و فلسفه ی غرب، یعنی تقریباً در همه چیز، از افلاطون تا هایدگر، پرسشِ « آن چیست كه…؟» را ایجاب كرده است…» (24)
ساختارشكنی «سیاست» در چشم انداز «سیاستِ دِگر»
ساختارشكنی دریدایی صرفاً تاملی نظری یا فلسفی نیست بلكه هم زمان می خواهد، به صورت تفكیك ناپذیری، «تاثیر گذار»، «كارآمد» و «مشخص» باشد. ساختارشكنی، در عین حال، «سیاسی» است یعنی دخالت گری می نماید: «مداخله» در «سیاستِ واقعاً موجود» (25) در جهت دگرگونی بنیادین آن و تدارك عملی - نظری برآمدن «سیاستِ دگر».
دریدا ساختارشكنی سیاسی خود را در تالیفات مختلفی انجام داده است. مهمترین و مشهورترین آن ها كتاب « اشباح ماركس» است كه ترجمه ی فصلی از آن حاوی تز های اصلی او را به پیوست این یاد نامه آورده ایم. از دیگر كارهای سیاسی او، می توان به « ماركس و پسران» (Marx&Sons)، «اشرار» (Voyous) و كتاب مشترك با یورگن هابرماس: «"مفهوم" 11 سپتامبر» (Le “concept” du 11 septembre) اشاره كرد.
آن چه در این مختصر می توان و باید گفت این است كه مناسبات دریدا با «سیاستِ واقعاً موجود» همواره تنازعی، انتقادی و ساختار شكنانه بوده است. تلاش او در جهتی است كه سیستم های سنتی سیاسی و مفهوم های كلیدی «گفتمان» رایج آن ها را كه عموماٌ «مسلم» و «جاودانه» تجلی می كنند، همواره به زیر سوال برد. از آن جمله اند، مفهوم های جهان شمولی چون: «سوژه»، «آزادی»، «عدالت»، «حقوق»، «دموكراسی»، «انقلاب»، «بین الملل»، «حاكمیت»، «حزب و سازماندهی»، «دولت – ملت»، «لیبرالیسم»، «ماركسیسم» و…
نمونه ی «حقوق بشر» را در نظر گیریم كه از یكسو سلاح مبارزه و مقاومت جنبش ها در برابر رژیم های رنگارنگ استبدادی و توتالیتر است و از سوی دیگر با « سنت اروپایی كه بر تمام مفهوم جهانی سیاست مسلط است» (26)، پیوندی ناگسستنی دارد. وظیفه ی ساختارشكنی، تمیز دادن انتقادی این دو وجه به هم پیوسته و در هم تنیده است كه یكی (اولی) بر دیگری (دومی) پرده ی استتار می كشد.
دریدا می گفت كه «Déconstruction آنی ست كه فرا می رسد». چیزی ست كه «رخ» می دهد، «اتفاق» می افتد و «حادث» می شود. روی داد است و روی داد همواره «نابهنگام»، «نا منتظره» و «پیش بینی نشده» است. حال، «پیش آمد» و «واقعه»، همواره ساختار شكنانه اند بدین معنا كه آن چه كه تا كنون بوده و هست را، ارزش های حاكم و «رسوب كرده» را، ساختارهای سنتی و موجود را، برنامه ها و پروژه های سیاسی و... را بر هم می زنند و بحرانی می کنند. از آن جمله اند بحران های ژرف و بی نهایتِ امروزی جهان ما چون بحران «حاكمیت ملی» و به طور كلی همه ی «حاكمیت» ها و «سلطه» ها و «محوریت» ها از نوع «كلام محوری»، «مرد محوری»، «مركز محوری»، «دولت محوری»، «حزب محوری» «اقتصاد محوری»، «اروپا محوری»…
«سیاستِ» دریدایی (اگر چنین بیانی صحیح باشد زیرا همان طور که گفتیم، اندیشه ی دریدا همواره «سیاست» شکن بود) به پیشواز رویداد یا نابهنگانی (نام دیگر رویداد) می رود. دریدا گشایش به آینده را فرا می خواند. گشایش به نا معلوم ساختارشکنی که فرا می رسد و برای فرا آمدنش باید اقدام کرد، تدارک دید و خود را آماده ی استقبال از آن کرد. گشایش به دگربودی رویداد ایقان شکنی که در درجه اول بلکه ایقان های خودِ ما را در هم شکند.
با این حال، «سیاستِ» دریدایی از فرایند های تعمیق دمکراسی («دموکراتیزاسون») تفکیک ناپیر است. داو سیاسی ساختارشکنی او، در عین حال، برآمدن و فرا رسیدن «دموکراسی» بر پایه نقد و ساختارشکنی همانا «دموکراسی» تاریخی و موجود است. و این را او همراه با دیگر مساله انگیز های امروزی در مهمترین اثر سیاسی اش اشباح مارکس به بحث و جدل می گذارد.
در واپسین ماه های حیات و در پی حوادث اخیر جهان (11 سپتامبر، جنگ افغانستان، جنگ عراق، گسترش اتحادیه اروپا، بنیادگرایی، جهانی شدن، جنبش جهانی دگر شدن... )، دریدا «نگرانی» های سیاسی خود را در مصاحبه ای مطرح می كند. در زیر، نكته های اصلی این «وصیت نامه» ی سیاسی او را جهت آشنایی با عقاید سیاسی این اندیشمند بزرگ فرانسوی، می آوریم:
«من هم چنان یك منتقدِ دایمی اروپا محوری والِری، هوسِرل و یا هایدگر هستم. ساختارشكنی، به طور كلی، حركت بی اعتمادی نسبت به هر گونه اروپا محوری است. اما هر چه بتوان سنت اروپایی را ساختارشكنی كرد و دقیقاً به خاطر آن چه كه در اروپا گذشته است، یعنی به علت منوران و به دلیل تقصیر بزرگی كه تمام فرهنگ اروپا را در بر می گیرد (یعنی توتالیتاریسم ها، نازیسم، نسل كشی ها، تبعید و قتل عام یهودیان توسط نازی ها Shoah، استعمار و نو استعمار… )، این مهم، یعنی ساختارشكنی اروپا محوری، نمی تواند مانع آن شود كه امروزه، در وضعیت ژئوپولیتیكِ ما، اروپای دیگری نتواند شكل گیرد.
اروپای دیگری كه من آرزویش را دارم، اروپایی ست كه حافظ یادمانِ آن وقایع باشد، كه هم در برابر سیادت طلبی ایالات متحده آمریكا (نگاه كنید به گزارش وُلفوویتز، رامسفِلد و شِنی) و هم در مقابل دین سالاری عرب و مسلمان كه فاقد منوران و آینده ی سیاسی ست، قرار گیرد. اروپایی ست كه در عین حال، نا متجانس این مجموعه را نادیده نمی گیرد و با همه ی كسانی كه از درون علیه این دو بلوك مبارزه و مقاومت می كنند، متحد می شود.
بحث بر سر تشكیل اروپایی نیست كه به یك ابر قدرت نظامی دیگر تبدیل شود، كه پاسدار بازار اقتصادی خود و عامل توازنی در رقابت بلوك ها باشد. بحث بر سر ایجاد اروپایی است كه بذر سیاست جدیدِ دگر جهانی شدن را بی افشاند. سیاستی كه به نظر من تنها چاره ی ممكن است.
هنگامی كه من از اروپا حرف می زنم، منظورم اروپایی دگرجهان گراست كه مفهوم ها و عمل كرد های اعمال حاكمیت و حقوق بین المللی را دگرگون سازد، که یك نیروی نظامی حقیقی، مستقل از ناتو و ایالات متحده آمریكا، در اختیار داشته باشد. نیروی نظامی ای كه نه تهاجمی باشد، نه تدافعی و نه پیش گیرانه، كه بدون فوت وقت در خدمتِ قطعنامه های سازمان ملل جدید عمل نماید ( مثلاً با فوریت در اسراییل و دیگر جا ها). و سرانجام، اروپا، به مثابه مكانی كه از آن جا، به عنوان مثال، برخی شكل های لائیسیته و یا عدالت اجتماعی را بتوان اندیشید یا بهتر اندیشید، یعنی همه ی آن چیز هایی كه جزو میراث اروپا به حساب می آیند...» (27).
در پایان این گفتار که ادای سهمی است به ژاک دریدا، سلامی بر او از زبان یار فلسفی اش:
« سلام بر تو! سلام به کورهایی که مامی شویم!»
« تو ما را ترک می کنی ، تو ما را در برابر تاریکی می گذاری و می روی، لیک سلام بر تاریکی!
سلام بر نا پدید شدن شکل ها و قالب ها. سلام هم چنین بر کور هایی که ما می شویم و تو آن را موضوع مورد علاقه ات کرده بودی. سلام به بینشی که وابسته به شکل ها و قالب ها نیست، لیک می گذارد که نیروها او را لمس کنند.
تو تمرین کوری می کردی تا بهتر سلام دهی روشنایی را که تنها در اختیار تاریکی است. آن روشنایی که خارج از دید است، که راز را می پوشاند، اما نه یک راز پنهان را بلکه وضوح را، راز آشکار هستی را، راز زندگی برمرگ را.
پس سلام بر رازی که تو نگهبان سلامتش هستی!» (28)
ژان لوک نانسی
كتاب خانه ی ژاك دریدا
دریدا آثار بی شماری از خود به جای گذاشته است. بسیاری از كتاب های او به زبان های مختلف جهان و بویژه انگلیسی ترچمه و چاپ شده اند. اما در ایران، با این كه گویا او " یكی از محبوب ترین متفكر نسل جوان است" (29)، هیچ یک از آثار اصلی اش به فارسی ترجمه و منتشر نشده اند. كتاب «مواضع» (Positions) او با ترجمه ی پیام دانشجو، و دو كتاب در باره ی او: از محمد ضمیران («دریدا و متافیزیك حضور») و از بابك احمدی («ساختار و تأویل متن، جلد دوم، شالوده شكنی و هِرمنوتیك») مجموعه مطالب موجود به زبان فارسی را تشکیل می دهند.
در زیر، اسامی تعدادی از کتاب های دریدا با ذكر سال نگارش آن ها را آورده ایم. عنوان این كتاب ها را از زبان فرانسه به فارسی برگردانده ایم. فهرستی كه ارایه می شود شامل كتاب های اصلی دریداست. بسیاری از تألیفات، مصاحبه ها، كنفرانس ها و سخن رانی های او در این جا از قلم افتاده اند.
اگر چه انقلاب 1357 ايران، ريشه هاي جنبش ها و نهضت هاي حق طلبانه زنان را مستحكم تر كرده و عمق و غناي بيش تري بدان بخشيده است؛ اما سابقه اين تلاش ها به زماني بسيار دورتر باز مي گردد. در حقيقت و به گفته مورگان شوستر – آمريكايي جواني كه مستشار مالي حكومت جديد ايران بود و هم او براي نخستين بار داستان انجمن هاي نيمه مخفي زنانِ انقلاب مشروطه را براي دنياي خارج تعريف كرد – زنان ايران از 1907 به بعد، با يك جهش، به مترقي ترين (اگر نه راديكال ترين) زنان جهان تبديل شده اند. اگر اين سخن تصورات صدها ساله را دگرگون مي سازد، چه باك؛ زيرا حقيقت محض است.1 بر اين بنياد، به يقين مي توان گفت كه نهضت مبارزه براي حقوق زن به انقلاب مشروطه باز مي گردد. در آن هنگام زنان با تشكيل انجمن ها، مدارس دخترانه، درمان گاه ها و ساير مراكز تجمع، در واقع تشكل هاي خود بنياد يا NGO هايي را پي ريختند كه بدون كوچك ترين حمايت مالي و اجتماعي دولت مطالبات خويش رادنبال مي كند. حكومتِ جديد، زنان را از دخالت در امور سياسي و اجتماعي باز مي داشت و طبيعي بود كه حمايتي هم از آن ها به عمل نمي آورد. طرح مسايلي همچون انتقاد از آزادي مردان در طلاق و چند همسري، دفاع از تشكيل مدارس دخترانه و حمايت همه جانبه از مجلس، در حقيقت گام زنان به سوي مدرنيزم و دست يابي به حقوق برابر بود. پس از آن، شركت زنان در تظاهرات، ياري رساندن به اعتصاب ها، حمايت هاي مادي و معنوي از مشروطه خواهان، پيوستن به تحصن سفارت بريتانيا، طرح تأسيس بانك ملي و تحريم منسوجات خارجي، نهضت زنان آزادي خواه را وارد مرحله جديدي كرد. با وجود اين كه قانون انتخابات شهريور 1285 (سپتامبر 1906) زنان را از شركت در امور سياسي محروم كرده بود، اما زنان منتظر حمايت هاي قانوني نماندند و از راه هاي گوناگون تشكل يافتند و نهادهايي مستقل را ايجاد كردند. برخي از انجمن هاي زنان كه در سال هاي 1907-1911 (1285 – 1290) فعال بودند عبارتند از: 1- انجمن آزادي زنان كه در اوايل 1907 تشكيل شد. 2- اتحاديه عيني نسوان كه اين نيز در سال 1907 تشكيل شد و با نمايندگان مجلس بر سر مسأله فقرا مجادله مي كرد. 3- انجمن نسوان كه در مشروطه اول و دوم فعال بود و اعلاميه اش در مجلس اول مورد بحث قرار گرفت. 4- انجمن مخدرات وطن كه در 1910 آغاز به كار كرد. اعضاي اين انجمن با رهبران مشروطه خواه ارتباط نزديك خانوادگي داشتند. 5- شركت خيريه خواتين ايران. 6- انجمن خواتين ايران. 7- اتحاديه نسوان. 8- انجمن همت خواتين. 9- هيأت خواتين مركزي. اين سه انجمن آخري در جريان اولتيماتوم روسيه در 1911 (1290) نقش فعالي بازي كردند.2 از جمله مرداني كه درباره حقوق زنان بحث مي كردند مي توان به روشن فكراني همچون دهخدا، ايرج ميرازي شاعر، لاهوتي، عشقي و وكيل الرعايا (نماينده مجلس) اشاره كرد. وكيل الرعايا كه در آن هنگام نماينده همدان بود و در مجلس اول نيز از حق زنان در تشكيل انجمن ها حمايت كرده بود، به مجلس دوم پيشنهاد داد كه به زنان حق رأي اعطا شود و پرسيد: "با كدام دلايل منطقي مي توانيم زنان را از حق رأي محروم كنيم؟ اگر دليلتان اين است كه نبايد مخلوط مردان شوند، در جواب مي گوييم كه لزومي ندارد هنگام رأي دادن با مردها در آميزند. اما سيد حسن مدرس، نماينده علماي نجف در مجلس، اعلام كرد كه بعد از نهضت مشروطه هيچ چيز به قدر پيشنهاد وكيل الرعايا مبني بر اعطاي حق رأي به زنان او را شگفت زده نكرده است.3 او حرف آخر را زد: خداوند قابليت در اين ها قرار نداده است كه لياقت حق انتخاب را داشته باشند ... گذشته از اين كه در حقيقت نسوان در مذهب اسلام ما تحت قيمومتند؛ "الرجال قوامون علي النساء". تحت قيموميت رجال هستند ... ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. ديگران بايد حفظ حقوق زن ها را بكنند.4 به هر روي به دليل بالاگرفتن بحث و انتشار آن در سطح بين الملي، مجلس نسخه اي از مصوبات خود را به تايمز داد و تايمز نيز آن را به دست چاپ سپرد.5 لازم به ذكر است كه تا 50 سال پس از اين واقعه (اوايل دهه 1340) زنان ايران حق رأي به دست نياوردند.
گشايش هاي عصر نو در عرصه حقوق زنان با پيروزي انقلاب سال 1357 عرصه تلاش هاي مضاعف سياسي و اجتماعي به روي زنان گشوده شد. به گونه اي كه مخالفت چپ گرايان نيز با ارايه دلايلي چون غربي بودن پديده فمينيسم يا بورژوايي بودن جنبش زنان يا منحرف شدن از مبارزه ملت عليه شاه و حاميان غربي اش، تأثير عمده اي بر آن نگذاشت. دموكراسي جديد يكي از پايه هاي خود را برمبناي حمايت ها و مشاركت هاي زنان بنانهاده بود و اكنون همين زنان با مطالبات بنيادي تر به ميدان آمده بودند. شايد بتوان مهم ترين و جنجالي ترين خواسته زنان را در دوران پس از انقلاب، برخورداري از حق انتخاب شدن به عنوان رييس جمهور عنوان كرد. مطابق اصل يكصد و پانزدهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، رييس جمهور بايد از ميان رجال مذهبي و سياسي كه واجد شرايط ... باشند انتخاب گردد. بحث و جدل هايي كه پيرامون واژه رجال (جمع رجل و به معناي مرد) از همان آغازين روزهاي انقلاب شكل گرفته بود، امروزه و پس از طي دوران سخت جنگ، بازسازي و درگيري ها و گرفتاري هاي داخلي و خارجي دوباره آغاز شده است. عده اي معتقدند كلمه رجال به معناي شخصيت است و منظور از رجال مذهبي و سياسي، شخصيت هاي سياسي و مذهبي است. از جمله اين افراد مي توان به فاطمه راكعي – رييس كميسيون زنان جبهه مشاركت – اشاره كرد. وي كه در دوره ششم نماينده مجلس شوراي اسلامي بود، اظهار كرد كه تفسير رجل به مرد، برداشتي بسيار زشت و ناشايست است. مريم بهروزي – دبير كل جامعه زينب – نيز علي رغم اظهارات خويش درباره نامزدي زنان و اعلام اين كه قحط الرجال نيست كه مجبور باشيم از نامزدي زنان در رياست جمهوري حمايت كنيم، در گفت و گو با خبر نگار ايلنا، واژه رجال را مترادف با شخصيت دانسته و در عين حال افزوده است: به نظر من در شرايط حاضر نيازي به نامزدي زنان در انتخابات رياست جمهوري نيست. همچنين اعظم طالقاني كه هفت سال پيش خود را نامزد رياست جمهوري كرده بود، در مصاحبه با يكي از راديوهاي برون مرزي عنوان كرده است: با استناد به تفسير علامه طباطبايي در سوره اعراف و يكي از تفاسيري كه آيت الله مهدوي كني در اوايل انقلاب ارايه كرده اند، رجال به معني انسان هايي است كه ويژگي هاي شخصيتي خاصي دارند. از سوي ديگر غلامحسين الهام، سخنگوي پيشين قوه قضاييه، طي اظهاراتي كه روز شنبه دوم آبان ماه 83 و در يك جلسه مطبوعاتي در پاسخ به اين سؤال كه آيا تفسير كلمه رجال در اصل 115 قانون اساسي را در چارچوب اختيارات مجلس مي داند يا خير؟ گفت: دريافت شوراي نگهبان از واژه رجل يا رجال صرفاً مرد يا مردان نبوده است. اما چون معنا برمبناي حقيقي آن وضع مي شود، معناي حقيقي رجل، جنس مذكر يا مرد است و بس. تاكنون هم تفسير رسمي در اين باره خواسته نشده و روشن كردن معناي لغوي كلمه رجل وظيفه فرهنگستان زبان فارسي است. (اين مصاحبه را خبر گزاري هاي رويترز، آسوشيتد پرس و سي.ان.ان منتشر كردند). البته اين نخستين باري نيست كه فعالان عرصه زنان، حقوق دانان و روشن فكران، اصل 115 قانون اساسي را مورد باز بيني قرار داده و مخالفان رياست جمهوري زنان را به چالش مي طلبند. پرداختن به اين امر و ارايه تفاسير حقوقي از اين اصل زماني ديگر مي طلبد و گروهي متخصص. اما شايد واكاوي تدوين و تصويب قانون اساسي و به ويژه اصل 115، گوشه هاي تاريك اين مقوله را روشن تر سازد.
در چنبر قانون پيش نويس قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در پاريس، توسط دكتر حسن حبيبي و در تهران از سوي آقايان دكتر ناصر ميناچي، احمد صدر حاج سيدجوادي، مرحوم فتح الله بني صدر و دكتر لاهيجي پي گيري مي شد.6 اين پيش نويس، از قانون اساسي پنجم فرانسه معروف به جمهوري پنجم الگو گرفته بود. امام اين پيش نويس را در پاريس ديد و در نفي يا اثبات آن چيزي نگفت. اما پس از پيروزي انقلاب و با تشكيل دولت موقت و استمرار شوراي انقلاب به عنوان قوه مقننه؛ مهندس مهدي بازرگان از شوراي طرح هاي انقلاب كه رياستش را دكتر يدالله سحابي به عهده داشت خواست تا اين شورا در مورد پيش نويس تعيين تكليف كند. شوراي طرح هاي انقلاب ظرف يك ماه و با تشكيل جلسات هفتگي با حضور زنده ياد دكتر سنجابي يا نماينده اش، مرحوم دكتر سامي، دكتر صحت (نماينده زنده ياد داريوش فروهر) و چند كارشناس حقوقي، به بررسي پيش نويس ها پرداختند. البته پيش از اين و به دستور امام، طرح تنظيم شده در تهران را هم به دكتر حسن حبيبي سپردند تا با تلفيق اين دو طرح، يك پيش نويس واحد به شوراي طرح هاي انقلاب ارايه شود.7 شورا در نهايت طرح نهايي را پذيرفت و تغييراتي در آن داد. محل تجمع شورا هم يا در منزل احمد صدر حاج سيدجوادي يا در حسنيه ارشاد بود. در شوراي انقلاب، پس از تصويب و تدوين همه اصول، يك نسخه را براي امام به قم فرستادند و با دستور ايشان براي مرحوم شريعتمداري، مرحوم نجفي مرعشي و مرحوم گلپايگاني هم فرستاده شد. سپس از طرف شوراي انقلاب، آقايان بهشتي و بني صدر مأمور شنيدن ديدگاه هاي امام و ارايه پاسخ به ايشان شدند. در نهايت امام تنها در شش مورد به طرح ايرد گرفتند كه بهشتي و بني صدر در سه مورد ايشان را قانع كردند و قرار شد تكليف سه مورد ديگر را مجلس مؤسسان يا خبرگان تعيين كند. اما نكته جالب توجهي كه تاكنون از ديد بسياري از پژوهندگان و حقوق دانان پنهان مانده است، اين است كه از قرار، جز دو پيش نويس مذكور (پيش نويس تهران و پيش نويس پاريس)، انجمن حجتيه نيز به پيشنهاد مرحوم شهيد مطهري شروع به نگارش پيش نويسي براي قانون اساسي كرد.8 بنا به گفته مرحوم حجت الاسلام سيد منيرالدين حسيني شيرازي – از اعضاي مجلس بررسي نهايي قانون اساسي (خبرگان) – در مجموع نزديك به 100 پيشنهاد براي قانون اساسي عرضه شد كه در ميان آن ها تنها حدود پنج پيشنهاد متعلق به مسلمانان بود. امروزه ما از مفاد پيش نويس انجمن حجتيه و نيز بسياري از ديگر پيشنهادها و پيش نويس هاي مربوط به قانون اساسي اطلاع چنداني نداريم؛ تنها مي دانيم كه پيش نويس نهايي قانون اساسي از تلفيق و تركيب پيش نويس هاي تهران و پاريس تشكيل شده بود. به هر روي، اصل يكصد و پانزدهم قانون اساسي در پيش نويس با عنوان اصل 76، ذيل فصل هفتم (قوه مجريه) و مبحث اول (رييس جمهوري) مندرج شده بود، با اين طرح: رييس جمهور بايد مسلمان و ايراني الاصل و تابع ايران باشد. شماره اين اصل در گروه بررسي اصول 1/88 بود كه پس از بررسي به صورت زير درآمد: رييس جمهور بايد ايراني الاصل، تابع ايران، داراي مذهب رسمي كشور و مروج آن، مومن به مباني جمهوري اسلامي ايران و داراي حسن سابقه و امانت و تقوا باشد. اين اصل در جلسه 65 و 64 مجلس بررسي نهايي قانون اساسي كه به تاريخ 20/8/58 تشكيل شد، به صورت فعلي درآمد و با نام اصل 115 در متن كنوني قانون اساسي به تصويب رسيد. درباره به رأي گذاشتن قانون اساسي بحث و اختلاف نظر زياد بود. به گفته سحابي كار به جايي رسيد كه يا خود پيش نويس به رأي مردم گذاشته شود يا در مجلس مؤسسان بررسي و سپس به رأي گذاشته شود. آقاي طالقاني پيشنهاد كرد كه مجلسي به نام مجلس خبرگان ملت به جاي مجلس مؤسسان، پيش نويس را بررسي كند و نتيجه قطعي را به رأي مردم بگذارد. امام با اين پيشنهاد موافقت كرد.9 اگر چه مجلس بررسي نهايي قانون اساسي، بسياري از اصول پيش نويس از جمله اصل 76 (115 فعلي) را كنار گذاشت، اما حسن حبيبي در اظهاراتي كه دركيهان 26 و 25 دي ماه 1358 درباره پيش نويس و قانون اساسي مطرح كرد، با قاطعيت اعلام كرد كه روح پيش نويس اول در قانون اساسي فعلي حضور دارد. بدين ترتيب مجلس خبرگان قانون اساسي از ميان نامزدهاي معرفي شده انتخاب شد. بيش ترين آراي مجلس خبرگان متعلق به حزب جمهوري اسلامي بود كه 10 نفر اول را به خود اختصاص داده بود، پس از آن اختلاف نفر دهم و يازدهم به يك ميليون رأي مي رسيد. در ميان 73 نماينده مجلس بررسي نهايي قانون اساسي (خبرگان) تنها يك زن حضور داشت؛ خانم منيره گرجي فرد كه از حوزه انتخابيه تهران به مجلس خبرگان راه يافته بود. بررسي كنندگان اصل 76 (115) گروه پنج بودند كه خود شامل ده عضو بود و هيأت رييسه آن؛ آقاي محمود طالقاني، رييس؛ آقاي عزت الله سحابي نايب و منشي ها آقايان عباس شيباني و احمد نوربخش بودند. اعضاي گروه را نيز آقايان حبيب الله طاهري گرگاني، حسين خادمي، ميرزا محمد انوريه، ميرزا جواد حاجي ترخاني، محمد كرمي و مرتضي حايري يزدي تشكيل مي داند. اين گروه اصول 75 تا 113 و 121 تا 125 و 146 تا 147 پيش نويس قانون اساسي را مورد بررسي قرار داده است.10 آقايان حسينعلي منتظري و جواد فاتحي از موافقان اصل نهايي 115 و آقايان سيد محمد كيانوش و حسن عضدي و همچنين خانم منيره گرجي از مخالفان آن بوده اند. اصل يكصد و پانزدهم قانون اساسي در جلسه 64 مجلس خبرگان قانون اساسي از مجموع 62 رأي، با 45 رأي موافق، 8 رأي مخالف و 9 رأي ممتنع به تصويب رسيد. در جلسه 65 هم از مجموع 60 رأي، 52 رأي موافق، 4 رأي مخالف و 4 رأي ممتنع بود و بدين ترتيب به شكلي رسمي و قانوني، زنان از حق رييس جمهور شدن محروم شدند. اما در خصوص تفسير كلمه رجال، آن گونه كه بسياري از صاحب نظران و روشن فكران امروزي عنوان مي كنند، نه تنها منظور از اين واژه شخصيت ها و افراد داراي صلاحيت نبوده است بلكه در آن زمان تنها و تنها بر ويژگي مرد بودن و مذكر بودن رييس جمهور تأكيد شده است. درجلسه 64 هنگامي كه نايب رييس اصل 1/88 (115 فعلي) را قرائت كرد، عضدي بر دو نكته آن ايراد گرفت و به عنوان مخالف شروع به صحبت كرد. نكته اول كه چندان به بحث ما مربوط نيست به قيد مذهب رسمي كشور باز مي گردد و ايراد دوم به مرد بودن يا همان عنوان رجال سياسي و ديني مرتبط است. عضدي، در پايان پيشنهاد خود را اين گونه ارايه كرد: رييس جمهور بايد ايراني الاصل، تابع ايران و مؤمن به مباني جمهوري اسلامي (مردم لازم نيست باشد) و داراي حسن سابقه و امانت و تقوا باشد. در ادامه آقاي منتظري به عنوان موافق اصل 115 پس از پاسخ به ايراد نخست آقاي عضدي در مورد مذهب رسمي كشور، به توضيح و تأويل پيرامون واژه رجال پرداخت و گفت: اما راجع به مسأله مرد بودن، ما مسلمات اسلام را نمي توانيم كنار بگذاريم و از طرفي نمي خواهيم به خواهران خودمان جسارتي شده باشد يا حقي از آن ها سلب كنيم. در مسأله حكومت و ولايت، اين اشتباه است كه ما خيال مي كنيم حق است. اين مسأله وظيفه و مسؤوليت است و مسؤوليت بار سنگيني است. چنان چه خداي تعالي به دوش عده خاصي بگذارد و زن ها را نخواهد اين مسؤوليت سنگين به دوششان بگذارد، اين هتك حرمت به زن ها نشده و حقوقي از آن ها تضييع نشده است و من عرض كردم؛ در فقه اسلام، مسأله ولايت و مسأله قضاوت را گفته اند كه مخصوص مردهاست ... و ما اين را مطمئن هستيم كه خواهران ما چون معتقد به اسلام هستند و انقلاب هم انقلاب اسلامي است، مسلماً خواهران ما ناراحت نمي شوند از اين كه آن چيزي كه مطابق موازين اسلامي است بنويسيم ... و من پيشنهاد مي كنم كه نوشته بشود براي اين كه اگر بخواهيم ننويسيم به ما اشكال مي كنند ... البته آن متن اول هم باشد اشكالي ندارد.11 پس از آراي موافق و مخالف، گلزاده غفوري، ميرمرادزهي و كرمي در خصوص مسايل ديگري به جز واژه رجال و خانم گرجي هم به مانند آقاي عضدي با هر دو قيد مذهب رسمي كشور و رجال، همچنان مخالفت كردند. گرجي در آن جلسه از تكامل و پويايي زنان در آينده سخن گفت و گنجاندن واژه رجال در قانون اساسي را سد راه كسب قدرت سياسي زن مسلمان عنوان كرد و در نهايت افزود: اگر هم اشكالي در رياست جمهوري زنان باشد، در نهايت رهبر نظام حكم وي را امضا نمي كند. اگر ما اين را بگذاريم، باعث ناراحتي و سد سبيل الله مي شود. آقاي فاتحي در پاسخ به خانم گرجي و ديگر مخالفان به ايراد سخن پرداخته و گفت: اما مطلبي كه خواهرمان خانم گرجي راجع به زن فرمودند؛ همان طوري كه استاد محترم آقاي منتظري فرمودند، بحث از مسؤوليت است و اين يك بار سنگيني است كه اسلام همواره رعايت كرده است. چون عاطفه و احساسات در زن قوي، و عقل كم است. روي اين اصل خواسته است حكومت و قضاوت به زن نرسد... مگر مردم تاريخ انقلاب را فراموش كرده اند؟ اصل انقلاب پايه اش روي اين بوده كه در اسلام حكومت به زن نمي رسد ... تمام خواهران ما مسلمانند. آن چه را كه اسلام به آن ها داده است مي خواهند و اضافه نمي خواهند. ادعاي كم عقل بودن زنان از سوي فاتحي، البته اعتراض نمايندگان را در پي داشت و علي رغم اين كه لطف الله صافي هنگام خروج از جلسه عنوان كرد كه معلوم مي شود اين مجلس احكام مسلم اسلام را هم قبول ندارد و نيز با وجود همهمه نمايندگان، پس از رأي گيري و در پايان جلسه، اصل 115 قانون اساسي در جلسه 65 مجلس خبرگان با اكثريت آرا به تصويب رسيد. آيت الله منتظري در كتاب خاطرات خود – بخش مربوط به نظريات خويش در مورد پيش نويس قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، 1/4/58 – ذيل اصل 22 پيش نويس (اصل 16 فعلي): همه افراد ملت اعم از زن و مرد در برابر قانون مساوي اند آورده است: لازم است اضافه شود مگر در مواردي كه اسلام برحسب اقتضا و استعداد ذاتي براي هر كدام حكم خاصي قرار داده باشد. همچنين در خصوص اصل 76 (115) عنوان كرده است: ... حقيقت بايد گفته شود، چون كتمان حقيقت خود گناهي است بزرگ. رييس جمهور بايد مرد باشد. در اين جا ممكن است برخي روشن فكران خدشه كنند و يا به ساحَتِ مقدس خواهران بر خورد كند ... اين نه به خاطر بي احترامي به ساحت مقدس خواهران و يا نا ديده گرفتن حقوق آن هاست ... اگر واقعاً بخواهد حق آن ها را ادا كند، زير بار مسؤوليت له مي شوند. لذا خداي كريم رحيم نخواسته است خواهران ... گرفتار شوند و اعصابشان زير بار سنگين مسئوليت خرد شود ... زن، هر چند با سواد و درس خوانده و دنيا ديده باشد، بالاخره زود رنج و سريع التأثر است و در مقابل تبليغات يا التماس و لابه تحت تأثير واقع مي شود ... اطمينان دارم خواهراني كه مقيد به دستورات اسلام مي باشند، از بيان دستورات اسلامي نمي رنجند و به جان و دل احكام خدا را مي پذيرند.12 از سوي ديگر مطابق لايحه قانوني انتخاب اولين رييس جمهور كشور جمهوري اسلامي ايران، مصوب 28/9/58 شوراي انقلاب هم بر مرد بودن [رجال مذهبي و سياسي] نامزدهاي رياست جمهوري تأكيد شده است.13 به هر روي قانون كامل انتخابات رياست جمهوري در تاريخ اول دي ماه 1358 به طور كامل در صفحه 3 روزنامه كيهان به چاپ رسيد. پيش از آن و از تاريخ 29 آذر 58 ثبت نام كانديداها آغاز شده بود و علي رغم اظهارات آيت الله خلخالي در مورد حق اجتهاد زنان كه در كيهان 16 دي ماه 58 به چاپ رسيد، در ميان 106 نامزد رياست جمهوريِ اعلام شده، حتي نام يك زن هم ديده نمي شود. خلخالي در آن مصاحبه عنوان كرده بود كه اسلام در مورد محروميت زنان از قضاوت چيزي نگفته و شايد اين فتواي فقهي باشد و به هرحال زن در انجام هركاري آزاد است مگر در جايي كه منع شرعي پيش بيايد.14 در آن زمان، اين عميق ترين دفاع فقهي از حقوق زنان در عرصه هاي مسؤوليت پذيري قضايي و سياسي بود، تا آن كه بالاخره با انتشار متن كامل قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران كه روز شنبه 26 آبان 1358 در روزنامه اطلاعات چاپ شد، زنان از عرصه حكومت داري به كنار نهاده شدند تا مردان به عنوان رجال سياسي و مذهبي بر مسند رياست جمهوري تكيه زنند.
زن به عنوان انتخاب كننده امروزه مشاركت زنان در انتخابات رياست جمهوري و حضور آن ها در پاي صندوق هاي رأي شگفت انگيز است. اما آيا در اولين دوره انتخاب رياست جمهوري هم وضع به همين گونه بود؟ آن گونه كه از مطالعه جرايد نخستين سال هاي انقلاب پيداست، گروه هاي مختلف زنان براي شركت در تبليغات انتخاباتي يا حمايت از كانديدايي خاص، تشكل ويژه اي نداشتند و بعضاً ذيل عنوان تشكل ها، سازمان ها يا نهادهاي سياسي (اعم از زن و مرد) به فعاليت مشغول بودند. نگارنده تنها به دو مورد خاص برخورد كرده است كه يكي ستاد تبليغاتي بانوان است كه از نامزدي دكتر سيد احمد مدني حمايت كرده و اين حمايت در صفحه 2 روزنامه كيهان، 16 دي ماه 58 به چاپ رسيده است و ديگري جامعه زنان انقلاب اسلامي كه طي اطلاعيه اي از نامزدي حسن حبيبي حمايت كرده و بخشي از اطلاعيه آن تشكل هم در صفحه 2 روزنامه كيهان، 20 دي 1358 به چاپ رسيده است. اكنون همه مي دانند كه نامزدهاي انتخاباتي به هيچ عنوان از رأي زنان صرف نظر نخواهند كرد و برخي از آن ها براي كسب آراي نيمي از جمعيت كشور، حتي وعده ها و طرح هايي هم براي پيشبرد امور زنان – ارايه مي كنند. از سوي ديگر سطح توقع زنان نيز تغيير يافته است. آن ها مطالبات بنيادي تري دارند و بازهم به اميد رفع تبعيض جنسي و خشونت به پاي صندوق هاي رأي مي روند و نيز به اين اميد كه روزي شايد در اين جا هم به مانند ساير كشورهاي اسلامي از جمله پاكستان، افغانستان، بنگلادش و اندونزي، مانعي براي رييس جمهور شدن زنان وجود نداشته باشد. متأسفانه و بنا به گفته نعمتي – مدير كل اجتماعي دفتر انتخابات وزارت كشور- تا به امروز هيچ گونه آمار تفكيكي در خصوص ميزان شركت كنندگان در هشت دوره انتخابات رياست جمهوري تهيه نشده است. اين سخني بود كه نگارنده در پي گيري هاي پي در پي و در عين ناباوري، از مسؤولان مربوط در وزارت كشور شنيد! اما به گواهي قرائن و شواهد متعدد، در دو دوره؛ يعني دوره اول (بني صدر) و دوره هفتم (خاتمي) رأي زن ها تأثير به سزايي در تقويت كيفيت و كميت انتخابات و پيروزي اين دو رييس جمهور داشته است. همچنين از دوره اول تا ششم هيچ زني نامزد كسب عنوان رياست جمهوري نشده است. در دوره هفتم (76 - خاتمي) 9 زن و در دوره هشتم (80 - خاتمي) 48 زن براي رياست جمهوري اسلامي ايران نامزد شدند كه صلاحيت همگي آن ها با استناد فقدان صفت رجل در ايشان رد شد.
پي نوشت ها: 1- shuster, The strangling of Persia, 191-193 (1912) 2- رهبر ايران نو، 24 دسامبر 1911 (3 دي 1290)، شماره 2، صفحه 2 نيز: The history of Iranian women’s struggles, 27 3- ، ژانت آفاري؛ انقلاب مشروطه ايران ترجمه رضا رضايي، تهران 1379 نشر بيستون، ص 268 4- مذاكرات مجلس، 4 اوت 1911 (13 مرداد 1290) 5- علت عدم مشموليت زنان اين است كه خداوند استعداد و قوه لازم را براي شركت در سياست و انتخابات نمايندگان ملت به آن ها نداده است. زنان، جنسِ ضعيف ترند و قوه قضاوت مردان را ندارند. اما حقوقشان را نبايد پايمال كرد، بلكه مردان – طبق دستور حق تعالي در قرآن كريم – بايد مراعات كنند. نگاه كنيد به: women’s rights in persia, Times, August 28, 1911, P.3. 6- ن. ك به: مسعود رضوي؛ "سه ماه پرشتاب"، خرد نامه، 25 اسفند 83، نيز: خاطرات آيت الله محمد يزدي، انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي، تهران 1380، ص 523 7- مسعود رضوي، همان 8- خاطرات حجت الاسلام و المسلمين سيد منير الدين حسيني شيرازي، انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي، تهران 1383، ص 248 9- مسعود رضوي، همان 10- راهنماي استفاده از صورت مشروح مذاكرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي، اداره كل امور فرهنگي و روابط عمومي مجلس شوراي اسلامي، تهران 1368، ص 27 11- صورت مشروح مذاكرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي، جلسه پنجاه و يكم تا شصت و هفتم (آخر)، ص 1768 12- خاطرات آيت الله منتظري، فصل يازدهم، پيوست شماره 59، متن منتشر شده در اينترنت به نشاني: www.montazeri.ws 13- مجموعه لوايح قانون مصوب شوراي انقلاب جمهوري اسلامي ايران، اداره كل تنقيح و تدوين قوانين و مقررات، 1359، ص 354 14- كيهان، يكشنبه 16 دي ماه 1358، ص 8، شماره مسلسل 659
+
نوشته شده در دوشنبه نوزدهم اردیبهشت 1384ساعت 9:35 بعد از ظهر توسط حمید
|
اول. انسان همان موجودى است كه آفرينش وى در زيباترين شكل ممكن صورت پذيرفته[1] و خداوند خود را نسبت به چنين آفرينشى تحسين نموده،[2] و بر همين اساس جايگاه شايسته و والاى او را مورد تأكيد قرار داده است: و لَقَد كرّمنا بَنى آدَمَ وَ حَملناهُم فى البرّ و البحر و رزقناهم من الطيّبات و فضّلناهم على كثيرٍ ممّن خلقنا تفضيلاً.[3] بنابراين تنها انسان است كه تاج كرامت بر سر او نهاده شده، برترى او در جهان به روشنى اعلام گرديده و آنچه در آسمان و زمين است با اراده خداوندى در قبضه وى (انسان) قرار گرفته است.[4] در اين نگرش الهى بر خلقت انسان كه سه محور آفرينش ويژه، جايگاه ويژه و اقتدار ويژه اين موجود مورد توجه قرار مى گيرد، برخوردارى از حقوق ويژه نيز امرى طبيعى بوده به گونه اى كه بدون آن، ويژگيهاى سه گانه فوق معنا و مفهومى نخواهند داشت. به تعبير دقيق تر، رابطه مستقيمى ميان گستره تواناييها و استعداد انسان با گستره و دامنه حقوق وى وجود دارد. به هر ميزانى كه استعداد خدادادى اين موجود بيشتر باشد دامنه استحقاق او نيز گسترده تر خواهد بود.
دوم. انسان از گذشته هاى دور تا به امروز در پى شناسايى حقوق خويش و در جهت تأمين و تضمين آن، همواره قربانى داده است. پرداخت هزينه هاى سنگين در اين راه به تدريج جامعه بشرى را به سوى تنظيم و تدوين حقوق بشر هدايت نمود. اعلاميه هاى حقوق كه سابقه تدوين برخى از آنها به قرنها قبل بازمى گردد نمونه اى از تلاش انسان در اين راستا مى باشد. صدور فرمان منشور كبير (1215م) در انگلستان، اعلاميه استقلال امريكا (1776م)، اعلاميه حقوق بشر و شهروندان فرانسه (1789م)، اعلاميه جهانى حقوق بشر (1948م) پس از جنگ جهانى دوم و تدوين و تصويب ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى و ميثاق بين المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى در سال 1966م در جهت اجراى اعلاميه جهانى حقوق بشر و بالاخره اعلاميه اسلامى حقوق بشر مصوب 14 محرم 1411 قمرى مطابق با 5 اوت 1990 ميلادى در قاهره، از جمله گامهايى است كه در اين زمينه برداشته شده است. علاوه بر اعلاميه هاى ياد شده، امروزه در قوانين اساسى بيشتر كشورهاى جهان به اصول اساسى حقوق بشر اعتراف مى گردد. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز در فصل سوم، اصول 19 تا 42 بر حقوق مردم تأكيد ورزيده است.
سوم. بيشترين صدمات وارده بر حقوق بشر از سوى صاحبان قدرت بوده است. از طرفى از آنجا كه قدرت در دست دولت قرار دارد، تضمين حقوق مردم كه نيازمند به پشتوانه قدرت است با اراده دولتها امكان پذير خواهد بود. به همين جهت در دنياى مدرن، دولت و دولتمردان با برخوردارى از ابزار قدرت و امكان تهديد يا تضمين حقوق مردم، مخاطبان اصلى اعلاميه هاى حقوق مى باشند. از آنجا كه عدم مهار قدرت، تعرض به حقوق انسانها را به دنبال خواهد داشت همه تلاش انديمشندان و حقوقدانان بر اين بوده است كه با تحديد قدرت دولت، حقوق و آزاديهاى ملت تضمين شود. با توجه به نكته فوق محور اصلى بحث از حقوق مردم، حقوقى است كه جنبه عمومى دارد و ناظر بر رابطه مردم با دولت مى باشد.
چهارم. حقوق بشر در يك تقسيم بندى به حقوق طبيعى و ذاتى و حقوق اكتسابى تقسيم مى گردد. حقوق طبيعى، حقوقى است كه هر انسانى بدون توجه به تمايزات ظاهرى، اقليمى، نژادى و اعتقادى دارا مى باشد، يعنى امتيازاتى كه ذاتاً هر انسانى شايسته برخوردارى از آنها خواهد بود. بديهى است كه انسانها در پرتو بكارگيرى تواناييها و در سايه فداكارى، فعاليت و تلاش خويش مى توانند واجد قابليتهايى گردند كه آنان را در تصدى مشاغل و مسؤوليتهاى خاصى، مُحِقّ مى گرداند. اين مزايا را بايد جزو حقوق اكتسابى افراد به حساب آورد. به عبارت ديگر، هر انسانى اولاً و بالذّات از حقوق طبيعى متمتعّ مى گردد و ثانياً و بالعرض از حقوق اكتسابى. وجود پاره اى تفاوتها در نظام حقوقى اسلام در چارچوب حقوق اكتسابى مى تواند مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد. بسيارى از خرده گيريها نسبت به حقوق اسلام، ناشى از عدم توجه به مرزبندى فوق مى باشد. اعمال و رفتار انسانها مى تواند پاره اى از محروميتها را به دنبال داشته باشد همان گونه كه مى تواند زمينه ساز امتيازات ويژه گردد. به ديگر سخن، رفتار افراد در برخى موارد در ميزان حقوق طبيعى آنان تأثير مثبت يا منفى مى گذارد. از طرفى حق و تكليف دو مقوله مرتبط با يكديگر و غير قابل انفكاكند. اين اصل پذيرفته شده حقوقى در بيان مولاى متقيان به زيبايى تمام مطرح شده است كه حق لا يجرى لِاَحِدٍ الّا جَرى عليه و لا يَجرى عليه الّا جَرى له.[5] بر اين اساس هر حقى همراه تكليفى زاده مى شود و برخوردارى انسان از هر امتيازى موجب پديدارى مسؤوليت و وظيفه اى است. انسان مُحِقّ، انسانِ مكلّف نيز مى باشد. ذى حق بودن يكسويه تنها از آنِ خداوند است.[6] توجه به اين مهم از آن جهت حائز اهميت است كه اعتراف به حقوق طبيعى و ذاتى انسان با عنايت به تكاليف متوجه به او لازم است مورد ارزيابى قرار گيرد و از اين جهت فرقى ميان انسان مدرن با انسان سنتى نيست؛ انسان مدرن كه خود را مُحِقّ مى داند به هر ميزانى كه از حقوق بهره مند مى گردد نسبت به تكاليف خويش نيز بايد گردن نهد؛ در غير اين صورت چه بسا از بخشى از حقوق طبيعى محروم گردد. مكاتب حقوقى غير الهى اين تكاليف را تنها در رابطه انسانها با يكديگر مورد توجه قرار داده اند. در نظام حقوقى اسلام علاوه بر آن، انسان در رابطه با خداى خويش، تكاليفى دارد. انجام ندادن اين تكاليف بازتابهايى در حقوق وى خوا هد داشت.
پنجم. على عليه السلام در دوره خلافت تقريباً پنج ساله خويش در گفتار و رفتار خود، توجه ويژه اى به حقوق عمومى مردم داشته است. دقت در ابعاد مختلف مباحث حقوقى مطرح شده از سوى آن حضرت به عنوان رهبرى الهى مى تواند منبعى كم نظير در پژوهشهاى حقوقى و سياسى به شمار آيد و ملاك و معيارى مطمئن در جهت تدوين حقوق بشر در اسلام باشد. بحث كلى در مورد حقوق متقابل مردم و حكومت را حضرت در خطبه دويست و شانزده به زيبايى تمام بيان فرموده است. انسان امروز با وجود برخوردارى از امتيازات ويژه از بخشى از حقوق اساسى خويش محروم مانده است كه معلول نگرش تك بعدى و مادى گرايانه به انسان است. على(ع) كه در دامان وحى پرورش يافته با توجه به دو بُعد مادى و معنوى انسان، حقوق وى را در زمينه هاى مختلف سياسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى تبيين نموده است. در نوشتار حاضر به اختصار اين حقوق را بررسى خواهيم نمود.
1. برابرى و مساوات
اين حق از آن جهت براى انسان ثابت است كه انسانها در اصل آفرينش هيچ گونه تمايزى با يكديگر ندارند: «اِمّا اخٌ لك فى الدّين او نظيرٌ لك فى الخَلْق»[7] و همگان بندگان يك خدا مى باشند: «فانّما انا و انتم عبيدٌ مملوكون لربٍّ لا ربَّ غيره»[8] خلقت واحد ايجاب مى كند كه افراد بشر ذاتاً داراى منزلتى برابر باشند و تمايزاتى از قبيل وراثت، نژاد، زبان، رنگ، شرايط اقليمى و زيستى، ثروت و جنسيت نمى تواند و نبايد بر اين منزلت برابر خدشه اى وارد سازد و اين حق مسلّم انسان را از او سلب نمايد. برابرى انسان در زمينه هاى مختلف قابل بررسى است:
1ـ1. تساوى در برابر حق امام در نامه اى به اسود بن قطبه فرمانده سپاه حلوان يادآور مى شود كه زمامدار اگر در پى هوا و هوس خويش باشد غالباً از عدالت باز مى ماند. به همين جهت «فَليكُنْ امرُ النّاسِ عندك فى الحقِّ سواء»؛[9] همه در برابر حق بايد يكسان و برابر باشند و هيچ كس را بر ديگرى امتيازى نيست. در جاى ديگر خطاب به فرماندهانش مى گويد: «حق شما بر من اين است كه در مورد «حق» تمامتان را به يك چشم بنگرم.»[10] و يا خطاب به مالك اشتر مى فرمايد: «هرگز شرافت و شخصيت كسى وادارت نكند كه كار كوچكش را بزرگ بشمارى و گمنامى انسانى سبب گردد كه كار بزرگ او را كوچك پندارى.»[11] و گوياتر از همه اين فرمان است: «و اَلْزِمِ الحقَّ مَنْ لَزِمَه من القريب و البعيد؛[12] حق را در مورد هر كسى كه بايسته است ـ دور يا نزديك ـ اجرا كن.» على و يارانش آنگاه كه در اجراى حق با همگان يكسان برخورد نمودند، هزينه هاى سنگين آن را نيز پرداختند. وقتى گروهى از اطرافيان سهل بن حنيف انصارى، كارگزار حضرت در مدينه به معاويه پيوستند، امام در نامه اى او را دلدارى داده فرمود: «آنان دنياپرستانى هستند كه دنيا را قبله خويش قرار داده اند و به سويش مى شتابند. آنان عدالت را شناخته و با چشم و گوش خويش دريافته واحساسش كرده اند. و علموا انّ النّاس عندنا فى الحقّ اُسْوَةٌ فَهَربوا الِىَ الْاَثَرة؛ دانسته اند كه در دستگاه خلافت ما مردم در برابر حق برابرند. از اين رو به سوى خودكامگى گريخته اند.»[13]
2ـ1. تساوى در برابر قانون قانون به مقرراتى اطلاق مى شود كه حاكم بر روابط گوناگون افراد در جامعه مى باشد و بر افراد مورد خطاب خود، ايجاد حق يا تكليف مى كند. على عليه السلام در پاسخ به انتقاد طلحه و زبير فرمود: «امّا ما ذكرتُم من اثرِ الْاُسوةِ فاِنَّ ذلك امرٌ لَمْ اَحْكُم انا فيه برأيي وَ لا وَليتهُ هَوىً منّى، بل وَجَدْتُ انا و اَنْتُما ما جاءَ به رسولُ الله(ص) قَدْ فُرِغَ منه ...؛[14] آنچه در مورد برابرى مردم گفتيد، با رأى شخصى در آن حكم نكرده ام و به دنبال هواى خويش نرفته ام. من و شما ديديم رسول خدا(ص) در اين باره چه حكمى آورد و چگونه آن را اجرا كرد.» در سخنى ديگر فرمود: «و لكم عَلَيْنا، الْعمَلُ بكتاب الله تَعالى وَ سيرَةِ رسول الله(ص)؛[15] حقّى كه شما بر من داريد، عمل به كتاب خداى متعال و سيره رسول او مى باشد.» آنچه از اين سخنان استنباط مى گردد، محوريت قانون الهى در سامان بخشيدن و انتظام امور مردم است. در خطابى كه امام(ع) به طلحه و زبير دارد بر اين نكته تأكيد مى ورزد كه رعايت مساوات در ميان مردم، برخاسته از رأى شخصى او نبوده بلكه بر مبناى دستور پيامبر(ص) صورت گرفته است؛ دستورى كه مطابق آيه «ما ينطق عن الهوى ان هو الّا وحى يُوحى»[16] بايد به عنوان قانون الهى آن را پذيرفت و همگان در برابر آن مساوى اند. به تعبير ديگر، حكم پيامبر در اين سخن و كتاب الهى و سيره نبوى در سخن ديگر حضرت ملاك قرار گرفته است. اين حق مردم است كه زمامدارانشان در همه امور بر اساس «قرآن» كه اصيل ترين منبع قانونگذارى در اسلام است عمل نمايند. به طور خلاصه مى توان گفت: يك. تصميمات نه بر اساس سليقه و رأى شخصى كه بايد مستند به قانون الهى باشد. دو. عمل به قانون الهى و سيره نبوى، حق مسلّم مردم است. سه. همه در برابر قانون مساوى اند، حتى اگر از شهرت، ثروت و قدرتى همچون طلحه و زبير برخوردار باشند. قرنها قبل از آنكه تساوى مردم در برابر قانون در ماده هفت اعلاميه جهانى حقوق بشر گنجانده شود، رادمردى بزرگ آن را صلا داده است. آنچه در سخن امام آمده در زبان حقوقى به «حاكميت قانون» تعبير مى شود. ارج نهادن به حاكميت قانون و پيش بينى ابزارها و مكانيسمهاى لازم جهت تضمين آن، يكى از مهمترين عوامل پاسدارى از حقوق مردم در جامعه است. مخاطب اصلى حاكميت قانون، دولت و حكومت است چرا كه اِعمال قانون نسبت به توده مردم چندان دشوار نيست. فلسفه اصلى «حاكميت قانون» محصور نمودن اَعمال زمامدارى در چارچوب قانون مى باشد. در جامعه اى كه قانون بدون هيچ ملاحظه اى نسبت به زمامداران اجرا گردد، اجراى آن در مورد ساير شهروندان براحتى امكان پذير خواهد بود. نكته جالب در مقايسه سخنان امام اين است كه از يك طرف، خطاب به افراد صاحب قدرتى مثل طلحه و زبير مى گويد با توجه به قانون الهى در مورد برابرى مردم نسبت به بيت المال، انتظار ديگرى از او نداشته باشند و از سوى ديگر خطاب به مردم، يكى از حقوق آنان كه بر زمامداران ايجاد تكليف مى كند يعنى حق قانون مدارى را يادآور مى شود. اين همان سيماى زيباى حكومت علوى است كه به مردم يكى از مطالبات اساسى آنان را متذكر مى گردد. در حكومت اسلامى، مردم حق دارند با بررسى عملكرد كارگزاران حكومت، ميزان انطباق يا عدم انطباق رفتارهاى آنان را با قوانين الهى جويا شوند. دولتمردان نيز لازم است مردم را در اين اقدام تشويق نموده، زمينه لازم براى ارزيابى را فراهم نمايند.
3ـ1. تساوى در بيت المال امام على(ع) در دوره حكومت خويش نسبت به حقوق اقتصادى مردم بى نهايت حساس و سخت گير بود. اساساً حضرت يكى از دلايل اصلى پذيرش حكومت را تعديل ثروت و تأمين عدالت اقتصادى برمى شمارد. همان چيزى كه خداوند از عالمان، پيمان گرفته است كه نسبت به شكمبارگى ظالمان و گرسنگى مظلومان بى تفاوت نباشند: «وَ ما اَخَذَ الله على الْعُلَماء اَنْ لا يُقارّوا عَلى كِظّةِ ظالمٍ وَ لا سَغَبِ مظلومٍ ...».[17] در سخن ديگرى مى فرمايد: «ان الله سبحانه فَرَضَ فى اموال الْاَغنياء اَقْواتَ الفقراء فما جاعَ فقيرٌ اِلّا بما مَنَعَ غنىٌّ، و الله تعالى سائلهم عن ذلك؛[18] خداى سبحان روزى فقيران را در مال ثروتمندان واجب نموده است. هيچ فقيرى گرسنه نماند جز آنكه توانگرى از حق او خود را به نوايى رساند. خداوند توانگران را از اين كار بازخواست خواهد نمود.» از دو بيان فوق كه يكى با تعبير «اَخَذَ اللهُ على العلماء» و ديگرى با تعبير «فَرَضَ فى اموال الاغنياء» سخن آغاز شده است مى توان گفت: اولاً، تعديل ثروت به عنوان يك تكليف بر دوش عالمانى كه از طريق به دست گرفتن قدرت، قادرند رابطه ظالمانه برخوردارى گروهى و محروميت گروهى ديگر را به سود محرومان تغيير دهند، سنگينى مى كند. ثانياً، قطع نظر از اقدام حكومت در تعديل ثروت، اين كار لازم است توسط صاحبان ثروت صورت پذيرد و آنان خود در اين جهت گام بردارند. ثالثاً، ايجاد تكليف توأمان براى زمامداران و ثروتمندان در اين زمينه، مساوى با اثبات حق براى مردمى است كه از موهبتهاى الهى و ثروتهاى عمومى به هر دليلى محروم گشته و در جايگاهى نابرابر با ديگران قرار گرفته اند. اگر ثروتمندان خود به اين تكليف عمل نكنند حكومت مكلّف است كه نگهبان حقوق مردم باشد. حكومت علوى در نگاه هر ناظر منصفى نمونه اى بى نظير و منحصر به فرد از اجراى حقوق مالى مردم و مبارزه با ثروتهاى بادآورده است. مبارزه اى كه بهاى سنگين آن را رهبرى چون على(ع) در دوره خلافت خويش پرداخت كرده و با گروهى كه عادت به تمايزات موهوم كرده، و به تكاثر و تفاخر روى آورده و اموال عمومى را به خود اختصاص داده بودند با شدت هرچه تمامتر و بدون هيچ ملاحظه اى برخورد كرد. بدون شك بايد مهمترين دليل نبرد با قاسطين و ناكثين را دفاع از حقوق مالى مردم به حساب آورد. دفاع از حقوق مردم سبب گرديد كه على عليه السلام حتى با نزديكترين افراد خود دچار مشكل شود و موضع غير قابل انعطاف او رنجش آنان را به دنبال آورد. داستان برخورد با برادرش عقيل در حالى كه فقط تقاضاى بخشش يك من گندم از اموال مردم را دارد،[19] سند گويايى است كه در هيچ حكومتى نظير آن را نمى توان سراغ گرفت. به دنبال گزارشى در مورد كارگزار حضرت در يكى از شهرهاى فارس (اردشير خُرّه)، طىّ نامه اى با ابراز تأسف شديد خود به او هشدار مى دهد كه چرا ثروت بازيافته مسلمانان را كه دستاورد پيكار آنان است و بر سر آن خونها ريخته شده، ميان خويشاوندان باديه نشين خود تقسيم كرده است و به او يادآور مى شود كه در صورت صحّت گزارش، نزد او زبون و از درجه اعتبار ساقط خواهد بود. در پايان نامه چنين آمده است: «اَلا وَ اِنِّ حقَّ مَن قِبَلَك و قِبَلَنا مِنَ الْمُسلمين فى قسمةِ هذا الفَى ء سَواء؛[20] آگاه باش! مردمى كه در قلمرو تو يا ما هستند، در اين ثروت برابرند.» و هنگامى كه به دليل رعايت مساوات در توزيع بيت المال مورد انتقاد قرار مى گيرد، مى فرمايد: «و لو كانَ الْمالُ لي لَسَوّيْتُ بينهم فكيفَ و انّما المال مالُ الله؛[21] اگر اين مال ثروت شخصى ام بود به تساوى تقسيم مى نمودم، چه رسد كه اموال، اموال خدا و متعلق به بيت المال است!» نمونه هاى فراوانى از تلاش حكومت علوى براى ايجاد عدالت اقتصادى وجود دارد؛ نظير آنچه در خطبه هاى 105، 232 و 34 بيان شده است. در پايان خطبه اخير، مردم اين گونه مورد خطاب قرار مى گيرند: «فَاَمّا حقّكم علىّ فالنصيحة لكم و توفيرُ فَيْئِكُم عليكم؛ حق شما مردم بر من اين است كه از خيرخواهى شما دريغ نورزم و امكان بهره گيرى از ثروت و بيت المالتان را فراهم نمايم.» نامه به عثمان بن حنيف انصارى، فرماندار بصره كه در مجلس ثروتمندان با غذاهاى متنوع و رنگارنگ شركت نموده است به خوبى نشان مى دهد كه دغدغه حقوق مردم و محرومان سرتاسر زندگى على(ع) را فرا گرفته است.[22] او به عنوان يك حاكم و زمامدار اسلامى نمى تواند سير بخوابد در حالى كه شكمهاى گرسنه و كبدهاى سوزان در اطراف او وجود دارد.[23] كسى كه حكومت نزد او تنها براى اجراى حق و عدل و رفع ظلم و فساد است و گرنه به اندازه كفش بى ارزشى، بهايى ندارد[24] طبيعى است كه خود را سرگرم القاب و عناوينى چون «اميرالمؤمنين» نمى كند. همه آنان كه حكومت علوى را سرمشق حكومت خويش قرار مى دهند بايد به اين پيام حضرت گوش فرا دهند: «ء اَقْنَعُ من نفسى باَنْ يُقال هذا اميرالمؤمنين، و لا اشاركُهم فى مكاره الدهر ...؛[25] آيا به اين دل خوش دارم كه مردم امير مؤمنان صدايم مى زنند بى آنكه در ناخوشيهاى زندگى با آنان شريك باشم.»
4ـ1. تساوى در برخورد با مردم در جامعه اى كه روابط اجتماعى بر پايه ميزان برخوردارى افراد از ثروت يا قدرت يا شهرت يا قرابت و امتيازات موهومى از اين دست شكل مى گيرد آنان كه از نفوذ و اعتبار ظاهرى بيشترى بهره مندند دسترسى راحت ترى به مقامات دارند و براى آنان حساب ويژه اى باز مى گردد؛ نگاه مسؤولان به كاخ نشينان با نگاهشان به كوخ نشينان متفاوت است؛ اين نابرابرى مؤثرترين عامل زمينه ساز براى از بين بردن حقوق و آزاديهاى مردم خواهد بود. اساس و پايه ظلم در همين جا پى ريزى مى شود و دربى به نام اختناق بر روى اكثريت مردم گشوده مى گردد. كارگزاران حكومتى در گام اول كار خويش بايد به هوش باشند كه از اين زاويه آلوده نگردند. بى جهت نيست كه در آغاز حكم انتصاب محمد بن ابى بكر به فرماندارى مصر چنين آمده است: «فَاخْفِضْ لهم جَناحَك وَ اَلِنْ لَهُم جانِبَكَ وَ ابْسُطْ لَهُم وَجْهَكَ و آسِ بينَهم فى اللَّحظَةِ وَ النَّظْرة حتّى لايَطْمَعَ الْعُظَماءُ فى حَيفِكَ لَهُم و لا ييأس الضّعفاء من عَدلك عليهم؛[26] نسبت به مردم فروتن و نرم خو باش، با گشاده رويى با آنان برخورد كن و برابرى را حتى در نگاه و اشاره به آنان مراعات نما تا زورمندان در ظلم تو طمع نكنند و ناتوانان از عدالتت نوميد نشوند.» شبيه اين دستور به يكى ديگر از كارگزاران حضرت داده شده و فروتنى، گشاده رويى، انعطاف پذيرى، برابرى در گردش چشم، نگاه، اشاره و سلام نسبت به مردم به وى توصيه گرديده است.[27] براستى اين همه اهتمام به حقوق مردم را در كجا مى توان سراغ گرفت. آيا جز اين است كه از ديدگاه امير مؤمنان همه امكانات بايد در اختيار همه مردم قرار گيرد؟ اين همه توصيه به زمامداران و آن همه بازخواست از آنان بدان جهت است كه در نظر على(ع) حكومت براى مردم است نه مردم براى حكومت.
5ـ1. تساوى در جنسيّت به حكم آيه شريفه «يا ايّها النّاس انّا خلقناكُم من ذكرٍ و انثى و جَعَلناكُم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمَكم عند اللهِ اَتقاكم»[28] جنسيت هرگز ملاك برترى و امتياز نبوده بلكه امتياز انسان ـ چه زن و چه مرد ـ بر اساس تقوا است. زن و مرد گرچه از دو جنس متفاوتند اما از نظر انسانيت با هم برابرند: «يا ايها النّاس اتقّوا ربّكم الذى خَلَقَكُم من نفسٍ واحدةٍ و خلق منها زوجها ...؛[29] برابرى زن با مرد در اصل هويت انسانى، دليل برابرى آنان در ساير زمينه هاى زندگى است از قبيل برابرى در كسب علم و دانش، برابرى در استقلال عمل و آزادى انتخاب،[30] برابرى در امور اقتصادى[31] و برابرى در مجازاتها نظير سرقت و زنا. اين نمونه ها نشانگر آن است كه زن و مرد در حيثيت و حقوق انسانى با يكديگر برابرند. نكته اى كه لازم است مورد توجه قرار گيرد فرق ميان تساوى و تشابه حقوق است. استاد شهيد مطهرى در بيان اين مسأله به خوبى حق مطلب را ادا نموده است. زن و مرد به خاطر آنكه در موارد زيادى مشابه يكديگر نيستند و اساساً در خلقت و طبيعت خود تفاوتهايى به هم دارند، طبيعى است كه در برخى حقوق و تكاليف و مجازاتها نيز وضع مشابهى نداشته باشند. تفاوتهاى فراوان زن و مرد از لحاظ جسمى، روانى و احساسى سبب گرديده است، اسلام كه بر پايه فطرت انسانى، حقوق خويش را وضع نموده است با عنايت به اين تفاوتها، حقوقى براى زن و حقوقى براى مرد قائل شود كه سرجمع آن برابرى و تساوى ميان آنان و نفى تبعيض جنسى است.[32] به تعبير شهيد مطهرى: «آنچه ميان طرفداران حقوق اسلامى از يك طرف و طرفداران پيروى از سيستمهاى غربى از طرف ديگر مطرح است مسأله وحدت و تشابه حقوق زن و مرد است نه تساوى حقوق آنها. كلمه «تساوى حقوق» يك مارك تقلبى است كه مقلّدان غرب بر روى اين ره آورد غربى چسبانيده اند ... در نهضت عجولانه اى كه در كمتر از يك قرن اخير به نام زن و براى زن در اروپا صورت گرفت، زن كم و بيش حقوقى مشابه با مرد پيدا كرد اما با توجه به وضع طبيعى و احتياجات جسمى و روحى زن، هرگز حقوق مساوى با مرد پيدا نكرد، زيرا زن اگر بخواهد حقوق مساوى حقوق مرد و سعادتى مساوى سعادت مرد پيدا كند راه منحصرش اين است كه مشابهت حقوقى را از ميان بردارد. براى مرد حقوقى متناسب با مرد و براى زن حقوقى متناسب با خودش قائل شود.»[33] علت تفاوتهاى حقوقى در امورى نظير ارث، طلاق، تعدد زوجات، ولايت، شهادت، قضاوت و امورى از اين قبيل را بايد در تفاوتهاى وجودى ميان اين دو جست و جو نمود. متأسفانه ماده 16 اعلاميه جهانى حقوق بشر با بيان اينكه: «در تمام مدت زناشويى و هنگام انحلال آن، زن و شوهر در كليه امور مربوط به ازدواج داراى حقوق مساوى مى باشند» همان حقوق مشابه را مورد نظر خود قرار داده است با آنكه امروزه دانش پزشكى و دانشمندان علوم تربيتى و نيز روانشناسان بيش از گذشته تفاوتهاى موجود ميان زن و مرد را كشف كرده اند، تجويز نسخه اى واحد براى دو جنس متفاوت، هم از نظر فلسفه حقوق و هم به لحاظ علمى قابل دفاع نمى باشد. البته شعار تساوى، شعار بسيار زيبايى است! قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران تساوى زن و مرد را مورد تأكيد قرار داده و مقرر داشته است كه: «همه افراد ملت اعم از زن و مرد، يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلام برخوردارند.»[34] صرف نظر از تفاوتهاى حقوقى كه در نهج البلاغه نيز گاه بدانها اشاره شده است نظير تفاوت در ارث و شهادت زن و مرد[35] على عليه السلام در استيفاى حقوق زن، با حساسيت بيشترى برخورد كرده است. هنگامى كه گزارش مى رسد لشگريان معاويه به سرزمين انبار حمله نموده و مردان آنان، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره هاى زنان آن شهر را كه بعضى مسلمان و برخى از اقليتهاى دينى و اهل ذمّه بوده اند، غارت كرده و بى هيچ مانعى با دست پر بازگشته اند، چنان به خشم مى آيد كه مى فرمايد: «فَلَوْ اَنَّ امْرَأً مُسلماً ماتَ من بعد هذا اسفاً ما كان به ملوماً، بل كانَ به عندى جديراً؛[36] اگر مسلمانى به دنبال اين فاجعه از شدت اندوه بميرد نه تنها سزاوار ملامت نيست كه شايسته كرامت است.» اين بيان كه اوج تأسف يك رهبر كشور بزرگ اسلامى است، سندى گويا بر ارج نهادن به مقام زن و دفاع از حقوق او مى باشد. در اينجا هيچ فرقى ميان زن كافرى كه در پناه دولت اسلامى است با زن مسلمان وجود ندارد. حق امنيت و مصونيت از تعرض از حقوق طبيعى هر انسانى اعم از زن و مرد و مسلمان و غير مسلمان است و حكومت بايد خود را در مقابل آن پاسخگو بداند. سوده همدانيه در حضور معاويه وقتى از جنايات بُسر بن ارطاة شكايت مى كند داستان ملاقات خود با امير مؤمنان(ع) براى شكايت از ظلم يكى از كارگزاران حضرت را اين گونه نقل مى نمايد: وقتى وارد شدم كه او به نماز ايستاده بود. چون مرا ديد نماز خويش به پايان برد و با نهايت رحمت و رأفت و عطوفت رو به من نمود و پرسيد: تو را حاجتى است؟ گفتم: آرى و ظلم و ستم متولى صدقات را يادآور شدم. حضرت گريست. آنگاه عرضه داشت: خدايا تو بر من و آنان شاهدى. من آنان را فرمان ندادم به خلق تو ستم نمايند. آنگاه قطعه پوستى بيرون آورد و اين چنين نوشت: «بسم الله الرحمن الرحيم قد جاء تكُم بيّنةٌ من رَبّي فأوفُوا الكَيْلَ و الميزانَ وَ لا تَبْخَسوا النّاس اشياء هم وَ لا تُفْسِدوا فىِ الْارضِ بَعْدَ اِصْلاحِهِا، ذلكم خيرٌ لكم اِنْ كنْتُم مؤمنين.[37] فاذا قرأت كتابى هذا فاحتفظ بما فى يَدِكَ مِنْ عَملِنا حتى يقدم عليك مَن يقبضه منك. و السّلام؛[38] زمانى كه نامه ام را خواندى آنچه را نزد تو است حفظ كن تا كسى بيايد و آن را تحويل بگيرد.» بار ديگر اين داستان را مورد توجه قرار دهيم. يك سوى قضيه برخورد امام و عكس العمل سريع و قاطع همراه با شرمسارى در پيشگاه عدل الهى است و البته اهميت آن از اين جهت كه نسبت به شكايت يك زن دستور عزل مأمور خويش را صادر مى كند قابل تأمل مى باشد. اين جريان مى تواند به گونه ديگرى نيز مورد تحليل و ارزيابى قرار گيرد كه اهميت آن اگر از برخورد امام بيشتر نباشد كمتر نيست. در اينجا زنى به مركز خلافت آمده است و اسلام اين شهامت و جسارت را به او داده است كه مستقيماً دردِ دل خويش را با رهبر حكومت در ميان گذارد و بر اين باور است كه مى تواند حق خود و مردم منطقه خويش را بازپس گيرد. جالب اينجاست كه همين زن پس از شهادت على عليه السلام در مورد مشابه به شام مركز خلافت معاويه مى رود و بدون هيچ واهمه اى او را مورد خطاب قرار مى دهد. از نقل اين داستان مى توان چند نكته را استنباط نمود: يك. دادخواهى حق مسلّم هر انسانى اعم از زن و مرد است؛ دو. حاكم اسلامى بايد خود را نسبت به عملكرد كارگزارانش مسؤول بداند؛ سه. حاكم اسلامى بايد براى احقاق حقوق مردم، با سرعت و قاطعيت اقدام نمايد؛ چهار. باور و اعتقاد به احقاق حقوق در ميان مسلمانان حتى زنانشان وجود داشته است. آخرين موردى را كه از تساوى حقوق زن به آن اشاره مى كنيم، برخورد امام(ع) با دو زن فقيرى است كه پس از آنكه فردى را مأمور رسيدگى به خوراك و پوشاك آنان مى كند براى هر يك از آنان 100 درهم مقرر مى دارد. يكى از آن دو به جهت آنكه عرب و آزاد است و ديگرى از بندگان، درخواست پول بيشترى مى كند. پاسخ امام چنين است: «من در قرآن براى فرزندان اسماعيل نسبت به فرزندان اسحاق به اندازه بال پشه اى برترى نيافتم!»[39] نتيجه اينكه در نگاه على(ع) در استيفاى حقوق انسان ميان زن و مرد، زن مسلمان و زن كافر، آزاد و غير آزاد هيچ تفاوتى وجود ندارد.
نكته مهم
همه آنچه كه در مورد تساوى حقوق انسانها گفتيم در مورد حقوق طبيعى و ذاتى آنها است. اما از آنجا كه حقوق اسلام بر پايه عدالت بنا شده است در حقوق اكتسابى، تساوى غير منطقى كه با اصل عدالت سازگارى ندارد مردود مى باشد. اسلام اگر امتيازات موهوم ظاهرى را مُلغى ساخته، فضايل و ارزشهاى انسانى را ملاك برترى دانسته است. هيچ مكتب حقوقى وجود ندارد كه حقوق طبيعى انسان را به طور مطلق خارج از اعمال و رفتار اكتسابى انسان ارزيابى نمايد. وضع مجازاتها در نظامهاى حقوقى بهترين دليل بر لزوم ايجاد محدوديت در حقوق طبيعى در پاره اى موارد است. كسى كه به دليل جرمى به زندان مى افتد از «آزادى» كه حق طبيعى اوست و ذاتاً آزاد به دنيا آمده است محروم مى شود. البته اين محروميت به دليل رفتار ارادى خود او بوده و عدم تساوى او با ديگران عين عدالت است. قاتل به قصاص محكوم مى شود و از حق حمايت كه حق طبيعى است بدان جهت كه حق حيات ديگرى را از بين برده است محروم مى شود. بنابراين حقوق طبيعى انسان حتميّت و قطعيّتى كه غير قابل تغيير باشد، ندارد. آنچه بايد مورد ارزيابى حقوقى قرار گيرد و در فلسفه حقوق از آن بحث شود اولاً مبناى تأث يرگذارى، ثانياً عوامل تأثيرگذار بر حقوق طبيعى و ثالثاً دامنه اين تأثيرگذارى است. مبناى تأثيرگذارى بر دو محور حقيقت و عدالت دور مى زند و اساساً زيربناى حقوق در اسلام، چه حقوق طبيعى و چه اكتسابى، همين دو عنصر مى باشد. از نظر اسلام وقتى حق و عدل مبنا قرار گرفت براحتى مى توان عوامل تأثيرگذار بر حقوق انسان را مشخص كرد و با تعيين اين عوامل دامنه تأثير آنها را ارزيابى نمود.
عوامل تأثيرگذار بر حقوق طبيعى
اين عوامل را مى توان اين گونه فهرست كرد: 1. ايمان و كفر: اَفَمَنْ كان مؤمناً كمن كان فاسقاً لا يَستَوُون؛[40] 2. علم و جهل: هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون؛[41] 3. طهارت و خباثت: قل لا يَستوى الخبيث و الطيّب؛[42] 4. تقوا و ورع: ان اكرمكم عند الله اَتقاكُم؛[43] 5. جهاد و مبارزه: فَضَّل اللّه المجاهدين على القاعدين اجراً عظيماً؛[44] 6. نيكى و بدى: وَ لا يكونَنَّ الْمُحسِنُ وَ لا المسيى ءُ عندك بمنزلةٍ سواء؛[45] 7. تلاش و جديت: و اَنْ ليس لِلانسان اِلّا ما سَعى.[46] موارد فوق در فرهنگ حقوقى اسلام از مهمترين عوامل تأثيرگذار بر حقوق طبيعى اند كه به تناسب مورد، تأثير مثبت در افزايش و يا تأثير منفى در كاهش خواهند گذارد. كسى كه در اثر تلاش شبانه روزى خود به مرتبه اى از تخصص و مهارت دست يافته است، حق دارد از امتيازات خاص آن بهره مند شود. تفاوت ميان خوبى و بدى، زشتى و زيبايى، دانش و نادانى، خدمت و خيانت، فداكارى و تن پرورى بر مبناى عدالت است و بر همين اساس موازنه حقوق طبيعى به نفع خادم و به ضرر خائن به هم مى خورد. امتياز مكتب حقوقى اسلام در اين است كه علاوه بر عوامل بيرونى تأثيرگذار بر حقوق طبيعى كه مورد توجه ديگر مكاتب قرار گرفته، عوامل درونى را نيز از نظر دور نداشته و با نگاهى جامع و فراگير نقش آن عوامل را نيز يادآور شده است. اگر تخصص علمى دليل امتياز فردى بر ديگرى است تعهد دينى نيز بايد عامل امتياز به حساب آيد. اگر كار نيك ارزش است و هر ارزشى، حقى ايجاد مى كند عقيده نيك و ناب به مراتب، از ارزش والاترى برخوردار است. هويت انسانى با انديشه و عقيده او ارتباط تنگاتنگ دارد. اين مسأله نيازمند بررسى آزادى در ابعاد مختلف است كه به طور مستقل به آن مى پرد ازيم.
2. آزادى
1 ـ 2. آزادى عقيده صورتهاى مختلف آزادى عقيده عبارت اند از: يك. آزادى در داشتن عقيده؛ دو. آزادى در بيان عقيده؛ سه. آزادى از تفتيش عقيده؛ چهار. آزادى از تحميل عقيده. در حكومت علوى آزاديهاى چهارگانه فوق محترم بود. افكار الحادى و يا اقليتهاى دينى هيچ گاه به خاطر داشتن عقيده خود از حقى محروم نشدند و يا مورد بازخواست قرار نگرفتند. على(ع) دفاع از حقوق آنان را همانند ديگر مسلمانان بر خود لازم مى دانست. حادثه شهر انبار در نظر على(ع) فاجعه تلقى گرديد و براى دفاع از حقوق زنى كافر سخنانى فرمود كه نظير تعابير آن را كمتر مى توان سراغ گرفت.[47] وقتى داشتن عقيده اى آزاد است در اظهار نظر آن نيز منعى وجود نخواهد داشت. على(ع) خوارج را كه مردمى خشن، كوته نظر، متحجر و داراى عقيده اى فاسد و خطرناك بودند در بيان عقيده خود آزاد گذاشت و به جاى تحميل عقيده راستين خود به تبيين و روشنگرى پرداخت. مرورى به خطبه هاى 125، 127، 177، 121 و 122 جاى ترديدى در اين زمينه باقى نمى گذارد. در اين باره شهيد مطهرى مى نويسد: «اميرالمؤمنين با خوارج در منتهى درجه آزادى و دمكراسى رفتار كرد ... زندانشان نكرد و شلاقشان نزد و حتى سهميه آنان را از بيت المال قطع نكرد ... آنها همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند و حضرت خود و اصحابش با عقيده آزاد با آنان روبه رو مى شدند. شايد اين مقدار آزادى در دنيا بى سابقه باشد كه حكومتى با مخالفين خود تا اين درجه با دمكراسى رفتار كرده باشد.»[48] آرى هنگامى كه آن فتنه انگيزان عملاً و علناً به مبارزه با او برخاستند، پس از يأس كامل از تأثير نصايح خود و يارانش، با آنان وارد جنگ شد و چشم فتنه را كور كرد.[49] با آنكه آزادى در داشتن و اظهار عقيده و آزادى از تفتيش و تحميل عقيده در حكومت علوى بيش از هر حكومت دمكراتيك در هزاره سوم وجود داشته است، اما در هيچ موردى اين آزادمرد، آزادى در داشتن هر عقيده اى را تعريف و تمجيد نكرده است. على(ع) كه مجسمه حقيقت و عدالت است چگونه مى تواند هر انديشه و عقيده اى را هر چند باطل باشد ترويج نمايد. مؤمنان و كافران تنها به دليل انديشه و عقيده شان از يكديگر جدا مى شوند. عقيده اى كه بر حق است نسبت به انديشه باطل داراى ارزش و امتياز خواهد بود، امتيازى كه به عنوان يك عامل مهم در افزايش حقوق صاحبان عقيده حق تأثير خواهد گذارد. آزادى در داشتن عقيده هيچ گاه به مفهوم اعطاى امتياز به هر عقيده اى نخواهد بود. دانش آموز دبيرستانى آزاد است كه در كنكور شركت كند يا نكند، و هيچ كس حق ندارد درس خواندن را به او تحميل كند اما اين حق به مفهوم آن نيست كه حق ورود به دانشگاه و امتياز دانشجو شدن را داشته باشد. هر انسانى حق دارد و آزاد است براى درمان بيماريش به پزشك مراجعه كند، در صورتى كه به اختيار خود اقدام به درمان نكند، امتياز سلامتى خويش را از دست خواهد داد. انسان در منطق حق وق آزاد است كه بخورد، بخوابد، درس نخواند، راحت طلب باشد، سيگار بكشد، كارى به كار ديگران نداشته باشد، زحمت فكر كردن و انديشيدن را به خود ندهد و دهها و صدها امر ديگرى كه مى تواند نسبت به آنها آزادانه جانب منفى آن را انتخاب كند، اما به حكم همان منطق حقوقى چنين انسانى نمى تواند و حق ندارد از نردبان امتيازاتى كه ديگران بالا مى روند بالا رود و از حقوقى همانند حقوق آنان كه بيدارى را بر خواب، گرسنگى را بر خوردن و تحصيل را بر ترك تحصيل ترجيح داده اند برخوردار باشد. بنابراين، اعتقاد به آزادى در امرى نه تنها لزوماً مساوى با دادن امتياز نخواهد بود بلكه در مواردى برخوردارى از آزادى عامل هدر دادن فرصتها و محروميت از كاميابى هاى درازمدت مى شود. جاى شگفتى است كه چرا با وجود آنكه قرآن كريم در آيات فراوان خويش مرز ميان كفر و ايمان را مشخص نموده و حتى سه سوره قرآن كريم به سه نام مؤمنون، كافرون و منافقون از يكديگر متمايز گرديده اند چگونه مى توان در تأثيرگذارى اين عامل بر حقوق انسانها ترديد كرد. جايگاه ايمان در برخورد با كفر به اندازه اى از اهميت قرار دارد كه در اين زمينه صدها روايت، متون حديثى ما را به خود اختصاص داده و مرحوم كلينى بخش عمده جلد دوم كافى را تحت عنوان «كتاب الايمان و الكفر» آورده است. بنابراين، آنچه در ماده 18 و 19 اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است كه «هر كس حق دارد كه از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهره مند شود» و «هر كس حق آزادى عقيده و بيان دارد» همان چيزى است كه قرنها قبل سيدرضىّ از زبان امير مؤمنان به تدوين آن پرداخته است. ولى مفاد ماده 2 اين اعلاميه به رغم ظاهر زيباى آن به طور جدى قابل مناقشه مى باشد. در اين ماده اعلام شده است: هر كس مى تواند بدون هيچ گونه تمايز، مخصوصاً از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقيده سياسى يا هر عقيده ديگر و ... از تمام حقوق و كليه آزاديهايى كه در اين اعلاميه ذكر شده است، بهره مند گردد. تدوين كنندگان اين اعلاميه گرچه به خاطر گام بزرگى كه براى احياى حقوق بشر برداشته اند قابل ستايش اند اما نفى امتياز مذهب و دين و قرار دادن آن در كنار امورى نظير نژاد، رنگ، جنس، زبان و عقيده سياسى توسط آنان بزرگترين جفايى بوده است كه در حق دين روا داشته شده است. البته از تنظيم كنندگان اعلاميه از آن جهت كه تفكر لائيك داشته اند انتظارى غير اين نمى رفته است. اما اين نقد جدى بر اعلاميه وارد است كه آزادى مذهب و عقيده (ماده 18 و 19 اعلاميه) به مفهوم برابرى و عدم امتياز عقيده ها نيست (ماده 2). تدوين كنندگان قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران با عنايت به اشكال وارد بر ماده 2 اعلاميه جهانى حقوق بشر در اولين اصل از فصل سوم كه در مورد حقوق ملت است مقرر داشتند كه: مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوى برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد بود.[50] شايد برخى تصور نمايند كه به جهت تمثيلى بودن رنگ، نژاد و زبان، اين اصل تساوى در مذهب را نيز شامل مى شود اما بايد توجه داشت كه در تمثيل مصاديق مهم بيان و از ذكر موارد كم اهميت تر با تعبير «مانند اينها» صرف نظر مى شود. آيا «مذهب» اين گونه است؟ بدون شك تعبير «و مانند اينها» در اصل 19 ق.ا منصرف از مذهب است و شامل امورى نظير وراثت، قرابت، ثروت، وضعيت اجتماعى و امورى از اين قبيل مى شود، بويژه آنكه در اعلاميه جهانى حقوق بشر بلافاصله پس از ذكر عناصر سه گانه فوق، از «مذهب» نام برده شده و ترتيب آنچه در قانون اساسى آمده با آنچه در ماده 2 اعلاميه وجود دارد تقريباً يكى است. واقعيت آن است كه تدوين كنندگان قانون اساسى، با توجه به معيارهاى روشن و مستدل حقوق اسلام نمى توانسته اند «مذهب» را در رديف رنگ، نژاد و زبان قرار داده و ظلم بزرگى را كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر از اين جهت به بشريت شده است، تكرار نمايند. در مورد اعلاميه جهانى حقوق بشر اين احتمال نيز وجود دارد كه تنظيم كنندگان آن، خود به تمايز ميان اديان و مذاهب قائل بوده اند چرا كه بسيار بعيد به نظر مى رسد كسى عقيده و دين حق را با عقيده باطل مساوى بداند اما با اين مشكل مواجه شده اند كه با وجود اديان و مذاهب مختلف در ميان مردم هر كسى عقيده خود را برحق مى داند و براى دين خود امتياز قائل است؛ به همين جهت براى فرار از اين مشكل، صورت مسأله را پاك كرده اند و تأثير مذهب و عقيده را در حقوق بشر منكر گشته اند! اما آيا با اين كار مشكل حل شده است؟ يك بررسى ساده حقوقى در ميان نظامهاى حقوقى دنيا و پنج خانواده بزرگ حقوقى[51] تأثير مستقيم يا غير مستقيم عقايد مذهبى در حقوق عمومى و خصوصى را در بسيارى از موارد نشان مى دهد. تفاوت ميان قواعد حقوقى در كشورى در مقايسه با كشور ديگر گاه دليلى جز تفاوت مذهبى در مبانى و منابع حقوق ندارد. حال اگر بر نقش دين و مذهب در اعلاميه جهانى خط قرمز كشيديم در قوانين اساسى و مدنى كشورها بويژه كشورهاى اسلامى هم مى توانيم دست ببريم؟ آيا مى توانيم حقوق را تماماً ـ آن گونه كه بعضى تصور مى كنند ـ عرفى كنيم؟! بدون شك تا مذهب وجود دارد تأثير آن بر حقوق مردم نيز وجود خواهد داشت، زيرا مردم با دين و مذهب زندگى مى كنند. يك راه را مى توان براى طرفداران عرفى كردن حقوق بشر پيشنهاد نمود و آن تلاش در جهت حذف دين است اما اگر دينى باشد، به ناچار نقشى هم خواهد داشت بويژه اگر آن دين، دين حق باشد.[52]
2 -2. آزادى بيان و قلم اشاره اى كه در مورد آزادى در بيان عقيده داشتيم بيشتر به عنوان حق اجتماعى انسان بود. در اين جا آزادى بيان و قلم را به عنوان يكى از حقوق سياسى مردم از ديدگاه على عليه السلام بررسى كرده و به نقل دو سخن از آن حضرت بسنده مى كنيم. حضرت خطاب به مالك اشتر مى نويسد: «بخشى از وقت خود را براى آنان كه نيازمند مراجعه به تو هستند قرار ده و شخصاً آنان را در جلسه اى عمومى به حضور پذيرفته و براى خدايى كه تو را آفريده است در حضور آنان فروتن باش. به محافظان و نيروهاى مسلح خود اجازه حضور در آن مجلس را مده تا سخنگوى آنان بدون هيچ لكنتى در گفتار با تو گفتگو نمايد (حتى يُكَلِّمك مُتكلِمهُم غيرَ مُتَتَعْتِعٍ) چرا كه من بارها از رسول خدا(ص) شنيدم كه مى فرمود: هرگز امتى كه در آن حق ضعيفان از زورداران با صراحت و بى لكنت گرفته نشود پاكيزه نمى شوند و روى سعادت را نمى بينند. وانگهى بكوش كه برخوردهاى تند و ناتوانيشان در سخن گفتن را تحمل كنى و از هر گونه سخت گيرى و خشونتى نسبت به آنها مانع شوى ...»[53] و خطاب به فردى كه لب به ستايش و ثناى آن حضرت گشود فرمود: «زشت ترين حالت زمامداران جامعه در نظر مردم شايسته آن است كه متهم به دوستى ستايش شوند و اينكه سياست آنان بر پايه كبر بنا نهاده شده است. من خوش ندارم كه اين توهم در ذهن شما به وجود آيد كه به چاپلوسى گراييده ام و از شنيدن ستايش لذت مى برم و خدا را شكر كه چنين نيستم ... مرا با مدح و ثناى خود نستاييد زيرا مى خواهم خود را از مسؤوليت حقوقى كه بر گردنم مى باشد خارج كنم. حقوقى كه خداوند و شما بر گردنم داريد و هنوز از اداى آن فارغ نگشته ام و واجباتى را كه بايد به مرحله اجرا در آورم، بنابراين بدان سان كه رسم سخن گفتن با جباران است با من سخن مگوييد و آن گونه كه در حضور زورمندان پروا مى كنيد از من فاصله نگيريد و به صورت تصنعى با من نياميزيد و چنين مپنداريد كه اگر سخن حقى به من گفته شود مرا گران آيد و گمان مبريد كه من خواهان بزرگ ساختن خويشم زيرا آنكه از شنيدن حق و پيشنهاد عدالت احساس سنگينى كند، عمل به آن دو، برايش سنگين تر است. پس از سخن حق و پيشنهاد عدل دريغ نورزيد كه من در نزد خود برتر از آن نيستم كه خطا نكنم و از خطا در كردار خويش نيز احساس ايمنى ندارم مگر آنكه خدا حفظم نمايد كه او ب يش از خود من هستى ام را مالك است.»[54] آيا از اين زيباتر و صريحتر مى توان از حقوق سياسى مردم سخن گفت و آنان را براى استيفاى حقوق خود تشويق و تحريض نمود. با دقت در دو سخنى كه از امام نقل شد چند نكته را مى توان به عنوان حقوق سياسى ـ اجتماعى به دست آورد: يك. زمامداران و مقامات حكومتى لازم است اوقاتى را براى شنيدن سخن مردم ـ نه سخن گفتن براى آنان ـ تعيين نمايند. دو. انتقاد صريح و بى پروا حق مسلّم مردم است و مقامات بايد بستر لازم براى آن را فراهم كنند. سه. در گفت و گوهاى انتقادى، تواضع وظيفه مقامات حكومتى است. چهار. مقامات بايد نگران تضعيف روحيه انتقاد و آزادى بيان مردم باشند. پنج. مقامات براى تصحيح اشتباهات احتمالى خود بايد از انتقاد سالم استقبال نموده، آن را بر ديده منت نهند. ششش. مقامات نبايد خود را در موضعى فراتر از موضع مردم ببينند. هفت. مقامات نبايد تصميمات خود را هميشه حق قطعى بدانند و احتمال خطا را از خود نفى كنند. هشت. ستايشهاى پى در پى متملّقان، آفت مقامات است كه در نهايت به تضعيف حقوق مردم مى انجامد. نه. انتقاد تنها حق صاحبان قدرت نيست، آزادى انتقاد قبل از همه، براى ضعيفان است. ده. پروا در گفتار، تضعيف روحيه انتقاد و رابطه مردم با مقامات در قالبهاى خشك، بى روح و تصنعى، نشانه حكومت استبدادى است. يازده. مناصب حكومتى، شايسته آنان كه تحمل تلخى شنيدن حق و عدل و عمل به آن دو را ندارند، نيست. دوازده. حكومتى كه در آن آزادى بيان و انتقاد ترويج نگردد، حكومت علوى نيست. بدين ترتيب جايگاه والاى مردم و حرمت ويژه اى كه حكومت بايد براى آنان قايل باشد و خود را وامدار آنان بداند و لحظه اى احساس بى نيازى از تذكرها، پيشنهادها و انتقادهاى آنان ننمايد، روشن مى گردد. امروزه آزادى قلم و مطبوعات نيز از جمله حقوق اساسى مردم شمرده مى شود. در حقيقت آزادى بيان با استفاده از ابزار قلم دامنه و برد وسيعترى به خود مى گيرد و مخاطبان بيشترى زير پوشش قرار مى دهد. اين ابزار در گذشته هاى دور كمتر در زمينه مقاصد سياسى ـ اجتماعى به كار گرفته مى شده است، هم به دليل آنكه بسيارى از مردم از نعمت سواد محروم بوده اند و هم به دليل آنكه امكانات كتابت و نشر و اطلاع رسانى به صورتى بسيار ابتدايى در اختيار مردم قرار داشته است. در حال حاضر بيشترين جلوه آزادى بيان در پديده اى به نام مطبوعات رخ نموده است و بر آزادى آن به عنوان يكى از اصول مهم حقوق بشر تأكيد شده است. مطبوعات مى توانند نقش مثبت خود را در بيان معضلات و ناهنجاريهاى جامعه، نفى خودمحورى و خودكامگى مقامات، اطلاع آنان از خواسته ها و تمايلات مردم، انتقال سريع انتقاد و پيشنهادها و ايجاد رابطه صميمى ميان مردم و مسؤولان ايفا نمايند. همان گونه كه مى توانند نقشى تخريبى داشته باشند. با توجه به آنچه كه از موضع على عليه السلام در زمينه آزادى بيان و انتقاد دانستيم، هيچ دليلى وجود ندارد كه مردم در يك جامعه اسلامى از مطبوعات ، اين دانشگاه سيّال محروم گردند. به اين نكته نيز بايد اشاره نماييم كه آزادى بيان و مطبوعات به طور مطلق وجود ندارد. هر حقى، حدى دارد. ما در بيان هر چيزى آزاد نيستيم؛ در بيان گفتارى و نوشتارى، تعرض به حيثيت و آبروى افراد، اشاعه فحشا و فساد، نشر اكاذيب، افشاى اسرار امنيتى، ضديت با ارزشهاى اسلامى و موازين دينى، تحريك و تشويق به اخلال در نظم عمومى عقلاً، شرعاً و قانوناً ممنوع است.
3 ـ 2. آزادى احزاب و انجمنها آزادى گاهى در بُعد فردى بروز و ظهور مى يابد و زمانى در بعد گروهى. آزادى احزاب و انجمنها امروزه به عنوان يكى از حقوق سياسى و اجتماعى مردم در حكومتهاى مردمى پذيرفته شده است. اين حق از آن جا ناشى مى شود كه مردم در برابر قدرت و استيلاى دولت، از طريق يك تشكل سازمان يافته چه بسا بهتر بتوانند، خواسته هاى خود را به دولتها تحميل نمايند. افراد به تنهايى ضعيف اند و در رويارويى با دولت چه بسا بازنده باشند. در سخنان على عليه السلام گرچه مطالبى در مورد «احزاب» بيان گرديده است اما در تقسيم خاص خود يعنى حزب الهى و حزب شيطان كه در قرآن نيز به كار رفته است محدود مى باشد.[55] احزاب به شكل امروزى با كاركردهايى كه دارند در گذشته وجود نداشته اند. با القاى خصوصيت مى توانيم به راحتى از حق آزادى مردم، آزادى احزاب را نيز استفاده نماييم.
4 ـ 2. آزادى اجتماعات تحقق اين قسم از آزادى، اختصاصى به حكومتهاى كنونى ندارد. لزوم بهره مندى مردم از چنين حقى را به خوبى مى توان در دوره حكومت امير مؤمنان(ع) سراغ گرفت. اساساً اسلام را بايد در پايه ريزى برخى اجتماعات و تأييد و تحكيم آنها در مسير اهداف و مقاصد اجتماعى و سياسى پيشگام دانست. نماز عبادى سياسى جمعه، اجتماع عظيم حج، شركت در مجالس و محافل دينى و هيأتهاى مذهبى كه از آغاز در جامعه اسلامى وجود داشته است و علاوه بر جنبه هاى عبادى، از آنها، بهره برداريهاى اجتماعى و سياسى نيز، فراوان شده است، بهترين دليل بر به رسميت شناختن آزادى اجتماعات در نظام اسلامى است. خوارج نهروان با وجود آنكه به صورت يك گروه سازمان يافته در آمده بودند و براى خود تجمعاتى داشتند، مادامى كه عملاً وارد جنگ با حضرت نشدند، اجتماعاتشان مورد تعرض قرار نگرفت. اساساً اجتماعات از چند حالت خارج نيستند: ـ اجتماعات عبادى محض نظير نماز جماعت؛ ـ اجتماعات عبادى ـ سياسى مثل نماز جمعه، نماز عيد فطر و قربان، مراسم حج؛ ـ اجتماعات صنفى چون تجمعهاى كارگرى، فرهنگى، هنرى و ... ؛ ـ اجتماعات سياسى مانند گردهمايى احزاب و گروهها و انجام راهپيمايى با اهداف خاص مثل اعلام مواضع حزبى، واكنش به تصميمات دولت، تبليغات انتخاباتى و ... . اسلام به عنوان بهترين تأمين كننده حقوق مردم، آزادى اجتماعات صنفى و سياسى را تضمين مى نمايد تا از اين طريق خواسته هاى آنان را كه با صداى بلندترى اعلام مى گردد بشنود و با عنايت بيشترى خود را در خدمت مردم قرار دهد.
3. امنيت و مصونيّت
امنيت يكى ديگر از حقوق اساسى مردم است كه بدون آن بسيارى از حقوق ديگر از بين خواهد رفت. امنيت نيز در ابعاد مختلفى مطرح است:
1 ـ 3. امنيت جانى و حيثيتى امام در اين مورد فرموده است: «و فَضَّلَ حُرْمَةَ الْمُسْلِم على الحُرُمِ كُلِّها و شَدَّ بالاخلاصِ و التّوحيد حقوق المسلمينَ في معاقدها. فالمسلم من سَلِمَ المُسلمون من لسانِهِ و يده اِلاّ بالحق و لا يَحلُّ اَذى الْمُسلِم اِلّا بما يجب؛[56] خداوند حرمت مسلمانان را بر هر حرمتى برترى بخشيده و با اخلاص و توحيد شيرازه حقوق آنان را محكم ساخته است. پس مسلمان كسى است كه مسلمانان ديگر از دست و زبان او در امان باشند و آزار هيچ مسلمانى جز در موردى كه موجبى داشته باشد روا نيست.» در مورد سخن امام(ع) به دو نكته بايد توجه كرد: يك. گرچه سخن امام راجع به حرمت مسلمانان است اما در اينكه غير مسلمانان غير حربى و آنان كه در پناه حكومت اسلامى قرار دارند، حيثيت و جانشان محترم است ترديدى نيست. تأسف شديد امام از تعرض به زنى كافر را در شهر انبار بيان كرديم. البته مسلمان از حرمت ويژه اى برخوردار است. دو. وقتى مسلمانان در روابط حاكم ميان خود بايد از تعرض به جان و حيثيت يكديگر بپرهيزند، پاسدارى از امنيت جانى و حيثيتى مردم توسط حكومت و دولت به طريق اَولى از حقوق مسلّم آنان محسوب مى شود. يكى از هشدارهاى حضرت به مالك اشتر «ريختن خون ناحق» است كه به تعبير امام(ع) هيچ چيز در پايان بخشيدن به عمر زمامدارى همانند آن نيست... .[57]
2 ـ 3. امنيت مالى و اقتصادى امام على(ع) در نامه هايى به مأموران خراج و ماليات و گيرندگان صدقات، عدم تعرض آنان به اموال و دارايى هاى مردم را گوشزد مى كند و آنان را به انصاف، صبر و مدارا با مردم توصيه مى نمايد. در بخشى از نامه امام به كارگزاران بيت المال چنين آمده است: «شما خزانه داران رعيت، وكلاى امت و سفيران رهبرانتان هستيد. بر هيچ كس به خاطر نيازمنديش به خاطر موقعيت خود خشم نگيريد. هيچ كس را از خواسته هايش باز مداريد، به خاطر گرفتن خراج از بدهكار لباس تابستانى يا زمستانى، مركب مورد نياز و برده اش را به فروش نرسانيد. به خاطر گرفتن درهمى، كسى را تازيانه نزنيد و براى جمع آورى بيت المال به مال احدى ـ چه مسلمان و چه غير مسلمان ـ دست نزنيد ...».[58] در سفارشى ديگر به افراد ديگرى كه مأمور جمع آورى زكات اند اين گونه فرمود: «آنگاه كه به آبادى رسيدى، در كنار آب فرود آى و داخل خانه هاى آنان مشو؛ با آرامش و وقار به سوى آنان برو تا در ميانشان قرارگيرى؛ به آنان سلام كن و تحيت خويش را از آنان دريغ مدار؛ آنگاه به آنان بگو: بندگان خدا! ولى و خليفه خدا مرا به سوى شما فرستاده است تا حق خدا را كه در اموالتان است بگيرم؛ آيا در اموال شما حقى هست كه آن را به نماينده اش بپردازيد؟ اگر كسى گفت نه، ديگر به او مراجعه نكن و اگر كسى پاسخ مثبت داد بدون آنكه او را بترسانى يا تهديدش كنى، همراهش برو ...».[59] اين جملات در پاسدارى از حقوق مالى و مصونيت آنان در اين زمينه به قدرى گوياست كه نيازى به تفسير يا تحليل ندارد.
3 ـ 3. امنيت و مصونيت قضايى دستگاه قضايى هر حكومتى بايد پيام آور عدالت و تأمين كننده آرامش مردم بويژه طبقات ضعيف جامعه باشد. پاسدارى از حقوق مردم و رسيدگى به تظلمات و شكايات آنان و برخورد با متجاوزان به جان و مال و حيثيت افراد از وظايف دستگاه قضايى است. از سوى ديگر از آنجا كه اصل بر برائت است و هيچ فردى مادام كه جرم او ثابت نشده باشد، مجرم تلقى نمى گردد، مصونيت او از سوى حكومت بويژه دستگاه قضايى بايد تضمين شود. اين حق مردم است كه با بهره مندى از دادگاههاى صالح و قضات شايسته هيچ گونه نگرانى و دغدغه اى از تعرضات غير قانونى نداشته باشند. عنايت و اهتمام ويژه امير مؤمنان در اين مورد شنيدنى است: «از ميان مردم، بهترين فرد را براى قضاوت انتخاب كن، كسى كه مراجعات فراوان او را در تنگنا قرار نداده و حوصله او را به سر نمى برد و برخورد طرفين دعوا او را به خشم وا نمى دارد، در اشتباهات پافشارى نمى كند، به هنگام شناخت حق، بازگشت به آن بر او سخت نمى باشد، طمع را از دل بيرون افكنده است، در فهم حقيقت به تحقيق اندك اكتفا نمى كند، در شبهات از همه محتاط تر، در يافتن دليل و حجت از همه مصرتر و خستگى او در برابر مراجعات شاكى كمتر است؛ شكيباترين افراد در كشف امور و قاطع ترين آنان در فصل خصومت؛ كسى كه ستايش و تملق فراوان، فريبش نمى دهد و مدح مادحان او را به سمت آنان متمايل نمى سازد؛ البته چنين افرادى بسيار اندك اند!!».[60] اشاره به اين نكته لازم است كه براى تأمين امنيت قضايى و تضمين اين حق انسانى سه چيز لازم است: قوانين عادلانه و خوب، تشكيلات و سيستم ادارى كارآمد و قضات شايسته، با تجربه و عادل. از آنجا كه بهترين قانونى كه تضمين كننده حقوق انسانهاست قانون اسلام است، حضرت در اين جهت نيازى به توضيح نمى بيند، تشكيلات ادارى كارآمد نيز امرى است كه از اقتضائات خاص زمان مى باشد. در صدر اسلام با حضور ساده حاكم يا قاضى و مراجعه مستقيم طرفين دعوا كار رسيدگى به سرعت انجام مى گرفت و نيازى به تشريفات و آيين دادرسى نبود. بنابراين تمام توجه حضرت به وضعيت قضات با توجه به اهميت ركن سوم بوده است. بررسى ويژگيهايى كه امام(ع) براى قضات در اين فرمان ذكر كرده است، فرصت ديگرى را مى طلبد. آنچه ما مى توانيم با اطمينان ادعا كنيم كه اين است اگر حتى برخى از اين ويژگيها ـ نه همه آنها ـ آن هم در حد متوسط ـ نه حد اعلى ـ در قاضى وجود داشته باشد به طور حتم امنيت قضايى براى افراد تضمين شده است.
4 ـ 3. مصونيت از تجسس عدم افشاى اسرار خصوصى مردم يكى از حقوقى است كه هم براى افراد و هم براى حكومت ايجاد تكليف مى كند. حكومت بايد به خلوت افراد احترام گذارد. اسلام تجسس را صريحاً ممنوع ساخته است. امير مؤمنان در عهدنامه مالك اشتر به اين حق مردم نيز تأكيد فرموده است: «وليكُن ابعد رعيّتك منك وَ اَشنؤهُم عندك اَطلَبهم لمعايب الناس، فانّ فى النّاس عيوباً، الوالى احقّ من سترها، فلا تكشفنّ عمّا غاب عنك منها فانّما عليك تطهيرُ ما ظهر لك و الله يحكُم على ما غاب عنك فاستر العورة ما استطعت؛[61] دورترين و زننده ترين افراد در نزد تو بايد كسانى باشند كه بيشتر در جستجوى عيوب مردم اند. در همه مردم كاستيهايى است كه زمامدار شايسته ترين فرد در پوشاندن و مخفى كردن آن است. هرگز مباد كه از عيبى كه بر تو پنهان است پرده برگيرى كه مسؤوليت تو پاكسازى زشتيهاى نمايان است. خداوند در مورد آنچه از چشم تو پنهان است حكم مى كند پس تو، هر چه مى توانى زشتى هاى افراد را پنهان دار.» امروزه اين حق مصونيت از تجسس، شكلهاى ديگرى نيز به خود گرفته است. بازرسى نامه ها، فاش كردن مكالمات تلفنى، افشاى مخابرات تلگرافى، استراق سمع از جمله امورى هستند كه مى توانند امنيت خصوصى افراد را مورد تهديد قرار دهد و اسرار خانوادگى آنان را براى ديگران افشا نمايد. نكته اى كه در تكميل مسأله ممنوعيت تجسس مى توان عنوان نمود اين است كه بازرسى و يا انتخاب «عيون» يعنى كسانى كه نقش سرويسهاى اطلاعاتى را بازى مى كرده اند گرچه در نظام حكومتى امير مؤمنان وجود داشته است اما بكارگيرى آنان در جهت نظارت بر كاركرد كارگزاران صورت مى گرفته است. تعبير «وَ ابْعَث الْعُيونَ من اهل الصّدق و الوفاء» در همين نامه و يا نامه 33[62] در مورد مأموران اطلاعاتى حضرت و گزارشهاى آنان در مورد اوضاع حاكم بر منطقه مأموريت خود و واليان و كارگزاران و فعاليت دشمنان مى باشد نه مردم. البته تجسس در مواردى كه احتمال و امكان توطئه در محفلهاى خصوصى و خانه هاى تيمى وجود داشته باشد مطابق قانون در همه نظامهاى حقوقى دنيا مجاز شمرده شده است.
4. آموزش و پرورش همگانى
آموزش و پرورش رايگان جزء حقوقى است كه در قرن اخير مورد توجه قرار گرفته و در اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز بدان تأكيد شده است. يكى از افتخارات حكومت علوى اين است كه چهارده قرن قبل، رهبرى اين حكومت، يكى از حقوق مردم بر خود را آموزش و پرورش آنان ياد مى كند: «فامّا حقّكم عَلَىّ فالنصيحة لكُم و توفير فَيئكم عليكُم و تَعليمُكُم كَىْ لا تجهلوا و تأديبكم كَيما تعلموا؛[63] حق شما بر من اين است كه از خيرخواهى شما دريغ نورزم، بيت المال شما را در راهتان مصرف كنم، شما را آموزش دهم تا از نادانى نجات يابيد و تربيت نمايم تا فرا گيريد.»
5. حق تأمين اجتماعى
در نامه به مالك اشتر يكى از دستورات، اولويت دادن به كودكان و پيران، نيازمندان و زمين گيران در بهره مندى از خدمات امدادى حكومت است: «ثم الله الله فى الطبقة السُّفلى من الذين لا حيلَة لهم من المساكين و المحتاجين وَ اَهلِ البُؤسى و الزَّمنى ... وَ اجْعَل لَهُم قِسماً مِنْ بيت مالك و قسماً مِن غلاّت صَوافى الاسلام فى كل بَلَدٍ ...؛[64] خدا را، خدا را! در مورد طبقات پايين اجتماع؛ آنان كه چاره اى ندارند چون مستمندان، نيازمندان و از كار افتادگان ... قسمتى از بيت المال و قسمتى از غلات خالصه جات اسلامى را در هر محل براى آنان اختصاص بده ...» على عليه السلام پيرمرد نابينايى را كه گدايى مى نمود در راه ديد. فرمود اين چيست؟ گفتند: مردى نصرانى است. فرمود: در وقت توانايى او را به كار گرفتيد و اينك كه پير شده و از كار افتاده است در كمك كردن به او دريغ مى ورزيد! خرجى او را از بيت المال بدهيد.[65]
پى نوشت ها:
1 ـ لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم، سوره تين، آيه 4. 2 ـ فتبارك الله احسن الخالقين، سوره مؤمنون، آيه 14. 3 ـ سوره اسراء، آيه 70. 4 ـ سخّر لكم ما فى السموات و ما فى الارض، سوره لقمان، آيه 20. 5 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 216. 6 ـ همان. 7 ـ همان، نامه 53. 8 ـ همان، خطبه 216. 9 ـ همان، نامه 59. 10 ـ همان، نامه 50. 11 ـ همان، نامه 53. 12 ـ همان. 13 ـ نهج البلاغه، نامه 70. 14 ـ همان، خطبه 205. 15 ـ همان، خطبه 168. 16 ـ سوره نجم، آيه 3 و 4. 17 ـ نهج البلاغه، خطبه 3. 18 ـ همان، قصار 329. 19 ـ همان، خطبه 224. 20 ـ همان، نامه 43. 21 ـ همان، خطبه 126. 22 ـ همان، نامه 45. 23 ـ اَوْ اَبيتَ مِبطاناً و حَوْلي بُطُونٌ غَرْثى و اكباد حرّى. 24 ـ وَ اللهِ لَهِىَ احبُّ اِلَىَّ مِنَ اِمْرَتِكُم اِلاّ اَنْ اُقيمَ حَقّاً اَوْ اَدْفَع باطلاً، خطبه 33. 25 ـ همان، نامه 45. 26 ـ نهج البلاغه، نامه 27. 27 ـ همان، نامه 46. 28 ـ سوره حجرات، آيه 13. 29 ـ سوره نساء، آيه 1. 30 ـ مَنْ عَمِل صالحاً من ذكرٍ اَوْ اُنْثى و هو مؤمن ... ؛ سوره نحل، آيه 16 و نيز ر.ك: سوره هاى غافر، آيه 40، فصّلت، آيه 41 و جاثيه، آيه 45. 31 ـ للّرجال نصيبٌ ممّا اكْتَسَبوُا و للّنساءِ نصيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ؛ سوره نساء، آيه 4. 32 ـ ر.ك: مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص204 ـ 207. 33 ـ همان، ص154 ـ 155. 34 ـ اصل 20 قانون اساسى، ج0 ا0 ا. 35 ـ نهج البلاغه، خطبه 80. 36 ـ همان، خطبه 27. 37 ـ سوره اعراف، آيه 85. 38 ـ شيخ عباس قمى، سفينة البحار، دارالاسوة، 1414، ج4، ص328 ـ 329. 39 ـ ر.ك: انساب الاشراف، ج2، ص141. 40 ـ سوره سجده، آيه 18. 41 ـ زمر، آيه 9. در لسان روايات با عنايت خاصى، عقل و جهل در مقابل هم قرار گرفته اند. ر.ك: اصول كافى، ج1، ص10 ـ 30. 42 ـ مائده، آيه 100. 43 ـ حجرات، آيه 13. 44 ـ نساء، آيه 95. 45 ـ نهج البلاغه، نامه 53. 46 ـ نجم، آيه 39. 47 ـ ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 27. 48 ـ مرتضى مطهرى، جاذبه و دافعه على(ع)، ص143. 49 ـ ر.ك: خطبه هاى 58، 60 و 93. 50 ـ اصل نوزدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران. 51 ـ حقوق رومى ـ ژرمنى، كامن لا، شرق دور، اسلام و كمونيسم. 52 ـ هو الذى ارسل رسوله بالهُدى و دين الحق لِيُظهِرِه على الدين كله. سوره هاى توبه، آيه 3؛ فتح، آيه 28 و صف، آيه 9. 53 ـ نهج البلاغه، نامه 53. 54 ـ همان، خطبه 216. متن بخش پايانى سخن امام اين چنين است: فلا تُكَلّمونى بما تُكَلَّمُ بِه الجَبابرة و لا تتحفّظوا منّى بما يتحفّظ به عند اهل البادره وَ لا تُخالِطُوني بالمُصانعة وَ لا تَظُنُّوا بي استثقالاً في حقٍّ قيل لى وَ لا التماسَ اِعظامٍ لنَفسى، فانّه مَنِ استثقَلَ الْحَقَّ اَنْ يُقالَ له او الْعَدلَ اَنْ يُعْرضَ عليه كانَ العَمَل بهما اَثْقَلَ عليه. فَلا تَكُفُّوا عن مقالةٍ بحقٍّ او مشورةٍ بِعَدْلٍ فَانّي لَسْتُ في نَفسي بِفَوقِ أنْ اُخْطِى ءَ وَ لا آمَنُ ذلك مِنْ فِعلى الّا اَن يَكْفِىَ اللهُ من نفسى ما هو اَمْلَكُ به مِنّى». 55 ـ ر.ك: نهج البلاغه، نامه 45 و خطبه 194. 56 ـ همان، خطبه 167. 57 ـ همان، نامه 53. 58 ـ وَ لا تَمَسَّنَّ مالَ احدٍ من النّاسِ مُصَلٍّ وَ لا معاهد ... ، همان، نامه 51. 59 ـ همان، نامه 25. 60 ـ همان، نامه 53. 61 ـ همان، نامه 53. 62 ـ فانَّ عَيْني بالمغرب كَتَب اِلَىَّ ... 63 ـ همان، خطبه 34. 64 ـ همان، نامه 53. 65 ـ وسائل الشيعه، ج11، ص49.
فصلنامه حكومت اسلامى شماره 18
+
نوشته شده در دوشنبه نوزدهم اردیبهشت 1384ساعت 9:30 بعد از ظهر توسط حمید
|
آمار و ارقام گوياي اين واقعيت است كه 10 تا 15 درصد از جمعيت ايران را هموطنان سني مذهب تشكيل مي دهند. حقوق اهل سنت ايران در ابعاد مختلف چيست؟ براي يافتن پاسخ اين پرسش و بررسي موضوع از زواياي گوناگون اجتماعي، اقتصادي و سياسي، به سراغ احسان هوشمند رفتيم. او داراي درجه فوق ليسانس جامعه شناسي از دانشگاه شيراز است و در كارنامه اش، سابقه فعاليت هاي اجتماعي و سياسي در مناطق مختلف كشور، به ويژه در كردستان ديده مي شود. از وي، مقالات و پژوهش هايي نيز در خصوص اقوام ايراني، چاپ و منتشر شده است. با تشكر از جنابعالي براي قبول دعوت ما، به عنوان اولين پرسش، جغرافياي پراكندگي اهل سنت در ايران چگونه است. براي خوانندگان مجله معرفي فرماييد. من هم از ماهنامه نامه تشكر مي كنم كه در شرايط فعلي كشور، با پرداختن به موضوع حقوق اهل سنت ايران، گام اول را برداشتند و فرصتي را فراهم كردند كه مسايل مربوط به اهل سنت ايران به طور مستقل مطرح شود. اميدوارم اين گفت و گو فتح بابي باشد براي اين كه در نشريات و مطبوعات كشور، به حقوق همه شهروندان كشور، به ويژه اهل سنت، به طور جدي توجه بيش تري معطوف شود. متأسفانه با وجود گشايشي نسبي در فضاي مطبوعاتي و رسنانه اي كشور در سال هاي اخير، جز تحولات سياسي و آن هم تحولاتي كه در مركز كشور رخ مي دهد، در ارتباط با بسياري از مسايل، به ويژه آن دسته مسايل با اهميتي كه در حوزه هاي مختلف فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي، سياسي و ... در گوشه و كنار كشور رخ مي دهد، مطبوعات آيينه تمام نماي تحولات جامعه ايران نبوده اند و به خصوص در ارتباط با اهل سنت ايران، بنا به دلايلي كه در طول بحث به آن خواهم پرداخت، كم تر بحث هاي جدي مطرح شده است. اميدوارم كه در فضاي رسانه اي كشور، نسبت به مسايل گوشه و كنار كشور و به ويژه مسايل اهل سنت، توجه بيش تري معطوف شود. در ارتباط با وضعيت پراكندگي اهل سنت، متأسفانه در نظام آماري كشور، پرداختن به مقوله هاي فرهنگي همچون مذهب، هيچ گاه در كانون توجه قرار نداشته است. در سرشماري هايي كه مركز آمار ايران از سال 1335 شروع كرده است، هيچ گاه ويژگي هاي مقوله مذهب احصا نشده است. پس آمار دقيق و شاخص هاي روشني از چگونگي پراكندگي و توزيع اهل سنت در كشور، در دسترس نيست و آن چه وجود دارد، گردآوري هاي محققان يا داده هايي است كه از مسافرت به نقاط مختلف كشور به دست آمده است. البته اضافه كنم كه قبل از سرشماري هاي مركز آمار ايران، در كارهايي كه ارتش از سال 1327 تا 1330 به احصاي برخي ويژگي هاي جمعيتي و فرهنگي مناطق مختلف كشور اقدام مي كند، مقوله هاي فرهنگي از جمله مذهب نيز مورد آمارگيري واقع مي شود. بر اين اساس، اطلاعات ما اطلاعات دقيقي نيست. اما آن چه را بر مبناي شواهد مي توان نشان داد، بخش هاي گسترده اي از گوشه و كنار كشور، به ويژه مناطق مرزي، سكونتگاه هموطنان سني مذهب ماست. اگر از شرق كشور شروع كنيم، در شرقي ترين نقاط كشور از بلوچستان و مرز پاكستان، كناره هاي درياي عمان و چابهار اهل سنت ساكن هستند. در مناطق شرقي و شمالي خراسان، بخشي از استان گلستان خصوصاً مناطق تركمن نشين، بخش هايي از تالش در استان گيلان، مناطق محدودي در استان اردبيل، مرزهاي شمال غربي كشور در استان آذربايجان غربي همجوار با كشورهاي تركيه و عراق كه به شكل كمربند باريكي از اطراف ماكو شروع مي شود تا بخش هاي جنوبي تر آذربايجان غربي و شهرهاي كردنشين مهاباد، سردشت، بوكان، پيرانشهر، اشنويه و حتي در خود اروميه نيز، اهل سنت زندگي مي كنند. همچنين بخش اعظم جمعيت استان كردستان به غير از شهرهاي بيجار و قروه، بخش هايي از مناطق شمالي و اورامانات كرمانشاهان، بخش كوچكي از استان خوزستان، بخش هايي از استان هاي همجوار با خليج فارس همچون هرمزگان، بوشهر و فارس را اهل سنت تشكيل مي دهند. البته به دليل تحولات جمعيتي و مهاجرت ها كه پس از فرآيند مدرن شدن شهر تهران در چهار، پنج دهه اخير انجام شده است، طبيعتاً بخش قابل توجهي از شهروندان تهراني را نيز اهل سنت تشكيل مي دهند كه آمار دقيقي از آن در دست نيست، ولي برخي از آمارهاي غير رسمي، رقم 500 هزار نفر را اعلام كرده اند. پس به اين ترتيب و با توجه پراكندگي جغرافيايي، حدود 10 تا 15 درصد از جمعيت كشور را هموطنان سني مذهب تشكيل مي دهند. آمارهاي مبالغه آميز، حتي تا 20 درصد از جمعيت كشور را معرفي كرده اند. به هر ترتيب با احتساب 15 درصد از جمعيت 65 ميليوني كشور، حدود 10 ميليون نفر از ايرانيان را هموطنان سني مذهب تشكيل مي دهند كه رقم قابل توجهي است و نشان گر گستردگي وسيع اهل سنت در گوشه و كنار كشور است. با عنايت به نكاتي كه مطرح فرموديد، اساساً چه ضرورت يا ضرورت هايي را براي طرح موضوع حقوق اهل سنت ايران در شرايط فعلي كشور، قايل هستيد؟ همان گونه كه اشاره شد؛ بخش وسيعي از سرزمين ايران را چه به لحاظ مساحت و چه به لحاظ جمعيت، اهل سنت تشكيل مي دهند و همين وضعيت عامل مهمي است براي پرداختن به مبحث حقوق اهل سنت. اما اگر بخواهم ضرورت ها را دسته بندي كنم، به نظر مي رسد كه ضرورت هاي متعددي در ين زمينه مشهود و برجسته است. در درجه اول؛ در شرايطي كه گفتمان انسان محور، روز به روز در عرصه هاي مختلف جامعه خود را نشان مي دهد، توجه به حقوق همه انسان ها و در اين جا بخشي از هم وطنان ما ضروري است و از منظر حقوق بشر و حقوق انسان ها، پرداختن به مبحث حقوق اهل سنت،ضرورتي انكار ناپذير است. به خصوص اين كه اگر بخواهيم تحليل كمي از مطالب مطبوعات در اين خصوص و در سال هاي اخير و حتي در دهه هاي اخير ارايه دهيم، متأسفانه رقم بسيار ناچيزي از محتواي مطبوعات را اين موضوع تشكيل مي داده است. يعني به نظر مي رسد توجه به اهل سنت به عنوان 10 تا 15 درصد از جامعه ايران، در مقايسه با پرداختن به موضوعاتي همچون تحولات افغانستان، تركيه، عراق و امثالهم، بسيار ناچيز بوده است. از منظر دغدغه هاي ديني نيز مي دانيم كه شيعه و سني، دو فرقه بزرگ از فرق اسلامي هستند و باز مي دانيم كه اكثريت مسلمانان دنيا، اهل سنت هستند. شايد نسبت جمعيت سني به شيعه در دنياي اسلام، چيزي در حدود 9 به 1 يا 8 به 2 باشد. اهل سنت در گوشه و كنار دنيا، پي گير احوال هم كيشان خود در ايران هستند. اخيراً هم يكي از روحانيون برجسته تشيع در عربستان كه طرف مصاحبه با يكي از نشريات قرار گرفته بود، در حالي كه قاعدتاً بايد بحث هاي مربوط به شيعيان عربستان در آن جا كانون توجه باشد، خبرنگار از درباره وضعيت اهل سنت در ايران پرسيده بود. به خاطر دارم در سال هايي كه حركت هاي ديني در الجزاير در حال رشد و گسترش بود، در مقالات و يادداشت هايي از نخبگان اين حركت مثل مدني و ...، نگراني هايي در خصوص وضعيت اهل سنت در ايران بيان مي شد و حتي گاهي حكومت ما، متهم به تبعيض مي شد. اين در حالي بود كه از طرف برخي وابستگان دولت الجزاير نيز نظام سياسي ما متهم به حمايت از اسلام گرايان اين كشور بود. اما در همان حال، مي ديديم كه آن ها نسبت به وضعيت اهل سنت ايران گلايه هايي داشتند كه بعضي اوقات، شكل بسيار تندي نيز به خود مي گرفت. بدين ترتيب ما به عنوان يك مسلمان و فرقه هايي از يك ريشه و يك جريان ديني و عقيدتي نسبت به سرنوشت يكديگر مسؤول هستيم. كما اين كه در تفكر ديني ما، در قرآن مجيد و در سيره بزرگان دين نيز توجه به سرنوشت پيروان ديگر نيز با اهميت شمرده است و قطعاًٌ توجه به اهل سنت، از اهميت ويژه تري برخوردار است. به خصوص كه بخشي از حاكميت، داعيه امت اسلامي را در سر مي پروراند. پس طبيعتاً اين بخش نمي تواند به تمام دنياي اسلام توجه كند، اگر پاسخ گوي وضعيت اهل تسنن ايران نباشد؛ حتماً در اذهان بسياري از اهل سنت در دنيا، همچون فلسطين، بوسني و ...، كه حاكميت به خاطر حمايت از آن ها با فشارهاي بين المللي نيز مواجه شده است، اگر حاكميت نتواند در داخل به وضعيت اهل سنت توجه كند، تناقضي ايجاد خواهد شد. نمي توان به حقوق اهل سنت ايران بي توجه بود، اما داعيه دفاع از حقوق مسلمانان در اقصا نقاط جهان را در سر پروراند. ضرورت ديگر، از منظر ملي است. اگر ما امروز در دنياي در حال تحولات شتابان، دغدغه هاي هويتي و نگراني هاي ملي داريم كه در فرآيند جهاني شدن ممكن است بسياري از ويژگي هاي فرهنگي ما، مورد هجوم و ابهام قرار بگيرد، ناگزيريم در برابر اين تحولات شتابان، به نوعي براي هويت سازي و هويت يابي نسل جوان فضا سازي كنيم. چاره اي نداريم كه به بنيان هاي هويت ملي مان توجه بيش تري داشته باشيم. همه ايرانيان، جدا از تفاوت هاي فرهنگي، زباني و مذهبي، هر يك سهمي در خور در تمدن سازي در اين جامعه داشته اند. تمدن ديرين ايراني، زاييده همراهي، همدلي و تلاش و كوشش جانكاه همه ايرانيان، اعم از سني و شيعه است. بي توجهي به اهل سنت ايران، به نوعي هجوم به لايه هاي متعدد و عميق هويت ديرين ماست. همه ما مي دانيم كه مولانا، عطار، سعدي و بسياري از بزرگان ديگر، مفاخر اين مملكت هستند. در حالي كه در گوشه و كنار دنيا و در سمينارهاي متعددي كه در بزرگداشت اين بزرگان برپا مي شود، بر خود مي باليم كه نام ايران را زنده نگاه مي دارند. مگر نه اين است كه مولانا، عطار، سعدي و ...، همان گونه كه در اشعار و آثار ارزشمندشان، در تجليل از بزرگان شيعه گفته اند و مثلاً مولانا "كجاييد اي شهيدان خدايي ..." را براي اما حسين (ع) سروده است، در تكريم و تمجيد خلفاي راشدين نيز شعر سروده است؟ آيا مي توان اين مفاخر ملي را به دليل نگاه مثبت به خلفاي راشدين از دايره فرهنگ ملي حذف كرد؟! جواب حتماً منفي است. پس چگونه مي توان به آن مفاخر، افتخار كرد و در عين حال به فرزندان آن ها بي توجه بود؟! دلايل ديگري را نيز براي توجه به اهل سنت مي توان برشمرد. از جمله اين كه مرزهاي كشورما، عموماً سكونتگاه هموطنان سني مذهب است. از طرفي در ارتباط با مرزها نيز با چالش هايي مواجه هستيم. آيا اين مرزداران غيور كه در طول تاريخ، هزينه هاي هنگفت جاني و مالي را براي دفاع از مرزها متحمل شده اند، نبايد مورد توجه ويژه قرار گيرند تا ثبات مرزهاي ما تحكيم شود؟ از منظر ديگر، اگر دقت شود كه گسترش تفكر بنيادگرايانه در جهان كه نمود آن در منطقه تفكر بن لادني است، روز به روز نفوذ بيش تري در بين اعراب و سني ها پيدا مي كند و حتي در قلب نظام سرمايه داري يعني آمريكا نيز واقعه 11 سپتامبر را مي آفريند، نقاط سني نشين ايران، در صورت بي توجهي كانون بالقوه اي براي رشد بنيادگرايي محسوب مي شود. معتقدم كه اين يك نگراني است و بي توجهي به آن مي تواند اين نگراني را تقويت كند. شاهد بوده ام كه هرگاه تحولاتي در جامعه رخ داده است كه اميد و نشاط را نويد مي داده است، اين نقاط سني نشين با عشق و علاقه، همراه تحول و حتي پيشگام آن بوده اند. پس از اين منظر نيز بايد به اهل سنت ايران، توجه ويژه اي بشود. ضرورت ديگر، رويكرد حقوقي است. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران بارها و بارها تأكيد كرده است كه همه شهروندان فارغ از تمايزاتشان با هم برابر هستند. در برخي از اصول، مثل اصل 12، به صراحت از شعب مختلف تسنن و حقوق آن ها دفاع شده است و تأكيد شده كه در مناطقي از ايران كه اكثريت جمعيت سني هستند، شهروندان سني مذهب مي توانند آزادانه از ويژگي هاي خود بهره بگيرند و آن را گسترش دهند. همچنين در فصل شوراها نيز در قانون اساسي، به صراحت اعلام شده است كه اگر شوراهاي شهرستان و استان تشكيل شود، متناسب با ويژگي هايي فرهنگي و اجتماعي هر منطقه، مي توان به اداره آن منطقه اهتمام ورزيد. البته در اين حوزه، متأسفانه هنوز خلاء اجرايي وجود دارد. به هرحال در قانون اساسي نسبت به حقوق همه ايرانيان از جمله اهل سنت توجه جدي شده است. ولي متأسفانه در مرحله عمل، شاهد مشكلاتي هستيم. البته براي پرداختن به حقوق اهل سنت ايران، ضرورت هاي ديگري نيز وجود دارد. به هر حال بخشي از منابع و معادن اين مرز و بوم در نقاط سني نشين قرار گرفته است. آيا مي توان از اين منابع استفاده كرد، ولي به حقوق شهروندان سني مذهب بي توجه بود؟ حتي از منظر مديريتي نيز جلب رضايت همه شهروندان يعني ثبات مديريت. مشاركت همه شهروندان در اداره كشور يعني آرامش، پويايي، اميد و آينده نگري. قطعاً در ميان اهل سنت ايران، شايستگاني هستند كه استفاده از آن ها مي تواند نظام سياسي، اداري و اقتصادي ما را زنده تر، پوياتر، جدي تر، قوي تر و به روزتر كند. مجموع اين بحث ها نشان مي دهد كه بايد به حقوق اهل سنت ايران توجه جدي تري بشود كه اين امر متأسفانه با چالش هاي زيادي روبه روست. اشاره فرموديد به برخي از اصول قانون اساسي؛ به نظر شما قوانين داخلي ايران، چه حقوقي را براي اهل سنت به رسميت شناخته است و ارزيابي شما از نحوه اجراي اين حقوق و اصول در مرحله عمل چيست؟ آيا اين اصول توانسته است در مرحله عمل، به درستي و به خوبي اجرا شود يا خير؟ ابتدا نكته اي را عرض كنم. خوشبختانه در جامعه ايران، چون فرهنگ و تمدن ايراني برآمده از تلاش همه ايرانيان فارغ از تمايزات مذهبي و امثالهم است، فرهنگي بس متساهل و منعطف داريم. خوشبختانه جامعه ايران، همواره مأمني براي تنوع و تفاوت بوده است و هيچ گاه محلي براي نزاع و درگيري نبوده است؛ خصوصاً درگيري هاي مذهبي. تاريخ گواه بر اين است كه شهروندان اين كشور، هيچ گاه به خاطر تفاوت هاي مذهبي و زباني و غيره، با هم درگيري و خصومت نداشته اند. وضعيت امروز هم به همين ترتيب است. در مناطق سني نشين شاهد هستيم كه ازدواج با شيعه مذهبان صورت مي گيرد و بالعكس. پس مردم هيچ گاه به خاطر مذهب با همديگر مشكل نداشته اند. اين نكته بسيار مهمي است كه بايد به آن توجه ويژه شود. ايرانيان هيچ گاه بر سر ويژگي هايشان با هم به نزاع برنخاسته اند؛ در حالي كه در بعضي از كشورهاي همسايه ايران همچون پاكستان، عراق و ...، مسايل درس آموزي در زمينه نزاع بين شيعه و سني رُخ مي دهد. اما هموطنان ايراني، هميشه به هم عشق مي ورزيده اند و نمود آن را مثلاً در مسابقات فوتبال مي بينيم كه وقتي چند سال پيش تيم ملي ايران به جام جهاني راه يافت، همه ايرانيان فارغ از اين كه چه مذهبي دارند و در كجا زندگي مي كنند، به شادماني پرداختند. از منظر ديگر، در قانون اساسي نيز جز در مورد رييس جمهور كه مشخصاً تأكيد شده است كه بايد از ميان شيعيان برگزيده شود، هيچ اصل محدود كننده اي براي اهل سنت ارايه نشده است. البته در مورد همين اصل هم، جالب است بدانيد كه وقتي كه دكتر ابراهيم يزدي، وزير امور خارجه دولت موقت در سال 58 بعد از سفري كه به زاهدان داشتند و در آن جا با مولوي عبدالعزيز ملاقات كردند، پس از بازگشت به تهران در گزارشي كه به رهبر فقيد انقلاب ارايه دادند، موضوع اعتراض اهل سنت زاهدان به دو مسأله صراحت قانون اساسي در اعلام مذهب شيعه به عنوان مذهب رسمي كشور و نيز شرط شيعه بودن براي رييس جمهور را منعكس نمودند، آيت الله خميني اعلام كردند كه اين اصول بعدها نيز مي تواند به رفراندوم گذاشته شود. يعني از ديدگاه رهبر فقيد انقلاب، حتي اصل شيعي بودن رييس جمهور نيز مي تواند به همه پرسي گذاشته شود. اين اتفاق مربوط به زماني است كه حتي آيت الله شريعتمداري و آيت الله منتظري با اين مسأله مخالفت كرده و بر ابدي بودن شرط تشيع براي رييس جمهور كشور تأكيد مي كردند. در قوانين عادي كشور هم خوشبختانه قانون ويژه اي نداريم كه محدوديتي براي اهل سنت در آن باشد؛ پس به نظر مي رسد كه از نظر قانوني مشكل زيادي نداريم، اما از نحوه اجراي اين قوانين در عمل پرسيديد كه به نظر مي آيد بين عمل و آن چه مطلوب قانون گذار بوده است، تفاوت بسيار است. امروز در جامعه ايران، متأسفانه در بخش رسمي حاكميت و خصوصاً در بخش غير منتخب آن، فضايي براي اهل سنت ايران تعريف نشده است؛ در تمام ساليان بعد از انقلاب، هيچ گاه يك وزير سني نداشته ايم. از سال 61 به بعد، تاكنون حتي يك استاندار اهل سنت يا يك سفير، يك معاون وزير و يك مدير عالي رتبه كشوري از اهل سنت انتخاب نشده اند. نه حقوقدانان و نه فقهاي شوراي نگهبان، هيچ يك از ميان اهل سنت نبوده اند. نمايندگان ولي فقيه در گوشه و كنار كشور، حتي در مناطق سني نشين، از اهل سنت نيستند. اين در حالي است كه حتماً در ميان اهل سنت، شايستگاني بوده و هستند كه به اندازه بسياري از مديران موجود، لياقت و توانايي داشته اند و دارند. هرچند بسياري از مديران در دولت هاي مختلف بعد از انقلاب، كارنامه بسيار ناموفقي داشته اند. نمونه اي از سوء تعبيرها و فشارهايي كه از جانب بخشي از حاكميت به اهل سنت وارد مي شود، برنامه هايي است كه در ايام خاصي همچون ايام فاطميه اجرا مي شود. در سال هاي دهه هفتاد و پس از فوت آيت الله خميني، جهت گيري ها به سمت برنامه هاي احساسي و حضور مداحان در راديو و تلويزيون معطوف شد كه متأسفانه گاهي در برخي از اين برنامه ها، تندي ها و بي مهري هايي نسبت به بزرگان اهل سنت صورت مي گيرد كه رنجش خاطر و تكدر اهل سنت ايران را به دنبال مي آورد. حتي گاهي در خصوص مسايل بسيار جزيي و سليقه اي همچون پخش اذان ويژه اهل سنت در مناطق سني نشين نيز تنگ نظري هاي صورت مي گيرد. مي دانيد كه تفاوت اذان مغرب براي شيعه و سني در اين است كه اهل سنت بلافاصله پس از غروب آفتاب، نماز مغرب به جا مي آورند، در حالي كه براي شيعيان، در فاصله چند دقيقه اي پس از غروب آفتاب، اذان مغرب گفته مي شود. اين موضوع براي برخي از اوقات سال، همچون ماه مبارك رمضان اهميت و حساسيت خاصي پيدا مي كند. چون براي اهل سنت ضروري است كه پس از غروب آفتاب، روزه خود را افطار كرده، نماز مغرب و سپس نماز عشاء را در نوبت هاي جداگانه اقامه كنند. متأسفانه شاهديم كه حتي در مناطق سكونت اهل سنت كشور، هنوز امكان پخش اذان اهل سنت يا حتي اعلام آن وجود ندارد. البته اضافه كنم كه تاكنون درميان رؤساي راديو و تلويزيون نيز از اهل سنت كشور، كسي نداشته ايم. گاهي اين تنگ نظري ها به گونه اي بوده است كه از تواناترين شهروندان اهل سنت نيز در برنامه هاي صدا و سيما استفاده نشده است. به خاطر دارم كه مرحوم ماموستا ربيعي، امام جمعه فقيد اهل سنت كرمانشاه كه به طرز مشكوكي در سال هاي گذشته، درگذشت، از قاريان برجسته كشور بود. در مناطق تركمن نشين نيز قاريان برجسته اي وجود دارند كه سال ها نزد استادان بزرگ مصري همچون عبدالباسط تلمذ كرده اند و بسيار زيبا و لطيف قرآن را تلاوت مي كنند، اما حتي در برنامه هاي رسمي هم از اين عزيزان، علي رغم توانايي هايشان استفاده نمي شود و اين در حالي است كه در مورد نمونه هاي مشابه مصري و ...، هزينه هاي هنگفتي براي حضور آن ها در برنامه هاي رسمي پرداخت مي شود. اين را هم تذكر بدهم كه خوشبختانه در ميان سران كشور، تا به حال هيچ گونه برخورد منفي در خصوص اهل سنت ديده نشده است، اما در سطوح پايين تر، مسأله متفاوت مي شود.
تأثيرات سياست ها و عملكردهاي دولت آقاي خاتمي را در 8 سال گذشته بر وضعيت اهل سنت ايران، چگونه ارزيابي مي نماييد؟
بعد از دوم خرداد، اميد قابل توجهي نسبت به آينده و بهبود مسايل و مشكلات مختلف جامعه در بين مردم ايجاد شد؛ خصوصاً در مناطق سني نشين. شما شاهد بوديد كه در انتخابات دور دوم رياست جمهوري آقاي خاتمي، در برخي از شهرهاي سني نشين همچون منطقه سرباز در استان سيستان و بلوچستان و سقز در استان كردستان، آراي بسيار بسيار بالايي به آقاي خاتمي داده شد. البته واقعيت اين است كه تحولات مثبتي هم در خصوص اهل سنت در اين سال ها رُخ داد. تعداد فراواني بخشدار، معاون فرماندار، مدير كل، معاون استاندار و ... از ميان اهل سنت برگزيده شدند. مثلاً در حال حاضر در استان كردستان، مديران كل راه و ترابري، صنايع و معادن، مديريت و برنامه ريزي، اقتصاد و داريي، برخي از معاونان استاندار و برخي از مديران محلي فرهنگي از شهروندان اهل سنت هستند. در نقاط ديگر كشور نيز به همين ترتيب. مطابق آماري كه بنده در سال گذشته از مديران سني در مناطق سني نشين كشور گرفتم، در استان كردستان، بيش از 70 درصد مديران، از بين شهروندان همان استان برگزيده شده اند. در آذربايجان غربي نيز همين گونه بود. در سيستان و بلوچستان البته نسبت پايين تر است، ولي به هرحال اين روند، روبه رشد است. اگر آن ديدگاه خودي و غير خودي از بين مي رفت، شايد در آينده شاهد بوديم كه از اهل سنت در جايگاه هاي مناسب تري استفاده بشود كه متأسفانه فعلاً وضعيت بسيار مبهم است. شما به عنوان يك پژوهشگر اجتماعي، آثار و تبليغات استمرار اين گونه تبعيض ها را چگونه ارزيابي مي كنيد؟ وقتي شايسته سالاري مطرح مي شود، پس شايستگان بايد فارغ از هر نوع تمايز مذهبي، سياسي و ... به كار گرفته شوند و يعني اگر قرار است ايران به طور شايسته اي اداره شود و جايگاه مناسب خود را در قرن بيست و يكم به دست آورد و به عنوان كانون انديشه و صنعت و تكنولوژي و اخلاق و دين و عدالت و امثالهم در دنيا مطرح شود، بايد از همه ظرفيت ها، به ويژه ظرفيت هاي انساني استفاده شود. موضوعي كه متأسفانه به نظر مي رسد در اجراي آن ناموفق بوده ايم. ممكن است اين موضوع به ذهن خوانندگان نشريه شما متبادر شود كه بسياري از ايرانيان شيعه مذهب نيز در اداره امور كشور سهيم نبوده اند. اگر امروزه شاهد پديده فرار مغزها هستيم، حتماً بخش عمده اي از آن را هموطنان شيعه مذهب ما تشكيل مي دهند. متأسفانه به طور كلي يك استراتژي جدي و واقع بينانه براي استفاده از تمام توان انساني و علمي كشور وجود ندارد. به خصوص در مورد اهل سنت. اين نكته را از اين باب گفتم كه اين گونه القا نشود كه صرفاً در جذب اهل سنت، نظام سياسي ناكار آمد است. بلكه در ارتباط با بسياري از هموطنان كه به نوعي ديگر مي انديشند، حاكميت هيچ گاه با انعطاف برخورد نكرده و به آن ها ميدان نداده است. آن ها هم در رسانه ملي جايي نداشته اند و مسايلي از اين دست. در مورد اهل سنت، بايد توجه ويژه اي بنا به دلايلي كه عرض كردم معطوف شود. در اين زمينه بسيار كم مطالعه كرده ايم. در جست و جویي كه من در ميان پايان نامه هاي فوق ليسانس و دكتري در حوزه علوم اجتماعي و انساني داشتم، حتي به يك مورد پايان نامه بر نخوردم كه در نظام دانشگاهي ما و در سطوح عاليه، متوجه اهل سنت باشد! البته پايان نامه هاي متعددي در خصوص بلوچستان و كردستان هست، ولي تحت عنوان اهل سنت، حتي يك پايان نامه و كار پژوهشي عمده منتشر نشده است. اگر هم احتمالاً چنين چيزي وجود داشته باشد، به صورت محرمانه تلقي شده و در دسترس عموم قرار نگرفته است! بر اين مبنا، اگر مملكت از شايستگان اهل سنت بي بهره باشد، يعني از بخشي از توان علمي و تكنولوژيك خود بي بهره مانده است كه قطعاً يك آسيب است. از طرف ديگر اگر احساس عدم مشاركت در هموطنان سني وجود داشته باشد، شكاف دولت – ملت را تعميق خواهد كرد و ثبات مرزهاي كشور نيز دستخوش بحران خواهد شد و البته طمع ورزاني چون تفكرات بنيادگرايانه نيز مي توانند لانه هايي را براي خودشان در اين مناطق پيدا كنند. شايد همين آسيب هاست كه موجب نا اميدي ها و نگراني هايي در بين اهل سنت شده است. شما در انتخابات مجلس هفتم ديديد كه در بعضي از اين استان ها، مشاركت زير 30 درصد بود كه ادامه اين روند و عدم برگزاري انتخابات آزاد، قطعاً به نفع مصالح ملي ما نخواهد بود. پس ما با آسيب هاي متعددي روبه رو خواهيم شد؛ شايستگان محروم خواهند شد و البته جامعه ايران نيز ضرر خواهد كرد. توسعه يافتگي مناطق سني نشين كشور را كه عمدتاً در كمربند مرزي كشور قرار دارند، در مقايسه با نقاط شيعه نشين در چه حدي مي دانيد؟ در صورت وجود نابرابري بين اين مناطق، آيا آن را ناشي از سهل انگاري و بي توجهي مي دانيد يا عامدانه؟ چند نكته در ارتباط با وضعيت اقتصادي مناطق سني نشين كشور بايد در كانون توجه باشد. اولاً در كل جامعه ايران، اعم از شيعه نشين يا سني نشين، ما شاهد مناطق توسعه نيافته زيادي هستيم؛ به قول بايزيد مردوخي، از محققان برجسته اقتصادي كه خود نيز اهل سنت است، حتي در پايتخت كشور نيز جزيره هاي فقر مشاهده مي شود. ثانياً در تحقيقات اخير گفته مي شود كه در تمام دنيا، زندگي در مرزها يعني توسعه نيافتگي. در هر جامعه اي بنا به استانداردهايش، مناطق مرزي در مقايسه با مناطق مركزي، توسعه نيافته تر است. نكته سوم، اين موضوع است كه ما وارث بيش از 50 سال نظام برنامه ريزي در ايران هستيم و اين نظام برنامه ريزي، در رژيم پيشين شكل گرفته است. ساختار برنامه ريزي ما، قطبي نگر و مركزنگر بوده است كه البته از دل آن، نا برابري هايي نيز به وجود مي آيد. به همه اين عوامل، جنگ را نيز اضافه كنيد و هزينه هاي آن را. پس اگر با اين شاخص ها به سراغ اهل سنت ايران برويم، مي بينيم كه آن ها نيز از داستان غم بار توسعه نيافتگي مبرا نبوده اند و متأسفانه هموطنان سني مذهب ما، امكانات متناسب با وضعيت خود را دريافت نكرده اند. مناطقي مثل سيستان و بلوچستان و كردستان، از مناطق توسعه نيافته ايران هستند. شاخص هاي توسعه در اين مناطق نسبت به ساير مناطق كشور بسيار نگران كننده است. اما در سال هاي اخير و به ويژه در دولت آقاي خاتمي، بودجه هاي جهشي زيادي براي توسعه اين مناطق تعريف شد كه اگر به طور جدي تر در كانون توجه برنامه ريزان و مسؤولان كشور قرار بگيرد، مثلاً يك برنامه 5 ساله ويژه مناطق محروم كشور تهيه شود و بر آن اساس برنامه هايي در اين مناطق تدوين و اجرا شود، شايد بتوان آن شكاف را محدود كرد. اما آن چه مشهود است، اين كه مناطق مرزي ما، علي الخصوص مناطق سني نشين، از مناطق بسيار توسعه نيافته كشور است. در سال هاي گذشته، طرح گفت و گوي تمدن ها از سوي رييس جمهور ايران در سطوح داخلي و خارجي مطرح شد. تحليل شما از تأثيرات اين طرح بر وضعيت اهل سنت ايران چيست؟ آيا اين طرح توانست بهبودي را در وضعيت اهل سنت ايران به وجود بياورد؟ اين طرح در خارج از كشور بازتاب گسترده اي داشت و مورد استقبال وسيع بسياري از دولت ها قرار گرفت. حتي سازمان ملل متحد، سالي را به اسم آن طرح نام گذاري كرد. اما در داخل كشور و در حالي كه جناح هاي سياسي موجود از يك خاستگاه مشترك به حاكميت نگاه مي كنند و فعلاً تحمل همديگر را ندارند و در انتخابات مجلس هفتم، ديديم كه آن جناح چه بر سر اين جناح آورد، صحبت كردن از اين موضوع كه در داخل كشور زمينه تساهل و رواداري و گفت و گو و به رسميت شناختن طرف مقابل جدي بشود، به نظر مي رسد كه فعلاً جاي بحث فراواني دارد. گفت و گوي تمدن ها به مانند رستوراني بود كه غذاي خروجي و لذيذ طرح آن براي خارج از كشور بود و آشپزخانه آن كه همراه با مسايل خاص خود همچون نظافت و عدم نظافت و ... است، در داخل كشور قرار داشت. ويترين بيروني زيبا بود، ولي در داخل اشكالات و ابهامات و بحث هاي فراوان داشت. شما همين الان شاهد هستيد كه متأسفانه گاه فلان شخصيت ديني اعلام مي كند كه مثلاً در فلان شهر كه اقليتي سني در آن زندگي مي كند، نبايد معامله اي با آن ها صورت بگيرد، چون دوستدار اهل بيت نيستند! من تعجب مي كنم از اين موضوع و نمي دانم كه چه اطلاعاتي و به چه ميزان به اين آقايان مي رسد كه به اين نتايج مي رسند! اميدوارم كه آنان در اين موارد با دقت بيش تر و با دغدغه هاي پيامبر پسندانه اي به موضوع نگاه كنند. البته مركزي نيز كه براي گفت و گوي تمدن ها در داخل كشور در نظر گرفته و تأسيس شد، هيچ گاه توجهي به داخل نداشت و بيش تر متوجه خارج از كشور بود. شما به عنوان فردي كه مطالعات اجتماعي و فرهنگي در باب حقوق اقليت هاي قومي و ديني و اهل سنت ايران داشته است، براي بهبود وضعيت اهل سنت ايران مي تواند پيشنهاد كنيد؟ سرنوشت اهل سنت ايران از سرنوشت بقيه ملت ايران جدا نيست. در جامعه اي كه براي پذيرش نامزدهاي انتخاباتي واقعي مردم، انتخابات مستقيم به انتخابات چند مرحله اي تبديل مي شود، نمي توان انتظارات زيادي را خارج از واقعيات موجود جامعه مطرح كرد. به نظر مي رسد كه با بهبود وضعيت دموكراتيزاسيون در داخل كشور و توجه بيش تر به حقوق بشر، خود به خود مسايل همگان و از جمله اهل سنت حل خواهد شد. با گسترش مشاركت عمومي، مشكلات همه كم تر خواهد شد و به خصوص مشكلات اهل سنت. پس مشكلات و ناكامي هاي اهل سنت از مشكلات ديگر ايرانيان و روشن فكران و آزدي خواهان جدا نيست. در كنار اين مطلب، در خصوص اهل سنت، نكاتي بايد به طور خاص در نظر گرفته شود اولاًٌ بسيار متأسف هستم كه هنوز در مراكز دانشگاهي ما، يك كانون مطالعات ايران شناسي كه در آن وضعيت خرده فرهنگ هاي داخل كشور را مورد مطالعه و ارزيابي دايمي و به روز و جدي قرار بدهد، وجود ندارد. اگر اين مركز و كانون وجود داشت، با اتكا به پژوهش هايش براي مقامات و تصميمي گيران، استراتژي توليد مي شد و مي توانست منشأ تحولاتي بشود. پس يكي از پيشنهادات بنده، تأسيس يك كانون علمي مطالعات ايران شناسي و البته استفاده از نتايج پژوهش هاي دانشگاهي و علمي در مرحله عمل است. نكات ريزي نيز وجود دارد كه توجه به آن ها اثرات عميقي خواهد داشت. اشاره كردم كه يك بودجه ويژه و يك برنامه ويژه در چارچوب زماني مثلاً 5 ساله يا 10 ساله براي تقليل شكاف اقتصادي ميان مناطق سني نشين و شيعه نشين تعريف شود. اين انتظاري است كه اهل سنت دارند. دولت خود را ملزم بكند كه شكاف توسعه نيافتگي ميان مناطق مختلف كشور را به حداقل برساند. آيا مي توانيم روزي را شاهد باشيم كه برنامه ويژه مناطق توسعه نيافته كشور به تصويب نمايندگان واقعي ملت برسد؟ اميدوارم. در كنار اين ها، توجه به حساسيت هاي مذهبي اهل سنت در سيما، توجه به روحانيان سني، حذف گزينش هاي عقيدتي و سياسي كه يكي از موانع جدي مشاركت اهل سنت در اداره امور كشور است و من معتقدم كه با گذشت 26 سال از پيروزي انقلاب اسلامي، جهت گيري گزينش ها بايد از عقيدتي و سياسي به جهت گيري علمي و تخصصي تغيير يابد، همچنين بازنگري در اختيارات شوراها و افزايش اختيارات آن ها براي اداره مناطق مختلف كشور نيز از ديگر نكاتي است كه توجه ويژه اي را مي طلبد. توجه به نخبگان سني مذهب در كتاب هاي درسي همچون عزيزخان مكري كه در عهد ناصري، خدمات شاياني به ايران داشته است و ساختن فيلم و گزارش از مناطق اهل سنت كشور كه در اين ميان مطبوعات وظيفه سنگيني را به دوش دارند، رفت و آمد روشن فكران مركز نشين به مناطق سني نشين و تعامل ميان روشن فكران محلي و ملي را نيز در اين زمينه مثبت و مفيد مي دانم. مجموع اين عوامل دست در دست هم خواهد داد كه فضايي را براي مشاركت همه ايرانيان فراهم مي كند. به عنوان نكته پاياني با تأسف مي گويم كه با وجود پيگيري هاي چندين ساله سني هاي ساكن تهران، هنوز امكان ساخت يك مسجد براي اهل سنت در تهران وجود ندارد و باعث سرافكندگي است كه سني مذهبان ساكن تهران براي اداي فريضه نماز جمعه، مجبور هستند كه به سفارت خانه هاي كشورهاي همسايه همچون پاكستان بروند! در حالي كه در همين شهر تهران، پيروان اديان ديگر همچون يهودي و مسيحي و ... اماكن و عبادتگاه هاي مخصوص خود را دارند كه البته ضروري و به حق است. در شرايطي كه امكان استفاده از مساجد موجود شهر تهران براي اهل سنت وجود ندارد و در حالي كه شهرهايي كه شيعيان در آن ها در اقليت هستند، مساجد و حسينيه هاي ويژه آن ها وجود دارد، چه اشكالي دارد كه اهل سنت تهران نيز مسجد خاص خود را داشته باشند؟ اميدوارم روزي فرا برسد كه فارغ از تفاوت هاي مذهبي و سياسي و مرزبندي هاي خودي و غير خودي و از اين دست، امكان ساختن ايراني آباد و آزاد به وسيله همه شهروندان فراهم شود. با سپاس مجدد از شما براي شركت در اين گفت و گو و طرح دغدغه هايتان.
Abdollah 59@yahoo.com*
+
نوشته شده در دوشنبه نوزدهم اردیبهشت 1384ساعت 9:3 بعد از ظهر توسط حمید
|
نقش نیروهای اجتماعی در تحول نظریه های جامعه شناسی : از مهمترین اوضاع اجتماعی سده ی نوزدهم اوایل قرن 20 که بر تحول جامعه شناسی بیشترین اهمیت را داشته عبارتند از :
1.انقلاب های سیاسی : یک رشته طولانی انقلاب های سیاسی که به دنبال انقلاب فرانسه در 1789 پدیدار شد و در سراسر سده ی 19 ادامه داشتند، مهمترین عامل در پیدایی نظریه پردازی جامعه شناسی به شمار می رود. این انقلاب ها پیامدهای مثبت بسیاری داشته است ، اما به هر حال آنچه که توجه نخستین نظریه پردازی را به خود جلب کرد ، نتایج صنفی این پیامدها بود . اینان از آشوب و بی سامانی ناشی از این انقلاب ها (بخصوص فرانسه ) بسیار متاثر شد بودند. عده ای در صدد بازگشت به روزگارمسالمت آمیز قرون وسطی بودند ، اما اندیشمندان معقولتر بخاطر اینکه همچون تصوری را امکان ناپذیر می دیدند برای همین در صدد یافتن پایه های نوین نظم در جوامع آشوبزده بودند .
2.انقلاب صنعتی : انقلاب صنعتی یک رویداد واحد نبود بلکه تحولات همبسته ی گوناگون را در بر می گیرد که سرانجام جهن غربی را از یک نظام غالبا کشاورزی به یک نظام کاملا صنعتی دگرگون ساخته اند. مردم به کارخانه ها روی آوردند و همچنین کارخانه ها بر اثر بهبودهای فن شناختی دگرگون شده بودند . دیوانسالاریهای اقتصادی وسیعی پیدا شده بود و آرمان این نظام اقتصادی (بازار آزاد ) بود . این نظام صنعتی و سرمایه داری منجر به جنبشهای کارگری و جنبشهای تندروی دیگری انجامید که هدفشان سرنگونی نظام سرمایه داری بود . دومین دوره شهر گرایی نیز گسترش یافت.
3.پیدایش سوسیالیسم : نظام سوسیالیسم ، هدفش تصحیح زیاده رویهای نظام صنعتی و سرمایه داری است.در یک سو کارل مارکس را داریم که پشتیبان فعال نظام سرمایه داری وجایگزینی نظام سوسیالیستی بود،گرچه خودش نظریه ای درباره ی سوسیالیسم مطرح نکرد،اما وقت زیادی را صرف انتقاد از جامعه ی سرمایه داری کرده ودر راه بر پایی یک جامعه ی سوسیالیستی در انواع فعالیت های سیاسی درگیر شده بود. بیشتر نظریه پردازان مانند دورکیم و وبر با سوسیالیسم مارکس مخالف بودند.آنان بیشتر به دنبال اصلاح نظام سرمایه داری بودند تا انقلاب اجتماعی مورد نظر مارکس .آنها ازسوسیالیسم بیشتر از سرمایه داری در هراس بودندوهمین هراس درشکل گیری نظریه جامعه شناسی نقش اساسی داشت . در بسیاری از موارد، نظریه ی جامعه شناسی به عنوان واکنشی در برابر نظریه ی مارکسیستی به طور خاص ونظریه ی سوسیالیستی به طور عام ساخته وپرداخته شد.
4.دگرگونی مذهبی : دگرگونیهای ناشی از انقلاب های سیاسی،صنعتی وشهرگرایی،اثرعمیقی بر اعتقاد مذهبی گذاشته بود.بسیاری ازجامعه شناسان در محیط مذهبی پرورش یافته بودندوفعالانه درگیر مذهب بودند وهمان اهداف زندگی مذهبی را برای جامعه شناسی نیز به ارمغان آورده بودند.برای برخی از آنها جامعه شناسی تبدیل به مذهب شده بود.دورکیم و وبر نیز توجه خاصی به ادیان داشتند.مارکس نیز به اعتقاد مذهبی بی علاقه نبود ولی جهتگیری اش انتقادی تر از بقیه بود.
5- رشد علم: همزمان با توسعه نظریه های جامعه شناسی عالم نه تنها دردانشگاه ها بلکه در کل جامعه نیز مورد توجه قرار میگرفت .علم در هر بخشی از زندگیشان رخنه کرده بود وعالمان مقامهای ممتازی داشتند.جامعه شناسان بویژه (کنت ودورکیم ) میخواستند جامعه شناسی را با الگوی علوم فیزیکی و زیست شناسی تطبیق دهند.
نقش نیروهای فکری در پیدایش نظریه ی جامعه شناسی :
1-روشن اندیشی و بنیان گذاری جامعه شناسی درفرانسه: روشن اندیشی دوره ی تحول فکری ودگرگونی چشمگیری دراندیشه ای فلسفی بود.اما تاثیر روشن اندیشی درنظریه ی جامعه شناسی ، بیشتر غیرمستقیم و منفی بود تا مستقیم ومثبت.به گفته ی زایتلین (جامعه شناسی به عنوان واکنشی در برابر روشن اندیشی تحول یافت) اندیشمندان وابسته به روشن اندیشی تحت تاثیر دو جریان :1-فلسفه 2-علم سده ی هفده بودند. فلسفه ی سده ی هفده تحت تاثیر اندیشمندانی چون دکارت هابز وجان لاک شکل گرفته بود که تاکید بر ایجاد نظامهای فکری بزرگ وعام بود که ادراک معقول را امکانپذیر میسازند. اندیشمندان روشن اندیش کوشش می کردند تا افکارشان را از جهان واقعی استخراج کنندودرهمین جهان انها رابیازمایند.الگوی آنهاعلم وبویژه فیزیک نیوتونی بودکه به کاربرد روش علمی در قضایای اجتماعی می انجامد. ویژگی روشن اندیشی این اعتقاد بود که مردم میتوانند بوسیله ی خرد و تحقیق تجربی جهان را ادراک کنند و تحت نظارت دربیاورندواین امربر عهده ی فیلسوفان بود که با کاربرد خرد و تحقیق تجربی قوانین اجتماعی را کشف کنند. هدف اندیشمندان روشن اندیش ایجاد یک جهان "بهتر" و"خردمندانه تر" است.هر گاه این اندیشمندان ارزشها و نهادهای سنتی را بررسی می کردند غالبا آنها را نابخردانه وبازدارنده ی رشد و تحول انسانی می دانستند.
1- واکنش های محافظه کارانه در برابر روشن اندیشی: افراطی ترین صورت مخالفت با افکار روشن اندیشی فلسفه ی کاتولیکی ضد انقلابی فرانسه بودکه با افکار لویی دوبونالد و ژوزف دومیستر مشخص می شود،ایندونه تنها با روشن اندیشی بلکه با انقلاب فرانسه نیز مخالفت می کردند وآنرا دست پرورده ی نوعی تفکر روشن اندیشی می انگاشتند.برای مثال دوبونالد از دگرگونیهای انقلابی رمیده بود و آرزوی بازگشت به دوران قرون وسطی را داشت.او خداوند را سرچشمه ی جامعه می انگاشت. محافظه کاران جنبه ی نابخردانه ی زندگی اجتماعی را تشخیص داده بودندوبرای آن ارزش مثبتی نیز قایل بودند،آنها از آنجایی که از هرگونه اغتشاش بیزار بودند و در پی حفظ نظم موجود بودند،تحولاتی چون انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی را به عنوان نیروهای مخل در نظر می گرفتند. زایتلین ده قضیه ی عمده را بر می شمارد که به نظر او از واکنش محافظه کارانه سرچشمه می گیرد. 1- برخلاف تاکید روشن اندیشان بر فرد، واکنش محافظه کاری ،بر جامعه و سایر پدیده های وسیع اجتماعی تاکید داشت. 2- از نظر محافظه کاران جامعه مهمترین واحد تحلیلی و تعیین کننده ی رفتار فرد است. 3- افراد تنها مهره هایی شمرده می شوندکه بخشهای سازنده ای چون نقش ها،مقامها،رابطه ها و ساختارها را پر می کنند. 4- در جامعه بخش های اصلی با یکدیگر ارتباط و وابستگی متقابل دارند که همین بنیاد اصلی جامعه به شمار می رود . 5- دگرگونی را تهدیدی برای جامعه و حتی افرادش می انگاشتند. 6- فقط عملکردهای مثبت نهاده و ساختارهای بزرگ را در نظر می گرفتند. 7- واحدهای کوچکی مانند خانواده،محله،گروههای مذهبی وشغلی را نیز مفید و اساسی می دانستند 8- دگرگونیهای نوین اجتماعی همچون صنعتی شدن، شهر گرایی و دیوانسالاری را پیامدهای مختل کننده می شناختند . 9- تاکید همواره، بر اهمیت عوامل غیر تعقلی همچون مناسک و تشریفات داشتند. 10- از وجود یک سلسله مراتب در جامعه پشتیبانی می کردند.
آگوست کنت : کنت،شاگرد و منشی سن سیمون بود.کنت درصدد حیثیت علمی برای جامعه شناسی بود،لذا به اثبات گرایی روی آورد.او از هرج ومرج رمیده بود ودیدگاه "اثبات گرایی" خود را برای مقابله با آنچه خود فلسفه ویرانگر روشن اندیشی می پنداشت،ساخته و پرداخته بود.او با بانیان روشن اندیشی و انقلاب مخالفت میکرد و حتی با کاتولیک های ضد انقلابی (بویژه دوبونالد و دومیستر)هم آواز بود،اما جهت کارش را میتوان از آنها جدا کرد. 1- اول اینکه او تصور نمی کرد که بازگشت به قرون وسطی امکان پذیر است،زیرا پیشرفت علم و صنعت این امر را امکان پذیر ساخته بود . 2- کنت نوعی نظام نظری بسیارپیچیده تر و کارآمدتر را ساخته و پرداخته کرد که برای شکل گیری بخش مهمی از جامعه شناسی کفایت می کرد.کنت احساس میکرد که پویایی اجتماعی از ایستایی اجتماعی مهمتر است و همین تاکید کنت بر دگرگونی ،علاقه اش را به اصلاح اجتماعی نشان می دهد.
نظریه ی تکاملی یا قانون سه مرحله ای از این قرار است: 1- مرحله الهیات : جهان تا سال 1300 میلادی (نظام فکری این بود که قدرتهای طبیعی وجود دارند و جهان اجتماعی و طبیعی ساخته و پرداخته خدایان است ) 2- مابعدالطبیعی : جهان از سال 1300 تا 1800 میلادی (نیروهای انتزاعی مانند طبیعت ، هر چیزی را در نهایت تبیین می کنند) 3- اثبات گرایانه : جهان از سال 1800 به این طرف که شاخص آن اعتقاد به علم است.دراین مرحله انسانها گرایش دارند که از جستجوی علت های مطلق (خدا یا طبیعت) دست بردارند و به جای آن بر مشاهده ی جهان اجتماعی و طبیعی به خاطر کشف قوانین حاکم بر آنها تاکید ورزند.از دیدگاه کنت جهان بیشتر به دگرگونی فکری نياز دارد و برای همین دلیل برای انقلاب اجتماعی و سیاسی وجود ندارد. جامعه شناسی کنت پدیده های بزرگی همچون خانواده را واحد بنیادی تحلیل خود قرار می دهد، نه فرد را.
امیل دورکیم : روشن اندیشی بر دورکیم و کارش ، هم اثر مثبت و هم منفی گذاشته بود. او از نظر سیاسی لیبرال و از نظر فکری ، محافظه کار بود. دور کیم از نابسامانی های اجتماعی بیزار و هراسان بود . او معتقد بود این نابسامانی های جهان نوین نیست و می توان آنها را با اصلاحات کاهش داددر حالی که مارکس مسایل جهان نوین را ذاتی جامعه ی جدید می انگاشت . دور کیم در رئش جامعه شناسی ، وظیفه جامعه شناسی را برای بررسی واقعیت های اجتماعی ، یعنی نیروها و ساختارهای می داند که بیرون از افرادقرار دارند و برای آنها الزام آور است مثلا (قوانین نهادمند و باورهای اخلاقی مشترک) او همچنین می خواست از طریق تحقیق جامعه شناسی فایده ی موضوع را نیز اثبات کند،مثلا در کتابی با عنوان خود کشی ،نشان می دهد که حتی کار کاملا فردی ماننده "خود کشی" یکپدیده کاملا اجتماعی است و این نمونه ی مجاب کننده برای اثبات اهمیت رشته ی جامعه شناسی است. از نظر دورکیم،جوامع ابتدایی با واقعیت های غیرمادی و بویژه با یک اخلاق مشترک و یا آنچه خودش "وجدان جمعی" می شناسد پیوند می خورد، در حالی که جوامع نوین "تقسیم کار" پیچیده انسانها را با نوعی وابستگی متقابل پیوند می دهد .دورکیم در صورتهای ابتدایی زندگی مذهبی،مذهب را به عنوان صورت غالی واقعیت اجتماعی غیر مادی معرف می کند که سرچشمه دین خود جامعه است .دورکیم به دو نوع واقعیت اجتماعی مادی و غیر مادی معتقدبود ولی تاکید اصلی اش بر واقعیت های اجتماعی غیر مادی (مانند فرهنگ و نهادهای اجتماعی ) بود. دورکیم میدانست که بازگشت به عصری که در آن " نوعی وجدان جمعی " تسلط داشت امکان ناپذیر است ، اما احساس می کرد که میتوان اخلاق مشترک را در جامعه نوین تقویت کرد و مردم از این طریق بهتر می توانند باناهنجاریهایی که از آن رنج می برند مقابله کنند . 10- قضیه ی مهم زایتلین : افراطی ترین صورت مخافت با افکار روشن اندیشی ، فلسفه کاتولیکی ضد انقلابی فرانسه بودکه با افکار لویی دوبونالد و ژوزف دو میستر ، مشخص می شود. ایندو نه تنها با روشن اندیشی بلکه با انقلاب فرانسه نیز مخالفت می کرد، زیرا این انقلاب را تا اندازه ای دستپرورده ی نوع تفکر مختص روشن اندیشی می انگاشتند. برای مثالدوبونالداز دگرگونیهای انقلابی رمیده بود و آرزوی بازگشت به دوران قرون وسطی را داشت او خداوند را سرچشمه ی جامعه می انگاشت و فرد را مز و پایه تر از معتقدات مذهبی می دانست. 1- برخلاف تاکید روشن اندیشان بر فرد، واکنش محافظه کاری ،بر جامعه و سایر پدیده های وسیع اجتماعی تاکید داشت. 2- از نظر محافظه کاران جامعه مهمترین واحد تحلیلی و تعیین کننده ی رفتار فرد است. 3- افراد تنها مهره هایی شمرده می شوندکه بخشهای سازنده ای چون نقش ها،مقامها،رابطه ها و ساختارها را پر می کنند. 4- در جامعه بخش های اصلی با یکدیگر ارتباط و اوابستگی متقابل دارندکه همین بنیاد اصلی جامعه به شمار می رود . 5- دگرگونی را تهدیدی برای جامعه و حتی افرادش می انگاشتند. 6- فقط عملکردهای مثبت نهادها و ساختارهای بزرگ را در نظر می گرفتند. 7- واحدهای کوچکی مانند خانواده،محله،گروههای مذهبی وشغلی را نیز مفید و اساسی می دانستند 8- دگرگونیهای نوین اجتماعی همچون صنعتی شدن، شهر گرایی و دیوانسالاری را پیامدهای مختل کننده می شناختند . 9- تاکید همواره، بر اهمیت عوامل غیر تعقلی همچون مناسک و تشریفات داشتند. 10- از وجود یک سلسله مراتب در جامعه پشتیبانی می کردند. این 10 قضیه بالا را که واکنش محافظه کارانه در برابر روشن اندیشی پدید آورده بودباید به عنوان نخستین بنیاد فکری تحویل جامه شناسی درفرانسه بشمار آورد. هر چند در این جا برعدم پیوستگی میان روشن اندیشی وضد روشن اندیشی تاکید شده است ، اما زاید من معتقد است که پیوستگیهییی نیز میان ایندو وجود دارد : 1- واکنش ضد روشن اندیشی بر علمی ساخته و پرداخته ی روشن اندیشی سوارشده بود 2- ضد روشن اندیشی ، تاکید روشن اندیشی برپدیده های جمعی را برداشته و بسیار آن را بسط داده بود. 3- هر دو مکتب به مسایل جامعه نوین وبویژه پیامدهای منفی آن برافراد، توجه نشان ميدادند.
ریشه های جامعه شناسی آلمان : می توان گفت که جامعه شناسی اولیه آلمان در مخالفت با نظریه مارکسیستی ساخته و پرداخته شد. چنانکه آلبرت ساسمون مدعی شدکه نظریه وبر در طی یک بحث طولانی وشدید با روح مارکس تحول یافت . وبر ،مارکس و مارکسیستهاي زمان خود را جبر گرایی اقتصادی می انگاشت که نظریه های تک علتی درباره ی زندگی اجتماعی ارایه می دادند. یکی از مواردی که وبر را آشفته کرده بود این بود که افکار چیزی جز بازتاب منافع مادی نیستند و این منافع مادی اند که ایدئولوژی را تعیین می کنند ولی وبر بیشتر توجهش را به افکار و تاثیر آن بر عوامل اقتصادی اختصاص داده بود . وبر همچنین بیشتر از همه بر به تاثیر افکار مذهبی بر اقتصاد نظر داشت . او همچنین به دین های دیگر جهان توجه داشت و می خواست ببیند که چگونه ماهیت این ادیان از رشد سرمایه داری در جوامع معتقدبه آنها جلوگیری کردند. وبر همچنین در صدد تکمیل نظریه مارکس بود ، مارکس در کارهایش درباره ی قشربندی برطبقه اجتماعی و بعد اقتصادی قشر بندی تاکید داشت اما وبر استدلال می کرد که ابعاد دیگر قشربندی را باید بسط داد تا قشربندی برمبنای منزلت و قدرت رانیز در بر می گیرد. از میان کسانی که بر وبر نفوذ داشتند ایمانویل کانت از همه برجسته تر بود ولی نیچه نیز بی تاثیر نبود،بویژه تاکید نیچه بر قهرمانان . فلسفه ی ایمانوئل کانت برخی از جامعه شناسان آلمان را به اتخاذ چشم انداز ایستا تری سوق داده بود. نظریه ی وبر براساس فراورده ی عقلانیت(خرد گرایی)بنیاد یافته است.وبر با اتکاء به مطالعات تاریخی-تطبیقی به این نتیجه رسید که دیوان سالاری نمونه ی عالی عقلانیت است.وبر در بحث دیوانی کردن،نهادهای سیاسی را شرح می دهدو سه نوع نظام اقتدار را نام می برد: 1- سنتی 2- فرهمندانه 3 -عقلانی- قانونی
از نظر او تنها جهان نوین غربی می تواند یک نظام اقتدار عقلانی-قانونی را بپروراند و در همین جهان است که میتوان رشد کامل دیوان سالاری نوین را یافت. در اقتدار سنتی : با رهبری سر و کار داریم که برای این به قدرت می رسد که خانواده و طائفه اش همیشه رهبر بوده اند. در اقتدار فرهمندانه : این رهبر اقتدارش از قابلیت ها ویا از اعتقاد پیروانش به او سرچشمه می گیرد. در اقتدار عقلانی -قانونی: در این نظام ،اقتدار از قواعدی سرچشمه می گیرد که عقلا ًوقانونا ًبه تصویب رسیده باشند. لیبرال ومحافظه کار بودن وبرسبب شد که افکارش بیشتر توجه جامعه شناسان را جلب کند. نظریه ی وبر بیشتر از نظریه ی مارکس توجه جامعه شناسان را به خود جلب کرد زیرا که : 1- وبر از نظر سیاسی پذیرفته تر بود( لیبرال و محافظه کار ) 2- از وبر به عنوان رقیب مارکس استفاده کردند ( بخصوص در آمریکا) 3- تفکر وبری دانشگاهی تر بود . 4- وبر بر سنت کانتی کار میکرد ( گرایش به تفکر بر حسب روابط علت و معلول) 5- کار وبر همه جانبه تر بود .
گئورگ زیمل :
وی بر خلاف مارکس و وبر که سالها نادیده گرفته شده بود ، در تحول نظریه ی جامعه شناختی آمریکا و نظریه ی عمده اش "کنش متقابل نمادین " ،اثرونفوذ فراوانی داشت.یکی از شگفتیهای کار زیمل آن بود که او نیز به همان قضایای پهن دامنه ای که ذهن مارکس و وبر را تسخیرکرده بود،تا اندازه ای پرداخت.فلسفه ی پول زیمل توجه گروهی از نظریه پردازان جدید را جلب کرد.او در اصل نگران پیدایش یک اقتصاد پولی در جهان نوین بود به گونه ای که از فرد جدا گردد وبر اوتسلط یابد وهمین موضوع به نوبه ی خود باعث چیرگی فرهنگ به عنوان یک کل بر افراد است. گروه دو نفره وسه نفره ی زیمل : او فکر می کرد که هرگاه یک گروه دو نفره،سه نفر شود، تحول جامعه شناسی تعیین کننده ای رخ می دهد ،امکانات اجتماعی تازه ای درین گروه پدیدار می شود برای مثال در گروه جدید ، یکی از اعضا می تواند در اختلافات میان دو نفر دیگر،نقش داور یا میانجی را ایفا کند و از این مهمتر ،دو تن از سه نفر می توانند با همدیگر همدست شوند و بر عضو سوم تسلط یابند و این قضیه در ابعاد کوچک همان رویداد ی را نشان دهد که ممکن است با پیدایی ساختارها ی بزرگ اتنفاق بیفتد ، بصورتی که این ساختارها از افراد جدا گردند و آغاز به تسلط بر آنها کنند
مکتب مهم آمریکا ( شیکاگو ):
گروه جامعه شناسی در دانشگاه شیکاگو در سال 1892 به وسیله " البیون اسمال"پایه گذاری شد . نقش او در نهادمند سازی جامعه شناسی اعتبار بیشتری دارد تا کارهای فکری اش. مکتب شیکاگو رنگ مذهبی داشت ، برخی از اعضا ی این مکتب خودشان کشیش بودند وبرخی کشیش زاده . با هجوم پیامدهای مثبت و منفی شهرگرایی و صنعتی شدن این نظریه پدید آمد که جامعه شناسی باید به اصلاحات اجتماعی علاقمند باشد.یکی از خدمات اعضای این گروه "ویلیام تامس" تاکیدش به روی تحقیق علمی در امور جامعه شناسی بود . تامس با کتاب " دهقان لهستانی" توجهاتی را به سوی بررسی جهان تجربی با کاربرد یک چهارچوب تئوری سوق داد . بررسیها و تحلیل های بعدی وی جنبه خرد نگرانه به خود گرفت و همین تاکید یکی از ویژگیهای محصول نظری شیگاگو( نظریه کنش متقابل نمادین ) شد . او به خاطر این گفته روانشناختی – اجتماعیش مشهور است که " اگر انسانها موقعیتهایشان را تلقی کنند پس پیامدهای این موقعیتها نیز واقعی اند " شخصیت برجسته ی دیگر شیکاگو ، رابرت پارک است که اهمیت او برای تحول جامعه شناسی از چندین سرچشمه آب میخورد : 1- در گروه جامعه شناسی شیکاگو شخصیت مسلطی بود . 2- در اروپا آموزش دیده بود و توانست جامعه شناسان شیکاگو را به اندیشه های اروپا آشنا کند . 3- قبل از جامعه شناس شدن یک خبر نگار بود که توانست علاقه اساسی مکتب شیکاگو را به بوم شناسی شهری پدیدار کند . 4- راهنمای دانشجو یان فوق بود . 5- او و برجس نخستین کتاب درسی مهم و اساسی جامعه شناسی را با عنوان " درآمدی به علم جامعه شناسی " را نوشتند .
چارلز هورتن کولی : بینشهای کولی در زمینه روانشناسی اجتماعی دارای نفوذ و تاثیر بوده است کولی به موضوع " آگاهی " علاقه داشت و معتقد بود که نباید آن را از زمینه اجتماعیش جدا کرد . " خود آیینه سان " وی بدین معنا ست که انسانها آگاهی کسب می کنند و این آگاهی در کنش متقابل و مداوم اجتماعی شکل میگیرد .مفهوم دیگرش " گروه نخستین " است که گروهی رودر رو است و با پیوند دادن کنش گر به جامعه گسترده تر نقش اساسی دارد اسا ساً در چهار چوب گروه نخستین است که خود آیینه سان پدیدار میشود و کودک خود محور یاد میگیرد که دیگران را به حساب آورد و از این طریق به یک عضو سهیم در جامعه تبدیل میشود . هم کولی و هم مید از دیدگاه " رفتار گرایانه روی گردان بودند و با دیدی مثبت معتقد بودند که انسانها آگاهی و خرد دارند و جامعه شناسان باید این جنبه از واقعیت اجتماعی را شناخته و بررسی کنند . کولی از جامعه شناسان میخواست که خودشان را جای کنش گران مورد بررسی شان بگذارند و روش درونگری همدلانه را برای تحلیل آگاهی به کار برند .
مید : مهمترین اندیشمند شیکاگو و نظریه اش کنش متقابل نمادین است . محصو ل مید: ذهن ، خود و جامعه است که توسط دانشجویانش گردآوری شد . و شاهستون نظریه کنش متقابل نمادین است . مید یک نظریه روانشناختی – اجتماعی را به جامعه شناسی آمریکا ارائه داد که با نظریه های اساساً اجتماعی بیشتر نظریه پردازان اروپایی در تضاد است (به استثناء زیمل )
افول مکتب شیکاگو :
افولش در دهه 1930 اوج گرفت ولی با مرگ مید و عزیمت پارک اهمیت آن از بین رفت . دلایل این انکسار عبارتند از : الف ) توجه بیش از اندازه به آمار ب ) اعمال سلطه انحصاری بر مجلات و امکانات بررسیها و مطالعات جامعه شناسانه ج) ظهور و رشد سایر کانونها به ویژه هاروارد و اتحادیه آیوی
مکتب مهم آمریکا ( هاروارد ) : ظهور جامعه شناسی در هاروارد با ورود " سوروکین " به این دانشگاه آغاز شد. او آثار زیادی از خود به جای گذاشت که از همه مهمتر " پویایی اجتماعی و فرهنگی " در چهار جلد از معروفترین آنها هستند . وی از نظریه های تکاملی در باره دگرگونی اجتماعی اعراض کرده و نظریه ای چرخه ای را ابراز داشته که جوامع بشری میان سه گونه ذهنیت ( حسی ، مفهومی ،آرمانگرایانه ) درنوسان است . در گونه ی اول جوامع برای درک واقعیت بر حواس تاکید میورزند ، در جوامع گونه دوم شیوه های متعالی تر و مذهبی تر فهم واقعیت وجود دارد و جوامع مبتنی بر ذهنیت آرمانگرانه از نوع گذاری اند که اغلب تعادل میان دو گونه ی قبلی را برقرار میسازند . ( ا لبته نظریه ی تکاملی چرخه ای را در جوامعی که دارای شناخت هستند نمی توان صحیح دانست چون با شناخت انسانها جلوی خطاهای گذشته را میگیرند ) سوروکین محرک دگرگونی اجتماع را در منطق درونی هر یک از این جوامع جستجو میکند به این معنی که جوامع بشری برای گسترش شیوه تفکرشان به آخرین حد منطقی اش ، تحت فشار داخلی هستند .
پارسونز : درنخستین سالهای تدریس در هاروارد تاثیر زیادی روی دانشجویان کارشناسی ارشد گذاشت ( از جمله مرتون ). او در سال 1937 نظریه کارکرد گرایی را به نگارش درآورد که به چهار دلیل برای جامعه شناسی در آمریکا مهم بود : 1- نظریه پردازان بزرگ اروپایی ( دورکیم ، وبر ، پارتو ) را به قشر وسیعی از مخاطبان آمریکایی معرفی کرد . 2- تقریباً هیچ توجهی به مارکس نکرد و همین موجب شد که نظریه مارکسیسم در آمریکا مشروعیت نداشته باشد 3- نظریه پردازی جامعه شناسی را فعالیتی مشروع و مهم نمایاند . 4- از نظریه های ویژه ای در جامعه شناسی دفاع کرد که بعدها تاثیر عمیقی بر این رشته گذاشت . پارسونز روی ساختارها ی جامعه و روابطشان با همدیگر تاکید داشت و معتقد بود که اینها به سوی توازنی پویا حرکت دارند تاکید پارسونز بیشتر بر حفظ نظم در میان عناصر گوناگون جامعه بود کار پارسونز پیامدهای منفی داشت : 1- تفسیرهایش از جامعه شناسی آلمان چندان درست نبود. 2- بی توجهی اش افکار و نظریه های مارکس را در حاشیه جامعه شناسی نگه داشت . 3- نظریه هایش دارای چندین ضعف جدی است.
جورج هومنز: از ثروتمندان بوستون بودولیسانسش را از هاروارد گرفت.او با انتشار درآمدی به پارتو، وی به جرگه ی جامعه شناسان پیوست .پس از بازگشت از جبهه جنگ جهانی دوم به گروه اجتماعی پارسونز در هاروارد پیوست و کم کم به صورت معتقدین پارسونز درآمد .
جامعه شناسی های خلاق : دهه های 1960 و 1970 شاهد یک شکوفایی در چندین چشمنداز نظری بود که " مونیکا موریس " همه آنها را تحت عنوان جامعه شناسی " خلاق " یک کاسه کرد .
1- جامعه شناسی پدیده شناختی : نظریه پردازش " شوتس " میباشد . این نظریه بسیار انتزاعی و پیچیده و گهگاه ناهمخوان است .این مکتب بر آگاهی تاکید دارد . به این ترتیب که شوتس در سطح فردی از آگاهی کنش گران یعنی شیوه ای که انسانها واقعیت اجتماعی را میسازند و رابطه آن با اندیشه و کنش فردی بحث میکند . از بحث او میتوان به این نتیجه رسید که کنشگران برای ساختن هر واقعیتی که بخواهند آزادی عمل دارند ولی در قلمرو فرهنگی کنشگران ملزم به رعایت هنجارها و ارزشهای جامعه اند و یا گاهی تحت نظارت آنها قرار دارند . 1- روش شناسی مرد م نگارانه : آفریننده این نظریه کارفینگل بود . او جهت گیری پارسونز ( کارکرد گرایی ساختاری ) را با جهت گیری شوتس (پدیدار شناسی ) درآمیخت . از جهت جغرافیایی این روش نخستین فرآورده نظری ساحل غربی آمریکاست و تا امروز نیز در همین منطقه متمرکز مانده است . این روش در اصل به بررسی دانش عقل سلیم ویک رشته رویه ها اختصاص دارد که افراد عادی جامعه با توسل به آنها عقلشان را به کار می اندازند و چاره جویی میکنند و در شرایطی که خودشان را در آن می یابند عمل میکنند . وابستگان به این مکتب روش شناسی مردم نگارانه به بررسی زندگی روزانه در سطح فردی بسیار گرایش داشته اند گرچه به جنبه های ذهنی پهن دامنه زندگی اجتماعی همچون ارزشها ،هنجارها و فرهنگ نیز به شدت علاقه مند بوده ه اند . 3- جامعه شناسی وجودی : این مکتب به خاطر علاقه اش به کنشگران و اندیشه ها و کنشهایشان با دو رهیافت دیگر وجه مشترک دارد . جامعه شناسی وجودی به پیچیدگیها ی زندگی فردی و شیوه های برخورد کنشگران با این پیچیدگیها تاکید دارد این جامعه شناسی علاقه ویژه ای به احساسات تعلقات و خود انسانها دارد . جامعه شناسی وجودی خود را بیشتر از جامعه شناسیهای دیگر درگیر جهان واقعی میداند اما همچنان در حاشیه باقی مانده است .
چكيده اي از نظريه ى كاركرد گرايان و نظريه ي كشمكش: 1)جامعه ى ايستا يا دست كم در حالت متغير 2) بر ساماندهى جامعه تآ كيد مى ورزند 3) همه ى عناصر جامعه در استوارى آن دخيل اند 4) نظم جامعه بطور غير رسمى بوسيله ى هنجارها و اخلاقيات مشترك صورت مى گيرد 5) انسجام و يكپارچگى ناشى از ارزشهاى جامعه است نظريه ى كشمكش: 1) جامعه در هر مقطعى دستخوش فرا گرد دگرگونى است 2) عدم توافق و كشمكش را در هر نقطه از جامعه مى بينند 3) بسيارى از عناصر اجتما عى را در از همگسيختگى دخيل مى دانند 4)هر گونه نظم را ناشى از اعمال زورسران مىدانند 5)نقش قدرت در حفظ نظم جامعه دخيل است كاركردهاى كشمكش به نظر گئورگ زيمل و كوزر: 1) ترميم جامعه اى كه در حال گسيختن است(جنگ ايران و عراق) 2) استوار كردن جامعه اى با ارائه ى دشمن ذهني(ايران و آمريكا) 3) كشمكش سبب ائتلاف برخى گروهها ميشود 4) كشمكش مى تواند بعضى از اعضاى جامعه را به فعاليت وا دارد 5) كشمكش كاركرد ارتباطى دارد( يعنى مواضع و مرز ميان گروهها روشن ميشود)
كاكرد گرايی ساختاری: کارکردگرایان ساختاری برای اجزای نظام در تداوم عملکرد کل نظام نقش مثبتی قایل اند و کارکردگرایان ساختاری با رابطه ی یک جزء نظام با اجزای دیگر نیز سرو کار دارد. آنها اجزای نظام ونیز کل نظام را در یک حالت توازن در نظر می گیرند چندانکه دگر گونی دریک جزء به دگرگونی در جزء دیگر می انجامد.دگرگونی در یک جزء ممکن است چنان با دگرگونی دراجزای دیگر تعادل یابد که گویی هیچگونه دگرگونی درکل نظام پدید نیامده است.اما اگر این تعادل برقرار نشود سراسر نظام دگرگون میشود هر چند که کارکرد گرایی ساختاری یک چشم انداز توازنی را می پذیرد اما لزوماً یک دیدگاه ایستا به شمار نمی آید، در این توازن نظام اجتماعی ، دگرگونیها به شیوه ای سامانمند رخ می دهند و نه انقلابی .در نظریه ی کارکردگرایی ساختاری ، دو اصطلاح ساختاری و کارکردی را لزوماً نباید با هم به کار برد ، هر چند که معمولاً این کار را انجام میدهند ساختارهای یک جامعه را بدون توجه به کارکرد آن برای ساختارهای دیگر میتوان بررسی کرد ، به همین ترتیب نیز کارکردهای انواع فرآیندهایی را که ممکن است ساختاری به خود نگیرد، میتوان به تنهایی بررسی کرد . بسياری بر اين باورند كه كاركرد گرايی ساختاری بر نظريه جامعه شناسی مسلط بوده است ،با اين همه ولی اكنون به عنوان يك نظريه جامعه شناسی اهميت خود را از دست داده است ،اما افرادی همچون دمرات و پيترسون موضع مثبت تری دارند و می گويند كه كاركرد گرايی ساختاری يك هوس زود گذر نيست و می پذيرند كه ممكن است به صورت نظريه جامعه شناسی ديگری تكامل يابد همچنان كه خود آن از دل ارگانيسم ما قبل خود تكامل يافته است. مارك آبراهامسون استدلال می كند كه اين نظريه ماهيت يكپارچه ای ندارد و سه نوع كاركردگرايی را بر می شمارد: كاركرد گرايی فرد گرايانه: كه بر نياز های کنشگران وانواع ساختار های بزرگی كه به عنوان پاسخی به اين نيازها پديدارمي شوند تاكيد دارد .(هوادار عمده ی آن ما لينو فسكي) 2- كاركرد گرايی فیمابینی: كه بر روابط اجتماعی، بويژه مكانيسمهايی كه برای سازگاری با فشارهای موجود در اين روابط بكار برده می شودسرو كار دارد .(هوادار عمده ی آن رد لكيف بروان ) 3- كاركرد گرايی اجتماعی: اكثر جامعه شناسان پيرو اين نظريه اند و اين بيشتر به ساختارهای اجتماعی و نهادهای پهن دامنه جامعه ،روابط داخلی ميان آنها و تاثيرات آنها روی کنشگران توجه دارد. ريشه های تاريخی كاركرد گرايی ساختاری: سه جامعه شناس بر جسته ی قديمی كنت ،اسپنسر و دوركيم بر كاركرد گرايی ساختاری از همه بيشتر تا ثير داشته اند. كنت: از جامعه ی خوب برداشتی هنجار مند داشت و همچنين برداشتی از توازن در داخل جامعه داشت ،به هر حال مهمترين مفهوم كار او گرايش به مقايسه جوامع بشری با ارگانيسمهای زيست شناختی بود.او نظامهای اجتماعی را به سان نظام ارگانيكی می انگاشت كه درست به همان گونه ارگانيسم هاي زيست شناختی كار مي كنند .از جمله قياس هاي كنت ، مقايسه ی ارگانيسم سلولها با خانواده ها ، بافت های زيستی با طبقات و كاستهای اجتماعی و مقايسه اعضای بدن با شهرها واجتماعات بود اسپنسر: او نيز ارگانيسم را پذيرفته بود ،ولي اين نظريه در جامعه شناختی او به گونه ناخوشايندی با فلسفه فايده گرايانه همراه بود. اين فايده گرايی باعث شده بود كه بر کنشگران خود محور تاكيد ورزد .اسپنسر ميان ارگانيسم هاي اجتماعی و زيستی همانندی هایی می ديد: 1- هر دو ارگانيسم (اجتماعی و فردی) رشد و توسعه می يابند. 2- در هر دو ارگانيسم افزايش در حجم به افزايش در پيچيدگي و تمايز منجر می شود. 3- تمايز در ساختارها در هر دو ارگانيسم به تمايز در كاركرد منجر می شود . 4- اجزای هر دو ارگانيسم به هم وابسته اند ،به طوری كه هر گونه دگرگونی در جزء به دگرگونيها در اجزای ديگر می انجامد. 5- سرانجام اينكه خود هر يك از اجزا ی پديده های فردی و اجتماعی را می توان به عنوان يك ارگانيسم در نظر گرفت. دوركيم: دركل بايد گفت كه علاقه دوركيم به واقعيت های اجتماعی،در واقع علاقه اش را به اجزای ارگانيسم اجتماعی و روابطشان و نيز تاثير آنها بر كل جامعه منعكس می سازد .مهمترين كار دوركيم اين بود كه ميان مفهوم ((علت اجتماعی)) ومفهوم((كار كرد اجتماعی)) تمايز قائل بود. در بررسی علت های اجتماعی: بايد توجه كرد كه يك ساختار معين چگونه بوجود آمده و چرا يك چنين صورتی را به خود گرفته است. اما در بررسی كاركرد های اجتماعی: بايد توجه كرد كه يك ساختار معين چه نيازی را برابر يك نظام گسترده تر برآورده می سازد. در كل ميتوان گفت كه كاركرد گرايان ساختاری: 1- برای اجزای نظام در تداوم عملكرد كل نظام نقش مثبتی قايلند. 2- آنها اجزای نظام وكل نظام را در حالت توازن در نظر می گيرند،چنانكه دگرگونی در يك جزء به دگرگونی در اجزای ديگر می انجامد. 3- تغييرات دراين نظام سامانمند است. 4- اين ديدگاه هر چند چشم انداز توازن را می پذيرد،اما لزوما يك ديدگاه ايستا به شمار نمی رود. 5- در اين نظريه ،دو اصطلاح((كار كرد))و ((ساختار))را لزوما نبايد با هم بكار برد.چونكه ساختار يك جامعه را می توان بدون توجه به كار كرد آن برای ساختار ديگر بررسی كرد وبر عكس.
الگوی كاركردگرايی ساختاری: مرتون شاگرد پارسونز ،كسی است كه تنها بيانيه مهم را در باره ی كاركرد گرايی ساختاری در جامعه سناسی نوشته است و آن در باره ی (قواعد تحليل كاركردی در جامعه شناسی ) است . بينش های او مشهور است و انتقاد مشهورش از 3 اصل مسلم و بنيادی تحليل كاركردی است: 1- اصل وحدت كاركردی جامعه را قابل تعميم به جوامع بزرگتر و پيچيده تر نمی داند. 2- مشمول عام كاركرد گرايی را نيز شامل همه صورت های فرهنگی و اجتماعی نمی شناسد. (مثلاَ می گويد مليت گرايی افراطی (شونيزم) در جهان كه روز به روز برسلاحهای اتمی اش افزوده می شود،می توان كاركردی بسيار منفی داشته باشد.) 3- اصل گريز ناپذيری كاركردهای كه مبنی بر ضرورت داشتن كاركرد در ساختار موجود در جامعه است ، دست كم بايد پذيرش اين واقعيت را داشته باشيم كه انواع ديگر شقوق ساختاری و كاركردی گوناگونی را می توان در جامعه پيدا كرد. به نظر مرتون انگيزه های ذهنی افراد را نبايد با كاركردهای ساختارها يا نهادها اشتباه گرفت ، در اين جا كاركردها عبارتند از عملكردهايی كه تطبيق و سازگاری يك نظام اجتماعی را امكان پذير مي سازد و تطبيق و سازگاری نشانگر قبول گرايش ايدئولوژيك است. ياد آوری اين نكته مهم است كه يك واقعيت اجتماعی می تواند برای واقعيت اجتماعی ديگر پيامدهای منفی داشته باشند،مرتون برای تصحيح اين چشم پوشی مفهوم (كژكاركرد) را مطرح ساخت درست همچنانكه ساختارها يا نهادها می توانند به حفظ بخش های ديگر نظام كمك كنند مي توانند پيامد منفی هم داشته باشند. (برای مثال برده داری در ايالات متحده پيامد هاي مثبتی چون نيروی كار ارزان ،كمك به اقتصاد پنبه و…..داشت، اما كژ كاركردهايی همچون وابسته ساختن شديد جنوبی ها به اقتصاد كشاورزی و در نتيجه عدم آمادگی برای صنعتی شدن را در پی داشت) مرتون همچنين ،مفهوم (بی كاركرد) را كه برای يك نظام دردی را دوا نمی كند مطرح ساخت. از جمله ی آنها صورتهای اجتماعی (به جا مانده) از دوران تاريخي پيشين می باشد، كه در جامعه معاصر هيچ اثر مهمی ندارند. مرتون همچنين برای توضيح غلبه ی كاركردهاي مثبت بر منفی ،مفهوم تعادل خاص را مطرح ساخت، سودمندی اين مفهوم از اينجا ناشی مي شود كه جامعه شناسان را به مسأله اهميت نسبی كاركردها سوق مي دهد0مثلا ً آيا برده داری براي جنوب كاركرد بيشتر داشت يا كژكاركرد ) مرتون همچنين براي پاسخگويی به مسائل گوناگون ناشی از عملكرد سازمانها و نهادها و گروهها ، مفهوم سطح تحليل كاركردي را مطرح كرد. مرتون همچنين مفهوم كار كردها پنهان و آشكار را مطرح ساخت، كاركرد آشكارآنهايی هستند كه با قصد قبلی صورت مي گيرند و پنهان آنهايی است كه بدون قصد قبلی صورت می گيرد.(مثلاً كاركردآشكار برده داری داری افزايش بازدهی اقتصادی جنوب بود ، اما كاركرد پنهان ايجاد يك طبقه محروم) همه ساختارهای اجتماعی گريز ناپذير نيستند و برخی از نظام های اجتماعی مان را می توان خذف كرد.
نظريه تكاملي پارسونز: پارسونز جهت مقابله با انتقادی كه نظريه وی را ايستا و فاقد قابليت برخورد با دگرگونی اجتماعی داشتند، سرانجام از سال 1996 به بعد،به بررسی دگرگونی اجتماعی و به ويژه تكامل پرداخت . نخستين عنصر سازنده اش در اين كار فراگرد (تمايز) بود. او فرض را براين گرفته بود كه هر جامعه ای از يك رشته خرده نظام ساخته می شود كه از نظر ساختار و كاركرد با هم متفاوتند. سپس با تكامل يافتن جامعه ، خرده نظامهای جديد تمايز مي يابند و البته بايد تخصيص يافته تر و تطبيق پذيرترباشند پس از نظر وی نظام تكامل يافته ترنظام متعال تراست و جنبه رشد تطبيق پذيری چرخه ی دگرگونی تكامل را بوجود می آورد. جامعه دستخوش تكامل بايد از نظام انتسابی به سوی يك نظام دستاوردی حركت كند، به عبارتی مشاركت افراد و گروههايی كه از سهيم بودن كامل در گرداندن نظام محروم بوده اند بايد از محروميت رهايی يابند و اعضای كامل جامعه فرد گردند. همچنين با تمايز يافتن بيش از پيش ساختارها و كاركرد را اجتماعی ، نظام لرزشی جامعه نيز بايد كاملاً دستخوش تغيير شود. پارسونز رخداد تكامل را مرحله به مرحله و غير خطی می انگارد و 3 مرحله گسترده را در اين فراگرد نام می برد كه بر پايه ابعاد فرهنگی اين مراحل را از هم جدا می سازد : 1- ابتدايی 2- ميانين 3- نوين تحول اساسی در انتقال از مرحله اول به مرحله دوم ، توسعه زبان ،بويژه زبان نوشتاری است و تحول بنيادی از (ميانين) به (نوين) (قواعد نهادمند نظم هنجاری بخش) يا (قوانين) است. به هر حال تحليل پارسوتر از تكامل، كوششي است براي (به نظم كشيدن گونه هاي ساختاري و ارتباط متوالي آنها) سپس نوعي تحليل ساختاري تطبيقي به شمار مي رود
نظريه قشر بندی كاركردی وانتقادهای برآن: درسال (1945)مطرح شد اين نظريه به وسيله ی كینگزلی و ويلبرت مور مطرح شد و شايد شناخته شده ترين كار در نظريه ساختاری – كاركردی باشد ، آنها آشكارا گفته اند كه اين نظريه را به گونه ای جهانی وضروری در نظر می گيرند . آنها استدلال می كنند كه هيچ جامعه ای در جهان نبوده كه قشر بندی نشده يا كاملا بدون طبقه باشد، از ديد آنها قشر بندی ضرورت كاركردی دارد ،هر جامعه ای به چنين نظامی نياز دارد و همين نياز يك نوع نظام قشر بندی را بوجود می آورد . آنها قشر بندی را به عنوان يك ساختار درنظر می گيرند و ياد آور می شوند كه قشر بندی نه به افراد درون نظام قشر بندی ،بلكه به نظامی از سمت ها اطلاق می شود و بر اين تاكيد دارند كه چگونه سمت ها را مشخص درجات متفاوتی از حيثيت را با خود يدك می كشند و همین نظام آدمها را به سوی سمت های در خور انسان سوق می دهد. 1- برخی از سمت ها از سمت های دیگر خوشایندترند. 2- برخی از آنها برای بقای جامعه مهمترند. 3- سمت های گوناگون اجتماعی ، تواناییها و استعدادهای متفاوتی را ایجاب می کند . این قضایا به سمت هایی توجه دارند که از نظر کارکردی برای جامعه مهمترند . به نظرآنها همان سمت هایی که در نظام قشربندی از همه بلند پایه ترند از همه نیز ناخوشایندترند ولی برای بقای جامعه مهمترند و جامعه باید پاداش های بیشتری برای این سمت ها قایل شوند تا افرادی که این سمت ها را دارند فعالانه تر کار کنند . دیویس و مور آشکارا گفته اند که قشربندی یک تمهید است که ناخود آگاه شکل می گیرد. انتقادات: 1- این نظریه جایگاه ممتاز کسانی که قدرت و حیثیت و پول را در اختیار دارند تحکیم می کند. 2- چون در گذشته ساختار اجتماعی قشربندی وجود داشته پس در آینده نیز باید تداوم یابد. 3- تصور اینکه سمت های کارکردی از نظر اجتماعی متفاوتند چندان قابل دفاع نیست (رفته گر و مدیر تبلیغات) 4- اینکه سمت های بالای جامعه کی در اختیار افراد فرودست گزارده نشده است تا عدم کارایی یا عدم صحت آنها به اثبات برسد.
شرایط بنیادی جامعه که آبرل و همکارانش از آن سخن می گویند: 1- ویژگیهای جمعیتی :اگر جمعیت هر جامعه ای نابود یا پراکنده شود وجود جامعه آشکارا در خطر خواهد افتاد و این امر زمانی رخ می دهد که جامعه چندان جمعیت خود را از دست بدهد که ساختارهای گوناگونش از کار بیفتد. -2جمعیت بی تفاوت تهدیدی برای جامعه به شمار می رود : دراینجا درجه بی تفاوتی مطرح است اما در برخی موارد ممکن است جمعیت چنان بی تفاوت گردد که اجزای گوناگون سازنده ی جامعه از عملکرد بیفتد و جامعه فرو ریزد . 3- جنگ همه علیه همه : کشمکش های بسیار شدید داخلی در یک جامعه ایجاب می کند که نظارت اجتماعی وارد صحنه شوند و با کاربرد زور آنرا فرو نشانند.(کارکردگرایان ساختاری معتقدند که هیچ جامعه ای نمی تواند با زور به مدت طولانی دوام یابد)همچنانکه خود آبرل مطرح می کند جامعه ای که تنها بر زور استوار است تناقض ذاتی دارد. 4-هر جامعه ای می تواند با جذب شدن در جامعه ای دیگر از طریق الحاق ، فتح و... پایان گیرد. روی دیگر سکه این است : 1- جامعه برای برخورد با محیطش روش های مناسبی داشته باشد .مثلاً بوم شناسی که هر جامعه ای باید نیازهای لازم برای بقایش را از محیط بیرون بکشد بدون آنکه منابعش را نابود کند 2- هر جامعه ای باید روش کارامدی برای برقراری روابط جنسی داشته باشد یعنی باید چنان شکلی داشته باشد که هر دو جنس فرصت های کافی برای کنش متقابل داشته باشند . وانگهی باید انگیزش لازم برای تولید مثل به میزان متناسب برای بقای جامعه داشته باشند 3- هر جامعه باید به اندازه ی کافی نقش های تفکیک شده در اختیار داشته باشد و نیز بداند که به چه شیوه ای باید انرا به مردمش واگذارد. 4- داشتن یک نظام ارتباطی کارامد که پیش نیاز هر نوع نظام اجتماعی است که عناصر سازنده اش عبارتند از :الف- زبان ب- راههای ارتباطی. 5- داشتن یک رشته هدف های مشترک و روشن برای جلوگیری از هرج و مرج 6- داشتن روش هایی برای دست یابی به هدف مشترک که نظام هنجاربخش همین کارکرد را بر عهده دارد 7-هر جامعه باید تظاهرات عاطفی مردمش را تنظیم کند زیرا عواطف افسارگریخته می تواند سرچشمه ی هرج و مرج باشد البته برخی از عواطف ضروری اند مثلاً عشق و وفاداری خانوادگی برای تضمین جمعیت کافی 8- جامعه برای تحت نظارت درآوردن صورت های رفتاری مخرب به نظارت های کارامدی نیاز دارد(از ابرو انداختن تا باتون پلیس)
کارکرد گرایی ساختاری تالکت پارسونز : پارسونز معتقد است یک کارکرد مجموعه فعالیت هایی است که در جهت برآوردن یک نیاز یا نیازهای اجتماعی انجام می گیرد بر اساس این تعریف چهار تکلیف را برای همه ی نظام ها ضروری می داند : 1- تطبیق: یعنی هر نظامی باید با محیطش سازگاری ایجاد کند و محیط را با نیازهایش سازگار کند. 2- دستیابی به هدف: هر نظامی باید هدف های اصیل خود را تعیین کند و به آنها دست یابد . 3- یکپارچگی : هر نظامی باید روابط متقابل اجزایش را تنظیم کند. 4- سکون یا نگه داشت الگو : هر نظامی باید انگیزش های افراد و الگوهای فرهنگی آفریننده و نگهدارنده یاین انگیزش ها را ایجاد نگهداری و تجدید کنند .این چهار تکلیف با چهار نظام کنش پیوند دارد که به شرح زیر است:
الف) ارگانیسم رفتاری ب) نظام شخصیتی د)نظام فرهنگی ج) نظام اجتماعی دراینجااین سطوح به دو شیوه ترکیب شده اند :*هر یک از سطوح بالاتر سطوح زیرین خود را در این سلسله مراتب تحت نظارت دارند هر یک از سطوح پایینتر شرایط و انرژی مورد نیاز برای سطوح بالاتر را فراهم می کند . از لحاظ محیط فعالیت نظام کنش پایین ترین سطح که همان محیط جسمانی و ارگانیک است جنبه های غیر نمادین بدن انسان ،ساختمان بدنی و اعضایش را شامل می شود . در بالا ترین سطح واقعیت نمایی قرار دارد که به نظر پارسونز روشن ساختن گرایش کلی جوامع بشری به برخورد نمادین با عدم قطعیت ها دلواپسی ها و فجایع بشری است که با معنی دار بودن سازمان اجتماعی در تعارض است. انتقادهای ذاتی عمده ومنطقی و روش شناختی به کارکرد گرایی ساختاری : الف ) یکی از انتقادهای عمده این است که این نظریه به اندازه ی کافی به تاریخ نمی پردازد، یعنی درواقع ذاتاً غیر تاریخی است . ب) عدم اعتماد به روند دگرگونی اجتماعی. (ترنر وماریانسکی هم معتقداند که این عدم توجه وجود دارد و اگر هم مختصر توجهی است بیشتر از دیدگاه تحولی است تا از جنبه ی تکاملی ) ج) بارزترین و رایج ترین انتقاد، عدم پرداختن به قضیه ی کشمکش است. کارکردگرایان ساختاری، کشمکش را لزوماً مخرب میدانند. آبراهامسون می گوید :که اینها در مورد توافق اجتماعی ، استواری و یکپارچگی غلو میکنند در مجموع برداشت کلی ، محافظه کارانه است دیویدلاک ،کوین، گولدنرو... از تکیه وتاکید بر جنبه هنجار بخش نظام فرهنگ انتقاد کرده اند و این دبستان را یک نظام ایدئولوژیک میدانند . این انتقادهای ذاتی عمده ، دو جهت بنیادی را نشان میدهد : 1 - این که آشکارا به نظر میرسد که این نظریه تاکید تنگ بینانه ای دارد که نمیگذارد بسیاری از قظایا وجنبه های مهم جهان اجتماعی را بررسی کند .2_ اینکه همین تاکید به این نظریه رنگ و بویی محافظه کارانه میدهد چنان که در پشتیبانی از وضع موجود و نخبگان مسلط عمل کرده و هنوز هم تا اندازه ای می کند. انتقادهای روش شناختی ومنطقی : الف ) مبهم و نا روشن است ، برای مثال منظور از ساختار ، کارکرد و نظام اجتماعی دقیقاً چیست ؟ به دور از هر گونه جامعه واقعی است یعنی بیشتر توجه به نظامهای اجتماعی انتزاعی دارد . ب) ادعای عام و جهان شمول بودن این نظریه در حالی که هیچ نظریه فراگیری وجود ندارد و منتقدان معتقداند که بهترین چیزی که جامعه شناسی می تواند به آن دل ببندد نظریه های محدود به یک دوره تاریخی وبا دامنه متوسط است . ج) فقدان ابزار تحقیقی و تحلیلی حتی شیوه ی مقایسه را مخدوش ساخته و خود نیز روش های کارامدی ایجاد نکرده است. * بدتر از همه این نظریه (کارکردگرایی ساختاری) مبتلا به غایت شناسی نا موجه است، یعنی ناتوان از شناسایی رابطه ی غایت شناسی میان جامعه و اجزای متشکله ی آن است. خصلت همان گویی ، استدلال این دبستان را مبتلا به دور می سازد ، یعنی چرخه ای را بوجود می آورد که "کل بر حسب اجزاء و اجزاء بر حسب کل " تعریف می شود.
مسئله هابزی نظم: نیرویی که از جنگ اجتماعی همه علیه همه جلوگیری می کند عبارت است از :نظام اجتماعی- نظام توقعاتی ، در اینجا کارکرد های توامان این دو نظام موجب استقرارنظم و در نهایت اثبات می شود. پارسونز به شیوه یکارکردگرایی ساختاری به مسئله نظم پاسخ گفت که به نظر او با یک رشته مفروضات عمل می کند .
1- نظامها از خاصیت نظم و وابستگی متقابل اجزا برخوردارند . 2- نظام ها گرایش به حفظ خود به خودی نظم دارند. 3- نظامها می توانندایستا باشند یا با یک فرایند دگرگونی سامانمند عمل کنند 4- ماهیت بخشی از نظام به صورت های دیگر نظام تاثیر میگذارد . 5- نظامها مرزهای محیطشان را حفظ میکنند . 6- تخصیص و یکپارچگی دو فرایند بنیادیند که برای حالت توازن نظامها ضروری است . 7- نظامها گرایش به حفظ خود دارد یعنی مرزها ی روابط اجزا با کل را حفظ میکند ، تنوعات محیطی را تحت نظر دارند و گریش به دگرگونی داخل نظام را مهار میکند . پارسونز به خاطر جهت گیری ایستایش بسیار مورد انتقاد بود و همین باعث شد اندک اندک به دگرگونی روی آورد همچنانکه میداند سرانجام بر تکامل جوامع تاکید کرد
چهار نوع نظام کنش پارسونز: 1) نظام اجتماعی : از مجموعه ای از کنشگران فردی ساخته میشود که در موقعیتی که دسته کم جنبه فیزیکی یا محیطی دارد با همدیگر کنش متقابل دارد این کنشگران بر حسب گرایش به ارضای حد مطلوب برانگیخه میشود و رابطه اشان با موقعیتهایشان و همچنین با همدیگر بر حسب و به واسطه یک نظام ساختار بندی فرهنگی و نمادهای مشترک مشخص میشود . پارسونز واحد بنیادی در بررسی نظام اجتماعی را آميزه ي نقش و منزلت می گيرد و همچنین ارزشها و هنجا رها را در تحلیل فرد به کار میگیرد . منزلت به یک جایگاه ساختاری در داخل نظا م اجتماعی اطلاق میشود و نقش همان کاری است که یک کنشگر در همان موقعیت انجام میدهد . کنشگر بر حسب اندیشه و اعمال در نظر گرفته نمی شود بلکه بر حسب موقعيتی که در نظام اجتماعی دارد . پارسونز شیوها ی انتقال ارزشها و هنجارها را طی روند اجتماعی شدن وملکه ذهن شدن ( ارزش بصورت بخشی از وجود کنشگر یا وجدان اجتماعی او در می آید ) میشناسد و می گوید :ترکیب الگوهای جهت گیری ارزشی که به وسیله کنشگر طی روند اجتماعی شدن بدست می آید با ید تا اندازه ی زیادی نتیجه ی کارکرد ساختار نقش بنیادی و ارزش های مسلط نظام اجتماعی باشد. پارسونز چنین تصور می کرد که کنشگران در فرایند اجتماعی شدن گیرندگانی منفعلند واجتماعی شدن را فرایندی محافظه کارانه ای می داند که طی آن تمایلات نیازی کودکان را به جامعه پیوند می دهد و همین نظام اجتماعی وسایل برآورده شدن این تمایلات را فراهم می سازد . پارسونز اجتماعی شدن را یک تجربه عمرانه می انگارد . اجتماعی کردن و نظارت اجتماعی در این نظام مکانیسم های اصلی اند (البته هر نظام اجتماعی باید در برابر برخی از تنوعات و کجروی ها مدارا کند) یک نظام اجتماعی انعطاف پذیر نیرومندتر از نظام اجتماعی است که تا ب هیچ گونه کج رو ی را ندارد . پارسونز چهار خرده نظام را نام میبرد که در جهت تثبیت وتکمیل توازن کارکرد دارند . 1) اقتصاد : اقتصاد که کارکردش تطبیق با محیط از طریق کار تولید و تخصیص برای جامعه است . 2) سیاست : کارکردش دستیابی به هدف از طریق پیگری هدفهای اجتماعی و بسیج کنشگران و منابع در جهت این هدف است 3) نظام اعتقادی: کارکردش سکون از طریق انتقال فرهنگ به کنشگران است 4) عرف اجتماعی : کارکردش یکپارچگی است ( قوانین ). همین عرف است که عناصر سازنده جامعه را هماهنگ میسازد .
2) نظام فرهنگی : پارسونز فرهنگ را نیروی عمده ای می انگاشت که عناصر گوناگون نظام اجتماعی را به همدیگر پیوند می دهد .فرهنگ میانجی کنش متقابل میان کنشگران است و شخصیت و نظام اجتماعی را با هم ترکیب میکند . فرهنگ این خاصیت را دارد که کم و بیش میتواند بخشی از نظامها ی دیگر گردد . پارسونز فرهنگ را نظام الگو دار و سامانمندی از نمادها میداند که هدفهای جهت گیری کنشگران ، جنبه های ملکه ی ذهن شده نظام شخصیتی و الگوهای نهادمند نظام اجتماعی را در بر میگیرد . قابلیت انتقال و اشاعه فرهنگ از نظامی به نظام دیگر از خصلت نمادین ذهنی فرهنگ ناشی میشود .پارسونز به این نتیجه میرسد که معیارهای اخلاقی همان "شگردهای یکپارچه کننده و حاکم بر نظام کنش " میباشند . در نظریه پارسونز فرهنگ یک نظام مسلط است و او خود را یک جبر گرای فرهنگی مینامد .
3)نظام شخصیتی : این نظام در لفافهای از سایر نظامها پرورده شده وشکل میگیرد با این همه به جهت پیوندهایش با ارگانیسم خود و بی همتایی تجربه زندگی شخصی به یک نظام مستقل تبدیل میشود . پارسونز شخصیت را " نظام سازمان یافته ای از جهت گیری و انگیزش کنش کنشگر فردی می انگارد " . پارسونز و شیلز تمایلات نیازی را مهمترین واحدهای انگیزش کنشی و عنصر سازنده شخصیت میداند .آنان تمایلات نظامی را از کششها جدا میدانند و میگویند : کششها همان گرایشهای فطری و " انرژی جسمانی که کنش را امکان پذیر میسازد " میباشند . پارسونز میان سه گونه تمیلات نیازی بنیادی تمایز قایل میشود : 1- نخستین گونه کنشگران را وامیدارند تا در روابط اجتماعیشان به دنبال عشق ـ تایید و ... بروند . 2- دومین گونه ، ملکه ذهن شده ای را در بر میگیرد که کنشگران را به رعایت معیارهای گوناگو ن وا میدارند . 3- سومین گونه ، چشمداشتهای نقشه کنشگران را به دادن و ستاندن پاسخها ی متناسب سوق میدهد . پارسونز از نظام شخصیتی انفعالی که نقطه ضعف آشکار نظریه ی او به شمار می آید ،به نظر می رسد که آگاه بوده است.او در این موارد کوشیده است تا به شخصیت قدری خلاقیت ببخشد. 4 ) ارگانیسم رفتاری : این نظریه را فقط برای این در نظریه اش گنجانده بود که منبع انرژی برای نظام های دیگرش بود.
نظریه ی تکاملی پارسونز: پارسونز جهت مقابله با انتقاداتی که نظریه ی وی را ایستا و فاقد قابلیت برخورد با دگرگونی اجتماعی می دانستند ؛سرانجام از سال 1996 به بعد به بررسی دگرگونی اجتماعی و بویژه تکامل پرداخت . نخستین عنصر سازنده اش در این کار فرایند تمایز بود . او فرض را بر این گرفته بود که هر جامعه ای از یک رشته خرده نظام ساخته می شود که از نظر ساختار و کارکرد با هم متفاوتند . پس با تکامل یافتن جامعه خرده نظام های جدید تمایز می یابند و البته اینها باید تخصیص یافته تر و تطبیق پذیرتر باشد پس از نظر نظام تکامل یافته تر نظام متعالی تر است و جنبه رشد تطبیق پذیری چرخه دگرگونی تکامل را به وجود می اورد. جامعه دستخوش تکامل باید از نظام انتسابی به سوی یک نظام دستاوردی حرکت کند.به عبارتی مشارکت افراد وگروههایي که از سهیم بودن کامل در گرداندن نظام محروم بوده اند باید از محرومیت رها یی یابند و اعضای جامعه فرد گردنند همچنین با تمایز یافتن بیش از پیش ساختارها و کارکردهای اجتماعی نظام ارزشی جامعه نیز دستخوش تغیر شوند. پارسونز رخداد تکامل را مرحله به مرحله و غیر خطی می انگارد و سه مرحله گسترده را در این فرایند نام میبرد که بر پایه ابعاد فرهنگی این مراحل را از هم جدا میسازد . 1- ابتدایی 2- میانی 3- نوین تحول اساسی در انتقال از مرحاه اول به مرحله دوم توسعه زبان بویژه زبان نوشتاری است وتحول بنیادی از میانی به نوین قواعد نهاد مند نظم هنجار بخش یا قوانین است به هر حال تحلیل پارسونز از تکامل کوشش است برای به نظم کشیدن گونه های ساختاری و ارتباط متوالی آنها ، پس نوعی تحلیل ساختاری تطبیقی بشمار میرود.
كار دارندورف : به نظر دارندورف و نظريه پردازان كشمكش هر جامعه اى در هر مقطعى دستخوش فرا گردهاى دگرگونى است در حالى كه كاركرد گرايان ميگويند جامعه ( ايستا و يا دست كم در حالت توازن متغير است). دارندورف معتقد است كه جامعه نمى تواند بدون داشتن هر دو جنبه ى كشمكش و توافق ادامه حيات بدهد . سپس بين روانه هاى توافق و كشمكش روابط متقابلى وجود دارد ..( به نظر دارندورف توزيع نابرابرانه ى اقتدار همواره عامل تعيين كننده ى كشمكش ها ى منظم اجتماعى ميشود ) اقتدار: دارندورف بر ساختار ها ى گسترده تآ كيد دارد. اين فكر در نظريه ى اصلى اش جنبه ى اساسى دارد كه سمت ها ى گوناگون اجتماعى از مقادير متفاوتى از اقتدار برخوردارند. اقتدار نه در افراد بلكه در سمت ها نهفته است. در تحليل دارندورف اقتدار هميشه مستلزم فرماندهى و فرمانبرى است. از آنهايى كه سمت ها ى با اقتدار دارند انتظار مى رود كه زير دستانشان را تحت نظارت بگيرند يعنى آنها را به خاطر چشمداشتهاى اطرافيان بر ديگران چيرگى دارند. و چون اين اين اقتدار مشروع است پس كسانى كه به اين اقتدار تن در نميدهند بايد مجازات شوند. تا آنجا كه به دارندوف مربوط مىشود اقتدار يك ساختار هميشگى ندارد بدينسان كه شخص با اقتدار در يك گروه لزومآ با همان سمت با اقتدار را در محيط ديگر ندارد. و از اين استدلال چنين بر مى آيد كه جامعه از واحدهاى گوناگونى ساخته مىشود كه دارندورف انها را((همگروههاى آمرانه تنظيم شده)) مينامد . از آنجا كه جامعه بسيارى از اين همگروهيها را در بر ميگيرد يك فرد مىتواند در يكي از آنها سمت بالا دست و سمت فرو دست را اشغال كند. اين دو گروه منافع معينى دارند كه در ذات و جهت متناقضند و دراين جا اصطلاح منافع دارندورف پيش مى آيد كه در داخل هر نوع همگروهى آنهايى كه سمت هاى مسلط را در دست دارند خواستار حفظ وضع موجودند در حاليكه دارندگان سمت هاى پايين در جستجوى دگرگونى اند. برخورد منافع در هر همگروهى دست كم به گونه ى پنهان هميشه وجود دارد واين به آن معنى است كه مشروعيت اقتدار هميشه در خطر است. دارندورف براى تبيين كشمكش اجتماعى از سه گروه نام مى برد: الف)شبه گروه :كه مجموعه اى از متصديان سمتها با منافع نقشي يكسان ب)گروه ذينفع ج)گروههاى كشمكش. با پديد آمدن گروهها ى كشمكش و ساختار ناشي از آن كه تنها بخشي از واقعيت اجتماعي است به دگرگونى مى انجامد. اين نظريه هم بعلت توجه اندك به نظم و ثبات مورد انتقاد قرار گرفته كه عبارتست از: 1)برگردان نارسايى از نظريه ى ماركسيتى به زبان جامعه شناسى است. 2)وجه اشتراك آن با كاركرد گرايى ساختارى خيلى بيشتر است. 3) به ابهام مسائل مفهومى و منطقى دچار است. 4) يكسره كلامى است و لذا براى فهم انديشه و كنش فردى چيز زيادى بدست نمى آيد.
نظريه ى كشمكش رندل كالينز: كالينز از سال 1975 اعلام داشت كه تاكيدش بر كشمكش جنبه ى عقيدتى ندارد. يعنى بد يا خوب بودن را كه جنبه اى سياسى پيدا كند. مد نظر ندارد بلكه آنرا بعنوان يك روانه و شايد تنها روانه ى اساسى زندگى برگزيده. كالينز كارش را از ديدگاه فردي شروع كرد از اينرو ريشه هاى نظرى كشمكش را در پديده شناسى مردم نگارانه نهفته مىداند. كالينز ساختارهاى اجتماعى را بيشتر به صورت الگوهاى كنش متعادل در نظر ميگيرد تا به عنوان هسته هاى خارجى و الزام آور با اينهمه كنشگران را پيوسته در حال باز آفريدن سازمان اجتماعى مىبيند. كالينز هم به ماركس و هم به وبر ايراد گرفته و با توسل به قشر بندى اجتماعى نوعى جامعه شناسى خرد را مطرح ميسازد كه طى آن تآكيد بر جنبه هاى اجتماعى و فرهنگىوعاطفى مىتواند مشخصه ى كار وى باشد. كالينز با توجه به سه اصل بنيادى: 1) آدمها در جهان ذهنى خود ساخته اى زندگى مى كنند 2) آدمها قدرت تآثير گذارى يا نظارت بر تجربه ى ذهنى افراد ديگر را ندارند. 3) آدمها مي خواهند مخالفان خود را تحت نظارت در آورند.
كالينز پنج اصل را در زمينه ى كشمكش مى پروراند كه عبارتند از: الف)نظريه ى كشمكش بايد بر زندگى واقعى تآكيد كند نه صورتبنديهاى انتزاعى مانند كاركردگرايى ساختارى ب) اين نظريه بايد آن ترتيب هاى مادى را كه بر كنش متقابل اثر مى گذارد بررسى كند. ج) كسانى كه منابع مادى را تحت نظارت دارند در پى نفع خود افراد فاقد منابع را استثمار مى كنند. د) بر پديده هاى فرهنگى از ديدگاه منافع و منابع و قدرت بايد نگاه كرد. و) به بررسى علمى قشر بندى و جنبه هاى ديگر جهان اجتماعى سخت پايبند است. همين نوع پايبندى علمى كالينز را واداشت تا يك رشته از قضايا را در رابطه با انواع جنبه هاى ويژه ى زندگى اجتماعى ساخته و پرداخته كند كه سه قضيه ى آن عبارتند از: 1) تجربه هاى فرماندهى و فرمانبرى تعيين كنندگان اصلى نگرشها و رفتارهاى فردى اند. 2) هر چه شخص بيشتر فرمان دهد مغرورتر و به خود مطمئن تر و رسمى تر است و بهتر مى تواند خودش را با آرمانهاى سازمانى كه به نام آن فرمانهايش را توجيه مى كند منطبق سازد. 3)هر چه شخص بيشتر فرمان برد مطيع تر و تقدير گراتر و بيگانه تر از آرمانهاى سازمانى است و خودش را تطبيق نميدهد.
نوکارکرد گرایی یا نظریه دگرگونی ساختاری –کارکردی یا نظریه تمایز : کارکرد گرایی که از دهه 1960 رو به افول گذاشت . در میانه دهه 1980 کوشش به سوی احیای این دبستان نشان داده می شود . نهضت اخیر چنین تعریف می شود : شاخه ای از نظریه ی کارکرد گرایی که به خود انتقاد دارد و می کوشد روحیه فکری کارکرد گرایی را گسترش دهد در ضمن هسته ی نظری آن را همچنان حفظ کند. - نظریه خصلت کثرت گرایی وباز بودن را دارد -1 گرایش و توجه به تحلیل کارکرد های سطح خرد و خردتر را هم دارد . آنها یکپارچگی اجتماعی را یک امکان اجتماعی می بینند . وجود نظام های متشکله کنش (شخصیت،فرهنگ،نظام اجتماعی پارسونز ) را می پذیرد ولی برداشت افراد از آنها را هم برای ساختار اجتماعی حیاتی می دانند و هم سرچشمه دگرگونی و نظرات اجتماعی . از اینرو این دگرگونی را موجب انفراد و فشارهای نهادی میدانند . همچنین سمت گیری ضد تجربی دارند و از آنجا که حصول این همه بعید می نماید ،الگزندر می گوید : نوکارکرد گرایی بیشتر یک گرایش است تا یک نظریه تحول یافته. کولومی آن را یک نظریه تجدید نظر شده می شناسد که معتقد است سه ضعف بنیادی دارد . 1- بسیار انتزاعی و فاقد ویژگی تاریخی و تجربی است .*به گروههای عینی و روانه های اجتماعی و مسئله قدرت و کشمکش توجهی ندارد.*به یکپارچگی ناشی از دگرگونی ساختاری بیش از انداره تاکید دارد . در نتیجه ی این انتقادها چندین تجدید نظر در نظریه ی دگرگونی ساختاری – کارکردی انجام گرفته که عبارت اند از : الف) تمایز اجتماعی پیشرفت آمیزروند فایق و اصلی شده هر چند که تمایز زدایی هم در کنار تمایز تجربه شده اما این تمایز زدایی بیشتر در نتیجه نا خرسندی از نو گرایی ( تحول نا همسان ،تمایز نا همسان ) رخ میدهد اما تمایز ناقص هم زمانی پدید می اید که نخستین گامها د ر راه تمایز درست برداشته شود. ب) تجدید نظر طلبان نظریه تمایز را متوجه چگونگی اثر گذاردن گروههای مشخص به دگرگونی اجتماعی کرده اند و تاثیر عواملی چون قدرت ، کشمکش و اتفاق را بررسی میکند. ج) نظریه ی نو کارکرد گرایی انواع گسترده تری از پیامدهای اجتماعی ناقص ، تنگناها و فشارهای اجتماعی را در نظر می گیرند. نظریه ی تمایز آنچنان بسط یافته که با پذیرش تنوعات متعدد خود به خود به سوی تاکید بر کشمکش و رقابت کشیده می شود.
مفاهیم نظریه لوکاچ: در دهه 1920در اثر عمده اش بر جنبه ی ذهن نظریه مارکس تاکید ورزید که بیشتر از انتشار دست نوشته های اقتصادی و فلسفی متاثر بود و این کار های اولیه مارکس است او روی دو مفهوم عمده تاکید کرد . 1- چیز وارگی : پایه این کار لوکاچ مفهوم طلسم انگاری مارکس از کالا بود وطلسم انگاری عبارت است از فرایندی که طی آن کنشگران در جامعه سرمایه داری برای کالاها و بازارشان وجود عینی مستقلی قایل میشوند. تفاوت این دو مفهوم "چیز وارگی" و "طلسم انگاری " در میزان گستردگی آنهاست .مفهوم طلسم انگاری محدود به نهاد اقتصادی است اما لوکاچ مفهوم چیز وارگی را به سراسر جامعه دولت ، قوانین و بخش اقتصادی گسترش میدهد بنا به گفته لوکاچ انسان در جامعه سرمایه داری با واقعیت ساخته دست خودش است ( کالا ) نه تنها بیگانه میشود ، حتی خود را یکسره بازیچه قوانین آن می انگارد . لوکاچ حین پرورانیدن افکارش در این باره به تلفیق بینشهایی از وبر و زيمل پرداخت ولی برخلاف آنها آن را سرنوشت گریز ناپذر بشریت نمی انگاشت بلکه مساله چیز وارگی رامحدود به سرمایه داری می دانست . آگاهی طبقاتی : در تعریف این خصلت گروهی از آدمها که جایگاه همانندی را در نظام تولید اشغال می کنند . لوکاچ آگاهی طبقاتی را پس از عبور از حالت پیشين آن یعنی آگاهی کاذب می داند و می گوید : بیشتر طبقات اجتماعی در برابر تاریخ نتو انسته اند بر این آگاهی کاذب فایق آیند.در نظامهای ماقبل سرمایه داری ساخت و کار طوری بوده که قدرت دولت مانع از پیدایی و تبلور آگاهی طبقاتی میشد ند . پس تنها بودن در نظام سرمایه داری آگاهی طبقاتی به نقطه ای میرسد که در آنجا نمیتوان خود آگاه گردید . حتی در دل نظام سرمایه داری خرده برژوازی و دهقانان بخاطر موقعیت ساختاری مبهمشان نمی توان آگاهی طبقاتی را در خود بپرواند ، در صورتی که طبقه پرولتاریا ظرفیت پروراندن آگاهی طبقات راستین را دارد با عملکرد همین ظرفیت ونیروهای خارج از آن پرولتاریا از حالت وجودی طبقه در خود "یعنی یک موجود آفریدهی ساختار اقتصادی "بیرون می آید وبه حالت طبقه ای برای خود "یعنی طبقه ای که به جایگاه و رسالتش آگاهی دارد "در میاید .
تحليل دوباره ى ماركس توسط لويى آلتوسر را شرح دهيد ؟ شاخص كار لويى آلتوسر تآكيد بر كار ماركس است. نظر آلتوسر اين است كه بيشتر ماركسيستها كار ماركس را به درستى تفسير نكرده اند. يكى از قضاياى قابل طرح: اين است كه آيا ماركس در سراسر زنذگى اش موضع فكرى ثابتى را اتخاذ كرده بود يعنى آيا ماركس يك انديشمند ساختاري جبر گرا يا يك ديالكتسين انسانگرا؟ به نظر آلتوسر دستنوشته هاى سال 1844 زمانى نوشته شده بود كه ماركس به شدت تحت تآثير هگل فلسفه انسانگرايى و نگران اثر مخرب شرايط از خود بيگانه كننده ى سرمايه داري روي فرد بود. اين نگرانى ها به نظر آلتوسر غير علمى بودند و مى با يست به خاطر تحول ماده انديشى علمى رفع مى شدند. به عقيده ى آلتوسر جان كلام ماركس در ساختارهاى جامعه و قوانين نهفته است كه بر عملكرد اين ساختارها حاكمند و كنشگران آزاد در اين قضيه چندان نقشى ندارند. آلتوسر مىگويد كه در تاريخ كار ماركس يك نوع ((انقطاع معرفت شناختى)) آشكارا ديده مىشود. بدينسان كه ماركس به طرز نمايانى از ذهن گرايى فلسفى (يك موضوع ايدئولوژيك) به نظريه ى انتزاعى (يك موضوع علمى) تغيير جهت داده است. يعنى پيش از سال 1845 ماركس بيشتر يك انسانگراى فلسفى بود اما بعد از سال 1845 به يك نوع جهت گيرى علمى ترى روى آورد. ماركس با هر نظريه اى كه تاريخ و سياست را مبتني بر ذات انسان مى انگارد قطع رابطه كرد. چون ماركس يك رشته ى تازه از مفاهيم علمى - ساختارى همچون تشكلهاى اجتماعى ساختار و روابط توليد را جايگزين مفاهيم انسانگرا يانه اش كرد. موضع فكري آلتوسر نوعى بازگشت به آن تفكر اقتصادى و مكانيسمى است كه بر نظريه پردازان كمونيست پيش از انقلاب 1917 روسيه مسلط بود. آلتوسر گذشته از آنكه مى كوشيد يك تفسير ساختارى از كار ماركس بيرون كشد. بر آن بود تا بر اساس آن يك تحليل ساختلري نيز از جامعه ى سرمايه دارى به عمل آورد. آلتوسر جامعه ى سرمايه دارى را يك تشكل اجتماعى و نوعى جامعيت عينى و پيچيده در يك مرحله ى خاص از تحول تاريخى مى انگارد. او معتقد است كه يك تشكل اجتماعى از سه عنصر بنيادى 1-اقتصاد 2- سياست 3- ايدئولوژيك و همچنين به تناقض هاى موجود ميان اين پديده هاى ساختارى آگاهى داشت. آلتوسر جبر گرايان اقتصادى را به اين خاطر نيز مورد انتقاد قرار مى داد كه آنها عوامل اقتصادى را هميشه داراي جايگاه مسلط مىانگارد و عوامل ديگرى چون سياست و ايدئولوژيك را هميشه در نقش عوامل ثانوى مى بينند. به نظر آلتوسر بايد به روابط ميان نهادهاى گوناگون اجتماعى نيز توجه داشت.
نظريه ى انتقادى(دبستان فرانكفورت) : نظريه ى انتقادى محصول گروهى از نو ماركسيستهاى آلمانى است كه از حالت نظريه ى ماركسيستى بويژه از گرايش آن به جبر گرايى اقتصادى دل خوشى ندارد. نظريه ى انتقادى بيشتر از انتقادها يى ساخته شده است كه از جنبه هاى گوناگون زندگى اجتماعى و فكري به عمل آمده است. اين نظريه از كار ماركس الهام ميگيرد. مكتب انتقادى در بر گيرنده ى انتقاد از جامعه و نيز نظامهاى گوناگون معرفتي است و هدف نهايى آن افشاى دقيقتر ماهيت جامعه است. انتقادهاى عمده ى آن: الف) انتقاد به نظريه ى ماركسيستى: با اينكه از كار ماركس الهام گرفته است اما از جبر گرايى نهفته در بخشهايى از كار اصلي ماركس انتقاد ميكنند و ميگويند كه آنها ميبايست به جنبه هاى ديگر زندگى اجتماعى توجه كنند. مكتب انتقادى در حدود آن است كه با جلب توجه به قلمرو فرهنگى حيات اجتماعى و توسعه ى فرهنگى اين عدم تعادل را تصحيح كنند. ب) انتقادهايى به اثبات گرايى: بخشى از اين انتقاد ، به انتقاد از جبر گرايى اقتصادى ارتباط پيدا مى كند. زيرا كسانيكه جبرگرا بودند، بخشى يا تمام نظريه ى معرفتى اثبات گرايانه را كه مكتب علوم فيزيكى را به عنوان معيار دقت و قطعيت براى همه ى رشته ها در نظر ميگيرند--- پذيرفته بودند. مكتب انتقادى به اثبات گرايى انتقاد ميكند كه به چيز وارگى كردن جهان اجتماعى گرايش دارد وآنرا بسان يك فراگرد طبيعى مينگرد. اما نظريه پردازان بر فعاليت انسانى و شيوه ى تآثير گذارى اين فعاليت ها بر ساختارهاى اجتماعى گسترده تر تآكيد كنند. همچنين انتقاد مى كنند كه اثبات گرا يى ، كنشگران را موجودات منفعل ميشمارد ، اما مكتب فرانكفورت اين فكر را نمى پذيرد كه قوانين عام علمى را مى توان بى چون و چرا درباره ى كنش انسانى بكار برد. همانطور كه مارتين جى گفته :اثبات گرايى نتيجه اش مطلق سازى واقعيت هاى عينى و چيز وارگى نظم موجود است. ج) انتقادها يى از جامعه شناسى: دبستان فرانكفورت به جامعه شناسي به علت علم گرا يى آن و اينكه روش علمى را به هدفى در خود و براى خود تبديل كرده، حمله مى كند. همچنين جامعه شناسى چون وضع موجود را پذيرفته ، نميتواند انتقاد را آنچنان جدى انجام بدهد كه از ساختار موجود فراتر رود . دبستان انتقادى ، جامعه شناسى را به چشم پوشى از افراد متهم ميكند. به گفته ى { زولاتان تار } جا معه شناسى به جاى اينكه وسيله اى براى انتقاد و محرك نوگرايى باشد ، به بخش جدايى ناپذير از جامعه ى موجود تبديل گشته است. د) انتقاد از جامعه ى نوين : بيشتر كارها ى مكتب انتقادى در جهت انتقاد از جامعه ى نوين و اجزاى سازنده اش بوده است ، ترنت شروير در كتابش ، روشن ميسازد كه چون سرمايه دارى نوين در ايجاد و تحكيم سلطه ى بيشتر با عناصر فرهنگى كار ميكند بر خلاف سرمايه داري اوليه كه عمدتآ با اقتصاد اين كار را انجام ميداد انتقادى از وبر هم ملهم ********* در تآكيد آنان بر عقلانيت و خرد باورى به عنوان جريانى مسلط بر جامعه ى نوين بازتاب مييابد. در جامعه ى نوين سركو بى ناشى از عقلانيت به جاى استثمار اقتصادى ، به عنوان مساله ى اجتماعى غالب را گرفته است. دبستان انتقادى ، تفكيكى را كه وبر ميان ( عقلانيت صورى ) و ( عقلانيت ذاتى ) قائل شده ، آشكارا پذيرفته است. عقلانيت صورى متوجه كارآِيى و بهره ورى است نه رها ساختن مردم از بند سلطه ، آنان اينگونه عقلانيت را تفكر (تكنو كراتيك|عقلانيت فنى) ميدانند كه هدفش خدمت به نيروها ى سلطه گر است. هربرت ماركوزه كه منتقد شديد تكنولوژى نوين بود معتقد بود كه تكنولوژى در جامعه ى نوين به توتاليتاريسم(فرا گيرندگى) راه ميبرد، در واقع او ميگويد كه اين تكنولوژي به روشهاى مؤثرتر نظارت خارجى بر افراد منجر ميشود ؛ نمونه ى بارز تلويزيون براى اجتماعى كردن و ساكت كردن مردم است ،تكنولوژى را وسيله اى براى تسلط بر مردم ،سركوب خرديت وتجاوز به آزادي كنشگران است. نتيجه ى اين فرآيند ، پيدايى پديدهاى است، كه ماركوزه آن را جامعه ى تك بعدى خوانده است ، ميشود . در چنين جامعهاى افراد توانايى تفكر انتقادى و منفى درباره ى جامعه را از دست ميدهند. ماركوزه اين نظر اصلى ماركس را حفظ كرده است كه تكنولوژي را براى ساختن يك جامعه ى (بهتر) مى توان بكار بست. انتقاد از فرهنگ: دبستان فرانكفورت از (صنعت فرهنگ ) سخت انتقاد ميكند ،يعني بر ساختارهاى عقلانى و ادارى (مانند شبكه هاى تلويزيون ) كه مهار فرهنگ نوين را در دست دارد و معمولآ (فرهنگ توده اى ) را توليد ميكنند ،از سوى اين مكتب به عنوان (فرهنگ جهت داده شده) غير خود جوش ، چيز وار شده و ساختگى و نه به عنوان يك چيز واقعى توسط (ژى 1973 ) تعریف شده است.
دبستان انتقادى از دو چيز اين فرهنگ بسيار نگران است الف) از تآثير ساكت كننده وسركوب گر اين فرهنگ نگرانند ب) دروغين بودن آن؛ چون مكتب انتقادى آنرا مجموعه اي از افكار از پيش بسته بندي شده ى توده گير مى داند كه توسط رسانه ها ى همگانى انتشار مييابد. دبستان انتقادى بر صنعت دانش محصول مؤسسات توليد كننده ى دانش نيز انتقاد وارد ميكنند . نظريه پردازان اين دبستان بر خلاف ماركس با تحليل وضع موجود در جوامع به اصطلاح پيشرفته، به نوميدى گرائيده و ساختار ها ى عقلانى را به تعبير (وبر) "قفس آهنين مى انگارند.كه آينده ى انسانها را رقم ميزند. اما يكى از عمده ترين انتقادهايى كه به نظريه اى انتقادى ميشود، اينست كه به جاى آ نكه خدمات مثبتى انجام داده باشد ، بيشتر به طرح انتقاد پرداخته است.
خدمات عمده ى نظريه ى انتقادى : الف) ذهن گرايى خدمت عمده اش كوششى است براى تجديد جهت گيرى نظريه ى ماركسيتى (از زير بنا به رو بنا) بويژه در دو سطح : فردى ---فرهنگى ميباشند. ريشه هاى هگلى نظريه ى انتقادى ، سرچشمه ى عمده ى تعلق اين دبستان به ذهنيت بوده ، البته واقعيتهاىاجتماعىمعاصر نيز فراوانى بعد از جنگ جهانىدوم و توفيق صنعت فرهنگ در جلوكيري از رشد آگاهى انقلابىا ز عوامل مؤثر در اين جهت بوده است مشروع سازى مورد اشاره اى (هابر ماس) يك نظام فكرى است كه نظام سياسى آن را ايجاد مى كند تا نظام سياسى را در هاله اى از رمز و راز بپوشاند وبه وضع موجود مشروعيت ببخشد.با اين همه مردم در پذيرش اين مشروع سازى ها بيش از پيش ترديد ميكنند ودر نتيجه ، نظامهاى سياسى نوين مانند نظام سياسى آمريكا با بحران مشروعيت روبرو ميشود. براى مثال (رالف ميلي باند ) در شگفت است كه تاكى ميتوان از مردم انتظار داشت ،كه با وجود دولت بيش از پيش متمركزسرمايه دارى همچنان به دموكراسى باور داشت، اين مكتب پاره هايى از تحليل فرويد و روانكاوى را مورد مطالعه قرار داده است. ب) ديالكتيك: رهيافت ديالكتيكى در كلى ترين سطح آن به معناى تآكيد بر جامعيت اجتماعى است ( پل كارنتون ) ميگويد : هيچ يك از جنبه هاى زندگى اجتماعي وهيچ پديده اى رانميتوان بدون ارتباط آن با كل تاريخى و ساختار اجتماعى بعنوانيك هستى جهان ادراك كرد. اين انديشه به دو عنصر اشاره دارد الف) عنصر همزمان : كه به روابط متقابل اجزاى سازنده ى جامعه در چارچوب هاى جامعيت معاصر مربوط ميشود. ب)عنصر ناهمزمان : كه پديده ها را به ريشه ى تاريخى جامعه ى امروزى ربط داده و راهى به آينده مى گشايد. اين دبستان معتقد است در جامعه ى سرمايه دارى ، نظريه و عمل از هم جدا گشته و موجوديتى گسسته دارند. به اين معنا كه نظريه پردازى كار يك گروه شده كه به خود حق نظريه پردازى داده و عمل به گروه كم قدرت تر ديگرى واگذار شده است. به نظر آنها بايد نظريه و عمل را چنان مرتبط ساخت كه رابطه ى ميان آندو برقرار گردد ولى با وجود چنين هدفى هنوز ناكام مانده اند. يكى از مشهور ترين علايق ديالكتيكي مربوط به هابر ماس است ، علاقه ى هابر ماس به دانش و منافع بشرى است كه دانش را در سطح عينى و منافع بشرى راپديده هاى ذهني ترى هستند. هابر ماس ميان سه نظام معرفتىو منافع وابسته به آنها تفكيك قائل است دكه از نظر مردم عادى ناشناخته اند و اين وظيفه ى نظريه پردازان انتقادي است كه اين منافع را آشكار سازند. الف) علم تحليلى يا نظامها ى علمى اثبات گرايانه وكلاسيك منفعت حاكم بر اين نظام،نظارت فنى است كه ميتواند آنرا در مورد محيط ، جوامع ديگر يا مردم داخل جامعه بكار بست. ب) .دانش انسان دوستانه : كه منفعت آن در جهت فهم جهان است وبا اين نظر كلي كار ميكند كه "فهم گذشته ما را در فهم امروز ياري مي دهد. ج ) دانش انتقادى : كه هابرماس ومكتب فرانكفورت از آن پشتيباني مى كنند و منفعت آن ، رها سازى بشر است.
افکار یورگن هابر ماس : هابر ماس با مارکس شروع کرده وسالها هدفش این بوده است که برنامه نظری در جهت بازسازی مادی اندیشی تاریخی تنظیم کند هابر ماس تمایزمیان کار و کنش متقابل را نقطه شروع میگیرد . الف ) کارکردن بعنوان کنش معقول وهدفدار ب) کنش متقابل یا کنش ارتباطی
به نظر او مارکس با چشم پوشی از کنش متقابل و تقلیل آن به عنصر کار گرایش داشت . هابر ماس در بررسی کنش معقول وهدفدار میان کنش وسیله ای و کنش استراتژیک تفاوت قائل میشود . هدف هر دو کنش چیرگی وسیله است ولی کنش وسیله ای به کنشگر واحد و کنش استراتژیک به عمل دو یا چند کنشگر راجع میشود غایت کنش معقول وهدفدار دست یابی به یک هدف است غایت کنش ارتباطی دست یابی به تفاهم ارتباطی است . هابر ماس در جایی از مارکس جدا میشود که میگوید : بارزترین و فراگیرترین پدیده بشری کنش ارتباطی است و نه کنش کار . در حالی که هدف مارکس ایجاد یک جامعه کمونیستی بود که در آن کار تحریف نشده ( انسانی ) برای نخستین بار بوجود آید اما هدف سیاسی هابر ماس جامعه ای است که در آن ارتباط تحریف نشده ( کنش ارتباطی )برقرار گردد . نظریه پردازی هر دو اندیشمند بدایت و نهایتی دارد . مارکس در بدایت نظریه اش تحلیل انتقادی کار در دوره های گوناگون به ویژه در دوره سرمایه داری را مبنا قرار میدهد اما هابر ماس کنش ارتباطی را مبنا قرار میدهد . از نظر هر دو اندیشمند این بدایت تا نهایت ساختارهای اجتماعی مانع از پدید آمدن مدینه فاضله هستند . دبستان انتقادی به دنبال حقیقت است حقیقت توافقی بخشی از ارتباط و تحقق کامل آن هدف نظریه تکاملی هابر ماس است . "نقد درمانی مشابه گفتار درمانی " روانکاوی است که اولی در جامعه شناسی و دومی در روانشناسی به کار میروند و هر دو از کنش گفتاری که بخشی از کنش ارتباطی است نشات میگیرند . از آنجایی که هدف غایی نظریه انتقادی زندگی نیک و حقیقی است و این در ذات مفهوم حقیقت نهفته است پس امکان بالقوه تحقق آن در کنش ارتباطی وجود دارد . کاربرد عقلانیت در کنش ارتباطی به ارتباط رها از سلطه و ارتباط آزاد و باز میانجامد پس عقلانیت ملهم از وبر مستلزم رها سازی ورفع محدودیتهای ارتباط است . هابر ماس مشروعیت سازیها و از آن کلی تر ایدئولوژیها را علتهای اصلی ارتباط تحریف شده میداند باید این علتها را از میان برداریم چنین عقلانیتی سرکوبگری هنجار بخش و خشک اندیش را در سطح هنجارهای اجتماعی کاهش میدهد و انعطاف پذیری و باز اندیشی فرد را می افزاید . پرورش این نظام غیر محدود کننده نوین ،جان کلام نظریه تکامل اجتماعی هابر ماس را تشکیل میدهد هابر ماس میان کنش ارتباطی و مباحثه تمایز قایل میشود که در مباحثه موقعیت گفتاری آرمانی استدلال تعیین کننده است نه نیرو و قدرت . دارندگان استدلال بهتر شانس حصول توافق را دارند . توافق به گونه نظر ی از مباحثه پدید میآید.طی مباحثه چهار نوع معیار برای تعیین اعتبار داعیه ها مطرح شده واز سوی مباحثه کننده گان تشخیص داده میشوند . 1- باید تشخیص داده شود که بیانات گوینده قابل درک و فهم است . 2- قضایای مطرود باید حقیقت داشته باشد . 3- گوینده باید در طرح قضایایش صادق باشد . 4- گوینده حق داشته باشد که چنین قضایايی را بر زبان آورد . توافق تنها زمانی بدست می آید که همه این داعیه های اعتبار مطرح و پذیرفته شوند در جامعه نوین نیروهایی وجود دارند که این روند را مخدوش میسازند (صنعت فرهنگ ) و مانع از پیدایش توافق میشوند . برای پدید آمدن جامعه آرمانی ، هابر ماس میگوید باید این نیروها از میان برداشته شود .
انتقاد مارکسیست های ساختاری به مارکسیستهای دیگر : مارکسیست های ساختاری چون خود را وفادارترین افراد به آخرین آثار مارکس میدانند در انتقاد خود میگویند : 1- گرایش بسیاری از مارکسیست ها را به تاکید بر داده های تجربی در تحلیلشان مورد انتقاد قرار میدهند ، چون گودلیه معتقد است بسیاری از واقعیتهای تعیین کننده زندگی سرمایه داری را باید در ساختار حاکم بر نظام جستجو کرد. 2- تاریخ گری بسیاری از مارکسیست ها را رد میکنند ، چون تاکید بر آن را ، چشم پوشی از ساختار مسلط می انگارند ، در حالی که وظیفه اصلی مارکسیسم را بررسی ساختار جامعه معاصر میداند . 3- از جبر گرای اقتصادی تقلیل گرایانه برخی از نظریه های مارکسیستی انتقاد میکند و همه بخشهای جهان اجتماعی را مهم می شمارند (به ویژه ساختار سیاسی و ایدئولوژیک ) چنانکه "پولاتراس "برای دولت حتی خود مختاری نسبی قائل است ،به ویژه وی از کسانیکه میگویند برای تحول اقتصادی چه فرق میکند که با فاشیسم سرو کار داشته باشند یا با دمکراسی انتقاد میکند .او معتقد است که امپریالیسم تنها پدیده اقتصادی نیست و پدیده ای بس پیچیده تر است که جنبه های گوناگونی دارد . 4- مارکسیست های ساختاری گرایش انسانگرایانه و ذهن گرایانه از مارکسیسم را به شدت رد میکنند ، به نظر آنان تاکید بر روی ساختارهای عینی جامعه ، اقتصاد ، سیاست و ایدئولوژی میباشند نه کنشگرانه انسانی درون این سیاختارها . آنان حتی طبقات اجتماعی را به منزله روابط تنازع آمیز عینی در نظر میگیرند نه مرکب از کنش گران ارادی . اصول مارکسیسم ساختاری : گرایش به بررسی ساختارهای پنهان ولی مسلط بر جامعه سرمایه داری دارند آنان معتقند که ساختارهای واقعی در جهان وجود دارد که آنچه را کنش گران می اندیشند و انجام میدهند تعیین میکنند . با آنکه اهمیت اقتصاد را می پذدیرند اما به ساخته های گوناگون به ویژه سیاسی و ایدئولوژیک نیز توجه دارند با اینکه فعالیت کنشگران محدود به الزامهای ناشی از ساختارهای می بینند که در درون آنها بسر می برند نمی خواهند این برداشت به دلالتهای انفعالی بکشد و ضمن اینکه فرو پاشی نظام را ناشی از تناقض های میان ساختار می بیند بعنوان مارکسیست های عملگرا نمی توانند نتیجه گیری کنند که آ دمها باید فقط دست روی دست گذاشته و صبر پیشه کنند اینان بر اهمیت تحقق نظری بیشتر تاکید دارند تا تحقیق علمی همچنین معتقدند به اولویت بررسی ساختارهای ایستا و نه روانه های تاریخی . پيروز و موفق باشيد
+
نوشته شده در دوشنبه نوزدهم اردیبهشت 1384ساعت 8:25 بعد از ظهر توسط حمید
|
ترديدى نيست كه قرآن كريم معجزه بزرگ اسلام است و سراسر علم، دانش، شگفتى، حكمت و پندآموزى است و در بردارنده آن چيزى است كه انسان و انسانيت در گذران حال و آينده به آن نيازمند مىباشد. هدف از تصوير پردازىها و صحنه آراييهاى قرآن صرفاً نوازش گوش شنونده يا خواننده و يا آرامش بخشيدن به قلب پريشان او نيست، بلكه بسيارى از سياستها و راه كارهايى را براى ما ترسيم مىكند كه گذشتگان بدان عمل نمودهاند و خلف صالح نيز بايد آن مسير را دنبال نمايد. از ميان موارد بسيارى كه قرآن كريم بدان پرداخته، يكى موضوع اداره حكومت و سياست آن است.
قرآن كريم مشتمل بر صحنهها، مواضع و آيات فراوانى است كه اين موضوع حساس (سياست وحكومتدارى) را به سهولت و نرمى در ذهن شنونده و مخاطب جاى مىدهد و بطور كلى به بررسى جوانب اين اصل (حكومت و سياست) مىپردازد. اصلى كه پيوسته سر چشمه آشفتگىها و پريشانيها در عالم بشريّت بوده است و چه بسا عامل اصلى گرفتاريها، يا آسايش و رفاهى است كه انسانيت در هر زمان و مكان از آن برخوردار است. شايد داستان پيامبر خدا – سليمان(ع)- و مملكت بزرگ او، و سياست او در قبال ملكه سبأ - بلقيس - و ديگر داستانهاى قرآن به ويژه سوره نمل، شايسته توجّه و دقّت و تأمّل بيشترى از جانب ما باشد تا بدانيم حضرت سليمان (ع) چگونه امور دولت خود را كه بر آن حكم مىراند، اداره مىكرد. در حالى كه از جانب خداوند متعال، ابزار مختلف قدرت در اختيار او قرار داده شده بود.
لازم است ما از نزديك به نقد و بررسى اين داستان پرداخته، تا از اسرار آن لذّت برده و از رهگذر آن، براى اداره حكومت درس بگيريم.
حكومت سليمان (ع)
شكى نيست كه خداى تعالى, پادشاهى عظيمى را به سليمان (ع) عطا فرموده بود, بطورى كه او از جزئيات مملكت خويش، از كوچكترين مخلوق - مورچه- گرفته تا قوىترين گروههايى را كه بر آنها حكومت مىكرد؛ يعنى جنّ و انس آگاهى داشت. «وحشر لسليمان جنوده من الجن و الانس والطّير فهم يوزعون» (سپاهيان سليمان از جن و انس و پرندگان نزد او جمع شدند...) زمانى كه حاكمى بر مخلوقاتى از جنسهاى مختلف حكومت كند، ناگزير بايد به زبان همه زيردستان خويش آگاهى كامل داشته باشد وگرنه چگونه براى او حكمرانى ميسر مىگردد, در حالى كه خلايق از فهم و توجيه بيانات و اوامر و نواهى او عاجز باشند؟ به همين جهت خداوند سبحان نعمت دانستن زبان همه موجوداتى را كه سليمان(ع) بر آنها حكومت مىكرد، به او ارزانى داشته بود. «...علّمنا منطق الطّير و أوتينا من كل شىءٍ» بنابراين سليمان (ع) گفت: اى مردم! زبان پرندگان به ما تعليم داده شده و از هرچيز به ما عطا گرديده. در بين مردم به زبان مخلوقات مختلف سخن مىگفت تا نعمت خداوند را بازگوكرده، فضل او را اظهار نمايد. نه اين كه بعنوان ابزارى براى مباهات يا وسيلهاى باشد كه بخواهد از رهگذر آن بر گرده مخلوقات سوار شود و خواستهها و آرزوها و آزاديهاى آنها را سلب نمايد. بلكه سليمان (ع) همه اينها را فضلى الهى مىدانست كه مىبايست حقّ آن را ادا مىكرد، چه اين كه هر قدر نعمت بزرگتر باشد حقّ آن نعمت و حقّ اداى آن بر انسان بزرگتر مىباشد. از اين رو سليمان (ع) پيوسته از خداوند مىخواست تا وسايل شكر نعمت و اداى آن را براى او فراهم گرداند.
«ربّ أوزعنى أن أشكر نعمتك الّتى انعمت على و على والدى و أن اعمل صالحاً ترضاه» (پروردگارا! به من توفيق ده تا نعمتى را كه به من و پدر و مادرم ارزانى داشتهاى سپاس بگذارم و به كار شايستهاى كه آن را مىپسندى بپردازم).
بنابراين او مىدانست كه پادشاهى و حكومت چيزى جز تكليف نيست كه براى حاكم مكلّف، وظايف و حقوقى را در قبال زيردستان مقرّر مىدارد.
منطقه حكمرانى و فرمانروايى سليمان (ع) فلسطين، سوريه، لبنان و عراق امروزى تا ساحل فرات را در بر مىگرفت و محدوده پادشاهى او، شامل اين سرزمينها بود، نه همه روى زمين, و زيردستان او مخلوقاتى بودند كه قرآن كريم آنها را ذكر نموده است.
اكنون به ويژگيهاى حكومت سليمان (ع) و سياست او در برخورد با زيردستان، و چگونگى اداره مملكت توسط او مىپردازيم، البته اگر بپذيريم كه اولين چيزى كه سليمان (ع) به عنوان حاكم و پادشاه عنوان كرد اين بود كه: هر چه دارا مىباشد و آنچه به او رسيده از فضل و نعمت الهى بوده و چيزى جز امتحان براى او و زيردستانش نيست؛ دولت صرفاً به معنى مسؤوليت حاكم نيست, بلكه به معنى مسؤوليت رعيّت نيز مىباشد. زيرا طرفين (حكومت و رعيّت) در تشكيل ساختار و سياست دولت نقش دارند و شايسته است قبل از انسجام و هماهنگى اين دو قطب, در بهبود بخشيدن و سروسامان دادن به زندگى امّت هر كدام از اصلاح خود شروع كند, و روشن است, تزكيه و خودسازى كه همانا جهاد اكبر است, ارزشمندتر از كار شايسته است چه اين كه خود سازى، اساس كنترل تمايلات و انحرافات مىباشد. از اين رو مىبينيم سليمان (ع) نخست از خداى تعالى اصلاح ذات خويش را مىطلبد و در مرحله بعد توفيق كار شايسته را مسألت مىنمايد. «و أن أعمل صالحاً ترضاه و أدخلنى برحمتك فى عبادك الصالحين» يعنى به ترتيب از خداوند مىخواهد كه او را از پايينتر به بالاتر رفعت بخشد.
وانگهى بىترديد, عمل صالحى كه سليمان (ع) مىطلبد تا به وسيله آن خداى تعالى را خشنود نمايد, هر عملى است كه او را به خداوند نزديك كند و وى را قادر سازد تا ديگران را به سر منزل سعادت رهنمون كند. ديگرانى كه خداوند حكومت او را بر آنان ميّسر ساخته است, و شايد از مهمترين آرزوهايى كه سليمان (ع) طلب كرد و هر حاكم صالحى نيز آن را از پروردگار خود بخواهد اين باشد كه به او توفيق دهد تا اركان حكومت خود را بر خدمتگزارى به مردم و در جهت اصلاح بشريت و سعادت آنان استوار گرداند. در واقع اين كه سليمان (ع) از خداى خويش مىخواهد تا او را به كار شايستهاى كه مورد پسند اوست موفق نمايد؛ چيزى نيست جز رغبت و تمايل او براى رسيدن به حالت اطمينان كامل از خود، از رهگذر اجراى عدالت در حكومت خويش, به همين جهت در شرع اسلام، به دنبال رياست بودن, مادامى كه انسان اطمينان به اجراى عدالت را ندارد، تحريم شده است.
از معمربن خلاده از ابوالحسن (ع) روايت شده كه مردى را ياد كرد و فرمود: «او عاشق رياست است». سپس فرمود: «ضرر رياست براى دين مسلمان، از گرگ درندهاى كه در گله بىچوپانى افتد بيشتر است». و از امام زينالعابدين(ع) روايت است كه فرمود: «از رياستطلبى بر حذر باش كه خداوند تو را وامىگذارد و مبادا اين كه به نام ما ارتزاق نمايى كه خداوند تو را فقير گرداند و بدان چنانچه در كار خير، نقش جزئى داشته باشى؛ براى تو از رياست در امور شر بهتر است». رسول خدا (ص) مىفرمايد: آگاه باشيد هر كس حكومت و سياست گذارى قومى را عهدهدار شود؛ روز قيامت در حالى وارد مىشود كه دست او به گردنش زنجير شده است. اگر در ميان آنان امر خداوند را بپاداشته، خداوند او را آزاد گرداند و چنانچه ستمگر بوده باشد؛ او را به آتش جهنم كه بد جايگاهى است، بيفكند.
شرايط و مبانى حكومت
بنابراين حكومت، توفيقى براى برپايى عدل و داد و رسيدن به آن است و حاكم بايد از خداى تعالى نخواهد تا براى رسيدن به آن درجه، از او دستگيرى كند. و حكومت در هر زمان و مكان يك سرى شرايط كلى و عام دارد كه بايد آنها را در دسترس رعيّت خود قرار دهد تا بتوان گفت حق خدا درباره رعيّت را اعمال نموده و حقى كه رعيّت بر حكام دارند را ادا نموده است. از جمله اين شرايط مهم و اساسى عبارتند از:
عدل و احسان
و آن در رأس همه امور و سياستهايى است كه لازم است دولت آن را در قبال رعيت خود پيش گيرد. خداى تعالى مىفرمايد:
«يا أيها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط و لا يجرمنّكم شنآن قوم على الاّ تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى واتقواللَّه اناللَّه خبير بما تعملون» (و اى اهل ايمان! در راه خدا پايدار و استوار بوده (بر ساير ملل عالم) شما گواه عدالت و راستى و درستى باشيد و البته شما را نبايد عداوت گروهى بر آن بدارد كه از طريق عدل بيرون رويد، عدالت كنيد كه عدل به تقوا نزديكتر است و از خدا بترسيد كه خدا البته به هرچه مىكنيد آگاه است). و نيز مىفرمايد: «فلذلك فادع واستقم كما أمرت و لا تتّبع أهواءهم و قل آمنت بما أنزلاللَّه من كتابٍ و أمرت لأعدل بينكم» (بدين سبب به توحيد دعوت كن و چنان كه مامورى پايدارى كن و پيرو هواى نفس مردم مباش و به امت بگو من به كتابى كه خدا فرستاده ايمان آوردهام و مامورم كه ميان شما به عدالت حكم كنم). اين آيات به علاوه آيات ديگر، بر وجوب به كار بستن عدالت در مورد دوست و دشمن، در هر حالى از احوال، دلالتى روشن دارد. پس چنانچه حاكمى در حكومت خود، عدالت را به كار نبندد؛ در زمره كسانى داخل مىشود كه نسبت به خدا كافر شده و آيات او را تكذيب كرده، هر چند مسلمان باشد.
روايات زيادى وجود دارد كه بيانگر ضرورت برپايى عدالت و روىكرد به آن در همه امور، از روابط بين حاكم و رعيّت و روابط بين خود رعيّت مىباشد.
امام صادق (ع) مىفرمايد: «تقواى الهى پيشه سازيد و عدالت پيش گيريد. چه اين كه خود شما بر جماعتى كه عدالت پيشه نمىكنند، خرده مىگيريد». و همچنين مىفرمايد: «عدالت از آب گوارايى كه تشنهكام به آن دست مىيابد، گواراتر است. چنانچه عدل و داد به درستى اعمال شود، هر چند محدود و اندك باشد؛ چقدر وسيع و گسترده است». از اين رو عدل و داد ويژگى توانمندان، و جور و ستم مشخصّه افراد ناتوان و نيازمند است.
وچنانچه امت و دولت، عدالت را پيشه خود سازند؛ خداوند متعال آن روزگار و سالها و گذران ايام را مبارك گرداند. امام صادق (ع) مىفرمايد: «همانا خداوند براى هر كس كه سلطنت و قدرتى قرار داده، اجل و مدّتى (معيّن و محدود) از شب و روز و ماه و سال را نيز مقرر فرموده است. پس چنانچه در ميان مردم با عدالت رفتار كند، خداوند فلك را امر فرمايد با كندى گردش كند تا روز و شب و ماه و سالهاى او طولانى گردد. و اگر در بين مردم ستمگرى نمايد و عدالت را پيشه خود نسازد؛ خداوند فلك را امر فرمايد به تندى گردش كند تا روز و شب و ماه و سالهاى او را كوتاه گرداند».
خداوند شب و روز را به نظم و انتظام آورده و ثمرات رسيده و شيرين عدل را بيان فرموده؛ ثمراتى كه به رستگارى دنيا و آخرت مىانجامد، و ما نقش و پيامد آن را مىيابيم. همچنان كه مىيابيم (ظلم) را كه در مقابل (عدل) است، (ظلم) نناميدهاند مگر از اين جهت كه موجب ظلمات و تاريكى در دنيا و آخرت است. امام صادق (ع) مىفرمايد: «هيچ ظلمت (و تاريكى) سختتر از آن ظلمت (و تاريكى) نيست كه صاحب آن جز خداوند يار و ياورى بر رفع آن ظلمت نيابد». و رسول خدا (ص) مىفرمايد: «از ظلم و ستم كردن بپرهيزيد چه اين كه ظلم و ستم، باعث تاريكى روز قيامت (براى ظالم) است». بنابراين براى نيل به بالاترين درجه عدالت و اجتناب از نازلترين و كمترين درجات ظلم و ستم، حاكميت بايد در بالاترين سطح مسؤوليّت پذيرى باشد.
آيت ا... شيرازى (دام ظلّه) مىفرمايد: در اسلام يك حاكم مافوق وجود دارد كه متولّى امور مملكت است. و لازم نيست در سراسر بلاد اسلامى تنها يك حاكم وجود داشته باشد بلكه ممكن است حاكمان متعدّدى وجود داشته باشند - البته در غير از زمان پيامبر (ص) يا زمان امام معصوم (ع) يا زمانى كه حفظ اسلام منوط به وحدت باشد - و شرط است كه حاكم صلاحيّت و مشروعيّت خود را از خداى سبحان گرفته باشد, البته توسط امامى كه به نوبه خود صلاحيّت خويش را از پيامبر (ص) گرفته و پيامبر (ص) نيز صلاحيّت خود را مستقيماً از خداوند متعال گرفته است.
واين بدان جهت است كه اسلام همه جهان هستى را از آن خدا مىداند. پس تصرّف در هيچ امرى از امور جايز نيست مگر با اجازه بارى تعالى, «للَّه ما فى السماوات و الأرض» (آنچه در آسمانها و زمين است از آن خداست), بنابراين حكومت كه از مهمترين امور است بايد از سوى خداى تعالى باشد آنهم به اذن از امام معصوم (ع) كه خود نيز مأذون پيامبر (ص) است و پيامبر(ص) هم كه خود مأذون خداى تعالى است.
اما اين كه فردى بدون شايستگى و صلاحيّت لازم برمردم مسؤول شود؛ خواه با اجازه آنان، مانند حكومتهاى دموكراسى، و خواه بدون اجازه آنان، مانند حكومتهاى اريستوكراسى (اشرافى) و بروكراسى؛ چنين حكومتهايى مشروعيّت نداشته و خلاف دين اسلام مىباشند. همچنان كه وجود شايستگى و صلاحيت در زمامدار غير معصوم كه از خطا، لغزش، ظلم و تجاوز بر امور مملكت مصون نمىباشد؛ به تنهايى كافى نيست, زيرا علاوه بر اين، برخوردارى او از پشتوانه و پذيرش مردمى نيز شرط لازم است.
در واقع شيوه حكومتى دين اسلام مبتنى بر دو اصل است:
اول: قانون، قانون الهى باشد.
دوم: اجراى قانون، توأم با پذيرش و رضايت مردم باشد.
اصل اول بر أمورى دلالت دارد از جمله:
1- قرآن:
خداى تعالى مىفرمايد: «و من لم يحكم بما أنزلاللَّه فاولئك هم الكافرون»( سوره مائده، آيه 44) (و كسانى كه به موجب آنچه خدا نازل كرده داورى نكردهاند، آنان خود كافرانند).
پس حكم و داورى به غير آنچه خدا نازل كرده، به اتومبيلى مىماند كه از جاده منحرف شده، در دستاندازها افتد و رو به نابودى نهد. يعنى آن كس كه به حكم خدا گردن نمىنهد نخست از فرمان خدا خارج شده، سپس بدكار گشته و سرانجام كافر گردد.
2- سنّت:
امام (ع) مىفرمايد: «بنگريد به مردى از شما كه به سخنان ما عمل مىكند و در حلال و حرام ما كه ما آن را بيان مىكنيم مىنگرد و بر احكام ما آگاهى دارد. پس او را برخود داور قرار دهيد چه اينكه من او را بر شما حكم (و داور و حاكم) قرار دادم» (تحرر الحكم).
3- اجماع:
اجماع (علماء) متّفقند بر اينكه حكم غير خدا جائز نيست بلكه از ضروريات دين است (كه حكم بايد از جانب خدا باشد).
4- عقل:
عقل نيز بر اين معنا دلالت قطعى دارد كه تصرّف در ملك مولا (خداوند) جز به اذن او جائز نيست.
آنچه گذشت مربوط به (اصل اول) بود. اما در رابطه با (اصل دوم) يعنى لزوم پذيرش قانون توسط مردم، خداوند سبحان مىفرمايد: «وأمرهم شورى بينهم... »( سوره شورى، آيه 38) «و شاورهم فى الامر... »( سوره آل عمران، آيه 159) پس همان گونه كه انسان مىتواند به هر امام جماعت عادلى اقتدا كرده، و از هر مجتهدى تقليد نموده و به هر قاضى مراجعه كند - البته در چهارچوب اسلام معين شده از جانب خداى سبحان - ؛ همچنين مىتواند مجتهد جامع الشرايطى را براى حكومت برگزيند. حديث شريف «بنگريد به مردى از شما...الخ»، دلالت دارد بر اينكه انتخاب حاكم به دست مردم است لكن با رعايت ضوابط اسلامى. هچنانكه پذيرش برخى حاكمان عادل از سوى مردم، به عنوان يك زمينه اجرايى براى پياده كردن اين قانون كفايت مىكند. و در حديث شريف آمده است: «در مسائل و رويدادهايى كه پيش مىآيد به راويان احاديث ما مراجعه كنيد» (بحارالانوار، ج 75، ص 219).
بنابراين اسلام در حكومت خود، نه غولى است كه خون مردم را بمكد و نه لنگ است كه به چپ و راست متمايل گردد و نياز به تكيه گاه داشته باشد. براين اساس هيچ نقص در نظام اسلامى نبوده، بلكه دين ميانه روى است كه امور را با ترازوى عدالت سنجيده و توسط سازمانها و تشكيلات خود، رفاه و سعادت، ترقى و پيشرفت لازم و ضرورى را بىهيچ كم و زياد به وجود مىآورد. چه اينكه حكومت اسلامى، حكومتى است به مقدار لازم؛ نه افراط زيانبار و نه تفريط بىاثر. نگرش اسلام به تشكيلات حكومت بر اساس اين برنامه حكيمانه است بدينسان كه آن نيازهايى از مردم را كه به تشكيلات عريض و طويل ادارى احتياج ندارد مدّ نظر قرار داده و آن را مقرّر مىدارد. يعنى تشكيلات ادارى لازم را تأييد كرده و اضافه بر آن را مطلقاً كنار مىگذارد.
+
نوشته شده در دوشنبه نوزدهم اردیبهشت 1384ساعت 8:17 بعد از ظهر توسط حمید
|
در بيان اين (اصل) از شرايط حكومت صحيح كه همانا (اصل عدالت) است، ديگر بار به پيامبر خدا - سليمان (ع) - باز مىگرديم. بى ترديد سليمان (ع) در ميان انواع واجناس وطبقات مختلف رعيّت خود، به (عدالت) حكومت مىكرد و اين از آن جهت بود كه او به عنوان پيامبرى از پيامبران خدا، اين عدالت را از عصمت خود اخذ مىنمود.
عدل و دادگرى سليمان (ع) در گواهى دادن مورچه براى او نمود پيدا مىكند و اين در حالى است كه سليمان (ع) لشكريان و تجهيزات و جماعت انبوهى از جنّ وانس و پرنده در اختيار داشت. با اين حال عدالت در نهاد وى وجزء جدايى ناپذير حكومت اوست. و اين شهادت، فرمايش خداى تعالى است كه مىفرمايد: (حتّى إذا أتوا على وادي النمل قالت نملة يا أيها النمل أدخلوا مساكنكم ﻻ يحطمنكم سليمان و جنوده وهم ﻻ يشعرون) و اين نشانگر آن است كه: سليمان(ع) حتى بر كوچكترين و ضعيفترين مخلوقات بلكه بر كوچكتر از او نيز ستم نمىكند بنگريد چگونه دادگرى اين پادشاه در ضعيفترين زيردستانش وخردترين آنها نمود پيدا مىكند... آنگاه سليمان (ع) پروردگار خويش را براين نعمت شكر مىكند؛ نعمت آگاهى نسبت به مورچه، از جانب خداى تعالى بر او، زيرا او سخن مورچه را شنيد و از درك و خواهش و نياز او آگاهى يافت؛ كه اين آگاهى و شناخت، ضامن عدالت و سزاوار شكر است.
همچنين مىبينيم عليرغم عظمت ملك سليمان (ع) و موهبتهايى كه خداوند متعال به او عطا فرموده بود و آنچه از مخلوقات را كه در اختيارش نهاده بود؛ دلايل و براهين ديگران را مىشنيد و احتجاجات آنها هرچند عليه خود را مىپذيرفت.
او هدهد را قصاص نكرد مگر پس از آنكه حجت و عذر وى را بشنود: (فقال مالى ﻻ أرى الهدهد أم كان من الغائبين ﻻ عذبنه عذاباً شديداً أو لأذبحنه أو هيأتيني بسلطان مبين)
من معتقدم حال كه در هجرت بسر مىبريم بايد خود و فرزندان خود را سازماندهى كنيم وآنان را با نظم آشنا كنيم و زمينههاى تلاش و كوشش و آزاد انديشى را در آن رشد دهيم.
واين بدين معناست كه چنانچه هدهد عذر قابل قبول و پسنديدهاى بياورد؛ او را عذاب نمىكند و سر نمىبرد. اين جاست كه يكى از زيردستان او - هدهد - عليرغم ضعف خود در مقابل سليمان (ع) آن پادشاه بزرگ و توانمند مىايستد و بدينسان با او احتجاج مىكند:
از سطنت عظيم واقتدار تو و آنچه در اختيار توست آگاهم امّا با اين همه: (أحطت بمالم تحط به وجئتك من سبأ بنبأ يقين) .
وبدينسان هدهد با دليل و برهان، سليمان (ع) را بر عدم قتل و تنبيه خود مجاب مىكند و براى او بر عدم سرپيچى خود دليل مىآورد و ميزان خدمتگزارى و آگاهيش از جريان امور را براى وى توضيح مىدهد.
در كنار اين عدالت است كه يكى ديگر از صفات حكومت صحيح وعادلانه براى ما تبلور مىيابد كه همانا مسئله حزم (كاردانى وساماندهى امور) است چه اينكه حزم (كاردانى)، مملكت را از آشفتگى مىرهاند.
هنگامى كه سليمان (ع) سراغ هدهد را مىگيرد، همه لشكريان و كارگزاران او متوجه مىشوند كه هدهد بدون اجازه وامر او غيبت كرده است. و اين در حد خود تجاوز بر نظام حكومت است. واينجاست كه حاكم ناگزير بايد توجيه و دستاويزى براى سرپيچى در آينده و يا حتّى تكرار همان اشتباه هدهد را به ديگر كارگزاران ندهد. به همين جهت در اينجا مسئله حزم (كاردانى) و بيان كيفيّت و چگونگى مجازات براى هركس كه راه غير صحيح را پيش گيرد، لازم مىآيد. و اينجاست كه گونهاى از نمونههاى حزم (كاردانى) كه همانا تنبيه و تشويق است يا آنچه برآن (اصل پاداش و كيفر) اطلاق مىشود؛ تبلور مىيابد.
پاداش وكيفر يكى از راههاى كاردانى وساماندهى در حكومت است و امرى است كه ناگزير بايد وجود داشته باشد.
از امير المؤمنين (ع) روايت است كه فرمود: حزم (كاردانى وساماندهى)، عبارت از نگرش در عواقب امور ومشورت با خردمندان است.
و نيز مىفرمايد:تصميم صحيح وقدرت تصميم در اثر حزم (كاردانى) است.
همچنين فرمود: در نظر گرفتن مخالفان وبهره گيرى هوشمندانه از توانمنديهاى دشمن، كمال حزم (كاردانى) است.
و نيز مىفرمايد: حزم (كاردانى) هنر است. سلامتى، مشهورترين جلوه ونمود حزم (كاردانى) است.اگر حزم (كاردانى) باعث پيشرفت كسى نگردد, عجز وناتوانى او را عقب نگه مىدارد.
همچنين فرمود: اساس حزم (كاردانى) نزديك نشدن به شبهات است.
امام حسن (ع) مىفرمايد: خود را در معرض بدگمانى قرار ندادن از حزم (كاردانى) است. از رسول خدا (ص) پرسيدند حزم چيست؟
فرمود: با پيشه كردن حزم (كاردانى)، حسرت سهل انگارى را يادآور باش.
و امام حسن عكسرى (ع) فرمود:
براى حزم (كاردانى) اندازهاى است كه فراتر از آن، ترس است.
بارى، با اينكه هدهد موضع خود را توجيه كرد و با هوشمندى و ايمانى كه داشت، سبب وبهانهٴ غيبت خود را با مهارتى دقيق در ارائهٴ گزارش ماجراى خود به سليمان (ع) اظهار داشت.
امّا در عين حال سليمان (ع) در حكم دادن نسبت به راستگويى يا دروغگويى هدهد شتاب نكرد، بلكه با تجربهاى كه داشت تأمل نمود تا از صحت گفتار او اطمينان يابد. چه اينكه او در جايگاه پيامبرى معصوم [از خطا] پادشاهى عادل و حازم (ومدبّر وكاردان) قرار داشت. لذا به او فرمود: (سنفظر أصدقت أم كنت من الكاذبين اذهب بكتابى هذا فألقه اليهم ثمّ تولّ عنهم فانظر ماذا يرجعون) .
پس چون بيّنه وبرهانى در دست نداشت ودليلى بردروغگويى وى وجود نداشت، او را تكذيب نكرد. بلكه او را وعده داد كه بيازمايد و درنگ نمايد. و اين صفتى است كه حتماً بايد در شخصيت رهبر يافت گردد و جزء جدائى ناپذير حكمت وكاردانى او باشد، تا براى ما معلوم گرداند كه چگونه سليمان (ع) تشكيلات حكومت خويش را اداره مىكرد.
همچنين شيوه تشويق وتنبيه در روش سياست سليمان (ع) را به وضوح مىبينيم. واين يكى از راههاى چارهاى است كه نظام سياسى آن را براى زير دستان خود ترسيم مىكند. وما اين اصل را حتى در شريعت اسلامى به روشنى مىبينيم. زيرا اسلام، انسان را مركّب از شهوت و غضب يافت كه اوّلى (شهوت) هرآنچه باب ميل اوست را برايش به همراه دارد و دوّمى (غضب) هرآنچه از آن گريزان است را از وى دفع مىكند. وهمين كافى است كه بدانيم لذتها محدود و دردها نامحدود است. بطور مثال معمولاً فرد، امتيازات را براى شخص خود مىخواهد و مگر ممكن است كه آنها را تقسيم كند؟
همسر زيبا، موقعيت ممتاز و... وانگهى دردها به تعداد افرادى است كه از اين امتيازها محروم ماندهاند؛ امتيازاتى كه هر فرد، آن را فقط براى خود مىخواهد. بنا بر اين چارهٴ كار بدينسان است:
اوّلاً: وجود تنبيه باعث كاهش اعمال منفى، ووجود تشويق باعث روى آوردن و مسابقه براى امور خير و نيكوكارى در افراد است.
واين، همان چيزى است كه اديان الهى بخصوص اسلام, براى آن اهميّت قائل شدهاند. تا جائيكه بسيارى از آيات قرآن را مىبينيم كه نيكوكارانى را كه روى زمين برترى وفساد را نمىخواهند؛ به بهشت جاويدان وبى پايان مژده مىدهد و بدكارانى كه اهل گناه و عصيان هستند را از آتشى كه لهيب و زبانهاش آنان را احاطه مىكند، مىترساند.
وهمين خود كافى است كه عده زيادى را از ارتكاب جرم باز دارد. همچنان كه مىبينيم تعداد افراد شرور، در ميان اهل اديان بسيار كمتر ازتعداد آنها در ميان افراد بى دين است . ونسبت ارتكاب جرم و جنايت، چه فردى و چه گروهى، در افراد بى دين خيلى بيشتر از اهل دين است.
قدرت حاكمه
ثانياً: از طرفى راه علاج ديگر اين است كه قدرت حاكمه صرفاً به قدر نياز امت باشد. ونگاه اسلام به قدرت حاكمه همان نگاهى است كه به نانوا و عطار دارد. پس همانگونه كه نانوايى به اندازهٴ احتياج شهر لازم است و بيش از آن زائد و وبال جامعه است؛ همينطور اگر تشكيلات حكومت بيش از حد نياز باشد فاسد است و فساد آور. در حاليكه محدوده قدرت در نظامهاى به اصطلاح متمدن امروزى بسيار وسيع و گسترده وبيش از حد نياز، و در نظامهاى ابتدائى وكهن گستره اين قدرت بسيار تنگ ومحدود است. تا جائيكه در مورد اول، نظام حكومتى براى جامعه بسيار مشكل زا و در مورد دوم، باعث آشفتگى و نابسامانى امور است. واگر از هر ملتى در براه مهمترين فشارها و سختىها جويا شوند خواهند گفت:
كه آن، سختگيرى و چيرگى تام حكومت است. خواه شرقى باشد يا غربى. چرا كه حكومت به قدرى برهمهٴ امور دست اندازى مىكند كه ديگر قابل تحمّل نيست زيرا تمام حركات وسكنات و هر امرى از امور مرگ و زندگى، تحت نظارت وفشار حكومت است. امّا برعكس، اگر نظرى به عربستان قبل از اسلام بيفكنيم در مىيابيم كه نابسامانيها، جنگها و شورشها، همه وهمه ناشى از نبودن حكومتى مقتدر و به اندازه لازم بوده است تا سكّان كشور را در كمال آرامش و امنيت سامان بخشد.
بنا بر اين ديدگاه مهم اسلام كه حكومت بايد به قدر نياز باشد، نه كم و نه زياد. و از قديم گفتهاند: (الزائد كالناقص، فزونى بيش از حد همچون كاستى است). وبر اين اساس اسلام طرح حكومت را پى ريزى كرده تا وظايف حكومت دچار افراط و تفريط نگردد. لذا اسلام به مقدار نياز و ضرورت در حكومت مىنگرد و تشكيلات حكومتى را به مقدار نياز مقرّر مىدارد.
بنا براين از ديدگاه اسلام، حكومت گره گشاى مشكلات است نه زياد كنندهٴ مشكلات و پركننده خلأ است و نه ايجاد كنندهٴ آن. و با اين برنامهٴ خردمندانه است كه هريك از حكومت و مردم در سايهٴ حكومت و دولت اسلامى، شاهد امنيت و رفاه و خوشبختى و سلامت خواهند بود.
دستگاههاى نظارتى
كنترل و نظارت بركليهْ تشكيلات حكومتى لازم است و تشكيلات نظارتى در اسلام، مراقبت دقيق و بىنظيرى را اعمال مىكند كه فراتر از تكنولوژى غربى است. و تقوا يكى از شيوههاى نظارت در اسلام است كه اسلام آن را لازمهٴ كارگزاران حكومت مىداند.
عدالت نيز عبارت از ملكهاى نفسانى است كه باعث مىشود تا صاحب آن جز رضاى الهى را انجام ندهد وخشنودى و رضايت خداوند حاصل نمىشود مگر با اجراى عدل و داد كامل بين مردم به گونهاى كه ستمگر و ستمديدهاى نماند.
امّا حكومتهاى غير اسلامى از عدالت غفلت ورزيدهاند چه اينكه آنها شهادت طلبى، شايستگى، خبرگى و جز آن را شرط نمىدانند. لذا امرى كه آنها را از ستم و تجاوز باز دارد، وجود نخواهد داشت. در واقع بطور كلّى معيارى جز وجدان وجود ندارد و وجدان نيز در قلب آكنده از ايمان الهى مىجوشد و اگر چنين ايمانى كه باعث خوفى است كه سبب راست آوردن كژىها مىشود، نباشد، كارها سامان نمىيابد.
بنا بر اين ويژگى حكومت اسلامى عبارت است از:
1- ايجاد تشكيلات حكومت به مقدار نياز، نه بيشتر و نه كمتر.
2- ارتباط دادن نظام حكومتى به نحوى استوار در حكومتهاى غير اسلامى روز به روز زياد وزيادتر مىشود تا جائيكه مردم را كاملاً در تنگنا قرار مىدهد و هيچكس توان مقاومت در برابر كژىهاى آن را ندارد. و اين چيزى است كه امروز ملل جهان از آن رنج مىبرند.
وجالب اينكه در حال حاضر ملتها معمولاً مترصّد آشفته شدن اوضاع يك حاكم يا حكومت يا تشكيلات خاصى هستند و بنا به باور خويش، پيوسته كژىها و نارسائىها را مطرح مىكنند تا اينكه رئيس جايگزين رئيس ديگر شود يا به وسيلهٴ قيام و انقلاب، قدرت حاكمه به كلى فرو پاشد و نظام حكومتى ديگرى جايگزين گردد. و هنوز مردم نفس تازه نكردهاند كه در مىيابند نظام جديد صد در صد مانند نظام قبلى است. تازه اگر فشارها و قيد و بندها و كشتارها را فزونى نبخشد كه معمولاً چنين است. لذا در نظام حكومتى جديد نيز گم كرده خود را نمىيابند. آنگاه مردم مجدداً همان كار سابق را از سر مىگيرند و اين بار به ساقط كردن اين يكى مىپردازند. تا اينكه از بين برود و جاى خود را به سومى دهد.
بىگمان هر رئيس و هر حكومت و نظامى كه برنامه ها و قوانين خود را از اسلام نگيرد، ناگزير دچار فساد گشته و منحرف مىگردد. بدون اينكه فرقى بين آن رئيس يا نظام با رئيس و نظام قبلى بوده باشد. اينجاست كه ما نيز مانند شاعر بايد بگوييم:
بليت بأعور فعجزت عنه *** فكيف إذا ابتليت بأعورين
(به انسان يك چشمى مبتلا گشتى و از پس او برنيامدى، چه رسد به اينكه به دو انسان يك چشم گرفتار آيى).
3- اسلام در ساختار نظام حكومتى خود، ماهيت انسان را در نظر مىگيرد. ماهيّتى كه از سويى آزاد واز سوى ديگر محدود است. زيرا انسان از طرفى خواهان آزادى به مفهوم گسترده آن است و از جهتى در تمامى شئون به همنوعان خود محدود و مقيّد است. پس چنانچه آزادى بى حدّ و حصر و بدون هدف را دنبال كند نسبت به خود و ديگران ستم روا داشته و اگر انسان را به آنچه ممكن است مقيّد كرد، مقيّد كنند؛ زيبايى انسانى از بين رفته و بدترين زندگى را خواهد داشت. لذا لازم است دستگاه حاكمه هردو جهت را با عدل و داد مراعات نمايد چه اينكه اگر آزادى ها را محدود كند تباهى در پى دارد و چنانچه آزادىهاى بدون هدف و كنترل نشده را زياد كند فساد پديد آورده است.
همانگونه كه در برخى نظامها شاهد توسعه در آزادىهاى زيان آورى چون مى خوارگى، ولنگارى وفسق وفجور هستيم. ولى از جهت ديگر اگر كسى درصدد تجارت، سفر، اقامت، عمارت و خانه سازى و غيره باشد محدود به قيد و بندهاى زياد و مقررات بسيار دست و پاگير است. از همين روست كه مىبينيم انسان هم از آزادى بى حدّ و حصر و هم از محدوديتها گلايه دارد. در حالى كه در اسلام چنين چيزى را نمىيابيم بلكه در واقع تمام شرايط و ضوابط اسلام ضامن بهره مند شدن افراد از ثمرات آزادى معقول و عدالت انسانى هستند.
4- ويژگى ديگر نظام حكومتى اسلام شيوهٴ كيفر و مجازات است. بدين ترتيب كه اسلام براى هر نوع تجاوز، تعزيرى از تعزيرات را به عنوان كيفرى قاطع قرار داده است تا افراد بزه كار به سبب سادگى مجازات به ارتكاب جرم روى نياورند و بدين وسيله به خود و مردم ظلم كنند. كه اين برخلاف ديگر نظامهاست زيرا آنها اين جنبه مهم را در نظر نمىگيرند و تخفيف مجازاتها دست مجرمان را باز گذاشته است و فرياد رسى هم نيست. مثلاً كيفر قتل عمد در اسلام قتل است. قرآن كريم مىفرمايد: (النفس بالنفس والعين بالعين) .
همچنين مىفرمايد: (ولكم فى القصاص حيوة يا أولى الألباب لعلكم تتقون) .
پس چنانچه قاتل كشته شود، ديگر احدى جرأت بر قتل پيدا نمىكند. به همين جهت است كه در سايهٴ اسلام، جرم ارتكاب به قتل كاهش مىيابد. امّا در ديگر نظامها غالباً قاتل را زندانى مىكنند. لذا چه بسا يك فرد، انسانهاى زيادى را مىكشد و چه چيزى راحت تر از زندان؛ به ويژه ادر عفو هم شامل او گردد. در اين ميان وكيل ها نيز در آزادى يا تخفيف زندان او يد طولايى دارند. علاوه براين تعداد مقتولين نيز اضافه مىشود چرا كه ترس از فرجام كار بسيار كم است.
پيام ديپلماتيك
بعد از بررسى برخى امور مربوط به نظام حكومت، به ماجراى سليمان (ع) باز مىگرديم. پس از آنكه سليمان (ع) از هدهد مىخواهد تا نامه اى را به دست بلقيس برساند و اين مطلب توجه ما را به جاى ديگرى كه مملكت بلقيس است، جلب مىنمايد؛ كه خود و قومش به عبارت خداى يگانه شرك مىورزيدند. تا دقيقاً از ماهيت حكومت بلقيس كه از سياق آيهٴ كريمه دريافت مىشود، اطلاع يابيم، باشد كه بتوانيم نسبت به جزء اول يا بخش دوم از ماهيت حكومت و وظايف آن، كه در اول بحث عنوان كرديم اطلاع يابيم. و نيز از اين رهگذر بتوانيم به نكتهٴ مهم ديگرى كه بايد در مبانى حكومت وجود داشته باشد دست يابيم. كه آن شورا و گفتمان است.
شورا... و گفتمان
شورا: شكى نيست كه حكومت بلقيس خارج از حدود و مرزهاى ايمان به خداى تعالى بود. لكن خداى بزرگ، ماهيت اين حكومت و رتق و فتق امور به دست بلقيس را براى ما بيان مىفرمايد كه اين از سياق آيهٴ شريفه هويداست. آنجا كه بلقيس مىگويد: (يا ايها الملأ إنى ألقى الىّ كتاب كريم انه من سليمان وانه بسم الله الرحمن الرحيم الا تعلوا على واتونى مسليمن قالت يا ايها الملأ أفتوني في أمري ما كنت قاطعة امراً حتى تشهدون) .
وما از اين آيه به روشنى تفاوت بين ماهيت حكومت بلقيس و فرعون را در مىيابيم. فرعون مىگويد: (ما علمت لكم من اله غيرى) .
ونيز مىبينيم كه بلقيس در حكمرانى خود، با رعيّت صداقت پيشه مىكرد به گونه اى كه مىگويد: (القى الىّ كتاب كريم)، حال آنكه فرعون، موسى را به جنون و سحر متهم مىكند در حاليكه نيك مىداند كه او فرستادهٴ خداوند، پروردگار جهانيان است. و در كنار اين خوشبينى و رفتار صادقانهٴ بلقيس، او همچنين داراى گرايش صلح جويانه است چه اينكه اگر او طالب جنگ و خشونت مىبود محتواى نامه و حقيقت نهفته در آن، كه دعوت به عبادت خداى يگانه بود را براى آنان آشكارنمىساخت. و او بدينسان در باريان و سران مملكت خويش را از آثار و نتايج شوم جنگهاى خانمانسوز، بر مردم و حاكمان آگاه مىسازد: (ان الملوك اذا دخلوا قرية أفسدوها وجعلوا أعزة أهلها أذله وكذلك يفعلون) .
بلقيس با اين توصيف دهشتناك و شوم با تدبيرى كه شايستهٴ پادشاهى است كه برمردم خود مىترسد، سعى در حفظ كرامت و عزت ايشان دارد. تا حتّى الامكان از اين حادثه وفاجعه اجتناب نمايد.
وبدينسان يكى ديگر از اصول حكومت سالم كه همان شوراست به وضوح روشن مىگردد. با اينكه بلقيس ملكه است و صلاحيّت و تصميم گيرى امور به دست اوست؛ امّا با اينهمه باز هم سعى نمىكند خود به تنهايى براى مملكت تصميم سياسي بگيرد.
امّا بر اصلى كه مصالح مملكت را رعايت مىكرد (شورا) تكيه مىنمايد. اصلى كه ضامن هر مبناى درست در حكومت است.
و ما اين امر را از آياتى كه در اين خصوص ذكر شد در مىيابيم.
بنا بر اين ضرورت اصل مشورت و شورا در اسلام مانند روز روشن است. تا جائيكه دولت اسلامى در تمامى امور و كارهاى خود بر اصل شورا مبتنى است. وانگهى برقرارى اصل شورا در دولت اسلامى و در همهٴ جهان ضرورى است. بنا بر اين لازم است تمامى كارها، از روستا گرفته تا پايتخت و از كارخانجات، كارگاهها، فرودگاهها، انجمن هاى دانشجويى، مدارس تا دانشگاهها وغيره، همه و همه مبتنى بر اصل شورا باشد. چرا كه اصل شورا شايستگى ها و توانمنديها را بروز مىدهد و شكوفا مىسازد و ضوابط و معيارها را تعيين مىكند و روابط پنهان و پارتى بازى و مانند اين امور را از بين مىبرد؛ درست بر خلاف نظامهاى ديكتاتورى. اصل شورا جامعه را به اوج پيشرفت و ترقى مىرساند در حاليكه ديكتاتورى آن را به پرتگاه وسقوط مىكشاند در حديث آمده است: رسول خدا (ص) بيش از همه مشورت مىكرد. همانگونه كه امام على(ع) نيز مشورت كردن با مردم را جزو حقوق امت بر خود قلمداد مىكرد. و در احاديث بسيارى، مشورت از وظايف مسلمان شمرده شده است.
توصيه (نصيحت):
ومراد از آن دادن مشورت و توصيه به امام مسلمين است همانگونه كه او نيز در قبال ديگران چنين وظيفه اى دارد. در روايتى از امير المؤمنين (ع) است كه فرمود: رسول خدا (ص) فرمودند: هركس پنج چيز را براى من ضامن شود من بهشت را براى او ضمانت مىكنم. پرسيدند آن پنج چيز كدامند؟ فرمود: نصيحت براى خدا و نصيحت براى رسول خدا و نصيحت براى كتاب خدا و نصيحت براى دين خدا و نصيحت براى همه مسلمانان. و سكونى از امام صادق (ع) روايت مىكند كه فرمود: رسول خدا (ص) مىفرمودند: روز قيامت بيشترين منزلت از آن كسى است كه بيش از همه، خلق خدا را نصيحت كرده باشد.
وروايات بسيارى بر اهمّيت مشورت دادن به برادر، اهل، فاميل وامت دلالت دارد كه همهٴ اينها خدمت به امّت و سلامت سلوك و آداب معاشرت است.
از رسول خدا (ص) روايت است كه فرمود:حزم (كاردانى و تدبير) اين است كه با خردمند مشورت نمايى و گفته اش را به كار بندى. و از امير المؤمنين (ع) روايت است كه فرمود: قبل از تصميم گيرى مشورت كن و قبل از اقدام انديشه كن.
و نيز مىفرمايد: بهترين مشورت آن است كه از فرد مجرّب، رهنمون گيرى0همچنين فرمود: خيانت به كسى كه تسليم تو شود يا از تو مشورت جويد, از زشت ترين كارها و بدترين شرع و باعث عذاب آتش دوزخ است. ونيز فرمود: با دشمنانت مشورت كن تا از ميزان دشمنى آنان و مقاصد ايشان آگاهى يابى.
امام حسن (ع) مىفرمايد: هيچ گروهى مشورت نكردند مگر اينكه هدايت يافتند.
امام صادق (ع) فرمود: مشورت، جز با اصول چهارگانهٴ خود راست نيايد.
اول: طرف مشورت خردمند باشد. دوم: آزاده و ديندار باشد. سوم : در رفاقت مانند برادر باشد و چهارم : او را از راز خود آگاه كنى به گونه اى كه خود از آن راز آگاه هستى. آنگاه او آن راز را پوشيده دارد.و نيز مىفرمايد: نخستين مشورت دهنده مباش و از نظر دادن دفعى وبى مطالعه بپرهيز. و با مستبدّ و خودكامه مشورت مكن و نه با افراد پست و فرومايه و نه با افراد دو چهره و نه با افراد لجباز و سرسخت.وهمچنين فرمود: اگر كسى با برادر دينى خود مشورت نمايد و او از دادن رأى صحيح امتناع ورزد, خداوند او را از انديشهٴ صحيح محروم مىكند.
از همين رو مىبينيم اصل مشورت در حكمرانى بلقيس نمود پيدا مىكند آنجا كه با اهل مشورت خود مىگويد: (ما كنت قاطعة امرا حتى تشهدون) كه اين آيه از زبان بلقيس اهميت مسئلهٴ شورا و مشورت را نشان مىدهد. واين عليرغم آن است كه مشاوران او، قدرت ملكه و توانمنديهايى را كه در اختيار دارد به او يادآور مىشوند آنجا كه مىگويند: (نحن الواقوة والوا بأس شديد والأمر اليك فانظرى ماذا تأمرين) كه چنانچه چنين زمينه اى از قدرت و امكانات عظيم و هائل براى بعضى حاكمان مستبد فراهم گردد، ملّت خود را نه در يك جنگ كه در هزار جنگ درگير و گرفتار مىسازند. بى توجه به نتايج و پيامدهاى آن، لكن همانگونه كه قرآن براى ما تصوير مىكند، بلقيس راه نرمخوئى و چاره انديشى را در پيش مىگيرد، پيش از آنكه به سلاح قدرت و خشونتى متوسّل گردد كه موجب نابودى، ويرانى، خسارت و هلاكت نسلهايى است كه گناهى ندارند جز اينكه در مملكتى به دنيا آمده اند كه تحت سلطهٴ طاغوت يا مستبدى بر روى زمين است.
بلقيس با توجه به شنيده هايش در بارهٴ ساز وبرگ، قدرت، شجاعت و لشكريان سليمان (ع) از مقدار قدرت و توانايى او آگاه بود. لذا فكر كرد خوب است هديه اى براى او بفرستد تا قلب او را نرم كند و بدين وسيله محبت خود را إعلام كند و شايد همزمان، اين هديه در جلوگيرى از جنگ و قتال كارگر افتد. او همچنين با بهره گيرى از حكمت و خرد خود، همزمان ارسال هديه را، وسيله اى براى آزمون سليمان (ع) قرار داد. چه اينكه اگر هديه را پذيرفت؛ او پادشاهى از پادشاهان دنياست و دنيا طلب. كه ابزار فريبندهٴ دنيوى در او مؤثر مىافتد. واگر نپذيرفت اميدى برخوردار از باور الهى است كه مال و حطام دنيا اورا سست نكرده و از عقيده اش منصرف نمىگرداند. لكن دريافت مال كه اصل ثروت و فريبندگى است در سليمان (ع) كارگر نمىافتد و او را مسحور و مجذوب نمىنمايد و براين اساس به رمز راز قدرت سليمان (ع) پى برد و با انتخاب صلح جويانه وآزادانهٴ خويش، اسلام را با جان و دل پذيرفت و تحت لواى حق كه همان لواى سليمان (ع) بود در آمد. تا ضامن سلامتى خود و قومش باشد. زيرا او سنگينى مسئوليت و بزرگى امانت را حس كرد. آنگاه، او كه به عنوان نمايندهٴ ملّت و شخص اول مملكت و اقتدار وعظمت آن به شمار مىآمد، خود شخصاً به نزد سليمان آمد تا به حق اعتراف نمايد.
وهيچگاه براى رئيس حكومت و مملكتى عيب نيست كه پس از آنكه حقيقت برايش كشف شد، راه حق وصحيح را برگزيند. چه اينكه او نبايد در كردارها، عكس العملها وتصميمهاى سياسيش، تنها خود را ببيند. بلكه بايد با آرامش و سلامت، خواستها و آرزوهاى رعيت خود از پيران، زنان وكودكان گرفته تا آرزوها و آرمانهاى جوانان در زندگى را در نظر بگيرد. و تكبّر و ماجرا جوئى و گنهكارى، باعث فريب او نگردد.
بر اين اساس بلقيس زندگى برتر همراه بايگانگى خداوند، و زندگى در سايهٴ وحدانيّت و رهايى را، براى خود و قومش تضمين نمود و براى اين هدف سليمان (ع) برگزيده شد.همچنين حكمت بلقيس در رهبرى كشور، واينكه چگونه درتصميم گيريها يا دادن جواب در برابر مسائلى از شبهات كه با آنها مواجه مىشد، شتاب نمىكرد, براى سليمان (ع) آشكار شد.
همچنين مىبينيم زمانى كه تخت سلطنتى او را آوردند و آنرا مشاهده نمود؛ نگفت: اين همان تخت من است چرا كه مىدانست آن را در مملكت خود به افراد امينى سپرده است. ونيز نگفت: كه اين تخت من نيست چرا كه شباهتهاى بسيار زياد آن تخت باتخت او باعث مىشد تااو اين امر را، نه تكذيب كند و نه نفى نمايد و از رهگذر همين تحيّر وشگفت زدگى بود كه بهترين امور يعنى حدّ وسط را در جواب برگزيد و گفت:
(كأنه هو) و در برابر اين همه شگفتى و نشانه كه بشر از انجام آن ناتوان بود ودلالت داشت بر اينكه نيروهايى بيش از توان بشر در اختيار سليمان (ع) است, در حيرت فرو رفت. پس به خداوند بازگشت و به خاطر اينكه در گذشته بابت عبادت غير خدا، به خويشتن ظلم نموده بود به نيايش و راز و نياز با خداوند پرداخت و اسلام خود با سليمان (ع) را اعلان نمود. لكن نه به خاطر سليمان (ع) به عنوان پادشاهى مقتدر، كه به خاطر خداوند، پروردگار جهانيان، مالك ملوك وجبّار جباران.و دريافت كه پذيرفتن اسلام، تسليم نيست بلكه باعث سلامتى مؤمنين و دعوت كنندگان به خدا و راه حق و عدالت و آزادى است. قرآن كريم اين صحنه را ضبط نموده و آن را به تصوير كشيده تا ماهيّت و چگونگى ايمان به خدا و اسلام آشكار گردد. چه اينكه آن، عين عزت و سرافرازى است كه شكست خوردگان را تا درجهٴ پيروزمندان بالا مىبرد؛ بلكه باعث مىشود غالب و مغلوب در راه خدا باهم برادر شوند بطورى كه نه غالبى هست و نه مغلوبى. بلكه همه در سايهْ عزّت و سرافرازى و رفاه در امنيّت بسر مىبرند.
+
نوشته شده در دوشنبه نوزدهم اردیبهشت 1384ساعت 8:13 بعد از ظهر توسط حمید
|
بدون شك همه مسلمانان علاقه دارند كه تحولات سياسى واجتماعى در جهان اسلام، بر محور آموزشها وتعاليم اسلام دور بزند وفرهنگ اسلامى در زمينه سياست واجتماع حاكم باشد، اما بسيارى از متفكران واصحاب قلم، چنين مىانديشند كه دين تنها در قلمروشخصى مطرح است وشايسته نيست كه دين در مسائل سياسى دخالت كند، از طرفى ديگر استعمارگران يا كسانى كه بيشتر در كشورهاى غربى تحصيل كردهاند چنين تبليغ مىكنند كه روش سكولاريسم وعلمانيت، مناسبت ترين راه براى زندگى جمعى است؛ از اين رو، مديريت علمى بر «مديريت دينى» تقديم ورجحان دارد به نظر اين گروه، اساساً هر جامعهاى كه بر مبناى انديشههاى دينى وآموزشهاى مذهبى اداره شود، نوعى جامعه ارتجاعى وعقب مانده به شمار مىرود واگر هم اعضاى جامعه ديندار ودين باور باشند، خوش بينانهترين نظريه اين است ؛ مذهب همواره از يك جامعه آرمانى وايدئولوژيكى سخن مىگويد، كه بايد در ذهنها وانديشهها آن را جستجوكرد، هرگز اين مدينه فاضله نمىتواند در متن حيات وزندگى اجتماعى تحقق يابد.
اين انديشه، بر «غرب محورى» مبتنى است كه بيشتر غربگرايان از آن سخن مىگويند غربيان ادعا دارند كه «سياست» همواره بر مدار«مصلحت» و«سود» مىچرخد اين امر با مفاهيم ومدعيات دين كه اخلاق را در سياست دخيل مىداند، سازگارى ندارد؛ امروزه سياستمداران جهان مسائل سياسى وانسانى را فقط از ديدگاه«مصالح» و«منافع» خود مىنگرند وهرگز در مسائل اساسى حيات انسانى امورى همچون: حق، اخلاق وزندگى شايسته بشرى را به حساب نمىآورند.
تحكم صريح وروشن آمريكا بر سر مساله قدس شريف، تحويل ندادن سرزمينهاى غصب شده در خاور ميانه ومساله فلسطين به طور روشن اين روند تفكر سياسى بر محور سكولاريسم را نشان مىدهد؛ بنابر اين همه دولتهاى سكولار وعلمانى عصر جديد، هرگز خود را ملتزم نمىبينند كه مفهوم عدالت وظلم وفضيلت ورذيلت را در عملكردهاى خود رعايت كنند؛ واكنش دولت سكولاريست تركيه در برخورد با حقوق اقليت كرد وآزادى اسلامگرايان در تركيه شاهد صدق اين مدعاست.
در منطق اين دولتها اخلاق مفهومى پوچ است از اين طريق اضطراب حق كشى استعمار واستثمار خصلت ذاتى چنين دولتهايى به شمار مىرود به طورى كه هرگز مفهوم عدالت وستم وفضيلت ورذيلت در قاموس آنها معنايى ندارد، اما اگر ملتى بخواهد همواره وحدت اجتماعى وملى خود را حفظ كند ضرورت دارد كه همواره عدالتخواهى والتزام به ارزشهاى اخلاقى در ميان آنها زنده باشد وجامعه به نوعى به ارزشهاى دينى واخلاقيات مذهبى پايبند شود.
آموزش اديان
قطعاً اديان تنها منبع معرفتىاند كه جامعهها را به بر پايى عدالت مبتنى بر اخلاق دعوت مىكنند، مسلماً اقامه عدل از درون مايه ذاتى وجوهرى انسانهاست كه به احياى آن تاكيد شده است دعوت عمومى پيامبران در طول تاريخ بشرى، بر اين محور بوده است؛ همچنين دعوتهاى آسمانى نخستين منابع به شمار مىروند كه آدمى را بر اقامه عدل واقامه ظلم فراخواندهاند.
قرآن در اين باره تاكيد مىكند:«انا ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط» دعوت همه پيامبران ورسولان همراه با برهان وبينات، به اقامه عدل وقسط به وسيله خود مردم بوده است؛ در واقع آنان نخواستهاند كه جامعهها را با تحميل وتحكم به گفته خود ملتزم سازند وآنان را به پذيرش دعوتشان وادارند.
قطعاً اگر جامعهاى آمادگى بر پايى مقدمات وزمينههاى دادگرى را نداشته باشد واز نظر روانى وشرايط اجتماعى فكرى وفلسفى، خود را بر برپايى چنين جامعهاى ملتزم نبيند، تحقق آن ميسر نخواهد شد.
آيا اين مساله جز از طريق احساس وظيفه ومسؤوليت، از راه ديگرى ممكن است؟ اگر احساس وظيفه وتكليف وجدانى اخلاقى ودينى در اعضاى جامعهاى مهمل باشد آيا انگيزه ديگرى وجود دارد كه آنان را به تحرك وتحقق عدالت اجتماعى وادارد؟
به فرموده پيامبر اسلام (ص): ( كلكم راع وكلكم مسؤول عن رعيته) همه شما بمانند چوپانيد وهمگى مسؤول از پيروان خويش؛ و( من اصبح ولم يهتم بامورالمسلمين فليس بمسلم) هر مسلمانى كه به صبح رساند اما در امور مسلمانان اهتمام نورزد، مسلمان نيست، ناظر بر همين احساس، تشخيص مسؤوليت وآگاهى از زمان است.
خود آگاهى سياسى
مسؤوليت انسانى وتحولات اجتماعى، انسانى مسلمان را وامىدارد كه نسبت به اوضاع وتحولات زمان خود، كاملاً آگاه باشند؛ غفلت از اين مساله مهم، عواقب نامساعد وخسارتهاى جبران ناپذيرى را به دنبال خواهد داشت؛ اين آگاهى نه فقط از جانب مسؤوليت انسانى، بلكه از مهمترين آموزشهاى اسلام نيز به شمار مىرود.
پيامبر اسلام (ص) در اين زمينه كه فرمودند: (العالم بزمانه لاتهجم عليه الهواجس) مسلمانى كه به شرايط زمانش آگاه است، هرگز خطرات وتهديدها اورا احاطه نمىكند؛ از اين جهت خود آگاهى سياسى، يكى از مهمترين وظايف مسلمان به شمار مىرود، خود آگاهى اجتماعى نوعى آگاهى است، كه رابطه انسان را با اطراف ومحيط خود تعيين مىكند ومشخص مىسازد كه اودر چه شرايطى از اوضاع اجتماعى زندگى مىكند، متعلق به كدام بلوك ومنطقه جهان است، مسؤوليتهايش در مقابل همنوعان، هم مذهبان وهموطنان خود چيست؟ چه شرايط سياسى، فرهنگى وفكرى او را احاطه كرده است، چگونه به مسائل اجتماعى مىنگرد، درباره حاكمان كشور وطيفهاى مختلف چگونه داورى مىكند، وسرگذشت اسلام ومسلمانان را در جهان كنونى چگونه ارزيابـى مىنمايد.
اكنون چه بايد كرد؟
مجموع اين پرسشها، حكايت از يك روح پرتلاطم دارد كه هرگز آرام نمىگيرد وهمواره تلاش مىكند كه در جامعهاى سالم، مطمئن، آرامش بخش توأم با ايمان وارزشهاى والا، زندگى كند. در مطالعه زندگى امام على (ع) آدمى به چنين روحيهاى برخورد مىكند؛ وقتى امام (ع) در خطبه «شقشقيه» لب به سخن مىگشايد، چند دهه اسلامى گذشته را ارزيابى مىكنند؛ امير مؤمنان (ع) در اين خطبه، خود را در اوج ايمان وفرهنگ مىنماياند كه زمان شأن اورا پايين آورده واو را همسان ديگران كرده است؛ امام على (ع) با تأسف وتأثر شديد، از زمامدارى خليفه اول ياد مىكند كه چگونه ناشايستگان جاى شايستگان را گرفتهاند، وبا ندانم كارى واهمال، جامعه اسلامى را از پويايى بازداشتند؛ سپس گوى خلافت به ديگرى داده شد تا در« حوزه خشونت » وپر از « اشتباه وغلط » قرار گيرد وسرانجام، خلافت در دست عنصرى هواخواه طائفه وعشيره قرار گرفت كه از زندگى جز حركت در ميان علفزار واستراحتگاه، مفهوم ديگرى را نفهميده بود.
ايمانش در نخستين طليعه ظهور شعاع وحى، پرورشش در آغوش محمد (ص)، حضورش در همه فرازها ونشيبهاى حيات سياسى پيامبر (ص) وفداكاريها وجانبازيهايش در پيشبرد آيين نو، امام (ع) را به صورت مرد پولادين با اراده ومؤمن به آرمان رهبرش، درآورده بود.
اينك، امير مؤمنان (ع) پس از هجران وهجرت محبوبش محمد (ص)، خود را در برابر نامراديها، عهد شكنيها وفرصت طلبيها مىديدند واز ايام گذشته تأسف مىخوردند، كه چگونه نااهلان جاى شايستگان نشستند، هدايتهاى پيامبر (ص) مسير خود را عوض كرده وانقلاب اسلامى به انحراف رفت واهداف وآرمانها نقش برآب شد ونقض غرض گرديده است.
دقيقاً براى امام (ع) نيز بمانند هر اصلاحگر اجتماعى، اين سؤال مطرح شد: «چه بايد كرد»؟
معمولاً در عصر ما اين پرسش آنگاه در ذهن اصلاحگران وتحولگرايان شـــكل مىگيرد، كه از چگونگى اوضاع اجتماعى خسته مىشوند ومسير كارها را بر خلاف عدالت وآرمان بشرى مىبينند؛ در اين هنگام طرح ديگرى را مـطرح مىكنند وبه دنبال تغيير تدريجى اوضاع وشرايط بر مىخيزند.
حاكميت شرايط اجتماعى جامعه اسلامى در دوره خليفه سوم، پاشيدن نظام اجتماعى وبه هم ريختن سنن وقوانين اسلامى، وجايگزين شدن روابط به جاى ضوابط، در امام (ع) وپيروان پاكباخته واصلاح طلب ايشان اين اميد را زنده كرد كه به يارى ياران وپس از اندرز خليفه سوم به اصلاح امور اجتماعى پردازند جامعه اسلامى را به عهد طلايى دوران رسول خدا برگردانند.
شرايط اين تغيير پس از سقوط عثمان فراهم شد؛ ملت مسلمان، از مهاجر وانصار، به خانه على (ع) هجوم آوردند؛ شعور سياسى مسلمانان به آن درجه رسيده بود، كه كار را به كاردان بسپارند وشايستگان را بر مسند خلافت بنشانند.
در ابتدا امام (ع) مشاورت وهميارى خود را پيشنهاد كردند؛ ولى جامعه اسلامى آن را رد كرد، وكاملاً زعامت وخلافت ايشان را خواستار شدند؛ در اين هنگام على (ع) مسؤوليت را احساس كردند وبا ايمان واعتماد به نفس كامل، به مسؤوليت تاريخى خود قيام نمودند وزمام امور را به دست گرفتند.
چگونه بايد حكومت كرد
تا به حال در فلسفه سياسى اسلام كه مبتنى بر انديشه دينى است در عرصه سياست سوال اساسى اين بوده است: چه كسانى بايد حكومت كنند؟
اين سوال در تفكر سنتى از يونان باستان تا صدههاى ميانه اسلامى وعصر مشروطيت اين گونه تحليل مىشد كه اگر حكيمان حاكم شوند، جامعه را به سوى سعادت رهنمون مىسازند وجامعه آرمانى ومدينه فاضله پديد خواهد آمد؛ انديشه وران سياسى اسلامى همچون فارابى واخوان الصفاء به تبعيت از سنت فلسفى يونانى بويژه افلاطون، اين گونه مىنگريستند كه در هيات انداموار جامعه، دانشمندان وحكيمان عنصر بالا وبرتر جامعه را تشكيل مىدهند واز آگاهيهاى لازم همراه با مديريت اجتماعى برخوردارند، پس اگر فاضلان زمام امور را به دست گيرند قطعاً جامعه را به سوى سعادت سوق مىدهند وشايد انديشه سياسى اسلام هم همين گونه نظر را تاييد مىكرد، كه امامت صالحان وپرهيزكاران را نويد مىداد.
اما هرگز در ذهن وانديشه اين حكيمان وسياست ورزان، اين سخن خطور نمىكرد كه؛ چگونه وبا چه روشها وملاكها بايد حكومت كرد؟
چه مكانيسمها وابزارهايى در روند حكومت، مشروع ومقبول وچه ابزارهايى مطرود ونامقبول است؟
اگر چه اين انديشه ابتدا در ذهن سياسيون مغرب زمين مطرح شد ونوشتههاى ژان ژاك روسو، هابيز، ولتر، بنتام ومنتسكيو در روح قوانين به نظريه پردازى مفصل در اين زمينه پرداختند وبراى مبارزه با استبداد، تئورى تفكيك قوا، نظام پارلمانى وانتخاب ورأى گيرى را صواب دانستند، اما شكل ومحتواى اين انديشه، در متون اسلامى وآموزشهاى امام على (ع) وجود داشت.
حق يا تكليف
محور اساسى بحث فيلسوفان سياسى بر اين مساله دور مىزند كه آيا تشكيل حكومت، به وجود آوردن نظام اجتماعى ورسيدن به آزادى مشروع انسانى، يك «حق» است، كه از منبع «انسان بودن» وحقوق طبيعى اونشأت مىگيرد يا يك «تكليف» است، كه به حكم ودستور مذهب وخداوند ايجاد مىشود.
طرفداران تئورى نخست، به حقوق طبيعى اعتقاد دارند وپيروان نظر دوم، حقوق الهى را توجيه مىكنند:«حقوق طبيعى به مجموع حقوقى گفته مىشود كه جزء سرشت انسانى است كه عقل سليم آن را مىپذيرد وقانونگذار، آن را به گونهٴ حقوق موضوعه سامان مىدهد؛ از اين رو شمارى از حقوقدانان باور دارند كه حقوق طبيعى بالاتر از ارادهٴ فرمانروايان بوده وآنان بايد از اين اصل پيروى كنند. واگر آنها را زير پا بگذارند، شهروندان وظيفه دارند كه در برابر فرمانروايان بشورند»
ابوالحمد، مبانى سياسى، ص 267
خوشبختانه، نظام حقوقى اسلام، مبتنى بر حقوق طبيعى است؛ اسلام، انسان را از آن لحظهاى كه ذره هستىاش شكل مىگيرد؛ داراى حق طبيعى با اقسام گوناگون آن مىداند واگر يكى از حقوق انسان از طرف هر صاحب قدرتى پايمال شود، او وجامعه حق دارد كه حاكم را استيضاح كند وعليه اوبشورد، دقيقاً همين اعتراضها هسته اصلى تاريخ تشيع را تشكيل داده، وشيعه را به عنوان يك حزب معترض در آورده است.
نهضت امام على (ع) وقيام امام حسين (ع) دقيقاً بر همين اساس مبتنى است. نوگرايان دينى در نهضتهاى اسلامى اخير، حق اعتراض را از امام على (ع) و امام حسين (ع) الهام گرفتند ودر عصر مشروطه وانقلاب اسلامى، بر آن پاى فشردند. به تعبير حميد عنايت «يكى از كارهاى فورى نوگرايان اسلامى، منهدم ساختن چيزى است كه به نظر آنان، بنيانهاى فرض اين ركود است، ودر پى آن، محوكردن اطلاعات انفعالى وسكوت در برابر ظلم»
عنايت، تفكر نوين سياسى اسلامى،ص167
تاكيد بر حقوق انسانى در عهدنامه مالك اشتر: « أو نظير لك فى الخلق» وداراى حقوق بودن ملت، نقد ونصيحت درست در برابر حقوق خود، از جمله مواردى است كه در نهج البلاغه بر آن تاكيد شده است.
بيعت يا انتخاب
امروزه، در نظامهاى آزاديخواه جهان طبيعىترين راه براى به دست آوردن قدرت ودخالت در تعيين سرنوشت خود وكشور، از طريق « انتخاب » است؛ مردم نمايندگان يا رئيس جمهور را به صورت نماينده ووكيل خود اختيار مىكنند تا نظرات وخواستههاى آنان را تحقق بخشند.
به همين جهت، براى اينكه تمايل واراده مردم نسبت به نامزدى را به دست بياورند از راه آزمايش ونظر سنجى به نظر خواهى از مردم مىپردازند تا گرايش وتمايل مردم را در يك موضوع «اجتماعى وسياسى» به دست آورند؛ در نتيجه، خواست واراده مردم نشان دهنده ميل جامعه، اراده آنها وابراز قدرت است كه از راه « راى گيرى» صورت مىگيرد.
حكومت از راه انتخاب مردم
در حكومت امام على (ع) دقيقاً تمايل وخواست مردم اولين وسيلهاى بود كه خلافت وى را رقم زد، علاوه برخواست واراده مردم، امام (ع) انگيزه ديگر پذيرش خلافت خود را احساس مسؤوليت اجتماعى وسياسى دانستند وفرمودند:
«اما والذى فلق الحبه وبرا النسمه لولا حضور الحاضر وقيام الحجه بوجود الناصروما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظه الظالم ولاسغب مظلوم، لالقيت حبلها على غاربها ولسقيت آخرها بكاس اولها» عبده، نهج البلاغه،36
بنابر اين حضور يارى كنندگان واحساس مسؤوليت، دوشرط اساسى براى پذيرش خلافت است.
در مورد ديگر، امام (ع) رسماً خواست واراده «شوراى مسلمانان» ومهاجر وانصار را شرط ضرورى ولازم رهبرى، امامت وحكومت دانستند وتاكيد كردند:
«انما الشورى للمهاجرين والانصار، فان اجتمعوا على رجل وسموه اماماً كان ذلك لله رضاً». عبده،نهج البلاغه 36
همانا شورا براى مهاجران وانصار است پس اگر بر انتخاب كسى اجماع كردند واورا «امام» ناميدند، قطعاً رضايت خداوند هم همراه آنان خواهد بود.
اما اين انتخاب، همراه پديدهٴ ديگرى به نام «بيعت» است؛ بيعت تنها ابزارى بود كه در امامت وخلافت اسلامى، براى مشروعيت يك رهبر وقائد سياسى به كار مى رفت، بيعت عبارت از تعهدى است كه شخص يا امت براى اطاعت از خليفه، امام وحاكم آن را مى پذيرند؛ گويى ميان امت وامام، قراردادى مبنى بر قبول اطاعت امام از طرف امت وقيام به قسط وعدالت از طرف امام منعقد مىگردد وهر كدام از طرفين، در برابر ديگرى حقوق وتكاليفى دارند.
ابن خلدون، مقدمه،ص209
لذا، ابن خلدون صيغه بيعت را از ريشه «بيع» مىداند، آن را يك نوع عقد لازم تلقى مىكند وآن را مشمول آيه:«اوفوا بالعقود» مىبيند. ابن خلدون، مقدمه،ص206
بنابر اين بيعت كننده حق فسخ ندارد، مگر اينكه بيعت پذير از وظايف ووعدههايش تخلف كند، به نظر مىرسد كه بيعت نوعى وكالت است كه امام وخليفه بدان وسيله امور كشور را به وكالت از امت اداره مىكند پس در صورتى كه وكيل به تمامى وظايف خود عمل نكند وصلاح امت را رعايت ننمايد مىتوان اورا عزل كرد چنانكه وقوع چنين حادثههايى در تاريخ اسلام وايران، زياد اتفاق افتاده است.
بنابر اين، هيچ تفاوتى ميان بيعت وانتخاب «Election» در مفهوم سياسى آن وجود ندارد، جز اينكه بيعت فقط با يك فرد صورت مىگيرد وقرار داد منعقد مىشود ولى انتخاب گزينشى از ميان چند نفر است، اما ماهيتاً هر دويك مفهوم بيش ندارند اگر چه پس از گزينش همان مفهوم قرار داد به جاى خود محفوظ است.
به اين دليل بيعت از باب وكالت است، كه مردم كارهاى عادى زندگى خود را در زندگى جمعى كه لازم است انجام دهند از راه بيعت وانتخاب بر عهده امام وحاكم قرار مىدهند وگرنه احكام الهى كه حاكم نيز حق تخلف از آنها را ندارد، اطاعتش واجب است.
به عبارت ديگر بيعت در امور عرفى است ونه شرعى، ولذا مصلحت مردم مطرح است بدين جهت از نظر ماهيت، فرقى ميان انتخاب وبيعت نيست.
پيروزى از طريق راههاى مشروع وانسانى
دومين ابزارى كه در حكومت امام (ع) ـ وهمين طور در حكومتهاى عادلانه انسانى ـ وجود دارد، پيروزى از طريق راههاى مشروع است هر نوع تقلب وابزار ساختن مردم براى رسيدن به اهداف سياسى، نامشروع وحرام به شمار مىرود؛ اصولا چگونه مىتوان از راههاى نامشروع به آرمانهاى انسانى وعدالتخواهانه رسيد؟
امام على (ع) پيشواى عادل جامع الشرايط، اين ابزار را در حكومتش بكار بردند هنگامى كه امام(ع) بيت المال را به طور مساوى وعادلانه تقسيم مىكردند، يكى از ناباوران با اعتراض از ايشان پرسيدند كه چرا همگان را يكسان مىبينند؟
امام فرمودند:«تامرونى ان اطلب النصر بالجور فيمن وليت عليه والله ما اطور به ماسمر سمير وما ام نجم فى السماء نجماً»
آيا از من مىخواهيد كه پيروزى را از راه ستم به زير دستان به دست آوردم؟ به خدا! تا ابدالدهر وپايان روزگار چنين كارى را انجام نمىدهم. عبده، نهج البلاغه، ج 2، 7
سياست على (ع)، سياست انسانى است؛ امام (ع) حكومت وسياست را توام با اخلاق مىدانند به طورى كه هر گونه سياست بازى ودغلكارى در منطق ايشان محكوم است.
هرگز، على بن ابى طالب (ع) داوطلبانه وحريصانه به دنبال حكومت نرفتند، بلكه سياستمداران ومردمان با الحاح واصرار از امام (ع)خواستند كه زمام آن را به دست بگيرند وآن را زيور بخشند صعصعه بن صوحان يكى از ياران امام (ع) در اين باره چنين گفت:«به خدا تو خلافت را زينت دادى، نه اينكه با آن ارتقا يافتى». يعقوبى، تاريخ يعقوبى، ج 2، 46
آنچنان امام (ع) به دين وقانون پايبند بودند، كه همه چيز را از منظر دين ونه از منظر مصالح شخصى مىنگريستند. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 1، 44
حقوق متقابل دولت ومردم
درحكومتهاى مردمى، رابطه حاكمان يك طرفه نيست كه فقط آنان حكومت كنند به طورى كه امرشان مطاع وعملكردشان«لايسأل عما يفعل» باشد، در اين نوع حكومت ميان فرمانروايان وشهروندان روابط متقابل وحقوق متبادل مطرح است؛ هركدام براى خود مسؤوليت وحقوقى دارند، كه همزمان بايد رعايت شوند. اين اصل، يكى از اركان دموكراسى وحكومت مردمى وقانونى است: «دموكراسى، نظام سياسى است كه بيش از هر نظام ديگر، تنوع انديشهها وباورها را تحمل مىكند ودر عين حال در جستجوى تحقق حداقل رفاه براى همگان است ودست به دست شدن قدرت دولتى از راههاى مسالمت آميز وبىخشونت يا با كمترين خشونت از مهمترين دستاوردهاى دموكراسى است» ابوالحمد، مبانى سياست،ص 174
سخن از «حق داشتن»،«پرسيدن » و«توضيح خواستن»، نشان از شأن مردم در نظر حكومت است؛ مردم احترام، شخصيت وحق دارند وبه عنوان ناظر بركارهاى دولت، سلامت وامنيت اجتماع را مىخواهند.
امام على (ع) در بخشهايى از نهج البلاغه، از رابطه مردم وحقوق متقابل آنان سخن مىگويد، امير مؤمنان (ع) به عنوان پدرى خير خواه هم مسلمانان را در صواب عاجل وآجل راهنمايى مىكنند وهم آنان را صاحبان شأن وحق مىبينند واز آنان مىخواهند كه در راه برد امور مشاركت نمايند، با حكومت همكارى كنند وعزت اجتماعى وسعادت جمعى را فراهم سازند، امام(ع) در اين باره مىفرمايند:
«ايها الناس ان لى عليكم حقاً ولكم على حق فاما حقكم على فالنصيحه لكم وتوفير فيئكم عليكم وتعليمكم كيلا تجهلوا وتاديبكم كيما تعلموا واما حقى عليكم فالوفاء بالبيعه والنصيحه فى المشهد والمغيب والاجابه حين ادعوكم والطاعه حين آمركم» عبده، نهج البلاغه، ج 1، 84
در اين خطبه امام درباره حقوقى كه مردم بر امام وامام بر مردم دارند مطالب مهمى را فرمودهاند.
به نظر امام (ع) حقوق مردم بر امام عبارتند از:
1 – خير خواهى وخدمت به مردم.
2 – جمع آورى فىء وثروتهاى ملى، وحفاظت از آنها.
3 – آموزش وتعليم مردم براى مقابله با جهل ونادانى آنان.
4 – تأديب وپرورش مردم براى آگاهى وهوشيارى آنان.
واما حقوق دولت بر مردم، عبارتند از:
1 – وفا كردن به بيعت.
2 – خيرخواهى ونصيحت در حضور وغياب.
3 – پذيرش وآمادگى به هنگام استمداد امام.
4 – اطاعت كردن مردم به هنگام دستور امام.
در اين قطعه زيباى علوى، چندين حقوق اساسى ومهم ميان دولت وشهروندان ذكر شده است؛ تناسب دارد كه مقدارى روى اين حقوق، بحث وبررسى شود.
رابطه حكومت با مردم يك رابطه انسانى وعاطفى است از سويى حكومت بمانند يك پدر مهربان، دوست دارد كه فرزندانش آينده بهتر وسعادتمندى داشته باشند، از طرف ديگر چون آنان انسانند پس حق دارند رفاه داشته باشند. بياموزند، فكر كنند، ارادهشان را اظهار دارند بحث ومناظره نمايند وآزادانه سرنوشت خود را انتخاب كنند.
امام (ع) در عهدنامه به مالك اشتر مىگويد:
«واشعر قلبك الرحمه للرعية والمحبه لهم واللطف بهم ولاتكونن عليهم سبعاً ضارياً تغتنم اكلهم فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدين واما نظير لك فى الخلق» عبده، نهج البلاغه، ج 3، 84
دانشمندان علوم سياسى كه امروزه حكومت ودموكراسى را مناسبترين روش براى اداره جامعه مىدانند، اصول انسانى را در نظام دموكراسى چهار اصل مىدانند وآنها را در راه توسعه وحفاظت دموكراسى ضرورى مىبينند.
يك شهروند بايستى آگاه، مطلع وباهوش باشد، مهم نيست كه او چقدر سواد دارد بلكه بايد فعال وتيزهوش باشد.
گوش كردن به حرف وسخن طرف مقابل در يك منظره وبحث بخشى از مسؤوليت اوست.
آموزش در دموكراسى خواه از طريق كلاسيك يا خود آموز، فقط در خلال فعاليت سياسى است، به چند دليل آموزش به خدمات عمومى لازم است اما به دليل بسيار آگاهى به حد كافى براى انتخاب نمايندگان شايسته براى هميشه ضرورى است.
همچنين دموكراسى مىتواند به شهروندان خود خيلى چيزها بدهد اوبه شهروندان فضاى باز آزادى كه بتوانند در سايه آن بينديشند ورشد كنند، فراهم مىسازد واجازه مىدهد كه آنان انگيزش انديشه وفكر داشته باشند؛ دموكراسى، وسايل وابزار آموزش را فراهم مىكند وزمينه ذخيره گسترده معلومات را كه بشر را توانا مىسازد، آماده مىنمايد اما مردمانى كه معلومات دارند وفكر مىكنند مىخواهند كه انديشههاى خود را در ]اصلاح[ كارهاشان اعمال نمايند وآنها را در جامعه خود از راه انتخاب آزاد، پياده سازند؛ بنابر اين، ضرورت يك جامعه دموكراتيك ومردمى در چهار اصل: انديشيدن، آموزش، انتخاب آزاد وبحث ومناظره است.
[Ketchum, what is democracy,129]
در ديدگاه امام على (ع) حقوقى كه مردم به عهده حكومت دارند دقيقتر واساسىتر از اينها است. خير خواهى، ذخيره كردن اموال عمومى وحفاظت آنها، آموزش واز همه مهمتر پرورش، از جمله آنهاست.
در فلسفههاى سياسى روز ودر نظام دموكراتيك، فقط به آموزش تاكيد شده است در حاليكه امام (ع) علاوه بر آموزش ورشد معلومات، به تربيت وپرورش فضايل انسانى واخلاقى نيز تاكيد دارد دو جمله « تعليمكم كيلا تجهلوا» و«تاديبكم كما تعلموا» بسيار با اهميتند.
در جمله اول، تعليم وآموزش انگيزه نابودى جهل ونادانى است اما تأديب وپرورش انسانها با فضائل انسانى تا آگاهىشان بالا بگيرد ورشد يابد، مهمتر است زيرا باسوادان بسيارى در دنياى امروز يافت مىشوند كه چندان رشدى در فضايل انسانى ندارند. لازمه باسواد بودن، انسان بودن كامل نيست علم وسواد نيمى از شخصيت انسان را تشكيل مىدهد همان طورى كه در فلسفه تربيتى افلاطون بر آن تاكيد مىشود وعلاج را فقط در علم داشتن جستجو مىكنند اما نيم ديگر شخصيت آدمى غرايز واميال است. تربيت آنها در حد اعتدال وارتقاى ميل به فضيلت هنر آدمى را نشان مىدهد زيرا «زيستن» خود هنرى است ذاتى و« عشق ورزيدن» به انسانها، جوهرهٴ آدمى را نشان مىدهد كه دقيقاً در اثر تربيت وپرورش فضيلتها به دست مىآيد.
نصيحت وخيرخواهى
نكته مهمتر اينكه خير خواهى، حسن ظن ومحبت ميان حاكم وشهروندان يك وظيفه دوطرفه است؛ مصلحت انديشى ودر فكر صلاح بودن، در همه احوال لازم است.
امروزه نقد «Critigue» را يكى از نشانههاى جامعههاى پويا ورشد يافته مىدانند امروز كشورهايى كه داراى نظامهاى سياسى پارلمانى يا شبه پارلمانىاند، انتقاد اقليت از اكثريت نه تنها براى قدرت حاكم زيانبار نيست، بلكه سودمند نيز است زيرا حكومت شوندگان اين احساس را خواهند داشت كه در فضاى دموكراتيك زندگى مىكنند و مىتوانند هرگاه اراده كنند، از قدرت حاكم انتقاد كرده واعتراضشان را به گوش مسؤولان وديگر شهروندان برسانند مهمتر اينكه شهروندان بايد اين اعتماد را داشته باشند كه از انتقاداتشان زيان وخطراتى متوجه آنها نمىشود تا با فشارهاى روانى وجسمى، از معتقدات خويش روى گردانند. ابوالحمد، مبانى سياست، ص343
انتقاد انسان از خود جامعه ودولت نه تنها خطر ندارد بلكه سازنده وعامل تكامل است به همين لحاظ مطبوعات در عين حفظ اصالت دولت، نقش نيروى متفكر را ايفا مىكند ومنعكس كننده نظرات وآراء انديشمندان خيرخواه ومصلح جامعه است.
آيا «نصيحت» همان «نقد» است؟
در فرهنگ سياسى وادبيات اسلامى، مسلمانان وظيفه دارند تا حاكمانشان را نصيحت كنند، چنانكه آمده است «والنصيحة لائمة المسلمين» و«النصيحة فى المشهد والمغيب»آيا «صلاح گفتن» و«نصيحت كردن»، همان نقد وارزيابى كاركردهاى دولت است، كه در جامعههاى دموكراتيك وآزاد مطرح است؟
آيا اين واژه با نقد تفاوت دارد؟
با رجوع به معجمهاى لغوى وقرآنى روشن مىشود كه نصيحت نوعى ارزيابى خير خواهانه وصلاح گويى دولت است.
لذا اين معنا با مفهوم نقد وارزيابى كاملاً توافق دارد.
راغب اصفهانى در كتاب المفردات فى الفاظ القرآن مىگويد:
« النصح؛ تحرى فعل اوقول فيه صلاح صاحبه» راغب، مفردات، 515
نصح بيان فعل وگفتارى است كه مصلحت شخص در آن است؛ طبيعى است كه تحرير وبيان فعل وقول هميشه مدح وتعريف نمىشود، بلكه احياناً نقد وارزيابى را هم شامل مىشود سپس راغب آيه:
« لقد ابلغتكم رسالة ربى ونصحت لكم ولكن لاتحبون الناصحين» اعراف / 79
هر آينه پيام پروردگار را رساندم وشما را نصيحت كردم اما شما ناصحان را دوست نداريد؛ را شاهد مىآورد دقيقاً اين همان مفهومى است كه در نقد وانتقاد وجود دارد، زيرا آنجا كه عيب گفته شود، هنر نيز بايد عرضه گردد.
ابن اثير در ذيل حديث معروف:«والنصيحة لائمة المسلمين »، مطابق نظر اهل سنت اين گونه توضيح مىدهد:« ونصيحة الائمة ان يطيعهم فى الحق ولايرى الخروج عليهم اذا جاروا» نصيحت حاكمان اين است كه در حق تابع آنان شود واگر از حق تجاوز كردند، بر آنان اعتراض نكند؛ ابن منظور، صاحب لسان العرب، بر گفته اوايراد گرفته وگفته است « اذا منعه الخروج اذا جاروا، لزم ان يطيعهم فى غير الحق»؛ اگر اورا از اعتراض بر حاكم متجاوز وخطاكار منع كند، آن وقت اواز «ناحق» اطاعت كرده است.
ابن منظور، لسان العرب، ج 2، 616
از اين قراين، استفاده مىشود كه خيرخواهى حاكمان، به دوصورت امكان پذير است:
1 – تعريف، تمجيد وتشويق آنان در كارهاى شايسته ونيك.
همچنين در احاديث اسلامى آمده است «والدعاء للامام العادل» از اين رو، دعا كردن به پيشواى عادل، يكى از وظايف مسلمانان شمرده مىشود.
حق وتكليف، دوروى يك سكه
به نظر برخى از متفكران قلمرو حق وتكليف، دو قلمرو جداگانه است. آنجا كه از موضع تكليف سخن به ميان مىآيد، وظيفهاى جز گوش كردن واطاعت نيست بر خلاف حقدارى، كه از چگونگى، پرسش وجستجو مىكند.
همچنين تكليف از منبع الوهى وقداست منشأ مىگيرد، كه جايگاه چون وچرا نيست وپرسش را نشايد، اما حق از اصل حقوق انسان بر مىخيزد وانسان از آن جهت كه انسان است، حق دارد در همه زمينهها چون وچرا كند فكر كند، بحث ومناظره نمايد، ودر تعيين سرنوشت خود دخالت كند.
با ملاحظه سخنان شيواى امير مؤمنان (ع) كه خود دين وتفسيردين است توجه امام (ع) به حق وحقوق متقابل دولت ومردم، كاملاً روشن مىشود.
حضرت على (ع) در عهدنامه مالك اشتر بر حقوق انسانى به عنوان يك منبع حقوق تاكيد مىكند، امام(ع) قلمرو وخاستگاه حق وتكليف را يكسان مىشمارند وآن دو را دو روى يك سكه مىبينند. در قرآن كريم هم آنجا كه خداوند انسان را به عدل، امر وتكليف مىكنند، به عدل ومساوات خواهى انسان كه ميلى طبيعى وجزء ذاتيات آدمى است، تكليف شده است.
از نظر توجيه فلسفى نيز مىتوان چنين تبيين كرد كه خداوند با «جعل تكوينى» آدمى را خلق كرد وهمه نيازها واميال را كه ريشه حقوق انسان به شمار مىروند در نهادش به وديعت گذارد.
همچنين خداوند با « جعل تشريعى» بر بجاآوردن اميال اوبه طور طبيعى دستور مىدهد وآدمى را مكلف مىسازد كه حقوق خود را به دست آورد.
از اين رو، مىتوان گفت كه زبان تكوين با زبان تشريع هم نوايى دارد وهر دواز يك باب سخن مىگويند ويك چيز مىخواهند؛ تطابق وتكوين وتشريع يكى از امتيازات مكتب حقوقى اسلام است اصولاً چگونه مىشود دينى كه بر فطريات تاكيد دارد در زبان تشريع بر خلاف آن دستور دهد؟
مساوات ونبود حقوق الهى
مهمترين امتيازات حكومت علوى در ميان حكومتهاى بشرى، يكسان شمردن رئيس دولت با شهروندان وعدم اعتراف به «مافوق بودن» وداشتن حقوق الهى است.
در داستان معروف داورى شريح قاضى ميان على (ع) به عنوان حاكم مسلمانان ويكى از شهروندان يهودى (متهم اين امر بخوبى آشكار است) وقتى كه شريح قاضى على (ع) را با كنيه ابوالحسن خطاب كرد، چهره امام (ع) برافروخته شد وناراحت گرديد بعد از پايان مرافعه قاضى گفت يا اباالحسن انگار كه همسان شمردن ويك جا ايستادن شما با متهم يهودى برخلاف ميلتان بود؟
امام (ع) پاسخ دادند: نه، هرگز. فقط چيزى كه مرا ناراحت كرد، خطابم باكنيه واحترام بود؛ تو مرا با متهم يكسان خطاب نكردى در حالى كه مسلمان ويهودى در برابر قانون مساوىاند. اديب، منهج التربيه عند الامام على (ع)، 226
بعد از آن امير مؤمنان على (ع) اين منشور مساوات را صادر كردند:
«انما انا رجل منكم لى مالكم وعلى ما عليكم؛ اسفلكم اعلاكم، اعلاكم اسفلكم والله ما امرت بالجور ما ام نجم نجماً وايم الله لانصفن المظلوم من ظالمه ولاقودن الظالم بخزامته حتى اورده منهل الحق وان كان كارها والله انى لاعترف بالحق قبل ان اشهد عليه والله ما ابالى ادخالت على الموت اوخرج الموت الى » عبده، نهج البلاغه ج2،19
من، بمانند شما فردى از امت اسلامىام، در مسائل وحقوق، چه در نفع وچه در شرر با شما يكسانم؛ آن كه پايين ترين شماست، پيش من بالاترين است وآن كه بالاتر است پايين تر است؛ به خدا هرگز ستم نمىكنم مادامى كه دنيا دنياست؛ به خدا! حق مظلوم را از ستمگرش مىستانم واورا به حالت خوارى به پذيرش حق وامىدارم اگر چه از آن خوشحال نباشد به خدا! من به حق از همه كس آشناترم به خدا! هرگز ترس از آن ندارم كه با مرگ روبرو شوم يا مرگ سراغ من آيد.
امام على (ع) همه هستىاش با حق واسلام آغشته است، ايشان نخستين فردى بودند كه به حضرت محمد (ص) ايمان آوردند، در راه پيامبر اسلام(ص) از جان ودل گذشتند وبا تمام وجود فداكارى كردند.
امام (ع) هميم وحى را در بستر محمد (ص) استماع مىكردند و از عمق جانش از شنيدن آن لذت مىبرد، حضرت على (ع) هرگز از اجراى حق عدول نكردند، همگان كافر ومسلم ودشمن ودوست در برابر اويكسان بودند به تعبير ابن سينا؛ امام (ع)، اسلام معقول بودند حقايق اسلام در زندگى ايشان عينيت يافته بود، از اين جهت حكومت وروش سياسى امام (ع) نه تنها الگويى براى مسلمانان، كه براى همه عدالتخواهان وانساندوستان بود.
سيد محمد ثقفى
+
نوشته شده در دوشنبه نوزدهم اردیبهشت 1384ساعت 8:10 بعد از ظهر توسط حمید
|
بىترديد محمورى ترين عضوخانواده در اسلام به ويژه در امر تعليم وتربيت وپرورش كودكان مادر مىباشد اما نه تنها در عصر حجر ودوره توحش به عنوان انسان شناخته نمىشد بلكه امروز نيز با انديشههاى ماديگرايانه فمينيستى در پارادايم ليبرال، ماركسيستى وسوسياليستى وراديكال ومدرن از اغلب واهم حقوق انسانى محروم نگاه داشته مىشود كه خود ستمى بزرگ بر اين طبقه است كه در هيچ يك از دورههاى تاريخى بر زن روا داشته نشده. فمنيستها بر خلاف فطرت وطبيعت بشرى در صدد برقرارى تشابه وتساوى كامل حقوق زن ومرد بوده وهستند وبدون توجه به اختلافات فطرى وتوانائيها واحساسات وعواطف مرد وزن با ترويج انديشه حذف حجاب وآزادى سقط جنين، عدم ضابطه مند شدن روابط جنسى وناديده انگاشتن احكام مربوط به حيات نهاد خانواده وارزشهاى دينى در پهنه آن وحل مسائل حقوقى وسياسى واجتماعى مربوط به زنان را خارج از قلمرو دين وبها دادن به سكولاريسم كه همانا دنيا زدگى، ﻻ مذهبى ودين زدائى از اخلاق وعلم ونفى حكومت بر اساس دكترين دينى است نهاد خانواده ووظايف مربوط به آن را به باد تمسخر گرفتند و به چالش كشيدند.
فمينيسم محصول رنسانس در غرب است ونشانهى بحران وستيز با واقعيات طبيعى وداده هاى علمى دارد. حتى بندهاى كنوانسيون رفع تبعيض كه هرگونه قيدى در روابط بين زن ومرد، با عنوان تبعيض عليه زنان محكوم كرده است با 50 اصل مسلم اسلامى در تعارض است. زيرا كنوانسيون مزبور، سقط جنين وازدواج با همجنس را آزاد ومشروع ومقبول مىداند وحتى در كشورهاى اسرائيل، آمريكا، نروژ، سوئد، هلند و... جنبه قانونى ورسمى به آن داده اند.
گذشته از مباحث فلسفى وكلامى بدون شك اسلام مشحون از مسائل مدنى، اجتماعى وحكومتى وسياسى است. وبا شناخت كامل از تمام ابعاد جسمى وروحى، نيازها وغرايز واستعدادهاى بشرى با بهره گيرى از عقل كه تلازم با شرع است بطور جامع راههاى دستيابى به سعادت را ترسيم نموده است. اسلام مكانيزم پيوند دنيا وآخرت است. اسلام با سكولاريسم در يك جا جمع نمىگردد. جدائى تمام مسائل اجتماعى از معنويت ودين وخدا محورى وگرايش، ماديت وشوونيسم جز بى اعتبار ساختن حقوق انسان نيست.
فمينيسم در آغاز شكل گيرى، ماهيتى اومانيستى داشته است. اگوسنت كنت (1857)، جان استوارت ميل (1869) وهمسرش تايلور، سارا گريمكه وفرانسيس در قرن نوزدهم از معروفترين طرفداران نظريه تعميم حقوق فردى اومانيستى به زنان ونخستين رهبران فمينيسم ليبرالى بودند. آنان معتقدند كه هر فردى هر نوع زندگى را كه بخواهد مىتواند براى خود برگزيند وگزينش او بايد از سوى ديگران پذيرفته شود. اين گروه، جنسيت فرد را صد در صد بى ربط با حقوق اومىدانند ومعتقدند كه سرشت زنانه ومردانه، كاملاً يكسان است وتنها (انسان) وجود دارد، نه جنسيت ولذا مخالف پذيرش نقش هاى متفاوت واز پيش تعيين شده براى مذكر ومؤنث در خانواده هستند وبر اين باورند كه در رابطه زناشويى، شادكامى ولذت خود محورانه زن وشوهر اصل است نه تشكيل خانواده وتربيت فرزندان.
بنا بر اين اگرچه واژه اومانيسم معانى گوناگونى يافته، ولى مفهوم لغوى آن چيزى است كه (شلر) آلمانى مطرج ميكند:
((خواست انسان، معيار ومقياس همه چيز است)). از اين منظر، در جهان بينى، هنر، ايدئولوژى، اخلاق، حقوق و... بايد انسان مدار ومحور هرگونه تلاش قرار گيرد وخالق همه ارزشها وملاك تشخيص خير وشر باشد.
در واقع ››انسان‹‹ جاى ››خدا‹‹ مىنشيند وقادر است بدون مد نظر قرار دادن دين وارتباط، با ماوراء طبيعت مشكلات زندگى ودنياى خود را حل وفصل كند.
نتيجه اومانيسم، مادى قلمداد كردن انسان، نفى حاكميت خداوند و زمينى كردن دين وبى اعتبار كردن آن است. آنچه اصالت دارد، خواسته ها ولذايذ انسان است واگر دينى هم معتبر باشد، بايد در جهت تأمين هواهاى نفسانى افراد وهماهنگ با خواسته هاى وى باشد. مبناى فلسفى اومانيزم متأخر، پوزيتويسم مىباشد اگوست كنت بنيان گذار مكتب پوزيتويسم (در اوايل قرن نوزدهم) با اعتراف به ضرورت دين براى بشر، معبود آن را ››انسانيت‹‹، قرار داد وخودش عهده دار رسالت اين آيين شد ومراسمى براى پرستش فردى وگروهى، تعيين كرد آئين انسان پرستى كه نمونه كامل اومانيسم بود، در فرانسه، انگلستان، وسوئد وآمريكاى شمالى وجنوبى پيروانى پيدا كرد كه رسماً به آن گرويدند ومعابدى برايى پرستش انسان بنا نهادند.
امانيسم از مبانى نظرى سكولاريسم است ودچار همان اشكالات سكولاريسم نيز هست. ورابطه مخلوقيت وبندگى آدميان با خداوند را آگاهانه نفى مىكند در حالى كه مبناى هرحق وحقوقى توجه به خداوند ورابطه انسان با اوست. انسان موضوع امانيسم، جز حيوان ناطق وموجود مادى صرف، چيزى نيست وانسانيت مورد نظر آنان نيز همين غرايز وتمنيات نفسانى است، در حالى كه انسان موجودى مادى ومعنوى است وبعد مادى اوظرف ووسيله اى است براى تكامل روحى ومعنوى او، يعنى همان جهتى كه روح الهى در اودميده شده وانسانيت انسان اعم از زن ومرد نيز در قرب الى ا... ووصول به مقام خليفة الهى نهفته است واشتراك تكوينى وتشريعى زن ومرد در قرآن در مورد تساوى در راه تكامل انسانى وقرب به خدا وعبوديت آمده است.
آرى هرچيز براى انسان خلق شده است، اما همين انسان اولاً، مخلوق خدا است نه شريك ودر عرض خدا، بر خلاف آنچه (كانت) مىگفت كه (هر انسانى بايد به عنوان غايتى فى نفسه مطلق در نظر گرفته شود ونه آنكه صرفاً وسيلهاى براى تحقق بعضى مقاصد اصل حرمت گذارى مطلق به انسان بدون هيچ قيد و شرطى به مثابه غايتى فى النفسه كه غالباً يكى از اصول اساسى فرد پرستى قملداد مىشود. وخود مبتنى بر امانيسم است كه با اسلام سازگارى ندارد گرچه گرايشهاى فمينيستى، صحبت از برابرى بين زن ومرد ومحور قراردادن (انسانيت) مىنمايد. اما عملاً سمت وسوگيرى يكجانبه دفاع از زن وزن مدارى در آن چشم گيراست. بسيارى از راديكال فمينيستها ، صفات ارزشمند را صفات ويژه زنان مىدانند از اينرو از ديد ايشان آرمان انسانى، آرمان زن است. انسانِ آرمانى، زنى است كه مىتواند تمام نيروهاى انسانى خود را تكامل بخشد. يكى از شعارهاى راديكال فمينيسم، در اين مفهوم خلاصه گرديده كه
››آينده،از آن مؤنث است‹‹ فمينيسم راديكال با تلاش براى از بين بردن ساختار هرگونه تمايزات وتفاوتهاى جنس گونگى (Gender) قصد دارد تفاوت دوجنس را نه تنها در عرصه هاى قانون واشتغال، بلكه در روابط شخصى، در خانه وحتى در تصورات درونى مورد تعرض قرار دهد. اين نظريه با تشخيص جنس گونگى به عنوان مسأله اصلى، هدف خود را محوآن وتثبيت وضعيت (Androgyny) ونفى انتساب هرگونه خصوصيت، رفتار ويا نقشى را كه بر پايه جنسيت استوار باشد اعلام مىكند وهيچ توضيحى براى تفاوتهاى طبيعى زن ومرد ندارد.
ليبراليسم برگرفته از واژه (liberty)، به مفهوم آزادى در انتخاب بىقيد وشرط وهرگونه زندگى وبه عبارت ديگر، آزادى انسان در خواسته ها وتمنياتش وتلاش در راه رسيدن به آن است. همچنين تملك مطلق انسان بر خويشتن، از انديشه فردگراى ملكى ليبرالى ناشى شده است كه به موجب آن زندگى (مرد) به خود اوتعالق دارد. اين زندگى، دارايى خود اوست وبه خداوند، جامعه يا دولت تعلق ندارد ومىتواند با آن هرطور كه مايل است رفتار كند. (هابز) آزادى را حق طبيعى انسان به نحوى كه هيچ كس حق محدود كردن آن را ندارد، مىپنداشت. تجربه گرائى، بخشى از ليبراليسم و جزء اصول اين تصور است.
بادرك تأثيرات ليبراليسم در گرايشهاى فمينيستى شاهد ويژگيهاى آزادى خواهى افراطى وبدون قيد وشرط، خود محورى در مديريت اجتماعى وحذف حاكميت خدا وقانون الهى وبدون هيچ الزامى به رهنمودهاى انبياء، مطلق انديشى در تساهل وتسامح اباحى گرى ومدارا مبتنى بر پلوراليسم عقيدتى ودر نهايت حاكميت انيان وعدم تعقيب آن بدون مرجع عقل وتصميم گيرى بر مبناى شهوات، خواهشهاى فردى، تمنيات ونيازهايى هستند كه به فرد جان مىبخشند وانگيزه لازم براى حركت در سمت وسوى معينى را فراهم مىآورند، عقل، فقط خدمتكار وبرده شهوات وخواهش ووسيله محاسبه براى ارضاى تمايلات، قلمداد مىگردد.
حال آنكه در اسلام، زندگى فردى واجتماعى دوچهره گوناگون از حقيقت زندگى انسان بوده، هدف حقوق كه تأمين سعادت اجتماعى است، بدون در نظر گرفتن كمال انسانى وسعادت افراد قابل وصول نخواهد بود، اما در عين حال، در ظرف تعارض بين منافع وخواسته هاى فرد با اصل نظام وسعادت توده مردم، مصلحت عمومى مقدم بوده، منافع فردى در حد ضرورت محدود مىگردد.
ونيز اسلام بر خلاف فمينيسم هرگز امتياز وترجيح حقوقى وارزشى براى مردان وزنان قائل نيست وبا تساوى حقوق زن ومرد مخالفت ندارد، با تشابه ويكنواختى حقوق آنها مخالف است وديگر اينكه هرچند زنان از نظر استعدادها وويژگى هاى نظرى شان با مردان متفاوت هستند، اما اين تفاوت طبيعى اهميتى ندارد تا بتوان آن را مبناى تفاوت اجتماعى مرد وزن قرار داد. وبرهمين اساس، فمنيستهاى ليبرال بر فعاليتهاى خصوصى واجر ومزد زنان در حريم خانواده، ارزشى قائل نيستند ومعتقدند كه مردان از بيشترين پاداشهاى زندگى كه همان پول وقدرت ومنزلت اجتماعى است سود مىبرند ومانع راه يابى زنان در عرصه عمومى كه منبع بزرگترين پاداشهاى اجتماعى است مىشوند. عليرغم اظهارات هواداران فمينيست در اسلام برخوردارى مادران از حقوق خانوادگى نظير پدران مىباشد، بلكه حق مادر با توجه به زحمات وتكاليف ومسئوليت هايش احياناً بيشتر است.
يكى از مهمترين برنامه هاى فمينيستها دگرگونى در ساختار خانواده، وسوق دادن زنان به مشاغل عمومى وتضعيف نقش ويژه مادران در نهاد خانواده مىباشد. چنانچه "دسيمون دوبوار" نماينده آنان مىگويدآنچه زن را در قيد بندگى نگه مىدارد. دونهاد عمده (ازدواج ومادرى) است وى نظام خانواده را به عنوان ركنى براى حيات اجتماعى وپرورش انسانهاى سالم، به شدت مورد حمله قرار داده وازدواج رانوعى فحشاى عمومى وعامل بدبختى زنان معرفى مىكند ومخالف با توليد مثل به شكل رايج بوده و روابط جنسى را به عنوان مسائل اساسى جنبش فمينيسم تلقى مىكند فمينيسمهاى راديكال تبليغ مىكنند كه ازدواج، زن را به موجودى (خانه دار وفرزند زا) ومرد را به (نان آور وپدر) و(من اصلى) تبديل مىكند وبه اين دليل كه مردان حتى در نزديكترين نوع روابط، زمان را زير سلطه خود در مىأورند، زنان بايد جدا از مردان زندگى كنند وبه همين جهت (زوج آزاد وآسانترين راه براى رهايى از بردگى ازدواج است. نظريه زوج آزاد، نوعى همزيستى مشترك ميان زن ومرد است كه بر مبناى آن؛ هيچ مسؤوليت حقوقى بر عهده طرفين نمىآيد، بلكه فقط پاسخى به نيازهاى جنسى، بدون در نظر گرفتن وجوه عاطفى آن است. در يك ديدگاه افراطى تر، اين نظريه تا همجنس گرائى پيش مىرود. اسلام ضمن رد انحصار كار كرد زنان كه آن گونه تعبير كرده اند به نقش مادر وكار در خانه وضرورت حضور آنان در عرصه هاى مختلف هيچ مخالفتى ندارد. وحتى با رعايت موازين شرعى واخلاقى وتناسب مطلوب گاهى حضور ايشان را واجب مىداند.. واولين ومهمترين شخص كه در تعليم وتربيت وپرورش وساختار فكرى شخصتى كودكان نقش اساسى خانواده را بر عهده دارد مادر مىباشد. بررسيهاى روان شناختى نشان مىدهد كه ريشه بى بند وبارى وگسترش روز افزون آمار فساد وفحشاء در كشورهايى است كه به آزادى بى حد وحصر روابط جنسى زن ومرد وحتى بين دوهمجنس را بها داده وبدين وسيله نهاد خانواده را كه مقدس ترين نهاد جامعه انسانى است تضعيف نموده اند. اينكه بارها از رسانههاى خبرى شنيده ويا گفته اند در ايالات متحده تقريبا در هر دودقيقه يك تجاوز رخ مىدهد. واحتمال هميشگى تجاوز، زندگى تمام زنان را تحت تأثير قرار مىدهد ويا يك سوم كودكان انگليسى نامشروعند، حاصل همين انديشه است آوارگى وبهره كشى ميليونها كودك در روسيه، ايتاليا و... ريشه در فهم غلطى است كه فمينيستها از زن دارند. در حالى كه در جوامع اسلامى سهم چنين جرائمى، اندك است. چرا كه اسلام خانواده را هسته اوليه واصلى جامعه مىداند وازدواج را امرى مقدس مىشمارد. ارتباطات جنسى وبى بندوبارى را ممنوع ساخته وحفظ حجاب وعدم سقط جنين را واجب مىداند. واين اصل است كه آرامش وامنيت روحى وروانى زن در جامعه را تضمين مىنمايد.
والسلام
حسين گليار
+
نوشته شده در دوشنبه نوزدهم اردیبهشت 1384ساعت 8:3 بعد از ظهر توسط حمید
|
معرفی: وقتی مولا علی، مالک اشتر نخعی از یاران خود را به امارت مصر منصوب کرد، به او نامه ای نوشت. این نامه بی تردید از مهمترین اسناد سیاسی حقوق اسلامی و خصوصا شعبه شیعی آن است. این نامه به روشنی نشان می دهد رویکرد مترقی مولا علی به مساله حکومت را در عصر جاهلیت عرب و در دوران حکومت های الیگارشی. در این نامه که به نوعی به قانون اساسی اسلامی ایشان می ماند ویژگی های حکومت اسلامی، حاکم اسلامی، حقوق شهروندان، رابطه دولت با شهروند و ... بیان شده است. توصیه می کنم علاقه مندان، ـ خصوصا دانشجویان و دوستداران مباحث حقوق عمومی ـ آنرا با دقت کامل مطالعه کنند. این ترجمه از ترجمه نهج البلاغه انجام شده توسط دکتر آیتی می باشد.
توضیح سید رضی مولف نهج البلاغه: "اين فرمان را براى مالك اشتر نخعى نوشت،هنگامى كه او را امارت مصر و توابع آن داد.در آنهنگام كه كار بر محمد بن ابى بكر آشفته شده بود.اين فرمان درازترين فرمانهاست و از ديگرنامههاى او محاسن بيشترى در بردارد."
متن نامه: "به نام خداوند بخشاينده مهربان اين فرمانى است از بنده خدا،على امير المؤمنين،به مالك بن الحارث الاشتر.درپيمانى كه با او مىنهد،هنگامى كه او را فرمانروايى مصر داد تا خراج آنجا را گرد آوردو با دشمنانش پيكار كند و كار مردمش را به صلاح آورد و شهرهايش را آباد سازد.
او را به ترس از خدا و برگزيدن طاعت او بر ديگر كارها و پيروى از هر چه دركتاب خود بدان فرمان داده،از واجبات و سنتهايى كه كس به سعادت نرسد مگر بهپيروى از آنها،و به شقاوت نيفتد،مگر به انكار آنها و ضايع گذاشتن آنها.و بايد كهخداى سبحان را يارى نمايد به دل و دست و زبان خود،كه خداى جل اسمه،يارىكردن هر كس را كه ياريش كند و عزيز داشتن هر كس را كه عزيزش دارد بر عهده گرفتهاست.و او را فرمان مىدهد كه زمام نفس خويش در برابر شهوتها به دست گيرد و ازسركشيهايش باز دارد،زيرا نفس همواره به بدى فرمان دهد، مگر آنكه خداوندرحمت آورد.
اى مالك، بدان كه تو را به بلادى فرستادهام كه پيش از تو دولتها ديده، برخىدادگر و برخى ستمگر.و مردم در كارهاى تو به همان چشم مىنگرند كه تو دركارهاى واليان پيش از خود مىنگرى و درباره تو همان گويند كه تو دربارهآنها مىگويى و نيكوكاران را از آنچه خداوند درباره آنها بر زبان مردم جارى ساخته،توان شناخت.
بايد بهترين اندوختهها در نزد تو،اندوخته كار نيك باشد.پس زمام هواهاى نفس خويش فروگير و بر نفس خود،در آنچه براى او روا نيست،بخل بورزكه بخل ورزيدن بر نفس،انصاف دادن است در آنچه دوست دارد يا ناخوشمىشمارد.مهربانى به رعيت و دوست داشتن آنها و لطف در حق ايشان را شعاردل خود ساز.چونان حيوانى درنده مباش كه خوردنشان را غنيمتشمارى،زيراآنان دو گروهند يا همكيشان تو هستند يا همانندان تو در آفرينش.از آنها خطاهاسر خواهد زد و علتهايى عارضشان خواهد شد و،بعمد يا خطا،لغزشهايى كنند،پس،از عفو و بخشايش خويش نصيبشان ده،همانگونه كه دوست دارى كه خداوندنيز از عفو و بخشايش خود تو را نصيب دهد.زيرا تو برتر از آنها هستى و،آنكه تو را بر آن سرزمين ولايت داده،برتر از توست و خداوند برتر از كسى استكه تو را ولايت داده است.ساختن كارشان را از تو خواسته و تو را به آنها آزمودهاست.
اى مالك،خود را براى جنگ با خدا بسيج مكن كه تو را در برابر خشم او توانىنيست و از عفو و بخشايش او هرگز بىنياز نخواهى بود.هرگاه كسى را بخشودى،ازكرده خود پشيمان مشو و هرگاه كسى را عقوبت نمودى،از كرده خود شادمان مباش.
هرگز به خشمى،كه از آنت امكان رهايى هست،مشتاب و مگوى كه مرا بر شما اميرساختهاند و بايد فرمان من اطاعتشود.زيرا،چنين پندارى سبب فساد دل و سستىدين و نزديك شدن دگرگونيها در نعمتهاست.هرگاه،از سلطه و قدرتى كه در آنهستى در تو نخوتى يا غرورى پديد آمد به عظمت ملك خداوند بنگر كه برتر ازتوست و بر كارهايى تواناست كه تو را بر آنها توانايى نيست.اين نگريستن سركشىتو را تسكين مىدهد و تندى و سرافرازى را فرو مىكاهد و خردى را كه از تو گريختهاستبه تو باز مىگرداند.
بپرهيز از اينكه خود را در عظمتبا خدا برابر دارى يا در كبريا و جبروت،خودرا به او همانند سازى كه خدا هر جبارى را خوار كند و هر خودكامهاى را پست وبيمقدار سازد.هر چه خدا بر تو فريضه كرده است،ادا كن و درباره خواص خويشاوندانت و از افراد رعيت،هركس را كه دوستش مىدارى،انصاف را رعايتنماى.كه اگر نه چنين كنى،ستم كردهاى و هر كه بر بندگان خدا ستم كند،افزون بربندگان،خدا نيز خصم او بود.و خدا با هر كه خصومت كند، حجتش را نادرستسازد و همواره با او در جنگ باشد تا از اين كار باز ايستد و توبه كند.هيچ چيز چونستمكارى،نعمتخدا را ديگرگون نكند و خشم خدا را برنينگيزد،زيرا خدا دعاىستمديدگان را مىشنود و در كمين ستمكاران است.
بايد كه محبوبترين كارها در نزد تو،كارهايى باشد كه با ميانهروى سازگارتر بود وبا عدالت دمسازتر و خشنودى رعيت را در پى داشته باشد زيرا خشم تودههاى مردم،خشنودى نزديكان را زير پاى بسپرد و حال آنكه،خشم نزديكان اگر تودههاى مردم ازتو خشنود باشند، ناچيز گردد.خواص و نزديكان كسانى هستند كه به هنگام فراخىو آسايش بر دوش والى بارى گراناند و چون حادثهاى پيش آيد كمتر از هر كس بهياريش برخيزند و خوش ندارند كه به انصاف درباره آنان قضاوت شود.اينان همه چيزرا به اصرار از والى مىطلبند و اگر عطايى يابند،كمتر از همه سپاس مىگويند و اگربه آنان ندهند،ديرتر از ديگران پوزش مىپذيرند.در برابر سختيهاى روزگار،شكيباييشان بس اندك است.اما ستون دين و انبوهى مسلمانان و ساز و برگ در برابردشمنان،عامه مردم هستند،پس،بايد توجه تو به آنان بيشتر و ميل تو به ايشانافزونتر باشد.
و بايد كه دورترين افراد رعيت از تو و دشمنترين آنان در نزد تو،كسى باشد كهبيش از ديگران عيبجوى مردم است.زيرا در مردم عيبهايى است و والى از هر كسديگر به پوشيدن آنها سزاوارتر است.از عيبهاى مردم آنچه از نظرت پنهان است،مخواه كه آشكار شود،زيرا آنچه بر عهده توست،پاكيزه ساختن چيزهايى است كه برتو آشكار است و خداست كه بر آنچه از نظرت پوشيده است،داورى كند.تا توانىعيبهاى ديگران را بپوشان،تا خداوند عيبهاى تو را كه خواهى از رعيت مستوربماند،بپوشاند.و از مردم گره هر كينهاى را بگشاى و از دل بيرون كن و رشته هر عداوت را بگسل و خود را از آنچه از تو پوشيده داشتهاند،به تغافل زن و گفته سخنچين را تصديق مكن.زيرا سخن چين،خيانتكار است،هر چند،خود را چوننيكخواهان وانمايد.
با بخيلان راى مزن كه تو را از جود و بخشش باز دارند و نه با حريصان،زيراحرص و طمع را در چشم تو مىآرايند كه بخل و ترس و آزمندى،خصلتهايىگوناگون هستند كه سوء ظن به خدا همه را دربر دارد.بدترين وزيران تو،وزيرى استكه وزير بدكاران پيش از تو بوده است و شريك گناهان ايشان.مبادا كه اينان همراز وهمدم تو شوند،زيرا ياور گناهكاران و مددكار ستم پيشگان بودهاند.در حالى كه،تومىتوانى بهترين جانشين را برايشان بيابى از كسانى كه در راى و انديشه و كاردانىهمانند ايشان باشند ولى بار گناهى چون بار گناه آنان بر دوش ندارند، از كسانى كهستمگرى را در ستمش و بزهكارى را در بزهش يارى نكرده باشند.رنج اينان بر توكمتر است و ياريشان بهتر و مهربانيشان بيشتر و دوستيشان با غير تو كمتر است.
اينان را در خلوت و جلوت به دوستى برگزين.و بايد كه برگزيدهترين وزيران توكسانى باشند كه سخن حق بر زبان آرند،هر چند،حق تلخ باشد و در كارهايىكه خداوند بر دوستانش نمىپسندد كمتر تو را يارى كنند،هر چند،كه اين سخنانو كارها تو را ناخوش آيد.به پرهيزگاران و راست گويان بپيوند،سپس،از آنانبخواه كه تو را فراوان نستايند و به باطلى كه مرتكب آن نشدهاى،شادمانتندارند،زيرا ستايش آميخته به تملق،سبب خودپسندى شود و آدمى را به سركشىوادارد.
و نبايد كه نيكوكار و بدكار در نزد تو برابر باشند،زيرا اين كار سبب شود كهنيكوكاران را به نيكوكارى رغبتى نماند،ولى بدكاران را به بدكارى رغبتبيفزايد.باهر يك چنان رفتار كن كه او خود را بدان ملزم ساخته است.و بدان،بهترين چيزى كهحسن ظن والى را نسبتبه رعيتش سبب مىشود،نيكى كردن والى است در حق رعيت و كاستن است از بار رنج آنان و به اكراه وادار نكردنشان به انجام دادن كارهايىكه بدان ملزم نيستند.و تو بايد در اين باره چنان باشى كه حسن ظن رعيتبراى توفراهم آيد.زيرا حسن ظن آنان،رنجبسيارى را از تو دور مىسازد.به حسن ظن تو،كسى سزاوارتر است كه در حق او بيشتر احسان كرده باشى و به بدگمانى،آنسزاوارتر كه در حق او بدى كرده باشى.
سنت نيكويى را كه بزرگان اين امتبه آن عمل كردهاند و رعيتبر آن سنتبهنظام آمده و حالش نيكو شده است،مشكن و سنتى مياور كه به سنتهاى نيكوىگذشته زيان رساند،آنگاه پاداش نيك بهره كسانى شود كه آن سنتهاى نيكو نهادهاند وگناه بر تو ماند كه آنها را شكستهاى.تا كار كشورت به سامان آيد و نظامهاى نيكويى،كه پيش از تو مردم برپاى داشته بودند برقرار بماند،با دانشمندان و حكيمان،فراوان،گفتگو كن در تثبيت آنچه امور بلاد تو را به صلاح مىآورد و آن نظم و آيين كه مردمپيش از تو بر پاى داشتهاند.
بدان،كه رعيت را صنفهايى است كه كارشان جز به يكديگر اصلاح نشود و ازيكديگر بىنياز نباشند.صنفى از ايشان لشكرهاى خداىاند و صنفى،دبيران خاصيا عام و صنفى قاضيان عدالت گسترند و صنفى،كارگزاراناند كه بايد در كار خودانصاف و مدارا را به كار دارند و صنفى جزيه دهندگان و خراجگزارانند،چه ذمى وچه مسلمان و صنفى بازرگاناناند و صنعتگران و صنفى فرودين كه حاجتمندان ومستمندان باشند.هر يك را خداوند سهمى معين كرده و ميزان آن را در كتاب خود وسنت پيامبرش(صلى الله عليه و آله)بيان فرموده و دستورى داده كه در نزد مانگهدارى مىشود.
اما لشكرها،به فرمان خدا دژهاى استوار رعيتاند و زينت واليان.دين به آنهاعزت يابد و راهها به آنها امن گردد و كار رعيت جز به آنها استقامت نپذيرد.و كارلشكر سامان نيابد،جز به خراجى كه خداوند براى ايشان مقرر داشته تا در جهاد بادشمنانشان نيرو گيرند و به آن در به سامان آوردن كارهاى خويش اعتماد كنند و نيازهايشان را برآورد.اين دو صنف،برپاى نمانند مگر به صنف سوم كه قاضيان وكارگزاران و دبيراناند،اينان عقدها و معاهدهها را مىبندند و منافع حكومت را گردمىآورند و در هر كار،چه خصوصى و چه عمومى،به آنها متكى توان بود. و اينها كهبرشمردم،استوار نمانند مگر به بازرگانان و صنعتگران كه گردهم مىآيند و تا سودىحاصل كنند،بازارها را برپاى مىدارند و به كارهايى كه ديگران در انجام دادن آنهاناتواناند امور رعيت را سامان مىدهند.آنگاه،صنف فرودين،يعنى نيازمندان ومسكيناناند و سزاوار است كه والى آنان را به بخشش خود بنوازد و ياريشان كند.درنزد خداوند،براى هر يك از اين اصناف،گشايشى است.و هر يك را بر والى حقىاست،آن قدر كه حال او نيكو دارد و كارش را به صلاح آورد.و والى از عهده آنچهخدا بر او مقرر داشته،بر نيايد مگر،به كوشش و يارى خواستن از خداى و ملزمساختن خويش به اجراى حق و شكيبايى ورزيدن در كارها،خواه بر او دشوار آيد ياآسان نمايد.
آنگاه از لشكريان خود آن را كه در نظرت نيكخواهترين آنها به خدا و پيامبر اوو امام توست،به كار برگمار.اينان بايد پاكدامنترين و شكيباترين افراد سپاه باشند،دير خشمناك شوند و چون از آنها پوزش خواهند،آرامش يابند.به ناتوانان،مهربانو بر زورمندان،سختگير باشند. درشتيشان به ستم بر نينگيرد و نرميشان برجاىننشاند.آنگاه به مردم صاحب حسب و خوشنام بپيوند،از خاندانهاى صالح كهسابقهاى نيكو دارند و نيز پيوند خود با سلحشوران و دليران و سخاوتمندانو جوانمردان استوار نماى،زيرا اينان مجموعههاى كرماند و شاخههاى احسان وخوبى.آنگاه به كارهايشان آنچنان بپرداز كه پدر و مادر به كار فرزند خويشمىپردازند.اگر كارى كردهاى كه سبب نيرومندى آنها شده است،نبايد در نظرت بزرگآيد و نيز نبايد لطف و احسان تو در حق آنان هر چند خرد باشد،در نظرت اندكجلوه كند.زيرا لطف و احسان تو سبب مىشود كه نصيحتخود از تو دريغ ندارند وبه تو حسن ظن يابند.نبايد بدين بهانه،كه به كارهاى بزرگ مىپردازى،از كارهاى كوچكشان غافل مانى،زيرا الطاف كوچك را جايى است كه از آن بهرهمند مىشوندو توجه به كارهاى بزرگ را هم جايى است كه از آن بىنياز نخواهند بود.
بايد برگزيدهترين سران سپاه تو،در نزد تو،كسى باشد كه در بخشش به افراد سپاهقصور نورزد و به آنان يارى رساند و از مال خويش چندان بهرهمندشان سازد كههزينه خود و خانوادهشان را،كه بر جاى نهادهاند،كفايت كند،تا يكدل و يك راى روىبه جهاد دشمن آورند،زيرا مهربانى تو به آنها دلهايشان را به تو مهربان سازد.و بايدكه بهترين مايه شادمانى واليان برپاىداشتن عدالت در بلاد باشد و پديد آمدندوستى در ميان افراد رعيت.و اين دوستى پديد نيايد،مگر به سلامت دلهاشان.ونيكخواهيشان درست نبود،مگر آنگاه كه براى كارهاى خود بر گرد واليان خود باشندو بار دولت ايشان را بر دوش خويش سنگين نشمارند و از دير كشيدنفرمانرواييشان ملول نشوند.پس اميدهايشان را نيك برآور و پيوسته به نيكيشانبستاى و رنجهايى را كه تحمل كردهاند،همواره بر زبان آر،زيرا ياد كردن از كارهاىنيكشان،دليران را برمىانگيزد و از كارماندگان را به كار ترغيب مىكند.ان شاء الله. وهمواره در نظر دار كه هر يك در چه كارى تحمل رنجى كردهاند،تا رنجى را كه يكىتحمل كرده به حساب ديگرى نگذارى و كمتر از رنج و محنتى كه تحمل كرده،پاداشش مده.شرف و بزرگى كسى تو را واندارد كه رنج اندكش را بزرگ شمرى وفرودستى كسى تو را واندارد كه رنجبزرگش را خرد به حساب آورى.
چون كارى بر تو دشوار گردد و شبهه آميز شود در آن كار به خدا و رسولشرجوع كن.زيرا خداى تعالى به قومى كه دوستدار هدايتشان بود،گفته است:«اىكسانى كه ايمان آوردهايد از خدا اطاعت كنيد و از رسول و الوالامر خويش فرمانبريد و چون در امرى اختلاف كرديد اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد به خدا وپيامبر رجوع كنيد.» (1)
رجوع به خدا،گرفتن محكمات كتاب اوست و رجوع به رسول،گرفتن سنتجامع اوست، سنتى كه مسلمانان را گرد مىآورد و پراكنده نمىسازد.و براى داورىدر ميان مردم،يكى از افراد رعيت را بگزين كه در نزد تو برتر از ديگران بود.از آنكسان،كه كارها بر او دشوار نمىآيد و از عهده كار قضا برمىآيد.مردى كه مدعيان باستيزه و لجاج،راى خود را بر او تحميل نتوانند كرد و اگر مرتكب خطايى شد،بر آناصرار نورزد و چون حقيقت را شناخت در گرايش به آن درنگ ننمايد و نفسش بهآزمندى متمايل نگردد و به اندك فهم،بىآنكه به عمق حقيقت رسد،بسنده نكند.
قاضى تو بايد،از هر كس ديگر موارد شبهه را بهتر بشناسد و بيش از همه بهدليل متكى باشد و از مراجعه صاحبان دعوا كمتر از ديگران ملول شود و دركشف حقيقت،شكيباتر از همه باشد و چون حكم آشكار شد،قاطع راى دهد.
چربزبانى و ستايش به خودپسنديش نكشاند.از تشويق و ترغيب ديگران به يكىاز دو طرف دعوا متمايل نشود.چنين كسان اندك به دست آيند،پس داورى مردىچون او را نيكو تعهد كن و نيكو نگهدار.و در بذل مال به او،گشاده دستى بهخرج ده تا گرفتاريش برطرف شود و نيازش به مردم نيفتد.و او را در نزد خود چنانمنزلتى ده كه نزديكانت درباره او طمع نكنند و در نزد تو از آسيب ديگران در امانماند.
در اين كار،نيكو نظر كن كه اين دين در دستبدكاران اسير است.از روى هوا وهوس در آن عمل مىكنند و آن را وسيله طلب دنيا قرار دادهاند.
در كار كارگزارانتبنگر و پس از آزمايش به كارشان برگمار،نه به سبب دوستى باآنها.و بىمشورت ديگران به كارشان مگمار،زيرا به راى خود كار كردن و از ديگرانمشورت نخواستن، گونهاى از ستم و خيانت است.كارگزاران شايسته را در ميانگروهى بجوى كه اهل تجربت و حيا هستند و از خاندانهاى صالح،آنها كه در اسلامسابقهاى ديرين دارند.اينان به اخلاق شايستهترند و آبرويشان محفوظتر است و ازطمعكارى بيشتر رويگرداناند و در عواقب كارها بيشتر مىنگرند. در ارزاقشان بيفزاى،زيرا فراوانى ارزاق،آنان را بر اصلاح خود نيرو دهد و ازدست اندازى به مالى كه در تصرف دارند،باز مىدارد.و نيز براى آنها حجت است،اگر فرمانت را مخالفت كنند يا در امانتتخللى پديد آورند.پس در كارهايشان تفقدكن و كاوش نماى و جاسوسانى از مردم راستگوى و وفادار به خود بر آنان بگمار.
زيرا مراقبت نهانى تو در كارهايشان آنان را به رعايت امانت و مدارا در حق رعيتوامىدارد.و بنگر تا ياران كارگزارانت تو را به خيانت نيالايند.هر گاه يكى از ايشاندستبه خيانت گشود و اخبار جاسوسان در نزد تو به خيانت او گرد آمد و همه بدانگواهى دادند،همين خبرها تو را بس بود.بايد به سبب خيانتى كه كرده تنش را بهتنبيه بيازارى و از كارى كه كرده است، بازخواست نمايى.سپس،خوار و ذليلشسازى و مهر خيانتبر او زنى و ننك تهمت را بر گردنش آويزى.
در كار خراج نيكو نظر كن،به گونهاى كه به صلاح خراجگزاران باشد.زيرا صلاحكار خراج و خراجگزاران،صلاح كار ديگران است و ديگران حالشان نيكو نشود،مگربه نيكوشدن حال خراجگزاران،زيرا همه مردم روزيخوار خراج و خراجگزاراناند.
ولى بايد بيش از تحصيل خراج در انديشه زمين باشى،زيرا خراج حاصل نشود،مگربه آبادانى زمين و هر كه خراج طلبد و زمين را آباد نسازد،شهرها و مردم را هلاك كردهاست و كارش استقامت نيابد،مگر اندكى.هرگاه از سنگينى خراج يا آفت محصول يابريدن آب يا نيامدن باران يا دگرگون شدن زمين،چون در آب فرو رفتن آن يا بىآبى،شكايت نزد تو آوردند،از هزينه و رنجشان بكاه،آنقدر كه اميد مىدارى كه كارشان راسامان دهد.و كاستن از خراج بر تو گران نيايد،زيرا اندوختهاى شود براى آبادانى بلادتو و زيور حكومت تو باشد،كه ستايش آنها را به خود جلب كردهاى و سببشادمانى دل تو گردد،كه عدالت را در ميانشان گستردهاى و به افزودن ارزاقشان و بهآنچه در نزد ايشان اندوختهاى از آسايش خاطرشان و اعتمادشان به دادگرى خود ومدارا در حق ايشان،براى خود تكيهگاهى استوار ساختهاى.چه بسا كارها پيش آيدكه اگر رفع مشكل را بر عهده آنها گذارى،به خوشدلى به انجامش رسانند.زيرا چونبلاد آباد گردد،هر چه بر عهده مردمش نهى،انجام دهند كه ويرانى زمين را تنگدستىمردم آن سبب شود و مردم زمانى تنگدست گردند كه همت واليان،همه گردآوردن مال بود و به ماندن خود بر سر كار اطمينان نداشته باشند و از آنچه مايه عبرت است،سود برنگيرند.
سپس،به دبيرانت نظر كن و بهترين آنان را بر كارهاى خود بگمار و نامههايى راكه در آن تدبيرها و اسرار حكومتت آمده است،از جمع دبيران،به كسى اختصاص دهكه به اخلاق از ديگران شايستهتر باشد.از آن گروه كه اكرام تو سرمستش نسازديا چنان دليرش نكند كه در مخالفتبا تو،بر سر جمع سخن گويد و غفلتش سببنشود كه نامههاى عاملانت را به تو نرساند يا در نوشتن پاسخ درست تو به آنها درنگروا دارد،يا در آنچه براى تو مىستاند يا از سوى تو مىدهد،سهلانگارى كند،ياپيمانى را كه به سود تو بسته،سست گرداند و از فسخ پيمانى كه به زيان توست،ناتوان باشد.دبير بايد به پايگاه و مقام خويش در كارها آگاه باشد زيرا كسى كه مقدارخويش را نداند،به طريق اولى،مقدار ديگران را نتواند شناخت.مباد كه در گزينشآنها بر فراست و اعتماد و حسن ظن خود تكيه كنى.زيرا مردان با ظاهر آرايى و نيكوخدمتى،خويشتن را در چشم واليان عزيز گردانند.ولى،در پس اين ظاهر آراسته وخدمت نيكو،نه نشانى از نيكخواهى است و نه امانت.
دبيرانت را به كارهايى كه براى حكام پيش از تو بر عهده داشتهاند،بيازماى و از آنميان، بهترين آنها را كه در ميان مردم اثرى نيكوتر نهادهاند و به امانت چهرهاىشناختهاند،اختيار كن.كه اگر چنين كنى اين كار دليل نيكخواهى تو براى خداونداست و هم به آن كس كه كار خود را بر عهده تو نهاده.بر سر هر كارى از كارهاى خوداز ميان ايشان،رئيسى برگمار.كسى كه بزرگى كار مقهورش نسازد و بسيارى آنهاسبب پراكندگى خاطرش نشود.اگر در دبيران تو عيبى يافته شود و تو از آن غفلتكرده باشى،تو را به آن بازخواست كنند.
اينك سفارش مرا در حق بازرگانان و پيشهوران بپذير و درباره آنها به كارگزارانتنيكو سفارش كن.خواه آنها كه بر يك جاى مقيماند و خواه آنها كه با سرمايه خويشاين سو و آن سو سفر كنند و با دسترنجخود زندگى نمايند.زيرا اين گروه،خود مايههاى منافعاند و اسباب رفاه و آسودگى و به دست آورندگان آن از راههاى دشوارو دور و خشكى و دريا و دشتها و كوهساران و جايهايى كه مردم در آن جايها گردنيايند و جرئت رفتن به آن جايها ننمايند.اينان مردمى مسالمتجوىاند كه نه ازفتنهگريهايشان بيمى است و نه از شر و فسادشان وحشتى.در كارشان نظر كن،خواهدر حضرت تو باشند يا در شهرهاى تو.با اينهمه بدان كه بسيارى از ايشان را روشىناشايسته است و حريصاند و بخيل.احتكار مىكنند و به ميل خود براى كالاى خودبها مىگذارند،با اين كار به مردم زيان مىرسانند و براى واليان هم مايه ننگ و عيبهستند.
پس از احتكار منع كن كه رسول الله(صلى الله عليه و آله)از آن منع كرده است وبايد خريد و فروش به آسانى صورت گيرد و بر موازين عدل،به گونهاى كه در بها،نهفروشنده زيان بيند و نه بر خريدار اجحاف شود.پس از آنكه احتكار را ممنوعداشتى،اگر كسى باز هم دستبه احتكار كالا زد،كيفرش ده و عقوبتش كن تا سببعبرت ديگران گردد ولى كار به اسراف نكشد.
خدا را،خدا را،در باب طبقه فرودين:كسانى كه بيچارگاناند از مساكين ونيازمندان و بينوايان و زمينگيران.در اين طبقه،مردمى هستند سائل و مردمىهستند،كه در عين نياز روى سؤال ندارند.خداوند حقى براى ايشان مقرر داشته و ازتو خواسته است كه آن را رعايت كنى،پس،در نگهداشت آن بكوش.براى اينان دربيت المال خود حقى مقرر دار و نيز بخشى از غلات اراضى خالصه اسلام را،در هرشهرى،به آنان اختصاص ده.زيرا براى دورترينشان همان حقى است كهنزديكترينشان از آن برخوردارند.و از تو خواستهاند كه حق همه را،اعم از دور ونزديك،نيكو رعايت كنى.سرمستى و غرور،تو را از ايشان غافل نسازد،زيرا اينبهانه كه كارهاى خرد را به سبب پرداختن به كارهاى مهم و بزرگ از دست هشتن،هرگز پذيرفته نخواهد شد. پس متخود را از پرداختن به نيازهايشان دريغ مدار و به تكبر بر آنان چهرهدژم منماى و كارهاى كسانى را كه به تو دست نتوانند يافت،خود،تفقد و بازجستنماى.اينان مردمى هستند كه در نظر ديگران بيمقدارند و مورد تحقير رجالحكومت.كسانى از امينان خود را كه خداى ترس و فروتن باشند،براى نگريستن دركارهايشان برگمار تا نيازهايشان را به تو گزارش كنند.
با مردم چنان باش،كه در روز حساب كه خدا را ديدار مىكنى،عذرت پذيرفتهآيد كه گروه ناتوانان و بينوايان به عدالت تو نيازمندتر از ديگراناند و چنان باش كهبراى يك يك آنان در پيشگاه خداوندى،در اداى حق ايشان،عذرى توانى داشت.
تيمار دار يتيمان باش و غمخوار پيران از كار افتاده كه بيچارهاند و دستسؤال پيشكس دراز نكنند و اين كار بر واليان دشوار و گران است و هرگونه حقى دشوار و گرانآيد.و گاه باشد كه خداوند اين دشواريها را براى كسانى كه خواستار عاقبت نيكهستند،آسان مىسازد.آنان خود را به شكيبايى وامىدارند و به وعده راستخداوند،درباره خود اطمينان دارند.
براى كسانى كه به تو نياز دارند،زمانى معين كن كه در آن فارغ از هر كارى به آنانپردازى. براى ديدار با ايشان به مجلس عام بنشين،مجلسى كه همگان در آن حاضرتوانند شد و،براى خدايى كه آفريدگار توست،در برابرشان فروتنى نمايى و بفرماىتا سپاهيان و ياران و نگهبانان و پاسپانان به يك سو شوند،تا سخنگويشان بىهراسو بىلكنت زبان سخن خويش بگويد.كه من از رسول الله(صلى الله عليه و آله)بارهاشنيدم كه مىگفت:پاك و آراسته نيست امتى كه در آن امت،زيردست نتواند بدونلكنت زبان حق خود را از قوى دستبستاند.پس تحمل نماى، درشتگويى يا عجزآنها را در سخن گفتن.و تنگ حوصلگى و خودپسندى را از خود دور ساز تا خداونددرهاى رحمتش را به روى تو بگشايد و ثواب طاعتش را به تو عنايت فرمايد.اگرچيزى مىبخشى،چنان بخش كه گويى تو را گوارا افتاده است و اگر منع مىكنى،بايد كه منع تو با مهربانى و پوزشخواهى همراه بود. سپس كارهايى است كه بايد خود به انجام دادنشان پردازى. از آن جمله،پاسخدادن استبه كارگزاران در جايى كه دبيرانت درمانده شوند.ديگر برآوردن نيازهاىمردم است در روزى كه بر تو عرضه مىشوند،ولى دستيارانت در اداى آنها درنگ وگرانى مىكنند.كار هر روز را در همان روز به انجام رسان،زيرا هر روز را كارى استخاص خود.
بهترين وقتها و بيشترين ساعات عمرت را براى آنچه ميان تو و خداست،قرارده اگر چه در همه وقتها،كار تو براى خداست،هرگاه نيتت صادق باشد و رعيت را درآن آسايش رسد.
بايد در اقامه فرايضى،كه خاص خداوند است،نيتخويش خالص گردانى و دراوقاتى باشد كه بدان اختصاص دارد.پس در بخشى از شبانهروز،تن خود را درطاعتخداى بگمار و اعمالى را كه سبب نزديكى تو به خداى مىشود به انجامرسان و بكوش تا اعمالتبىهيچ عيب و نقصى گزارده آيد،هر چند،سبب فرسودنجسم تو گردد.چون با مردم نماز مىگزارى،چنان مكن كه آنان را رنجيده سازى يانمازت را ضايع گردانى،زيرا برخى از نمازگزاران بيمارند و برخى نيازمند.ازرسول الله(صلى الله عليه و آله)هنگامى كه مرا به يمن مىفرستاد،پرسيدم كهچگونه با مردم نمازگزارم؟فرمود:به قدر توان ناتوانترين آنها و بر مؤمنان مهربانباش.
به هر حال،روى پوشيدنت از مردم به دراز نكشد،زيرا روى پوشيدن واليان ازرعيتخود، گونهاى نامهربانى استبه آنها و سبب مىشود كه از امور ملك آگاهىاندكى داشته باشند.اگر والى از مردم رخ بپوشد،چگونه تواند از شوربختيها ورنجهاى آنان آگاه شود.آن وقت،بسا بزرگا، كه در نظر مردم خرد آيد و بسا خردا،كهبزرگ جلوه كند و زيبا،زشت و زشت،زيبا نمايد و حق و باطل به هم بياميزند.زيراوالى انسان است و نمىتواند به كارهاى مردم كه از نظر او پنهان مانده،آگاه گردد. و حق را هم نشانههايى نيست كه به آنها انواع راست از دروغ شناخته شود.و تويكى از اين دو تن هستى:يا مردى هستى در اجراى حق گشادهدست و سخاوتمند،پس چرا بايد روى پنهان دارى و از اداى حق واجبى كه بر عهده توست دريغ فرمايىو در كار نيكى،كه بايد به انجام رسانى،درنگ روا دارى.يا مردى هستى كههيچ خواهشى را و نيازى را برنمىآورى،در اين حال،مردم،ديگر از تو چيزىنخواهند و از يارى تو نوميد شوند،با اينكه نيازمنديهاى مردم براى تو رنجىپديد نياورد،زيرا آنچه از تو مىخواهند يا شكايت از ستمى استيا درخواستعدالت در معاملتى.
و بدان،كه والى را خويشاوندان و نزديكان است و در ايشان خوى برترىجويىو گردنكشى است و در معاملتبا مردم رعايت انصاف نكنند.ريشه ايشان را با قطعموجبات آن صفات قطع كن.به هيچيك از اطرافيان و خويشاوندانت زمينى را بهاقطاع مده،مبادا به سبب نزديكى به تو،پيمانى بندند كه صاحبان زمينهاىمجاورشان را در سهمى كه از آب دارند يا كارى كه بايد به اشتراك انجام دهند،زيانبرسانند و بخواهند بار زحمتخود بر دوش آنان نهند.پس لذت و گوارايى،نصيبايشان شود و ننگ آن در دنيا و آخرت بهره تو گردد.اجراى حق را درباره هر كه باشد،چه خويشاوند و چه بيگانه،لازم بدار و در اين كار شكيبايى به خرج ده كه خداوندپاداش شكيبايى تو را خواهد داد.هر چند،در اجراى عدالت،خويشاوندان و نزديكانتو را زيان رسد. پس چشم به عاقبت دار،هر چند،تحمل آن بر تو سنگين آيد كهعاقبتى نيك و پسنديده است.
اگر رعيتبر تو به ستمگرى گمان برد،عذر خود را به آشكارا با آنان در ميانه نه وبا اين كار از بدگمانيشان بكاه،كه چون چنين كنى،خود را به عدالت پرودهاى و بارعيت مدارا نمودهاى. عذرى كه مىآورى سبب مىشود كه تو به مقصود خود رسىو آنان نيز به حق راه يابند. اگر دشمنت تو را به صلح فراخواند،از آن روى برمتاب كه خشنودى خداى در آننهفته است.صلح سبب بر آسودن سپاهيانتشود و تو را از غم و رنجبرهاند وكشورت را امنيتبخشد.ولى،پس از پيمان صلح،از دشمن برحذر باش و نيكبرحذر باش.زيرا دشمن،چه بسا نزديكى كند تا تو را به غفلت فرو گيرد.پسدورانديشى را از دست منه و حسن ظن را به يك سو نه و اگر ميان خود و دشمنتپيمان دوستى بستى و امانش دادى به عهد خويش وفا كن و امانى را كه دادهاى، نيك،رعايت نماى.
در برابر پيمانى كه بستهاى و امانى كه دادهاى خود را سپر ساز،زيرا هيچ يك ازواجبات خداوندى كه مردم با وجود اختلاف در آرا و عقايد،در آن همداستان وهمراى هستند،بزرگتر از وفاى به عهد و پيمان نيست.حتى مشركان هم وفاى بهعهد را در ميان خود لازم مىشمردند،زيرا عواقب ناگوار غدر و پيمان شكنى رادريافته بودند.پس در آنچه بر عهده گرفتهاى،خيانت مكن و پيمانت را مشكن وخصمت را به پيمان مفريب.زيرا تنها نادانان شقى در برابر خداى تعالى،دليرى كنند.
خداوند پيمان و زينهار خود را به سبب رحمت و محبتى،كه بر بندگان خود دارد،امان قرار داده و آن را چون حريمى ساخته كه در سايهسار استوار آن زندگى كنند و بهجوار آن پناه آورند.پس نه خيانت را جايى براى خودنمايى است و نه فريب را و نهحيلهگرى را.پيمانى مبند كه در آن تاويل را راه تواند بود و پس از بستن و استواركردن پيمان براى بر هم زدنش به عبارتهاى دو پهلو كه در آنها ايهامى باشد،تكيهمنماى.و مبادا كه سختى اجراى پيمانى كه بر گردن گرفتهاى و بايد عهد خدا را در آنرعايت كنى،تو را به شكستن و فسخ آن وادارد،بىآنكه در آن حقى داشته باشى.
زيرا پايدارى تو در برابر كار دشوارى كه اميد به گشايش آن بستهاى و عاقبتخوششرا چشم مىدارى،از غدرى كه از سرانجامش بيمناك هستى بسى بهتر است.و نيز بهاز آن است كه خداوندت بازخواست كند و راه طلب بخشايش در دنيا و آخرت بر توبسته شود.
بپرهيز از خونها و خونريزيهاى بناحق.زيرا هيچ چيز،بيش از خونريزى بناحق،موجب كيفر خداوند نشود و بازخواستش را سبب نگردد و نعمتش را به زوال نكشد و رشته عمر را نبرد. خداوند سبحان،چون در روز حساب به داورى در ميان مردمپردازد،نخستين داورى او درباره خونهايى است كه مردم از يكديگر ريختهاند.پسمباد كه حكومتخود را با ريختن خون حرام تقويت كنى،زيرا ريختن چنان خونىنه تنها حكومت را ناتوان و سستسازد،بلكه آن را از ميان برمىدارد يا به ديگرانمىسپارد.اگر مرتكب قتل عمدى شوى،نه در برابر خدا معذورى،نه در برابر من،زيراقتل عمد موجب قصاص مىشود.اگر به خطايى دچار گشتى و كسى را كشتى ياتازيانهات،يا شمشيرت،يا دستت در عقوبت از حد درگذرانيد يا به مشت زدن و يابالاتر از آن، به ناخواسته،مرتكب قتلى شدى،نبايد گردنكشى و غرور قدرت تومانع آيد كه خونبهاى مقتول را به خانوادهاش بپردازى.
از خودپسندى و از اعتماد به آنچه موجب اعجابتشده و نيز از دلبستگى بهستايش و چربزبانيهاى ديگران،پرهيز كن،زيرا يكى از بهترين فرصتهاى شيطاناستبراى تاختن تا كردارهاى نيكوى نيكوكاران را نابود سازد.زنهار از اينكه بهاحسان خود بر رعيت منت گذارى يا آنچه براى آنها كردهاى،بزرگش شمارى يا وعدهدهى و خلاف آن كنى.زيرا منت نهادن احسان را باطل كند و بزرگ شمردن كار،نورحق را خاموش گرداند و خلف وعده،سبب برانگيختن خشم خدا و مردم شود.
خداى تعالى فرمايد:خداوند سختبه خشم مىآيد كه چيزى بگوييد و به جاىنياوريد. (2)
از شتاب كردن در كارها پيش از رسيدن زمان آنها بپرهيز و نيز،از سستى در انجامدادن كارى كه زمان آن فرا رسيده است و از لجاج و اصرار در كارى كه سررشتهاشناپيدا بود و از سستى كردن در كارها،هنگامى كه راه رسيدن به هدف باز و روشناست،حذر نماى.پس هر چيز را به جاى خود بنه و هر كار را به هنگامش به انجامرسان.
و بپرهيز از اينكه به خود اختصاص دهى،چيزى را كه همگان را در آن حقى استيا خود را به نادانى زنى در آنچه توجه تو به آن ضرورى است و همه از آن آگاهاند.زيرابزودى آن را از تو مىستانند و به ديگرى مىدهند.زودا كه حجاب از برابر ديدگانتبرداشته خواهد شد و بينى كه داد مظلومان را از تو مىستانند.به هنگام خشمخويشتندار باش و از شدت تندى و تيزى خود بكاه و دستبه روى كس بر مدار وسخن زشتبر زبان مياور و از اينهمه،خود را در امان دار باز ايستادن ازدشنامگويى و به تاخيرافكندن قهر خصم،تا خشمت فرو نشيند و زمام اختيارت بهدستت آيد.و تو بر خود مسلط نشوى مگر آنگاه كه بيشتر همتياد بازگشتبهسوى پروردگارت شود.
بر تو واجب آمد كه همواره به ياد داشته باشى،آنچه كه بر واليان پيش از تو رفتهاست،از حكومت عادلانهاى كه داشتهاند يا سنت نيكويى كه نهادهاند يا چيزى ازپيامبر،(صلى الله عليه و آله)كه آوردهاند يا فريضهاى كه در كتاب خداست و آن رابرپاى داشتهاند.پس اقتدا كنى به آنچه ما بدان عمل مىكردهايم و بكوشى تا از هر چهدر اين عهدنامه بر عهده تو نهادهام و حجتخود در آن بر تو استوار كردهام،پيروىكنى،تا هنگامى كه نفستبه هوا و هوس شتاب آرد،بهانهاى نداشته باشى.و جزخداى كس نيست كه از بدى نگهدارد و به نيكى توفيق دهد.
از وصايا و عهود رسول الله(صلى الله عليه و آله)با من ترغيب به نماز بود ودادن زكات و مهربانى با غلامانتان.و من اين عهدنامه را كه براى تو نوشتهام بهوصيت او پايان مىدهم و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم.
و از اين عهد نامه[كه پايان آن است]
از خداى مىطلبم كه به رحمت واسعه خود و قدرت عظيمش در برآوردن هرمطلوبى مرا و تو را توفيق دهد به چيزى كه خشنوديش در آن است،از داشتن عذرىآشكار در برابر او و آفريدگانش و آوازه نيك در ميان بندگانش و نشانههاى نيك دربلادش و كمال نعمت او و فراوانى كرمش.و اينكه كار من و تو را به سعادت وشهادت به پايان رساند،به آنچه در نزد اوست مشتاقيم و السلام على رسول اللهصلى الله عليه و آله الطيبين الطاهرين."
پىنوشتها:
1.سوره 4،آيه 59.
2.سوره 61،آيه 3.
+
نوشته شده در دوشنبه نوزدهم اردیبهشت 1384ساعت 7:59 بعد از ظهر توسط حمید
|
نظر بازدیدکنندگان سایت دیدگاه را به این موضوع معطوف میداریم که مقاله زیر توسط استاد فرج الله الهی بمناسبت چهلمین روز در گذشت فقید راحل حضرت آیت الله العظمی سید محمد شیرازی، سال گذشته در روزنامه مردم سالاری به چاپ رسیده است، و ما بدلیل اهمیت این مقال آن را برای شما نقل میکنیم شاید بتوانیم گوشهای هرچند محدود از اندیشههای آن فقید شهید را در خصوص حکومت اسلامی و میزان دخالت مردم در آن را در معرض دید نقادانه شما قرار دهیم و از طرفی غبار نشسته بر اندیشههای آزادی خواهانه اسلام را بسهم خود بزدائیم.
بسم الله الرحمن الرحیم
خیال نقش تو بر کارگاه دیده کشیدم
به صورت تو نگاری نه دیدم و نه شنیدم
اینک چهل روز است که جهان اسلام یکی از بهترین فرزندان خود را از دست داده است. اینک چهل روز است که آن بانگ بیدارباش و آگاهی بخشی که از حدود نیم قرن پیش تا کنون خوابها را بر میآشفت و بذر دانایی و آگاهی را در جانها میکاشت دیگر به گوش نمیرسد.
آیت الله مجاهد سید محمد شیرازی را میگویم. اکنون او مرده است و ما مردگان در سوگ مرگ او نشسستهایم. اما نه، او نباید بمیرد. او همچنان باید زنده بماند و مردگان را زندگانی ببخشد. نه، نه او نمرده است. او از آن دسته عالمانی است که باقون ما بقی الدهر. او به تعداد حروف و کلماتی که نگاشته و در هزاران صفحه و صحیفه و سطر به میراث گذاشته است زنده است. چگونه ممکن است باور کرد کسی که با کلید واژههایش قفل هزاران هزار قلب را میگشود و به درون آنان راه مییافت مرده باشد! این قلبها هم اکنون در سینههایی میتپد که صاحبانش با مغز شیرازی میاندیشند و با الفاظ و عبارات او سخن میگویند و آرزوهای او را در سر دارند. او گرچه "محمد الشیرازی" امضا میکرد اما نسب از حسین میبرد و ریشه در بطحا داشت و شاخهای از شجره نبوی بود.
در چشم او همه جای جهان ملک خدا بود و وطن بندگان او و چون شیر آز را در خود کشته بود با کرب و بلایی که دامن اسلام و مسلمانان را گرفته بود ستیزهای دایم داشت، شیراز و کربلا را به یک چشم مینگریست و به هند و اروپا و آسیا و آفریقا به یک اندازه تعمق خاطر داشت. او در انتظار روزی بود که جهان همه یکپارچه پرچم توحید را بر سر خود بکشد و در سایه حکومتی اسلامی صلح و سلامتی این جهانی و سعادت و عافیت آن جهانی را به دست آورد و تو اگر نیک بنگری خواهی دید که هنوز هم صدای او از نای هزاران هزار کلمه که در صدها دفتر و کتاب نوشته است به گوش میرسد و از ابر کلماتش همچنان باران عشق و مهر و عقل میبارد و ما به پاس گرامی داشت یاد و خاطرهاش به بازگویی یکی از این کلمات میپردازیم و آن کلمه نظام حکومتی است.
ضرورت باز تاسیس نظام سیاسی اسلام
تصدیق یک قضیه آنگاه ممکن است که طرفین آن به خوبی تصور شود و آدمی نسبت موجود میان آن دو وقوف یابد. تصدیق نوعی تسلیم درونی است و گواهی فطری او بر حمل محمول بر موضوع است.
مثلا هر گاه مثلثی را رسم کنیم و مجموع زوایای آن را در نظر بگیریم به گونهای فطری و به طور خود به خود تصدیق میکنیم که مجموع اضلاع آن مساوی با دو زاویه قائمه است. تصدیق به این معنی یعنی تسلیم وجدانی در برابر یک واقعیت عینی خارجی.
آیت الله شیرازی معتقد بود که تمام احکام و مقررات اسلامی از این قبیلاند و از چنان استحکام نظری و پشتوانه برهانی برخوردارند که به محض تصور، تصدیق را به دنبال خود میآورند.
به همین علت او به بیان فلسفه احکام و حکمت دستورات دینی توجهی ویژه داشت، و سعی میکرد با بهرهگیری از هر وسیله ممکن برداشت مسلمانان نسبت به آموزههای اسلامی را اصلاح و زمینه را برای ایجاد یک نظام مردم سالار دینی فراهم نماید. وی پس از مطالعهای عمیق و همه جانبه در اوضاع عمومی جهان و به ویژه اوضاع کشورهای اسلامی و وضعیت مسلمانان به این نتیجه رسیده بود که تمام مشکلات جهان اسلام ریشه در یک چیز دارد: نداشتن یک حکومت اسلامی واحد به همین علت او تلاش وسیعی را آغاز کرد و با تمام امکاناتی که داشت سعی نمود مسلمانان را به تاسیس چنین حکومتی دعوت کند تا در سایه آن از کلیه مشکلاتی که در ابعاد گوناگون دامنگیر آنان شده است برهند. این خواسته و تلاش در اغلب کتابهایی که او به همین منظور نوشته است به وضوح به چشم میخورد.
اگر به جملاتی که در آخرین سطرهای کتابهای یاد شده نشسته است دقت کنیم در خواهیم یافت که او تا چه میزان نسبت به تشکیل یک حکومت اسلامی واحد حساس بوده است. به عنوان مثال در پایان کتاب "ممارسة التغییر"[1] آمده است:
آرزو و در خواستم از خداوند این است که مسلمانان را از چنگالهای شرق و غرب و دست نشاندگان آنان در کشورهای اسلامی برهاند و یک دولت واحد یک و نیم میلیاردی را نصیبشان سازد و این بر خداوند سخت نیست. [2]
او کتاب "القانون" خویش را نیز این گونه به پایان آورده است:
از خداوند میخواهم که بشریت را به شیوههای صلح واقعی رهنمون گرداند و آنان را به زیر پرچم اسلام که مشتمل بر صلح و سلامتی دنیا و آخر است هدایت فرماید. [3]
و آخرین جملات کتاب "الدولة الاسلامیة" چنین است:
از خداوند میخواهم که این کتاب را وسیلهای برای نشر و گسترش احکام اسلام و بر پایی یک حکومت اسلامی واقعی که مورد رضایت خداو پیامبر وائمه (ع) باشد، قرار دهد. [4]
و کتاب "السیاسة" او با این جملات پایان یافته است:
از خداوند میخواهم که این کتابم را به بهترین وجه قبول کند و آن را مقدمهای برای تشکیل یک حکومت اسلام یک و نیم میلیاردی و هدایت نامسلمانان به اسلام قرار دهد. چون او بر هر کاری قادر است. [5]
نکتهای که در این عبارات و در لابلای مطالب دیگری که در توضیح و تبیین آرا و دیدگاههای آیت الله شیرازی در مورد تشکیل و شیوه حکومت اسلامی به چشم میخورد این است که او هیچ یک از حکومتهای موجود کشورهای اسلامی را قبول نداشت و عموم آنها را از نوع حکومتهای استبدادی و دیکتاتوری قلمداد میکرد. حتی ساختار شکلی و محتوای نظام سیاسی فعلی ایران را نیز قبول نداشت و آن را فاقد مشروعیت لازم مردمی و دینی میدانست.
ساختار نظام سیاسی اسلام
به عقیده آیت الله شیرازی نظام سیاسی اسلام لزوما باید از نوع استشاری ـ در مقابل دیکتاتوری ـ باشد. در تعریفی که او از نظام استشاری به دست میدهد آن را نظامی معرفی میکند که در عین دمکراتیک بودن از معایب و کاستیهای دمکراسیهای فعلی جهان نیز بدور است. به نظر آیت الله شیرازی یکی از معایب دمکراسیهای موجود آن است که در آنها آزادی به معنای واقعی خود وجود ندارد و آزادی ادعایی آنان بسان آزادی یک پرنده در درون قفس است. در حالی که در نظام دمکراسی اسلامی انسانها حقیقتا آزادند و هیچ کس و هیچ مقامی نمیتواند این حق را از آنان سلب کند. در این نظام، حکومت توسط شورایی از فقهای جامع الشرایط که با رای و انتخاب آزادانه مردم روی کار آمده باشند اداره میشود. او اگر چه نظام سیاسی مطلوب اسلام را نظامی میداند که مبتنی بر ولایت فقیه است، اما این مطلوب به ویژه در شرایطی که فقهای جامع الشرایط متعددی وجود دارند تنها از طریق تاسیس شورایی از فقهای منتخب به دست میآید نه یکی از آنان. چون به باور او هر نوع حکومت فردی، تحت هر نام و عنوانی که باشد از ماهیت دیکتاتوری برخوردار است و سر از استبداد در میآورد.
بنابراین دولت منبعث از رای و خواست مردم تنها دولتهای استشاری هستند و دولتهای استشاری به دو نوع دمکراسی و اسلامی تقسیم میشود. ایشان در توجیه کاربرد این کلمه برای دو نوع دولت نامبرده، مینویسد:
از آنجا که مسئولان این هر دو دولت از سوی مردم انتخاب میشوند واژه استشاری را برای آن دو برگزیدیم. تفاوت این دو دولت در آن است که در دولتهای دمکراسی، مسئولان پس از انتخاب از طرف مردم قوانینی را وضع و به اجرا میگذارند، ولی در دولت اسلامی انتخاب شدگان مکلف به اجرای قوانین شریعت هستند و خود قانونگذاری ندارند. قوه مقننه در دولت اسلامی در واقع نوعی مجلس مشورتی است که برنامهها و راهکارهای اجرایی قوانین شریعت را تدوین میکند. فرق دیگر دولت اسلامی با دولت دمکراسی آن است که در دولت اسلامی یک فقیه جامع الشرایط باید بر بقیه بخشها و قوا نظارت عالیه داشته باشد.[6]
برای آن که بتوان دولتی را اسلامی نامید[7] حتما باید آن دو شرط را داشته باشد: اولا ریاست آن را فقیهی جامع الشرایط که توسط مردم و رای اکثریت آنان به این مقام رسیده باشد در دست بگیرد و ثانیا کشور بر طبق قوانین اسلامی اداره شود. در غیر این صورت هیچ یک از دستورات دولت تکلیف آور نیست و مسلمانان در چارچوب قوانین اسلامی کاملا آزادند و هیچ التزامی نسبت به مقررات دولتی ندارند. اموال چنین دولتی نیز محترم نمیباشد و جزو اموال مجهول المالک محسوب میشود که اختیار آن به دست حاکم شرع است. [8]
آیت الله شیرازی از آن رو میگوید افراد منتخب لزوما باید از فقهای جامع الشرایط فتوا و اداره باشند که مردم مسلماناند و میخواهند بر طبق قوانین اسلام شئونات آنان اداره شود. او در توضیح این سخن امام علی (علیه السلام) که: لابد للناس من امیر بر أو فاجر (مردم به ناچار باید امیری داشته باشند، خواه نیک و خواه بد) میگوید: یا مراد این است که باید حاکم نیک در بلاد نیکان و حاکم بد در بلاد بدان حکومت کند ـ چون هر طایفه فردی از خود را انتخاب میکنندـ و یا بدین معناست که یعنی هر گونه باشید همان گونه بر شما حکومت میشود. (کیفما تکونوا یولی علیکم)[9]
استشاری بودن نظام سیاسی اسلام
آیت الله شیرازی پس از بیان منشا قدرت حکومت به بررسی دو دیدگاه اصلی در این باره میپردازد. آن دو دیدگاه این است: گروهی میگویند منشا قدرت حکومت خداست و هیچ کس دیگری حق فرمانروایی ندارد مگر با اجازه او. گروه دیگر میگویند قدرت حکومت از مردم و ملت سرچشمه میگیرد. کلیسا در قرون وسطی از دیدگاه اول جانبداری میکرد و میگفت قدرت تمام پادشاهان و رؤسا از پاپ اعظم سرچشمه میگیرد و منشا قدرت پاپ نیز عیسی(ع) است که خلیفه خدا و یا خود خداست.
اما اسلام فقط در مورد پیامبر(ص) و امام(ع) چنین نظری را دارد و میگوید: تمام قدرت آنان از ناحیه خداست ولی در سایر حکام از آن نظر که باید فقیه عادل و جامع شرایط (فتوای و اداره) باشند قدرتشان از خدا سرچشمه میگیرد، اما از حیث این که این فرد باید توسط مردم انتخاب شود منشا قدرت او ملت و مردماند و در هر دو حالت همین که یکی از دو شرایط را از دست داد بلافاصله ساقط میگردد:
و مما ذکرنا تبین ان ولایة الفقیه فی الحکم التی نقول بها لیست خلاف الاستشاریة فی الحکم بل تزید علی الاستشاریة مشرطا جدیدا و هو ان یکون المنتخب واجدا لشرط الفقاهة و العدالة و سایر الاوصاف المذکورة من کتاب التقلید.[10]
فرج الله الهی (فرهاد الهیان)
1- این کتاب اخیرا تحت عنوان "راهبردهای اصلاحات" در دست ترجمه است که به زودی نشر و تقدیم علاقمندان فارسی زبان خواهد شد.▲
2ـ هذا آخر ما اردنا ایراده فی هذا الکتاب و الله سبحانه المسئول و المامول ان ینقذ المسلمین من براثن الشرقیین و الغربیین و المنصوبین من قبلهم حکاما علی بلاد المسلمین لترجع دولتهم الواحدة ذات الالف و خمسمائة ملیون مسلم و ما ذلک علی الله بعزیز. اللهم انا نرغب الیک فی دولة کریمة تعز بها الاسلام و اهله.... ممارسة التغییر 452▲
3- و الله سبحانه المسئول یوفق البشریة لاتخاذ سبل السلام و لانضواء تحت لواء الاسلام الذی ینتهی بهم الی السلام فی الدنیا و دار السلام فی الاخرة. القانون 432▲
4- و هذا آخر ما اردنا ایراده فی هذا الکتاب والله المسئول ان یجعله سببا لنشر الاحکام و اقامة حکومة الاسلام حسب ما یرتضیه الله و رسوله والائمة (ع) اللهم انا نرغب الیک فی دولة کریمة.... (الفقه، ج102، کتاب الدولة الاسلامة، ص284)▲
5- هذا آخر ما اردنا ایراده فی هذا الکتاب و اساله سبحانه ان یتقبله بقبول حسن و یجعله مقدمة:
1)لتطبیق حکم الاسلام علی الف ملیون مسلم فی ظل حکومة اسلامیة واحدة.
2)و لهدایة غیر المسلمین الی الاسلام انه لما یشاء یقدر.الفقه،ج106، کتاب السیاسة، ص351▲
7و8 و حیث ان الدولة الاسلامیة... یکون رئیسها الفقیه الجامع للشرایط الذی تنتخبه الامة فان الاسلام لا یقبل کون الدولة الاسلام الا بشرطین من: کون قانون الدولة قانون الاسلام و کون رئیس الدولة رجلا یرضاه الاسلام و ترضاه اکثریة الامة، و بدون هذین الشرطین فکل اعمال الدولة غیر نافذة و المسلمون احرار فیما یفعلونه فی نطاق الاحاکم الاسلامیة ای انهم لا یقیدون بمقررات الدولة و فی مثل هذه الدولة لا احترام لاموال الدولة بل هی من قسم مجهول المالک المتربط بالحکم الشرعی.الفقه، کتاب السیاسة، ج105، ص85 (171-172)▲
نظر بازدیدکنندگان سایت دیدگاه را به این موضوع معطوف میداریم که مقاله زیر توسط استاد فرج الله الهی بمناسبت چهلمین روز در گذشت فقید راحل حضرت آیت الله العظمی سید محمد شیرازی، سال گذشته در روزنامه مردم سالاری به چاپ رسیده است، و ما بدلیل اهمیت این مقال آن را برای شما نقل میکنیم شاید بتوانیم گوشهای هرچند محدود از اندیشههای آن فقید شهید را در خصوص حکومت اسلامی و میزان دخالت مردم در آن را در معرض دید نقادانه شما قرار دهیم و از طرفی غبار نشسته بر اندیشههای آزادی خواهانه اسلام را بسهم خود بزدائیم.
بسم الله الرحمن الرحیم
مبانی مشروعیت نظام سیاسی اسلام
بر اساس آنچه گفتیم معلوم شد که حکومت ولایت فقیه نه تنها هیچ منافاتی با حکومت استشاری ندارد، بلکه شرط دیگری هم بر آن میافزاید و آن این است که شخص منتخب حتما باید واجد شرایط فقهات و عدالت و امثال آن نیز باشد.
ولایت فقیه مورد نظر آیت الله شیرازی نوعی زعامت سیاسی و مدیریت اجتماعی مشروط است. او پس از توضیحی درباره دو مفهوم ولایت تکوینی و تشریعی مینویسد: ولایت سومی هم وجود دارد که مخصوص پیامبر و امام است و آن تصرفات آنان در اموال و نفوس مردم از طریق حکومت بر آنان است.[1]
وی سپس با استناد به مدلول پارهای از آیات و احادیث و اجماع فقها و حکم عقل نتیجه میگیرد که در عصر غیبت این نوع ولایت به فقهای جامع الشرایط واگذار گشته است و چون آنان از طرف پیامبر و امام (ع) به این مقام منصوب شدهاند، مردم مکلفاند اداره امور عمومی خویش را به آنها بسپارند:
و به هر تقدر حاکم باید فقیه جامع الشرایط باشد. چون او همان کسی است که پیامبر و امام وی را برای تصدی حکومت در زمان غیبت نصب کردهاند.[2]
در برداشت ابتدایی از این توضیح چنین به نظر میرسد که انتخاب و اراده مردم در انتخاب ولی فقیه و نوع حکومت خود هیچ نقشی ندارد و آنان به ناچار باید تن به حکومت فقیهی بدهند که از پیش به این مقام منصوب گشته است. ولی واقعیت این است که او یکی از دو رکن اصلی مشروعیت تصدی ولایت و حکومت توسط فقیه را رضایت عمومی مردم از وی میداند. از دیدگاه ایشان این امر به ویژه در شرایطی که فقهای جامع الشرایط متعددی وجود داشته باشند، همچون تقلید از آنهاست که مکلف میتواند از یکی یا عدهای از آنان تقلید کند:
اگر فقهای جامع الشرایط متعددی وجود داشته باشند مردم مختارند که همگی یا برخی از آنان را به حکومت بگمارند، درست مانند حالت تقلید که مکلف آزاد است از یکی یا عدهای از فقهای جامع الشرایط تقلید نماید. [3]
آیت الله شیرازی پس از بیان لزوم شورایی بودن حکومت و لزوم مشارکت مردم در تعیین سرنوشت سیاسی خود از طریق انتخابات گوناگون، مفهوم ولایت فقیه را اینگونه توضیح میدهد:
این حق مردم است که عموم مسؤولان حکومتی خویش را از راه چند نوع انتخابات برگزینند، اول انتخاب فقیه عادل جامع الشرایط برای تصدی کلیه امور. این همان چیزی است که ولایت فقیه نامیده میشود. پس در صورتی که چند فقیه عادل وجود داشته باشند، ملت حق دارد یکی یا جمعی از آنان را برای تصدی این مسؤولیت برگزیند تا آنان از طریق مشورت با یکدیگر کشور را اداره کنند و البته انتخاب جمعی از فقها و اداره کشور از طریق استشاره به روح اسلام نزدیک تر است. چون اسلام یک دین استشاری است. [4]
علاوه بر آن ضریب خطا در کارهای جمعی کاهش پیدا میکند و کار از اتقان بیشتری برخوردار میگردد. ایشان این مدعا را با 19 دلیل به اثبات رسانده است. برخی از آن دلایل عبارتند از:
1 - از آنجا که شارع شخص خاصی را برای تصدی امور حکومت تعیین نکرده است، به مقتضای اصل مردم آزادند هر کس را که خواستند به حکومت بگزینند. این اصل با آزادی اعطا شده به مسلمانان نیز مطابق است که به موجب آن یکی از صفات پیامبر (ص) برداشت غل و زنجیرها و تکالیف طاقت فرسا و مشقت بار از گرده و گردن انسانهاست.[5]
بنا بر این همان گونه که انسانها در انتخاب مرجع تقلید و قاضی و امامت جماعت آزادند، در انتخاب حاکم نیز آزادند و هر کس را که خواستند میتوانند به این مقام منصوب نمایند.
2 - اداره امور کشور منوط به نصب حاکم است. از طرفی عدم وجود حکومت مایه اختلال نظام و هرج و مرج میشود که از بالاترین حرامهاست و چون روش خاصی هم برای نصب حاکم معین نشده است، پس به ناچار باید از طریق شوری و برگزاری یک انتخابات آزاد و عمومی این کار را صورت داد.
ممکن است عدهای بگویند انتخاب حاکم از طریق انتخابات مسبوق به هیچ سابقهای در اسلام نیست و نمیتوان بدان ملتزم شد، اما واقعیت این است که اولا آنچه مهم است این که حاکم باید توسط مردم و با رضایت آنان زمامدار حکومت گردد و این هدف در سابق از طریق رضایت اهل حل و عقد به انجام میرسید که خود نوعی از انتخابات بود. ثانیا گنجینههای احکام اسلام نیز همچون دفینههای طبیعت است که هر روز ابعاد جدیدی از آن بر ما مکشوف میگردد. پس همان طور که هر روز علم، یافتههای تازهای از اسرار طبیعت را در اختیار ما قرار میدهد، همان طور هم ما میتوانیم به زوایای جدیدی از شریعت اسلام نیز آشنا شده و بدان ملتزم گردیم.
ثالثا: بسیاری از خلفا و از جمله خلفای راشدین از طریق شوری به خلافت رسیدند. چنان که علی(ع) در خطبه 3 نهج البلاغه ضمن اعتراض به نحوه تشکیل آن، تلویحا وجود آن را مورد تایید قرار داده است.
عدهای از آنان هم از طریق اخذ بیعت از مردم که خود نوعی شوراست عهدهدار حکومت میگردیدند. چون در غیر این صورت نیازی به اخذ بیعت نبود. گرچه بسیاری از این شوراها و بیعتها جنبه صوری داشت و به شرایط آن عمل نمیشد، ولی مهم آن است که نفس تشکیل شورا یا انجام مراسم بیعت خود دلیل بر آن است که حاکم تنها باید از طریق رضایت عمومی و آرای آنان به حکومت برسد. چون شمشیر و وراثت در اسلام جایی ندارد و چیزی را ثابت نمیکند.
3 - تصرف در شئون مردم حق خود مردم است و دیگران فقط با اجازه و رضایت آنان میتوانند در این حق تصرف کنند. بنابراین در شرایطی که چند فقیه واجد شرایط وجود داشته باشند سه راه در پیش است: یا زمام حکومت به همه آنان و به طور مشترک سپرده شود، یا فقهای مزبور فردی را از بین خود به حکومت برگزینند و یا آن که مردم خود یکی از آنان را به این مقام انتخاب کنند. طبعا راه دوم با اصل آزادی انسانها در انتخاب حاکم در تضاد است و مردم ملزم به قبول نظریه و انتخاب آنان نیستند. راه حکومت جمعی فقها در عرض یکدیگر هم پذیرفته نیست و دلیلی بر آن نداریم پس تنها راه قبول شیوه سوم است. با قبول این شیوه هم آزادی مردم محفوظ میماند و هم به شرط فقهات حاکم و تعیین فقیه برای عهدهداری حکومت از سوی امام (ع) عمل شده است.
حال اگر مردم مجلسی مرکب از عدهای از فقها را برای اداره امور خویش تشکیل دادند میتوانند با آنان شرط کنند که در مسائل مورد اختلاف، ملاک رای اکثریت یا رای افرادی معین باشد، یا گاهی این و گاهی آن ملاک قرار گیرد، همچنان که میتوانند مرجع دیگری را برای این کار معین نمایند. چون ادله اطلاق دارد و تمامی این موارد را شامل میشود.
4 - امام صادق (ع) در پیامی که توسط ابی خدیجه برای اصحابش فرستاد به آنان متذکر شد:
هر گاه میان شما خصومتی واقع شد یا بر سر داد و ستدی اختلاف کردید، به این بدکاران رجوع نکنید، بلکه از میان خود کسی را که به مسائل حلال و حرام آشنا باشد انتخاب و مرافعاتتان را پیش او ببرید. [6]
مفاد جمله اجلعوا بینکم رجلا این است که اختیار انتخاب حاکم به دست مردم است و دیگری حق ندارد فردی را بر آنان تحمیل کند.
5 - عمر بن حنظله از امام صادق نقل کرده است که فرمود:
مردم در اختلافات خود باید به فردی که احادیث و احکام ما را بشناسد و به حلال و حرام آن وقوف داشته باشد رجوع کنند و به داوری او رضایت دهند. [7]
در این روایت نیز تعیین داور توسط متخاصمین به خود طرفین دعوا واگذار شده است. [تقریب استدلال به امثال این دو روایت چنین است که وقتی رفع و رجوع و حل و فصل مسائلی مانند اخذ و عطا و خصومت درباره دین و میراث که از شئون خود مردم است باید به دست خودشان صورت بگیرد، به همین ملاک اداره امور عمومی و کلی مردم باید توسط خود آنها یا کسی که منتخب و ماذون از طرف خودشان باشد انجام بگیرد.]
6 - علی (ع) طی نامهای به معاویه انتخاب خود را به بیعت مردم و رای شورا مستند نمود و فرمود:
مردمی که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، هم بدان سان بیعت مرا پذیرفتند پس کسی که حاضر است نتواند دیگری را خلیفه گیرد و آن که غایب است نتواند کرده حاضران را نپذیرد. شورا از آن مهاجران است و انصار. پس اگر گرد مردی فراهم گردیدند و او را امام خود نامیدند خشنودی خدا را خریدند. [8]
علی (ع) از آن رو شورا را منحصر به مهاجران و انصار کرد که در آن روز آنها جزو اهل حل و عقد به حساب میآمدند و سمت نمایندگی بقیه مسلمانان را داشتند و چنان که یادآور شدیم این حق ملت است که مساله انتخاب حاکم و چگونگی آن را به اهل حل و عقد واگذار کنند و به صورت دو مرحلهای کسی را به حکومت نصب نمایند.
7 - امام حسن (ع) قبل از شعله ور شدن آتش جنگ میان او و معاویه در نامهای به معاویه حکومت خود را متکی به رای و انتخاب مردم معرفی کرد و نوشت:و چون علی (ع) در گذشت، مسلمانان حکومت را به من سپردند و مرا به ولایت خود برگزیدند.[9]
مفهوم این سخن آن است که اختیار امر حکومت با مردم است که به هر کس سپردند مشروعیت پیدا میکند.
8 - به نوشته ابن اثیر وقتی خبر مرگ معاویه و امتناع حسین (ع) از بیعت با یزید به کوفه رسید، شیعیان در منزل سلیمان بن صرد خزاعی جمع شدند و پس از مذاکره درباره حرکت حسین (ع) به مکه طی نامهای از او دعوت کردند به کوفه برود. در بخشی از متن این نامه که عدهای از سران کوفه مانند سلیمان بن صرد خزاعی و مسیب بن نجبه و رفاعه بن شداد و حبیب بن مظاهر و جمعی دیگر آن را نوشته بودند آمده است:
اما بعد فالحمدلله الذی قصم عدوک الجبار العنید الذی انتزی علی هذه الامة فابتزها امرها و غصبها فیئها و تامر علیها بغیر رضی منها.
سپاس خدایی را که دشمن ستمگر و کینه توزت را نابود کرد. او کسی بود که امارت امت را از آنان سلب کرد و غاصبانه بر بیت المال مسلمانان چنگ انداخت و بدون رضایت مردم خود را امیر آنان خواند.
از مفاد این نامه به خوبی استفاده میشود که در نظر آنان مساله انتخاب حاکم توسط مردم امری کاملا طبیعی و پذیرفته شده است. این مطلب از جواب حسین (ع) به آنان هم کاملا هویداست. حسین (ع) در جوابیهاش به نامه سران کوفه دلیل رفتن به کوفه را پذیرش او از سوی اکثریت مردم و به ویژه سران و رؤسای آنان نموده است.... فان کتب [ مسلم بن عقیل] الی انه قد اجتمع ملئکم و ذوی الحجی منکم علی مثل ما قدمت رسلکم اقدم الیکم...
اگر مسلم به من بنویسد که نظر اکثریت شما و به خصوص فرزانگان و شخصیتهای شایسته شما مطابق با نامههایی است که نوشتهاید به سوی شما خواهم آمد.
نقد نظریه ولایت انتصابی عامه شورای مراجع
متاسفانه در مقابل این تصریحات بعضی از نویسندگان با اجتهاد در مقابل نص مدعی شده اند که آیت الله شیرازی گرفدار نظریه مشروعیت الهی بلاواسطه و ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید بوده است.[10]
اینان بدون توجه به عنصر رضایت وا نتخاب عمومی مردم که آیت الله شیرازی ان را رکن اصلی، مشروعیت حاکم می داند مدعی شده اند که ور ولایت شورایی مراجعه تقلید مورد نظر ایشان، انتخاب مردمی جایی ندارد.[11]
و جالب اینجاست که نویسنده مزبور برای مطلوب خود به سخنی استناد کرده که کاملا بر عکس مقصود او دلالت میکند. آن سخن این است:
اما در عصر غیبت مانند زمان ما واجب است که ریاست دولت به صورت شورایی باشد و چگونگی آن بدین ترتیب است که حوزههای علمیه بزرگ مانند نجف و کربلا و قم و خراسان و مانند آن امورشان را به عهده مراجع تقلید جامع الشرایط میگذارند. پس اگر فرضاً روی یک فرد اتفاق کردند، همچنان که در زمان صاحب جواهر و شیخ مرتضی و میرازی اول و دوم و سید اصفهانی پیش آمد، پس همان شخص که منتخب مردم نیز هست مسؤولیت نظارت عالیه بر دولت را به عهده میگیرد. اما اگر حوزهها امورشان را به چند تن از مراجع سپردند، مجموعه آنها کار نظارت بر شئون دولت را انجام خواهند داد. و واضح است که مردم در انتخاب مرجع تقلید خود تابع حوزههای علمیه هستند و از همان کس یا کسانی که آنها معرفی کنند اطاعت و تقلید مینمایند. این شخص تا زمانی که واجد شرایط لازم که از جمله آنها التفات اکثریت امت به اوست باشد در حکومت باقی میماند. ولی به محض آن که یکی از آن شرایط را از دست داد به خودی خود از مقامش برکنار میشود. و فرقی نمیکند که رئیس فرد باشد یا جمع.[12]
این نویسنده محترم در ارائه تقریر دیگری از نظریه ولایت انتصابی عامه شورای مراجع مینویسد: بر طبق این تقریر همه مراجع تقلید بدون استثنا عضو شورای مراجع هستند و ولایت شورایی صورت متعین حکومت اسلامی در عصر غیبت است. وی این مدعای خود را نیز به کلامی از آیت الله شیرازی مستند نموده که هیچ ارتباط و تناسبی با نظریه مزبور ندارد و به کلی با مدعای او بیگانه است:
و اما در عصر غیبت ـ مانند زمان ما ـ زمام حکومت باید به دست ترکیبی از مراجع منتخب مردم باشد. این فقها از آن رو که مردم آنان را انتخاب کردهاند باید در هرم رهبری کشورهای اسلامی قرار بگیرند.
بنابراین اگر مردم کشورهای اسلامی مثلا ده نفر را به عنوان مرجع تقلید خود انتخاب کردند تمامی آنها رهبران دینی مردم محسوب میشوند، اما نسبت به مصالح و مسائل عمومی جامعه مانند صلح و جنگ و مانند آن نباید دخالت نمایند. دخالت در این گونه امور صرفا بر عهده مراجعی است که عضو شورای عالی نظارت بر دولت هستند و باید از طریق مشورت بین خودی و مشورت با امت تصمیم گیری نمایند.[13]
در جملات زیر ایشان با صراحت کامل نصب مسؤولان عالی حکومتی را حق انحصاری مردم شمرده است و بر همین اساس تعیین جانشین و انتخاب ولایت عهد بدون رضایت مردم ـ هر چند تمام شرایط را هم داشته باشد ـ کان لم یکن تلقی کرده است:
و لا یصح اخلاف الرئیس السابق للرئیس اللاحق الا اذا رضی به المسلمون لما تقدم من ان النصب حق للمسلمین فی اطار الشرایط المقررة فی الاسلام و من الاخلاف ولایة العهد، حتی انه اذا کان الخلف جامعا لکل الشرایط کان للمسلمن قبوله و رفضه.[14]
مشارکت کودکان و دیوانگان در سرنوشت سیاسی خود
یکی از نکات ابتکاری و برجسته آیت الله شیرازی در بیان حق عموم مردم در سرنوشت سیاسی خود این است که او برای تمام افراد امت حق رای قائل است و رضایت همه آنان را جهت مشروعیت حکومت لازم میشمارد. از دیدگاه ایشان حتی کودکان و دیوانگان از این حق مستثنی نیستند و آنان نیز باید توسط اولیای خود در انتخاب رئیس دولت شرکت کرده و نظر بدهند:
جای شکی نیست که به مقتضای اطلاق ادله هر عاقل و بالغی حق شرکت در انتخابات و تعیین حاکم را دارد. و به نظر من حتی نابالغان و دیوانگان نیز از این حق برخوردارند و میتوانند از طریق ولی خود در انتخابت رئیس مشارکت جویند.[15]
و از آنجا که نابالغان و دیوانگان قدرت تشخیص لازم را در این باره ندارند و نمیتوانند خود مستقیما از حق خود استفاده کنند ایشان پیشنهاد میکنند این حق باید به وسیله اولیای آنان استیفا شود. چون طفولیت و جنون موجب سلب حقشان نمیشود:
کودکان نیز حق دارند در انتخابات شرکت کنند... و چون اعضای شورای فقها و همچنین نمایندگان مجلس در امور مربوط به کودکان هم تصرف میکنند پس ولی آنان حق دارد که از طرف آنان رای بدهد. مثلا اگر پدری پنج فرزند داشته باشد یا ولی پنج یتیم باشد حق شش رای، یکی برای خودش و پنج رای برای فرزندان و کسانی که سرپرستی آنان به عهده اوست.[16]
این دیدگاه میتواند تحولی عمیق در نظام انتخاباتی جهان ایجاد کند و شیوههای کنونی آنها را به چالش بکشاند. بر طبق این مبنا در انتخابات سازمانهای بین المللی باید ملاک تعداد جمعیت کشورها باشد نه جغرافیا و قدرت نظامی و امثال آن. در نتیجه نباید مثلا رای چین و چچن یکی باشد.
شورایی بودن نظام سیاسی اسلام
از دیدگاه آیت الله شیرازی ساختار سیاسی یک نظام اسلامی لزوما باید بر اساس شورا بنیاد نهاده شود. به نظر او هر نوع نظامی که برای مسلمانان سودمندتر باشد و به استبداد و سیطره ستمگران بر مردم نینجامد، بر مسلمانان واجب است دست به تاسیس همان نوع نظام بزنند و تنها نظامی که دارای این ویژگیهاست نظام شورایی است که در مقابل دیکتاتوری قرار دارد.[17]
آیت الله شیرازی وجوب تاسیس نظامی بر اساس شورا را به لزوم اداره امور مردم توسط افراد صلاحیت دار مستند نموده که در نظام شورایی بهتر قابل حصول است: فقیه یا فقیهانی که بخواهند عهدهدار حکومت بشوند به دو دلیل لازم است از صلاحیتهای لازم برای رهبری نیز برخوردار باشند. نخست آن که ادله از افراد غیر صالح انصراف دارد و آنها را در بر نمیگیرد چنان که ادله، شامل قاضی و راوی و شاهد و فقیهی که اشتباه و فراموشی بر او غلبه دارد نمیشد و از آنها انصراف دارد و دوم آن که تصدی حکومت توسط افراد فاقد صلاحیت به ضرر مسلمانان تمام میشود و اسلام هر نوع ضرر و اضرار را نفی کرده است.[18]
به موجب این دو ملاک او نتیجه میگیرد که حکومت فردی، هر چند آن فرد شخص صاحب صلاحیت نیز باشد چون فرد حاکم به حکم بشر بودن از خطا و اشتباه مصون نیست و نمیتوان جلو ضررهای احتمالی ناشی از تصمیمگیریهای غلط او را گرفت. پس باید به گونهای عمل کرد که ضریب خطاها و اشتباهات تا جایی که ممکن است کاهش پیدا کند و این هدف جز از طریق انتخابات عمومی و نظام شورایی صورت نمیبندد.[19]
از سوی دیگر صلاحیتهای یک مجتهد همیشگی نیست و ممکن است به مرور زمان از میان برود و یا افراد با صلاحیتتر دیگری پیدا بشوند، اما این صلاحیت در مردم دائمی است، اینجاست که ایشان مساله موقت بودن مدت رهبری فقیه را مطرح کرده تا از این طریق بتوان جلو ضرر و ضرار بر امت را تا جایی که مقدور است گرفت.[20]
به باور آیت الله شیرازی اتخاذ چنین مکانیسمی به خودی خود باعث نوعی خود کنترلی در رهبر میشود و مانع خودکامگیهای احتمالی او میگردد. چون اگر رهبر بداند که تحت نظارت و مراقبت دائمی است نهایت تلاش را برای کاهش ضریب اشتباهات خود و مستشارانش به کار خواهد بست.[21] به خلاف آن که اگر بداند حکومت او دائمی است و به هیچ مرجع و مقامی نیز پاسخگو نمیباشد رفته رفته راه استبداد و خودکامگی را در پیش میگیرد و خود و جامعه را به تباهی میکشد.
3- و ان تعدد [الفقیه الجامع للشرایط] فالامة مخیرة فی جعل الکل شرکاء فی الحکم، او انتخاب ایهم لتولی منصب الحکم، فحال الحکم حال التقلید حیث یتخیر العامی فی تقلید جمیعهم او ایهم شاء (الفقه، ج99، الحکم فی الاسلام، ص41)▲
4- و علی هذا یکون هناک انتخابات للناس، الاول انتخابهم للفقیه العادل الجامع للشرایط حتی یکون هو الذی یتولی عامة الامور و هذا ما یسمی بولایة الفقیه. فاذا هناک جماعة من الفقها العدول اختار المسلمون احدهم رئیسا اعلی للدولة و یحق لهم ان یختاروا جماعة منهم لیکونوا رؤسا الدولة بالاستشارة فیما بینهم و هذا الثانی اقرب الی روح الاسلام حیث ان الاسلام استشاری، کما انه اقرب الی الاتقان.الفقه، کتاب السیاسة، ج106، ص270▲
5- و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم، اعراف 157▲
6- ایاکم اذا وقعت بینکم خصومة او قد ادی فی شی من الاخذ و العطا ان تحاکموا الی هولاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیا و ایاکم ان یحاکم بعضکم الی السلطان الجائر. (وسایل ج18، باب 11 من ابواب صفات القاضی، حدیث 6)▲
7- ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما.وسایل ج18، باب 11 من ابواب صفات القاضی، صفحه98، حدیث 1▲
8- انه بایعنی القوم الذین بایعوا ابابکر و عمر و عثمان علی ما بایعوهم علیه، فلم یکن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یرد، و انما الشورای للمهاجرین و الانصار، فان اجتمعوا علی رجل و سموه اماما کان ذلک لله رضی....نهج البلاغة نامه 6▲
9- ان علیا (ع) لما مضی سبیله... و لانی المسلمون الامر من بعده السید حسن الشیرازی، کلمة الامام الحسن(ع) ص163▲
12- اما فی غیبة الامام (ع) کالحال فریاسة الدولة الاسلامیة یجب ان یکون بالشوری و کیفیتها فی حال الحاضر ان الحوزات العلمیة الکبار کالنجف و الکربلا و قم و خراسان و غیرها یلقون بازمةامور هم الی مراجع التقلید المتوفرة فیهم الشرایط اشرعیة، فان فرض انهم اتفقوا علی شخص واحد کما صار فی زمان صاحب الجواهر و الشیخ المرتضی و المیرزا الاول و الثانی و السید الاصفهانی، کان هو المرجع الاعلی للدولة بانتخاب الامة له و ان کان المراجع المتعددون الذین انتخبهم الحوزات العلمیة بملی ارادتهم هم المجلس الاعلی للشؤن الامة. و من الواضح ان الحوزات اذا انتخبت واحدا او اکثر کانت الامة تبعا لهم ینقادون الی ما اختاروه و اطاعته الامة و هو یبقی فی الحکم ما دامت الشروط و منها التفات لاکثریة الامة الیه، فاذا سقط شرط من الشروط سقط عن الرئاسة تلقائیا سواء کان الرئیس فردا او کانوا عدة (محسن کدیور، نظریههای دولت در فقه شیعه، ص101)▲
13- و اما فی عصر الغیبة ـ کعصرنا هذاـ فان الحکم یکون بقیادة المرجعیة الجماعیة المنتخبة من قبل المسلمین، ان الفقهاء المراجع الدول هم اعلی قیادة فی البلاد الاسلامیة، حیث ینتخبهم الناس، فاذا کان من البلاد الاسلامیة مثلا عشرة مراجع التقلید بان انتخبهم الناس مراجع لهم.... فکل هولاء قادة الامة فی امور التقلید... اما فی مصالح المسلمین العامة کالصلح و السلم و سائر شئون الدولة فعلی السلطة العلیا فی الدولة المکونة من المراجع ان یستشیر بعضهم بعضا کما یستشیرون الامة (محسن کدیور، نظریههای دولت در فقه شیعه، ▲
15- ثم انه لاشک فی آن کل بالغ عاقل له انتخاب الرئیس، لا طلاق الادلة، کما ان الظاهر لدی انه یحق لغیر البالغ والعاقل ان یکون له صوت بواسطه ولیه لشمول اطلاقه.الفقه، ج99، الحکم فی الاسلام، ص50▲
16- و حیث یتصرف الفقیه فی شوری الفقها و یتصرف مجلس الامة فی شئون الصبیان ایضا فلولیهم حق التصویت بالولایة عنهم. مثلا اذا کان اب او ولی للایتام تحت نفوذ خمسة من غیر البالغین فلهذا الاب او الولی سته اصوات، واحد له و خمسة للمولی علیهم و هکذا.الفقه؛ ج101، کتاب الدولة الاسلامیة؛ ص101▲
من دانشجوي دانشگاه تهران بودم در خيلي سال پيش به قصد تحصيل و برگشت به ايران، به خارج رفتم ولي زندگي چيز ديگري برايم رقم زد در آنجا ازدواج کردم و دخترم را بزرگ کردم. باعث افتخار است که هر روز، آنجا در نشريات در مورد زنان ايراني مطلب مي نويسيم.
مي خواهم درباره سير تحول فکري و پژوهشهاي زنان به خصوص درامريکا مختصري بگويم. پژوهشهاي زنان با شدت و حدت بسياري در دنيا در حال رشد است. اکنون شايد بيش از 2000 دانشگاه در مورد پژوهشهاي زنان درس مي دهند. که بسياري از اينها در اين رشته فوق ليسانس و دکترا هم ارائه مي دهند. علاوه بر آن مراکز تحقيقاتي متعددي وجود دارد. در سالهاي اخير اين جريان بسيار رشد کرده و لبنان ، اردن ، مصر ، ترکيه ، پاکستان وايران را که همراه با مجلاتي چون زنان، حقوق زنان و اخيرا با مراکز تحقيقاتي بوده است.
در حرکتهاي اوليه جنبش زنان و پژوهشهاي تاريخ نويسي زنان، تکيه بر بازيابي نقش سوژه زن در تاريخ بود. زماني که دوبوار کتابش را مي نوشت گفت" فکر مي کنم هرچيزي که بايد در مورد تاريخ زن انجام بگيرد انجام شده" اين کتاب را مي توان شروعي دانست براي بحث در مورد تاريخ زنان. بنابراين برگشتي به تاريخ و نگاه به زنان برجسته که به عناوين مختلف در تاريخ فعاليت داشتند و به دلايلي صحبتشان مطرح نشده بود، صورت گرفت .مثلا درمورد ايران، وقتي بر روي مشروطه کار مي کردم برايم جالب بود که آقايي مثل يحيي دولت آبادي سه جلد کتاب درباره مشروطه مي نويسد و از خواهر خود، صديقه دولت آبادي، حتي يک بار هم نام نمي برد. کار دومي که انجام شد اين بود که درباره ظلم وارده به زن در طول تاريخ و در جامعه مردسالار نوشته شود. و اين ظلم شامل کارهاي متعددي است که در غرب شده مثلا از دوره يونان قديم که چگونه دموکراسي آتن شامل حال زنان نمي شد. يا در رم زنان حقوقي گرفتند که به هيچ عنوان مشابه حقوق مردان نبود. و يا رنسانس که شامل حال زنان نشد. زماني که تکنولوژي به روي کار آمد درست است که زنان به کارخانه ها آمدند و شروع به کار کردند ولي فرجي در کارشان صورت نگرفت. و يا انقلاب هاي دموکراتيک شامل حال زنان نشد. در اغلب انقلاب هاي دموکراتيک اولين قانون نوشته شده اين بود که زنان حق راي ندارند. که در انقلاب مشروطه نيز همين اتفاق افتاد. چگونه در اين جنبش ها ،که ما آن را جنبش هاي مترقي مي دانيم، نه تنها حق زن مطرح نشد بلکه تاکيد شد که زنان شامل اين حقوق جديد نمي باشند؟
در 1980 با ورود زنهاي اقليت چون زنان سياه، آفريقايي، لاتين (که در امريکا، اقليت محسوب مي شوند منتها اقليتهايي که در ساخت امريکا زحمت بسيار کشيدند.) به پژوهش زنان، تاکيدشان بر نقش طبقات ضعيف و فقير، و به خصوص اقليت ها نام برده شده در تاريخ امريکا و اروپا بود و اينکه چگونه زنان سفيد از حضور فعال زنان سياه در جنبش لغو بردگي آموختند که فعال باشند. نظير اين در جنبش مبارزه براي حقوق مدني نيز اتفاق افتاد. اين بار نيز زنان سياه نقش اساسي در اين جنبش داشتند. و زنان سفيد هم در بطن اين جنبش و با همکاري با زنان سياه در مبارزه براي حقوق مدني سياهان به سمت مبارزه براي حقوق مدني زنان حرکت کردند. يعني نسل جديد جنبش حقوق زن در امريکا، از بطن جنبش مبارزه براي حقوق سياهان و بعد جنگ ويتنام به وجود آمد. بعد از اين اتفاقات براي نوشتن تاريخ اجتماعي و تاريخ شفاهي حرکتهايي صورت گرفت و بسط پيدا کرد.. به دليل آنکه زنها در بسياري از جنبش ها ، اغلب نقش رهبري نداشتند، با مصاحبات شفاهي که مي شد و جمع آوري نامه ها و .. نگاه جديدي به مسئله زن به وجود آمد. اول اينکه تعداد زنان بسيار بيشتر از تصور قبلي بود و بعد آنکه معلوم شد اصولا مسئله زن و جنسيتي نقش عمده اي در اين جنبش ها داشته است.
بنابراين تاريخ نويسي اجتماعي و تاريخ نويسي از پايين نوشتن نه از بالا نوشتن بوجود آمد؛ تاريخ ادمهاي کوچک و معمولي در کنار افراد برجسته. اولين کارها، فصل جديدي بود که به تاريخ قبلي اضافه مي کرديم. بعد از يک مدت که حجم کار خيلي زياد شد، ديديم نمي توان تنها فصلي را اضافه کرد و تاريخ نويسي آن زمان به کل تغييرکرد. يعني تصورمان در مورد انقلاب فرانسه و روسيه به عنوان نمونه عوض شد. و اينجا بود که دوستان مردمان نيز متوجه شدند کار بر روي جنسيت تنها مسئله زنان نيست بلکه آنها هم وارد اين مقوله شدند و نوشتند و اينگونه بود که مقوله تاريخ نويسي حالت جديدي پيدا کرد. در اين ميان، در سالهاي 1970 و 1980 تکيه بر مسائل اقتصادي زياد بود که البته مهم بود. يعني بيشتر زناني که در کار تاريخ نويسي بودند از جنبش مارکسيسم بيرون آمدند. با گرايش پست مدرن و به خصوص فوکو، علاوه بر مسائل اقتصادي تکيه بر مسائل نه فقط جنسيتي و طبقاتي، بلکه قدرت و فرهنگ باب شد.
اصولا تاريخ نويسي در غرب تحت تاثير افکار روشنگري که در قرن 18 رشد کرد و منجر به انقلاب فرانسه شد، بوده است. اين افکار متفکراني چون روسو را در برداشت که البته مارکس نيز از دل آن بيرون آمد. در اين مکتب وقتي مسئله قدرت مطرح مي شود، رابطه فرد را با دولت در نظر مي گيرند . اولا اين مطرح مي شود که دولتهاي اتوريته چطور به وجود مي آيند و چگونه به مردم زور مي گويند و چرا بايد مبارزه کرد که دموکراسي بوجود بياد و يا دولت قانونمند شود. به طور مثال مسئله مارکس مبارزه با جامعه سرمايه داري است و اينکه چگونه طبقاتي طبقات ديگر را استثمار مي کنند. بنابراين افراد ضعيف در اجتماع (زنها، اقليت ها، کارگرها و...) هميشه به صورت طبقه مظلوم اجتماع مورد نظر بودند. و قدرت چيزي است که از بالا به پايين مي آيد.مانند مارکس، زماني که از خودبيگانگي را در دست نوشته هاي اقتصادي و فلسفي 1844، مقوله اي مي بيند که در نتيجه کار سرمايه داري بوجود آمده است. يعني کار، خلاق و انسان ساز است و انسانها در نظام سرمايه داري در نتيجه کار غير خلاق دچار از خود بيگانگي مي شوند.
در اواخر قرن نوزدهم يک تفکر کاملا متفاوتي بوجود مي آيد و آن تفکر نيچه و فرويد است که بر روي قدرتمندي تک تک انسانها صحبت مي کنند. آنها قدرت را مقوله از بالا به پايين نمي بينند. در مورد نيچه او معتقد است که انسان باطنا موجودي درنده و وحشي است و اگر دولت براي او آب، غذا و .. هم تهيه کند اين انسان از کشتن انسانهاي ديگر لذت مي برد. اين حرف متفاوتي است نسبت به انسان مارکس و روسو که انسان خوبي است و مبارزه مي کند. نيچه معتقد است اين جامعه مدرن تا حدود زيادي براي انسانها محدوديت قرار داده و درنتيجه آن، انسانها بسيار ناراضي اند. هرچند يکبار اگر اجازه دهند آن خوي درندگي در انسانها ادامه يابد انسانها که منظور البته مردهاست، انسانهاي خوشبخت تري خواهند بود. و البته يکي از اين خوي هاي درندگي، سلطه بر زنان است. فرويد با تاييد چنين غرايزي، و ربط آن به غريزه جنسي مي گويد که اين در ناخودآگاه انسانها وجود دارد و بسيار مهم است. و خيلي از مسائلي که ما قادر به تعبير آن نيستيم اگر به ريشه هاي آن برگرديم ريشه هاي غريزي در آن وجود دارد. منتها بر خلاف نيچه معتقد است که بايد آن را از طريق روانکاوي مهار کرد تا انسانها در مورد مسائل خود حرف بزنند و بسياري از مسائلي که ازکودکي با آنان بوده حل شود. و نيز معتقد است که از طريق کار نيز مي توان اين مسئله را حل کرد. يعني غريزه جنسي را بايد به کار انداخت تا جامعه خلاقي به وجود آوريم و در عين حال هم با اين مسئله ناخودآگاه برخورد کنيم.
اين دو تفکر، مارکس و روسو و از اين سو نيچه و فرويد به طور موازي جلو مي روند. در قرن بيستم اتفاقات عظيمي در اروپا مي افتد من جمله انقلاب روسيه و جنبش فاشيسم در اروپا . در نتيجه رشد فاشيسم، متفکران مارکسيست کم کم به سمت اين مي روند که مسائل را تنها اقتصادي نبينند. در نتيجه مکتب جديدي به نام فرانکفورت بوجود مياد که افرادي چون ادرنو، هورکهايمر و اريک فروم از درون اين مکتب بيرون مي آيند. آنها در زمان آلمان نازي تبعيد شده و به امريکا امدند. مسئله آنان اين بود که چگونه الماني که متفکراني چون گوته و هگل را بيرون داده، اکنون هيلتر را بوجود آورده است. اين بود که در صدد تلفيق تفکر مارکس با نيچه و فرويد شدند. و تعريفي که به آن رسيدند چنين بود: انسانها در جامعه مدرن، با کم اثر شدن خانواده و کار در جامعه سرمايه داري، موقعيت متزلزلي مي يابند چرا که هر لحظه ممکن است از کار اخراج شوند. و به اصطلاح قدرت سابق را در خانه ندارند. در اين جور جوامع، امکان به وجود آمدن حکومت هاي توتاليتر زياد مي شوند. اين سردرگمي چرا بوجود مي آيد؟ آنها در جواب مي گويند درست است که در گذار از جامعه سنتي به مدرن، تکنولوژي هاي جديدي رشد مي کند، ولي مردم دچار سردرگمي شديدي هم مي شوند چرا که در جامعه سنتي جاي آنان معلوم بود. يعني در هر خانواده اي به دنيا مي آمدند کار مشخصي داشتند. اگر در خانواده کشاورز بودند کشاورز مي شدند و .... جايشان در اجتماع معلوم بود. ولي دردنياي مدرن آزادي، ولي نمي داني با اين آزادي چکار کني. چگونه بايد درس بخواني، چگونه بايد کار بکني،کجا بايد بروي، با کي ازدواج کني اصلا مي تواني ازدواج کني يا خير؟ انساني که در جامعه سنتي پايش بر زمين محکم قرار داشت، در جامعه مدرن به او مي گويند آزاد است ولي نمي داند با اين آزادي چه کار کند. فروم در جمله معروفي مي گويد انسانها در جامعه مدرن مي خواهند از اين آزادي فرار کنند و اختيارشان را به دست دولتي دهند که براي آنها تکليف تعيين کند. حالا اين دولت به هر اسمي ياشد. خود مردم در ايجاد جوامع توتاليتر نقش بسزايي دارند. اين فرق دارد با تفکر مارکس و امثالهم که در آن، جوامع توتاليتر به يک فرمي بر مردم سوار مي شوند.
اينجاست که در سالهاي 1970 و1980 مقولات قدرت، غرايز و فرهنگ در تاريخ نويسي نقش مهمي پيدا مي کنند. حالا تاريخ نويس ها متوجه مي شوند براي نوشتن تاريخ بايد روانشناسي، جامعه شناسي، فلسفه، ادبيات و زبان ها را نيز بدانند.
فوکو نويسنده فرانسوي که دو سفر هم به تهران داشته، به نوعي دنبال روي افکار نيچه است، و به نوعي هم دنبال روي افکار مارکس . يعني از يک سو نقد به جامعه سرمايه داري مارکس را به نقد به جامعه مدرن بسط مي دهد. به طور کلي دولت و جامعه مدرن را زير سوال مي برد و کسي است که نمي خواهد دولت هيچگونه تعيين تکليفي براي کسي بکند و با روش قانونمندي دولتي هم مخالف است. و از سوي ديگر به دنباله روي از نيچه بر مقولاتي چون قدرت و تاثير آن بر زندگي انسانها تاکيد دارد. کارهاي اوليه او بيشتر تحت تاثير مارکس است مانند کتاب ديوانگي و تمدن. کارهاي آخر ولي کمي از کارهاي او دور مي شود. در کتاب ديوانگي و تمدن مي گويد اگر بخواهيم مقوله ديوانگي را نگاه کنيم بايد در يابيم در جوامع چه چيز را ديوانگي گويند و بعد بر روي آن کار کنيم. و سپس ببينيم که عقل در اين دنيا چگونه تعبير مي شود. از ديوانه شروع کنيم تا دريابيم که عقل چيست. نه اينکه از عقل شروع کنيم ببينيم ديوانه چيست. مثلا در کتاب مراقبت و تنبيه تولد زندان، نگاه مي کند به زندان ها و اينکه چطور در دنياي مدرن انسانها مدرنيزه مي شوند. در کلاس ، شيوه درس دادن بر پشت ميز بلندي است که معلم بر همه تسلط دارد. در کارخانه، کارفرما از بالا بر همه کارگران نظارت دارد. و بر اساس ساعت، کارها تنظيم مي شود. در جامعه مدرن هر آدمي آموزش مي بيند که چگونه حرکت کند و... همه حرکات بدني او را شکسته و بازسازي مي کنيم. از او يک سرباز مي سازيم، دانشجو مي سازيم، کارگر مي سازيم. در جوامع قبلي اين کار بر اساس قدرت و توانايي بود. در سه کتاب آخر در مورد مقوله سکسواليته، تاريخ جنسيت را مطرح مي کند. در کتاب اول تاريخ جنسيت(اراده به دانستن) در رابطه با قرن 18 و 19 و 20 و اينکه چگونه شد از ازدواج سنتي که همسر براي فرد انتخاب مي شد به ازدواج بر مبناي عشق رسيديم و اينکه چه معضلاتي را ازدواج مدرن به وجود آورد، مي گويد.
فوکو را در غرب به صورت نقادانه مي خوانيم. به خصوص افرادي که در پژوهشهاي زنان هستند. چراکه ريشه در نيچه داشتن مشکلات عمده اي را ايجاد مي کند. در اينجا مي خواهم راجع به سه مقوله از فوکو حرف بزنم.
يکي مقوله قدرت و رابطه آن با آگاهي است. فوکو مي گويد اين دانايي نيست که قدرت را بوجود مي آورد بلکه اين قدرت است که دانايي را بوجود مي آورد. نمونه آن حرکتهايي است که زنان در تاريخ کرده اند و ثبت نشده. چرا که افرادي که سرکار بودند معتقد بودند که کار آنان مهم نبوده است. انساني که در مقام قدرت است، تعيين مي کند که چه چيز مهم است و چه چيز نيست. بنابراين اگر زنان تعداد زيادتري شوند و به درجاتي برسند که قدرتمند شوند در نتيجه بتوانند تعيين کنند که چه نوشته شود و چه نشود مقوله مهمي است. قدرت است که تعيين مي کند چه چيز دانش است.
بحث ديگر در مورد تعدد گفتمان است. حالا که ما متوجه شديم که فقط تاريخ را از بالا ننويسيم و تاريخ مردم عادي را هم بنويسيم،ممکن است در مورد يک پديده تاريخي، پنج نوع تفکر و نگاه مختلف وجود داشته باشد . مثلا رهبر مذهبي يک جور فکر کند، رهبر سکيولار جور ديگر. کارگر يک جور و کشاورز جور ديگر. سوال اين است که در يک کتاب چگونه مي شود اينها را مطرح کرد. سابقا تنها گفتمان طبقه مسلط نوشته مي شد. تعدد گفتمان مشکلي ايجاد مي کند، کار تاريخ نويس اين است که سراغ صداهاي ناشنيده برود. متوجه شدم که روشنفکران ديني هم به اين مسئله تکيه دارند. افرادي چون سروش که مي گويند گفتمان رسمي و غير رسمي ديني وجود دارد به نوعي تفکر فوکو را بازگو مي کنند.
مقوله سوم زير مقوله جنسيتي درمقولات سياسي است که فوکو در فصل اول کتاب اراده به دانستن اين مسئله را مطرح مي کند. خيلي اوقات مثلا انگلستان قرن 19 سرکوب شديد جنسي را ميبينيم که معروف به اخلاقيات ويکتوريايي است. شما اگر به اين دولت نگاه کنيد و ببينيد چه تحولاتي از نظر جمعيت، کنترل زاد و ولد و... صورت گرفته است، نمي توانيد بگوييد که دولت ويکتورين خيلي از نظر مقرراتي مقيد بود. اين اصلا معني ندارد. شمابايد بگرديد و زير بافت اين جامعه را پيدا کنيد و ببينيد که چه تحولات عظيمي در آنجا رخ داده که به اين اخلاقيات منجر شده است. در ايران مصاحبه اي با آقايي در زمينه بهداشت داشتم رسيديم به مسئله جمعيت و اينکه توليدمثل از 6 % در سال 1985 به 2.2% تا اکنون رسيده است. اين تحول عظيمي است. براي پيدا کردن دلايل اين مسئله بايد خيلي دقيق آن را ريشه يابي کرد. چون نه فقط براي ايران بلکه در کشورهاي در حال توسعه که زاد و ولد زياد است ايم معضل بزرگي است. در هند تستي است که با آن مشخص مي شود بچه پسر است يا دختر و در صورت دختر بودن خيلي از مادرها آن راسقط مي کنند. در ايران اکثر خانواده ها اکنون به دو بچه اکتفا مي کنند و اگر دو بچه دختر باشد هيچ مسئله اي نيست. اين تحول اساسي است از زمان مادر من که در دوره آبستني کلي نگران اين بودند که بچه اي که به دنيا مي آيد دختر است يا پسر. تاريخ دان بايد اين مسئله را بشکافد که چگونه در مدت زمان به اين کوتاهي چنين تحولي رخ داده است.
از آنجايي که فوکو به کلي با مدرنيته مخالف و دنباله روي نيچه است. و از آنجايي که به کلي با دولت مخالف است، استفاده از آن براي جنبش زنان لااقل به نظر من مشکلاتي در بردارد. چون به هر حال توقع ما از دولت ها اين است که قوانيني را در حمايت از زنان بگذارند. مثلا وقتي تجاوز جنسي اتفاق مي افتد بايد دولتي باشد که قوانيني عليه آن گذارد. فوکو در اين مورد نظري ندارد چرا که اصولا مخالف دخالت دولت است. وي به طور کل با مدرنيته مخالف است در صورتي که خيلي از محصولات مدرنيته مانند قرص جلوگيري، مهم بوده اند. بنابراين با فوکو بايد مانند ادويه براي غذا استفاده کرد. چرا که جهش فکري جديدي به انسان مي دهد و راه را براي ما باز مي کند. ولي در نهايت ما مسئله خودمان را داريم به خصوص در ايران. و در چهارچوب همين مسائل بايد کار کنيم.
+
نوشته شده در شنبه هفدهم اردیبهشت 1384ساعت 11:48 قبل از ظهر توسط حمید
|
مهمترين و اساسىترين بحث آزادى سياسى، حق تعيين سرنوشت سياسى و آزادى انتخاب و رأى است. اينكه آيا يك انسان مسلمان، مىتواند و حق دارد كه به حكومتى رأى دهد و او را انتخاب كند و به آن گردن نهد و يا اينكه در مقابل حكومتى بايستد و به آن رأى ندهد و در براندازى آن بكوشد، از جمله پرسشهايى است كه پاسخهاى متفاوت و متناقضى به آن داده شده است. هر پاسخى كه به اين پرسش بنيادين داده شود، در نهايت بايد با پذيرش مردم همراه شود، چه اين پذيرش با اجبار و اكراه توأم گردد و چه با اختيار و طوع و رغبت همراه شود. در هر صورت، هر حكومتى براى دوام و استقرار خود مىبايست مردم را با خود همراه كند و در غير اين صورت، پايههاى حكومتش براى هميشه سست و لرزان خواهد بود.
در بحثهاى استاد مطهرى، نمىتوان به يك نتيجه قطعى در مورد ديدگاه ايشان درباره مشروعيت حكومت اسلامى رسيد. اما برخى مؤلفهها در آثار مبين آن است كه مردم در حكومت تأثيرگذارند و مىتوانند به هر نوع حكومتى كه بخواهند گردن نهند. به ويژه كه ايشان حكومتهايى را كه بر پايه زور بنا شدهاند، نمىپذيرد و مىگويد: «حكمران بالضروه يعنى كسى كه متابعت مشروع دارد، نه كسى كه به زور خود را تحميل كرده است و آن كسى كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكى به نحو ولايت و ديگر به نحو وكالت».(1)
در اينجا وى حاكم مشروع را حاكمى توصيف مىكند كه مشروعيتش برخاسته از مردم و يا از خدا باشد، يعنى به نحو ولايت از سوى خدا و يا به نحو وكالت از سوى مردم. آنچه از استقرا و فحص آراى ايشان برداشت مىشود، مفروض انگاشتن مشروعيت الهى حاکم به نحو «انتصاب كلى» است. به اين معنا، شارع مقدس با ارائه ملاكها و شرايط كلى، ولى فقيه را مأمور تصدى امر قضا و حكومت كرده است و منشأ مشروعيت او نيز از اين لحاظ به شرع و شريعت برمىگردد؛ اما اينكه آيا اين مصدر به نحو جزءالعله است يا تمامالعله، جاى بحث و بررسى دارد.
ايشان در تبيين نظريه انتصاب كلى مىگويد: «آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده باشد؛ اگر آن شرايط را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد، همان طور كه مفتى بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد با آن شرايط مىتواند فتوا بدهد، حاكم هم بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، مىتواند در ميان مردم حكومت كند».(2)
همچنين در آثار استاد مطهرى مطالبى مشاهده مىشود كه به نقش مردم در پذيرش حاكم اسلامى اشاره دارد. اسلام براى امامت و رهبرى جامعه اسلامى شرايط و صفاتى را تعيين و وضع كرده است كه با دارا بودن آن شرايط، شخص، صلاحيت رهبرى و حاكميت پيدا مىكند. واضح است كه به صرف وجدان صلاحيت، رهبرى و حاكميت فعلى تحقق نمى يابد، مگر اين كه مورد پذيرش مردم قرار گيرد. البته محل مناقشه كه آيا حاكم اسلامى تمام مشروعيت حكومت خود را تنها از دين و خدا دريافت مىكند و انتخاب ساير فقها يا مردم هيچگونه تأثيرى در آن ندارد يا اينكه انتخاب مردم با ساير فقها نيز در مشروعيت حكومت او مؤثر است، به ديگر سخن، آيا مصدر مشروعيت حاکم مسلمانان يكسويه بوده و نقش انتخاب فقط در كارآمد بودن حكومت است؟ به هر حال، در برخى آثار مطهرى به اين وجه مىرسيم كه ايشان براى مردم تنها پذيرش حاكم اسلامى را مطرح مىكند و مشروعيت را از ناحيه ديگرى مىداند كه اين مطلب، انتساب نظريه انتصاب كلى به ايشان را تقويت مىكند.
در موارد ديگرى، استاد مصدر حق شرعى ولى فقيه را مردم متدين مىداند و با اشاره به حكم امام خمينى به نخستوزير موقت(3) آن را چنين تحليل مىكند: «حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام، به عنوان يك مكتب و ايدئولوژرى ناشى مىشود و مردم تأييد مىكنند كه او مقام صلاحيت دارى است كه مىتواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد. در حقيقت حق شرعى و ولايت شرعى، يعنى مهر ايدئولوژى مردم و حق عرفى، همان حق حاكميت ملى مردم است كه آنها بايد فرد مورد تأييد رهبر را انتخاب كنند».(4)
آيتالله مطهري در جايى ديگر به حق انتخاب مردم و عزل حاكم و موقتى بودن آن اشاره مىكند و اين خود قرينه ديگرى است براى اينكه مردم در تعيين سرنوشت خود نقش و اثر دارند. ايشان درباره واژه «جمهورى اسلامى» مىگويد: «كلمه «جمهورى» شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص مىكند و كلمه «اسلامى» محتواى آن را. ... يعنى حكومتى كه در آن حق انتخاب با همه مردم است، قطع نظر از اين كه مرد يا زن، سفيد يا سياه، داراى اين عقيده يا آن عقيده باشند. در اين جا فقط شرط بلوغ سنى و رشد عقلى معتبر است و نه چيز ديگر. به علاوه، اين حكومت، حكومتى موقت است، يعنى هرچند سال يك بار بايد تجديد شود، يعنى اگر مردم بخواهند مىتوانند حاكم را براى بار دوم يا احيانا بار سوم يا چهارم ـ تا آنجا كه قانون اساسى شان اجازه مىدهد ـ انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل، شخص ديگرى را كه از او بهتر مىدانند انتخاب كنند. ... مس،له جمهورى مربوط است به شكل حكومت كه مستلزم نوعى دموكراسى است، يعنى اين كه مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگيرند».5
مطهري در عبارت فوق سخن از «انتخاب رئيس حكومت توسط مردم»، «موقتى بودن حاكم» و «حق حاكميت مردم بر سرنوشت خود» و اين كه انتخاب مردم نه از مقوله «وظيفه» كه از مقوله «حق» است به ميان مي آورد. به هر تقدير در سخنان ايشان موارد بسيارى مشاهده مىشود كه حق تعيين سرنوشت را به خود مردم باز مىگرداند. اضافه بر اين كه ايشان قائل به فطرى بودن حقوقى نظير آزادى و دموكراسى به معناى حقيقى آن و امانت بودن حكومت در دست حاكم از سوى مردم است. اينها همه تأثيرگذار بودن مردم و نقش آنها در حكومت را بيان مىكند. حتى اگر بپذيريم كه ديدگاه استاد مطهرى همان نظريه انتصاب كلى فقيه به عنوان حاكم اسلامى است، باز هم چنين فردى به عنوان حاكم اسلامى مىبايست از طرف مردم مورد پذيرش قرار گيرد، و صرف وجود شرايط در يك فقيه، منتهى به ايجاد حكومت اسلامى نخواهد شد.
استاد مطهرى در مرحله پس از تشكيل حكومت اسلامى نيز از حق رأى و انتخاب توسط مردم دفاع مىكند و بر اين باور است كه آزادى دادن به مردم در انتخاب مسير و راه حركت، به رشد آنان منجر مىشود و در فقدان آزادى، مردم به رشد اجتماعى نخواهند رسيد. بنابراين مطهرى باب تحميل و اجبار را در انتخاب و رأى دادن مسدود مىسازد و نتيجه اش را عدم رشد و پيشرفت ذكر مىكند: «اگر شما بخواهيد اين را به مردم تحميل بكنيد و بگوييد شما نمى فهميد و بايد حتما فلان شخص را انتخاب بكنيد، اينها تا دامنه قيامت مردمى نخواهند شد كه اين رشد اجتماعى را پيدا كنند. اصلا بايد آزادشان گذاشت تا فكر كنند، تلاش كنند، آن كه مىخواهد وكيل بشود، تبليغات كند، آن كس هم كه مىخواهد انتخاب بكند، مدتى مردد باشد كه او را انتخاب بكنم يا ديگرى را، او فلان خوبى را دارد، ديگرى فلان بدى را دارد. يك دفعه انتخاب كند، بعد به اشتباه خودش پى ببرد، باز دفعه دوم و سوم تا تجربياتش كامل بشود و بعد به صورت ملتى در بيايد كه رشد اجتماعى دارد و الا اگر به بهانه اين كه اين ملت رشد ندارد و بايد به او تحميل كرد، آزادى را براى هميشه از او بگيرند، اين ملت تا ابد غير رشيد باقى مىماند. رشدش به اين است كه آزادش بگذاريم و او در آن آزادى ابتدا اشتباه هم بكند. صدبار هم اگر اشتباه بكند باز بايد آزاد باشد».(6)
مطهرى پس از بيان اين مطلب، مثالى مىزند در مورد پدرى كه مىخواهد به پسرش شنا را بياموزد. وى معتقد است تنها با درس دادن اين فرد نمى تواند شنا ياد بگيرد. بايد در داخل آب هم رها شود تا پس از چند بار كه زير آب رفت و مقدارى هم آب خورد، كم كم به فنون شناگرى آشنا شود و در اين باب مهارت لازم را كسب كند. در مسائل اجتماعى نيز چنين است، چرا كه فرد مىبايست آزاد باشد تا بتواند خودش را بيازمايد و وارد ميدان فعاليت اجتماعى شود و اشتباهاتش را به مرور جبران كند و تجربه بيندوزد و به رشد اجتماعى برسد و از قدرت انتخاب خويش به طور درست و دقيق و حساب شده استفاده كند. در همين خصوص مطهرى معتقد است دست يابى به مرحله رشد دينى، فكرى و اجتماعى جز با آزادى مسير نمىشود.
«گر به مردم در مسائلى كه بايد در آنها فكر كنند، از ترس اين كه مبادا اشتباه بكنند، به هر طريقى، آزادى فكرى ندهيم يا روحشان را بترسانيم كه در فلان موضوع دينى يا مذهبى مبادا فكر بكنى، كه اگر فكر بكنى و يك وسوسه كوچك به ذهن تو بيايد، به سر در آتش جهنم فرو مىروى، ين مردم هرگز فكرشان در مسائل دينى رشد نمى كند و پيش نمى رود. دينى كه از مردم در اصول خود تحقيق مىخواهد (و تحقيق هم يعنى به دست آوردن مطلب از راه تفكر و تعقل) خواه ناخواه براى مردم آزادى فكرى قائل است».(7)
به هر روى تا آنجا كه از آثار استاد مطهرى مىتوان برداشت كرد، ايشان قائل به حق تعيين سرنوشت براى انسان است. يك انسان مسلمان در تشكيل و برپايى حكومت اسلامى و انتخاب حاكمان نقش عمدهاى دارد، حتى با فرض پذيرش مقبوليت و نه مشروعيت. از سوى ديگر، پس از تشكيل حكومت اسلامى نيز از آزادى برخوردار است كه پس از تحقيق و تعقل دست به انتخاب بزند و با آزادى تمام رأى دهد و كارگزاران نظام را برگزيند. پينوشتها 1. مرتضي مطهري، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 150. 2. به نقل از: محمدحسن قدردادن قراملكى، «مشروعيت حكومت اسلامى از منظر شهيد مطهرى»، نامه مفيد، ش17، بهار 1378، ص 227. 3. «بر حسب حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراى اكثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران جناب عالى را بدون در نظر گرفتن حزبى و بستگى به گروهى خاص, مإمور تشكيل دولت موقت مىنمايم». امام روح الله خمينى، صحيفه نور، ج 15، ص 27. 4. مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 86. 5. همان، ص 80 و 81. 6. همان، ص 122. 7. همان، ص 123.
+
نوشته شده در پنجشنبه پانزدهم اردیبهشت 1384ساعت 6:11 بعد از ظهر توسط حمید
|
حقوق بشردوستانه شاخه نورسته اى بر پيكر درخت كهنسال حقوق جنگ است. درختى كه ريشه در اعماق تاريخ دوانيده و حتى پيش از پيدايش حقوق بين الملل كلاسيك، قواعد و اصول آن در جوامع گوناگون وجود داشته است. قواعد حقوق جنگ همزمان با خود جنگ از طريق انديشه هاى بشرى و الهام هاى غيبى و قواعد اخلاقى نمودار گشته است. اما چرا نام اين رشته حقوقى از حقوق جنگ به حقوق بشردوستانه (I Lumanitarian law) تغيير كرد؟ جواب اين سئوال در خود واژه بشردوستانه جاى دارد. اين قواعد با هدف نوع دوستى و انسان دوستى سعى در محدوديت و كاستن از اثرات جنگ دارد. تا پيش از نيمه دوم قرن بيستم دو دسته قواعد بين المللى در مورد درگيرى و جنگ وجود داشتند. دسته اول مجموعه قواعدى بود در مورد نحوه جنگيدن و جنگ افزارها و روش هاى مجاز در جنگ _ موسوم به حقوق لاهه چرا كه اولين سند راجع به اين قواعد در شهر لاهه هلند تصويب شد _ و دسته دوم قواعدى در مورد حمايت از افراد آسيب پذير، اسيران، مجروحان و بيماران در جنگ _ موسوم به حقوق ژنو، در قرن بيستم با تصويب دو سند مهم بين المللى پروتكل هاى الحاقى ۱۹۷۷ _ اين دو دسته قاعده با يكديگر عجين شده و از آنجا كه هدف هر دو يكى و همان نوع دوستى و حمايت از انسان در هنگام درگيرى و بحران بود به نام حقوق بشردوستانه خوانده شد. شايد در اينجا اين سئوال مطرح شود كه آيا وضع قواعدى براى جنگ آن را تبديل به امرى مشروع نمى كند؟ چرا به جاى وضع قواعدى در مورد جنگ اصلاً جنگ را ممنوع نمى كنيم. پاسخ اين سئوال در رشته ديگرى از حقوق بين الملل قرار دارد موسوم به حقوق بين الملل توسل به زور. در اين رشته حقوقى حق دولت ها در توسل به زور و استفاده از قواى نظامى عليه دولت ديگر مورد بحث قرار مى گيرد. به بيان ساده تر، در چه شرايطى يك دولت مجاز است به قوه قهريه متوسل شود و در چه شرايطى مجاز نيست. مفاد اين حقوق در منشور سازمان ملل متحد درج شده است. در اصل دوم منشور تمام دولت هاى عضو سازمان ملل متعهد شده اند از توسل به زور عليه تماميت ارضى يا استقلال سياسى دولت ديگر خوددارى كنند مگر براى دفاع مشروع در مقابل حمله. اما اگر دولتى وارد جنگى شود آيا مى توان گفت به صرف مشروع بودن عملش، مى تواند در هنگام جنگ به هر اقدامى دست زند؟ حقوق بين الملل همواره بر تفكيك ميان حقوق توسل به زور و حقوق بشردوستانه تاكيد دارد. مشروعيت يا عدم مشروعيت توسل به زور نمى تواند بهانه اى براى نقض قواعد حقوق بشردوستانه باشد. هر دولت يا گروه به محض شروع مبارزه مسلحانه بايد از قواعد بين المللى كه امروزه مورد پذيرش جهانيان است، پيروى كند و نمى تواند ارزشمندى هدف خود۱ را توجيهى براى نقض حقوق بشردوستانه يا حقوق درگيرى هاى مسلحانه بداند. با توجه به موارد گفته شده حقوق بشردوستانه را مى توان چنين تعريف كرد: «مجموعه قواعد بين المللى و عرفى حاكم بر رفتار طرفين درگيرى مسلحانه _ داخلى يا بين المللى.» هدف اين قواعد محدود كردن شيوه ها و ابزارهاى جنگى و حمايت از افرادى است كه در جنگ مستقيماً شركت نداشته _ جمعيت غيرنظامى به ويژه زنان، كودكان و پرسنل پزشكى و امدادى _ يا جنگ را ترك كرده باشند (همچون رزمندگان مجروح، بيمار، كشتى شكسته و اسير). از اين تعريف نكات ذيل قابل دقت است: ۱ _ هدف حقوق بشردوستانه كاهش آلام بشرى و حمايت از افراد انسانى است بدون توجه به علل و انگيزه وقوع جنگ، بنابراين نيروهاى سازنده حقوق بشردوستانه بدون پرداختن به توجيهات مربوط به مشروعيت يا عدم مشروعيت جنگ و بدون توجه به عادلانه بودن يا غيرعادلانه بودن اصل جنگ درصدد وضع قواعدى براى كاهش خشونت و حمايت از حقوق بشر در جنگ هستند. هدف حقوق بشردوستانه كاهش رنج و ويرانى و تباهى ناشى از جنگ با حمايت و يارى قربانيان آن است. شعار حقوق بشردوستانه اين است كه «اگر نمى توانيم اصل جنگ را ريشه كن يا متوقف سازيم حداقل از دامنه خشونت و نقض گسترده حقوق انسان ها و گسترش دامنه ويرانى هاى مادى و انسانى و نابودى اهداف غيرنظامى جلوگيرى كنيم.» اين رويكرد البته از نظر روانى و عينى به توقف زودهنگام جنگ و مهار خشونت و كاهش دامنه ويرانى هاى آن مى انجامد. ۲ _ حقوق بشردوستانه محدوديت هايى در مورد اهداف جنگى، شيوه ها و ابزارهاى جنگى اعمال مى كند. هدف جنگ كاهش توان نظامى طرف مقابل و در نتيجه شكست آن است لذا طرفين درگيرى تنها مجاز به هدف گيرى رزمندگان _ افرادى كه در درگيرى هاى مسلحانه مستقيماً شركت دارند _ و اهدافى هستند كه نابود كردن آن يك پيروزى نظامى قطعى است. چنانچه رزمندگان از شركت در مخاصمات دست بردارند _ تسليم شده يا مجروح، بيمار يا كشتى شكسته شوند _ تحت حمايت قرار مى گيرند. غيرنظاميان يعنى كسانى كه در درگيرى ها فعاليتى ندارند مورد حمايت هستند مگر در صورت شركت در درگيرى كه در اين حالت مصونيت خود را از دست مى دهند. اموال مورد حمايت نيز شامل اموال غيرنظامى، اموال فرهنگى و مذهبى، اموال لازم براى بقاى جمعيت غيرنظامى و تاسيسات داراى نيروى خطرناك است. طرفين درگير در گزينش شيوه هاى جنگ هم محدوديت دارند. در هر حمله بايد در نظر گرفته شود كه ميزان تلفات به جمعيت و اهداف غيرنظامى تا چه حد خواهد بود. همچنين در هر حمله اى بايد ميان اهداف و افراد نظامى و غيرنظامى تفكيك قائل شد و اقدام به هر نوع حمله بدون تفكيك و حمله كوركورانه همچون بمباران مناطق غيرنظامى ممنوع است. در مورد محدوديت هاى وارد بر ابزارهاى جنگى، حقوق بشردوستانه با مدنظر قرار دادن اين مسئله كه دامنه جنگ بايد از لحاظ زمانى و مكانى محدود به صحنه جنگ باشد، استفاده از سلاح هايى كه اثرات طولانى مدت و مخرب بر محيط زيست يا اكوسيستم طبيعى يا بدن انسان ها دارد يا بدون تفكيك عمل مى كند _ همچون مين هاى زمينى، سلاح هاى شيميايى، سلاح هسته اى و... - را ممنوع مى كند. ۳ _ حقوق بشردوستانه مانع از عمليات نظامى و كاهش توان نظامى قواى متخاصم نمى گردد زيرا هدف آن حمايت از افراد غيردرگير و قربانيان و افراد و اموالى است كه مستقيماً در جنگ شركت ندارند. به همين خاطر دولت ها در پذيرش اسناد بين المللى حقوق بشردوستانه احتياط كمترى مى كنند، زيرا قبول معاهدات بشردوستانه به معناى محدوديت در عمليات نظامى نيست. بلكه هدف حقوق بشردوستانه، ادغام قواعد انسان دوستانه در وضعيت هاى نظامى است. رعايت اين قواعد به نفع كليه كشورها و حتى خود قواى متخاصم است، زيرا اگر قرار است كه وضعيت جنگى بر ملت ها تحميل شود نبايد منجر به انهدام ارزش هاى اخلاقى و دستاوردهاى بشرى و نشانه هاى فرهنگ و تمدن و هويت ملى و مذهبى و قومى ملت ها و گروه هاى انسانى شود. پى نوشت: ۱- اصل ۵۱ منشور سازمان ملل متحد
+
نوشته شده در پنجشنبه پانزدهم اردیبهشت 1384ساعت 6:6 بعد از ظهر توسط حمید
|
التهاب جنگ جهانى دوم، جهان را در نورديده بود؛ آشفتگى معادلات سياسى ميان دولت ها، از مهمترين شكاف ها بود كه ذهن انسان را به تدبير تازه اى براى سامان بخشيدن به ساخت روابط متقابل و تضمين حفظ و صيانت از حقوق بشر برمى انگيخت. انديشه ايجاد يك سازمان فراملى، براى انتظام بخشيدن به اين امور گسيخته از نخستين پيامد هاى اين انگيزش بود؛ نمايندگان كشور هاى مختلف، سراسيمه از بحران جنگ، در سال ،۱۹۴۵ در شهر سانفرانسيسكو گرد هم حلقه زدند و سازمانى تشكيل دادند كه هدف اصلى اش در آن برهه زمانى، پيشگيرى از وقايعى همچون جنگ بود كه در تجربه ذهنى انسان، از ميان برنده و پامال كننده حقوق حياتى انسان ها بود. در سال ،۱۹۴۸ نخستين منشور حقوق بشر، تحت لواى همين سازمان نوظهور تدوين شد.در واقع نوعى تضمين بين المللى در پس پشت انسانيت مى تپيد كه اجازه نقض حقوق بشر را از قدرت و قدرت مداران مى ربود. در اولين گام ها و در روزهاى آغازين تاسيس سازمان ملل، حرفى از حقوق بشر فى نفسه نبود؛ گرچه يكى از اهداف سازمان ملل «دستيابى به اجماع بين المللى در تشويق و گسترش حقوق بشر و آزادى هاى بنيادى، بدون توجه به نژاد و مذهب»، ذكر شده بود، اما در واقع از ميان برداشتن پديده سهمگينى به نام جنگ، چنان اولويت و ارجحيتى پيدا كرده بود كه موضوعات ديگر را به حاشيه مى راند.در سال ،۱۹۴۶ كميسيون حقوق بشر شكل گرفت. اين كميسيون با عضويت ۱۸ نماينده از اعضاى سازمان ملل، شروع به كار كرد. امروزه اين تعداد به ۵۳ عضو رسيده است؛ از دستاورد هاى اين كميسيون نگارش منشور حقوق بشر سازمان ملل، در سال ۱۹۴۸ بود. اما چند سال بعد و با فرو خوابيدن تب جنگ، سازمان ملل متحد، سال ۱۹۶۸ را به عنوان سال حقوق بشر اعلام كرد. در همين سال و به مناسبت بيستمين سالگرد تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر، نخستين بارقه هاى توجه به حقوق بشر به معناى واقعى، رخ مى نماياند. (گرچه پيش از اين زمان و مثلاً در سال ،۱۹۶۱ سازمان با تصويب پيمان حمايت از حقوق پناهندگان، و در سال ،۱۹۶۵ با تصويب پيمان بين المللى زدودن هر نوع از تبعيض نژادى گام هاى موثرى برداشته بود) اين بارقه ها با تصويب قطعنامه ۲۳ توسط كنفرانس حقوق بشر در تهران و در تاريخ ۱۲ مه ،۱۹۶۸ تحت عنوان «رعايت حقوق بشر در زمان درگيرى هاى مسلحانه»، به اوج خود رسيد.اما نگاهى به بند ۲۶۸ راى ۱۹۸۶ ديوان بين المللى دادگسترى، نشان مى دهد كه سازمان ملل براى اجراى همه جانبه نگره هاى حقوق بشر، فاقد توان اجرايى لازم بوده است: «استفاده از زور نمى تواند روش مناسبى براى نظارت بر اجرا يا تضمين رعايت حقوق بشر باشد.» و بر همين اساس است كه بيشترين فعاليت هاى حمايتى سازمان ملل، بر صدور انواع و اقسام قطعنامه ها خلاصه مى شود. قطعنامه هاى ۲۳۷ در سال ۱۹۶۷ و ۴۴۶ در سال ،۱۹۷۹ نمونه هايى از دخالت سازمان ملل در مسئله جنگ اسرائيل و اعراب و پاسداشت حقوق انسانى است. در قطعنامه ۵۴۰ سازمان ملل درباره جنگ ايران و عراق، علاوه بر حمايت از حقوق انسانى، به پاسداشت محيط زيست هم اشاره شده است. در همه اين موارد، ضمانت اجرا به درجه صداقت دولت ها و ملت ها باز مى گشت. فعاليت هاى سازمان ملل، علاوه بر صدور قطعنامه با تشكيل و هدايت NGOها همراه بود. «NGOها، سهم عمده اى را در تلاش براى گسترش حقوق بشر، به خود اختصاص داده اند. آنان هم به عنوان منابع اطلاعاتى و هم در نقش ابزار هاى اجرايى به كار پرداختند.» اما بعد از گذشت ۲۵ سال از برگزارى كنفرانس حقوق بشر تهران، در سال ،۱۹۹۳ كنفرانس حقوق بشر در وين برگزار شد «اعلاميه وين بر فطرى بودن حقوق انسان ها و مقابله با اشكال مختلف راسيسم و تبعيض نژادى، پافشارى كرد. اين اعلاميه همچنين شامل بندهايى درباره حقوق زنان، كودكان و اقليت ها مى شد.» در واقع قطعنامه كنفرانس تهران با گذر زمان پخته شده و به ابعاد مختلف حيات انسانى مى پردازد. در همين سال (۱۹۹۳) است كه شوراى عمومى سازمان ملل متحد به اتفاق آرا، پستى به نام كميسر عالى حقوق بشر سازمان ملل ايجاد مى كند كه وظيفه اش هماهنگى و انسجام بخشيدن به فعاليت هاى حقوق بشر سازمان ملل و گسترش رعايت قوانين حقوق بشر در سطح جهانى است. نخستين كميسر، جوزه آلا لاسو، از كشور اكوادور بود كه در ۵ آوريل سال ،۱۹۹۴ شروع به كار كرد. اساساً دهه ۹۰ در تاريخ فعاليت هاى بشردوستانه سازمان ملل، يك نقطه عطف درخشان محسوب مى شود. در همين سال هاست كه گروه هاى مختلف پاسدار حقوق بشر، در اقصى نقاط جهان، پر و پا مى گيرند؛ گروه هايى كه وظيفه دارند بر حسن اجراى حقوق بشر نظارت كرده و به آموزش و مشاوره بپردازند.چنين تلاش هايى تا به امروز هم تداوم يافته و در بسيارى موارد با موفقيت توانسته است جلوى نقض حقوق انسانى را در بسيارى از كشور هاى پامال كننده بگيرد، چنين فعاليت هايى با تقسيم بندى سامان يافته اى صورت مى گيرد. در واقع ۶ كميته زيرمجموعه سازمان ملل وظيفه نظارت بر حسن اجراى پيمان هاى مختلف حقوق بشر را بر عهده دارند: - كميته زدودن اشكال مختلف تبعيض نژادى - كميته حقوق بشر - كميته حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى - كميته مقابله با شكنجه - كميته زدودن اشكال مختلف تبعيض عليه زنان - كميته حقوق كودكان و اكنون افق هاى روشنى فراروى آنهايى است كه به تلاش سازمان ملل براى زدودن زنگار هاى ضدانسانى اميدوارند... ! منابع: ۱- ضمانت اجرا در حقوق بشر دوستانه _ هنگامه صابرى _ مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه _ چاپ اول _ ۱۳۷۸ ۲ - سايت سازمان ملل
+
نوشته شده در پنجشنبه پانزدهم اردیبهشت 1384ساعت 6:5 بعد از ظهر توسط حمید
|
وجود مفاهيم بديع در حقوق اساسى، يكى از وجوه تمايز قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران با ديگر قوانين اساسى است. بى شك، ريشه يابى اين مفاهيم، براى زمانه كونى و آينده راهگشا خواهد بود. مسلما در ريشه يابى اين مفاهيم، مطالعه انديشه سياسى بزرگانى كه آراء شان در تدوين قانون اساى موثر بوده، لازم و ضرورى است. آيه اللّه شهيد سيد محمد باقر صدر نيز در زمره افرادى است كه تاثير آراء و انديشه سياسى اش بر قانون اساسى جمهورى اسلامى انكارناپذير است. دامنه اين اثرپذيرى تا آنجا است كه برخى شهيد صدر را پدرخوانده ناشناخته قانون اساسى جمهورى ايران(1) مىدانند. پس درك و فهم صحيح از قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران به ويژه اصول راجع به حق حاكميت (اصل 56 و 57) مستلزم آگاهى از انديشه سياسى شهيد صدر مىباشد. همانگونه كه براى درك عميق بيانيه حقوق بشر مطالعه آثار و افكار پيشگامان اين نهضت همچون روسو و منتسكيو ضرورى است.
محمدحسن روزیطلب
حق حاكميت(2)
حق حاكميت يكى از مفاهيمى است كه اكثر انديشمندان حوزه علوم انسانى به آن پرداختهاند. بر همين اساس، نظامهاى سياسى نيز در قانون اساسى خود فصلى مستقل به تشريح و تحليل محتوايى حق حاكميت مىپردازند. شهيد صدر نيز در اكثر مكتوباتش خصوصا دو رساله «لمحه فقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهوريه الاسلاميه فى ايران» و «خلافه الانسان و شهاده الانبياء» به اين موضوع پرداخته است. از نظر شهيد صدر حاكميت به دو گونه مىباشد: الف) حاكميت مطلق و حقيقى كه از آن خداست. (السياده للّه). ب) حاكميت اعتبارى و نسبى كه به انسان تعلق مىگيرد، اين حاكميت كه در طول حاكميت مطلق خداست، در دو بعد جانشينى نوع انسان (خلافه الانسان) و گواهى و نظارت انبياء (شهاده الانبياء) تجلى مىيابد. از اين ديدگاه حاكميت ملى نيز شعبهاى از خلافت انسان مىباشد، كه با نظارت انبياء ربانيون و احبار تكميل مىشود. شهيد صدر با توجه به مسلمات و اصول دين اسلام، حاكميت مطلق بر جهان و انسان را از آن خداوند و انسان را جانشين او بر روى زمين مىداند. شهيد صدر از خلافت انسان چنين تعبيرى دارد: ان اللّه سبحانه و التعالى شرف الانسان بالخلافه على الارض، فكان الانسان متميزا عن كل عناصر الكون، بانه خليفه اللّه على الارض»(3) با پذيرش حاكميت مطلق الهى و اينكه خداوند نوع انسان را جانشين خود در زمين قرار داده است (4) و همگان در اين جانشينى ذاتا با هم برابرند (5) سلطه جويى و برترى خواهى انسان بر انسان نفى مىشود(6)، آزادى انسان بر تمام شئون سرنوشت خويش از جمله بر سرنوشت اجتماعى، به رسميت شناخته مىشود و غير قابل سلب اعلام مىگردد.(8) اين نظريه صريحا در اصل 56 قانون اساسى تكرار شده است، چنان كه گويى ترجمه لفظ به لفظ نص آن شهيد است.« حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است. هيچكس نمىتواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد....»
اركان حكومت اسلام
شهيد صدر در بيان اركان حكومت اسلامى مورد نظرش سه نهاد عمده را مطرح مىكند: الف) امت، ب) مرجعيت (رهبرى)، ج) ساختار سياسى (قواى سه گانه) از ديدگاه او مردم در عصر غيبت يا هدايت و رهبرى مرجع، حكومت را تشكيل و نهادهاى آن را به وجود مىآورند. الف) امت: از ديدگاه صدر امت يا مردم مسلمان مهمترين بخش حاكميت را تشكيل مىدهند راى و نظر مردم مقوم مشروعيت حكومت است. بنابراين حاكميت مورد نظر شهيد صدر يك حاكميت شرعى - مردمى است كه در آن حاكمان مشروعيت خود را هم از جانب شرع و هم از جانب مردم كسب مىكنند. شهيد صدر در اين باره مىگويد: تعيين مرجع گواه بر امت به وسيله صفات و مشخصات عمومى است كه از طرف خداوند پيش بينى شده است، ولى تطبيق آنها با مراجع به عهده خود امت است كه بايد مسئوليت انتخاب را آگاهانه انجام دهند: (9) اين ديدگاه نيز صريحا در اصل 107 قانون اساسى مصوب 1358 منعكس گرديده بود. «هرگاه يكى از فقهاى واجد شرايط مذكور در اصل پنجم اين قانون از طرف اكثريت قاطع مردم به مرجعيت و رهبرى شناخته و پذيرفته باشد، همان گونه كه در مورد مرجع عالى قدر تقليد و رهبر انقلاب حضرت آيت اللّه العظمى امام خمينى چنين شده است، اين رهبر ولايت امر و همه مسئوليتهاى ناشى از آن را بر عهده دارد، در غير اين صورت خبرگان منتخب مردم در مرد همه كسانى كه صلاحيت مرجعيت و رهبرى دارند بررسى و مشورت مىكنند، هرگاه يك مرجع را داراى برجستگى خاص براى رهبرى بيابند او را به عنوان رهبر به مردم معرفى مىنمايند...» هر چند امت خود با تشكيل حكومت و تنظيم وظايف حكومتى بين نهادهاى آن، اين حق خداداد را اعمال مىنمايد، اما با انتخاب رهبر يا رييس جمهور خلافت ولايت و نظارتش را از دست نمىدهد. مشاركت سياسى امت در تمام ابعاد حكومت وجود دارد و دولت نيز بايد زمينه مشاركت همه جانبه امت در فرايند تصميمگيرى در حكومت اسلامى را فراهم كند. بند 8 اصل 3 متاثر از همين نظريه دولت را موظف مىسازد تا همه امكانات خود را براى مشاركت عامه مردم در تعيين سرنوشت سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى خويش به كار برد. مسئوليتهاى عمده امت عبارت است از: 1) مشاركت در انتخاب مرجع عام (رهبر)، همانطور كه گفته شد اين نقش در اصل 107 قانون اساسى مصوب 1358، هم به طور مستقيم و هم به طور غير مستقيم به رسميت شناخته شده بود. بعد از بازنگرى 1368 اين مشاركت تنها به طور غيرمستقيم و به وسيله مجلس خبرگان ميسر گرديد. 2) مشاركت در همه پرسىهاى اساسى و سرنوشت ساز. شهيد صدر معتقد است در مسائلى كه سرنوشت حكومت را تعيين مىكند، بايد در آراء مردم مراجعه كرد. به طور كلى قانون اساسى طبق اصل ششم اداره امور كشور را تنها از راه اتكا به آراء عمومى معتبر مىداند. همچنين با توجه به اصل 59 اعمال قوه مقننه در مسائل بسيار مهم اقتصادى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى از راه همه پرسى و مراجعه مستقيم به آراء مردم صورت مىگيرد. 3) انتخاب رييس قوه مجريه (رييس جمهور) و نمايندگان قوه مقننه (مجلس حل و عقد)، كما از نظر شهيد صدر قوه مجريه و مقننه نماينده امت هستند. (10) بنابراين رييس قوه مجريه و نمايندگان قوه مقننه از طرف مردم انتخاب مىشوند. اين نظريه به صراحت در اصل 114 در انتخاب مستقيم رييس جمهور از طرف مردم و در اصل 62 در تشكيل قوه مقننه از نمايندگان ملت كه با راى مستقيم مردم انتخاب مىشوند، تكرار شده است. 4) انجام فعاليتهاى سياسى به صورت آزادانه نظير تشكيل احزاب و سازمانها در چارچوب قوانين از ديگر مسئوليتهاى امت محسوب مىشود كه در اصل 24 راجع به آزادى مطبوعات، اصل 26 آزادى احزاب و اصل 27 آزادى تشكيل اجتماعات و راهپيمايى هاست. 5) تشكيل شوراهاى گوناگون و جلسات مشورتى، مردم در حكومت اسلامى حق تشكيل شورا و حل و فصل امور حكومتى را از طريق آن دارند.(11) شوراها از مهمترين و در عين حال بديعترين مفاهيم قانون اساسى است. اهميت شوراها در قانون اساسى تا آنجاست كه يكى از فصول آن (فصل هفتم) به اين موضوع اختصاص يافته است. اصل 7 نيز شوراها را از اركان تصميمگيرى و اداره كشور مىداند. طبق دستور قرآن «و امرهم شورابينهم» و «شاورهم فى الارض» شوراها، مجلس شوراى اسلامى، شوراى استان، شهرستان، شهر، محل، بخش، روستا و نظير اينها از اركان تصميمگيرى و اداره امور كشورند...»
ب) مرجعيت
همانطور كه قبلا گذشت «مرجع صالح و رشيد» يكى از اركان بنيادى حكومت اسلامى است. مرجعيت داراى دو بعد است:1) بعد علمى و اجتهادى 2) بعد اجتماعى سياسى، آنچه از اهميت بيشترى برخوردار است، بعد اجتماعى و سياسى مجتهد است. در نظر شهيد صدر، مرجع گواه است (12) و وظيفه او نظارت و مراقبت بر مسير و حركت امت در جهت تحقيق خلافت عمومى انسان در زمين است. زيرا حكومت اسلامى در عصر غيبت از تركيب دو خط گواهى و نظارت مرجع عام و خلافت و حاكميت امت به وجود مىآيد. ويژگىهاى مرجع ناظر بر حكومت كه در واقع نقش رهبرى و راهنمايى فكرى - عقيدتى را برعهده دارد، را شارع مقدس تعيين نموده ولى انتخاب شخصى او بر عهده امت است. اضافه بر اين، مرجع ناظر بايد داراى چهار ويژگى علم، عدالت، آگاهى سياسى (الوعى على الواقع القائم) و كفايت و شايستگى باشد. كفايت و شايستگى نيز از چهار عنصر حكمت، تعقل و درايت، صبر و شجاعت متشكل مىشود. امت با تشخيص اين ويژگىها در مراجع، مرجع ناظر را انتخاب مىنمايند كه وى به نايب عام امام معصوم (ع) از ناحيه شرع تعبير مىگردد.(13) به طور كلى «مرجعيت» از مفاهيم كليدى قانون اساسى قبل از تجديدنظر 1368 بود. در قانون اساسى مصوب 1358 اولين شرط مقام رهبرى، اجتهاد مطلق يا همان مرجعيت بود، كه در تجديد نظر سال 1368 جاى خود را به مفهوم اجتهاد متجزى يا همان «صلاحيت علمى لازم براى افتاء در ابواب مختلف فقه» داد. شهيد صدر معتقد است رهبر جامعه اسلامى بايد مجتهد مطلق باشد و توانايى استنباط در تمامى ابواب فقه را داشته باشد. (14) اين نظريه در قانون اساسى مصوب 1358 نيز وجود داشت. شوراى بازنگرى قانون اساسى در مورد حذف مرجعيت از قانون اساسى دچار ترديد بود كه با نامه ارديبهشت ماه 1368 حضرت امام خمينى (ره) اين ترديد برطرف شد و عنوان مرجعيت از بند اول اصل 109 حذف گرديد. در باب اختيارات و صلاحيتهاى حاكم اسلامى نيز آراء فقهى - سياسى شهيد صدر در خور توجه است. از ديدگاه صدر ولايت مرجع در امور زير تحقق مىيابد: 1) مرجع عالىترين مقام دولتى (المثل الاعلى) و فرمانده كل نيروهاى مسلح است(15). اصل 113 مقام رهبرى را عالىترين مقام رسمى كشور مىداند، همچنين بند 4 اصل 110 فرماندهى نيروهاى مسلح را از صلاحيتهاى رهبرى برمى شمرد. 2) مرجع نامزدى فرد يا افرادى را كه براى رياست قوم مجريه معرفى مىشوند، تاييد مىكند. به علاوه امضاى (تنفيذ) حكم كانديداى انتخاب از سوى مردم به عهده اوست.(16) بند 9 اصل 110 امضاى حكم رياست جمهورى پس از انتخاب مردم را از وظايف رهبرى مىداند، همچنين اين بند تاييد صلاحيت دواطلبان رياست جمهورى را از وظايف شوراى نگهبان مىداند. 3) تحقيق و تطبيق وضع شده با شريعت(17). (از حيث مغايرت يا عدم مغايرت با موازين شرع) اين مسئوليت در قانون اساسى طبق اصول 4، 94، 96 به عهده فقهاى شوراى نگهبان است كه مستقيما منصوب مقام رهبرى اند. 4) ايجاد ديوان مظالم و دادخواهى براى رسيدگى به شكايات و خواستههاى افرادى كه براى دادخواهى مراجعه مىكنند. (ايجاد قوه قضاييه)
ج) ساختار سياسى حكومت (قواى سه گانه)
همانطور كه گفته شد، آيه اللّه صدر از قواى سه گانه، دو قوه مجريه و مقننه را منتسب به مردم مىداند كه كار آنها قانونگذارى در حوزه منطقه الفراغ و تنفيذ و اجراى قوانين است. مرجع نيز در مورد اين دو قوه نقش نظارتى دارد. قوه قضائيه نيز كه وظيفه دادخواهى و قضاوت را برعهده دارد منتسب به مرجع است. الف) قوه مقننه: از ديدگاه شهيد صدر مردم با انتخاباتى آزاد و مستقيم مجلسى را از خبرگان و متخصصان به وجود مىآورند، كه وظيفه اساسى آن وضع قوانين ثانويه و پر كردن منطقه آزاد قانونگذارى است. «مردم با انتخابات آزاد و مستقيم خود مجلسى را از متخصصان (هو مجلس اهل الحل و العقد) به وجود مىآورند كه داراى وظايف زير است: 1) پر كردن بخش آزاد قانونگذارى (منطقه الفراغ) با وضع و تصويب قوانين مناسب. 2) رسمى كردن وزرايى كه رييس قوه مجريه براى كمك به خودش در تحقق اجراى قوانين برگزيده است. (از طريق دادن راى اعتماد) 3) نظارت بر اجراى قوانين مصوبه و مراقبت و نظارت بر قوه مجريه با داشتن حق مواخذه و استيضاح»(18) اصل 71 اجازه قانونگذارى در عموم مسائل را از صلاحيتهاى مجلس دانسته است. اصول 87 و 133 نيز ناظر به راى اعتماد مجلس به وزرامى باشد. در اصول 88، 89 و 90 كه ناظر به لزوم پاسخ گويى رييس جمهور و وزرا به مجلس، حق استيضاح نمايندگان و پاسخ گويى به شكايات موصوله از قواى سه گانه است، تاثير آراء شهيد صدر انكارناپذير مىباشد. از نظر شهيد صدر قوه مقننه را مردم انتخاب مىكنند ولى قوانين وضع شده بايد به نظر مرجع عام (رهبر) برسد تا تعارضى با قوانين شرع (احكام اوليه) نداشته باشد. ب) قوه مجريه: قوه مجريه منتسب به مردم است و اين بر مبناى حق خلافت عمومى انسان در تعيين سرنوشت خود مىباشد كه ناشى از حاكميت مطلقه خداوند بر جهان هستى و انسان است. «بر مردم است كه رييس قوه مجريه را بعد از آنكه از طرف مرجع نامزد اين مقام گرديد (يا نامزدى اش مورد تاييد او قرار گرفت) انتخاب نمايند و رييس جمهور منتخب خود بعدا اعضاى حكومتى اش را تعيين و به مجلس معرفى مىنمايد.» به نظر مىرسد اصول 133، 135 و 136 كه ناظر به نحوه انتخاب و معرفى وزرا از سوى رييس جمهور است نيز متاثر از همين نظرات بوده است. وظيفه اساسى قوه مجريه از ديدگاه شهيد صدر عبارت است از تنفيذ و اجراى احكام اوليه شريعت و قوانين مصوبه قوه مقننه، مسئوليت اول را بر مبناى تنفيذ حكم رييس قوه مجريه توسط مرجع عام و مسئوليت دوم را براساس انتخاب رييس جمهور از سوى مردم انجام مىگيرد. ج) قوه قضاييه: اساسا وجود قوه قضاييه ضمانتى براى اجراى احكام اسلام و قوانين مصوبه نمايندگان مردم است. با توجه به جايگاه عدالت در دولت اسلامى اهميت اين قوه بيش از پيش آشكار مىگردد. از نظر ايشان قوه قضاييه بخشى مستقلى از حكومت است كه جز در موارد ضرورت، دولت جايز نيست كه حق قضاوت را به كسانى غير از مجتهدين عادل واگذار نمايد. تشكيل قوه قضاييه و دادگاهها از اختيارات مرجع حاكم مىباشد. «مرجع براى رسيدگى به شكايات و مراجعات و حفظ حقوق ستمديدگان در تمام نقاط كشور محاكمى بر پا مىدارد.»(19) اصل 156 قوه قضاييه را نهادى مستقل مىشناسد كه پشتيبان حقوق فردى و اجتماعى و مسئول تحقق بخشيدن به عدالت است. همچنين اصل 163 صفات و شرايط قاضى را موكول به موازين فقهى نموده است. اصل 157 نيز با توجه به اينكه حق قضاوت در واقع از آن حاكم اسلامى است، انتخاب رييس قوه قضاييه را به منظور انجام مسئوليتهاى قضايى در كليه امور از وظايف مقام رهبرى مىداند. نكتهاى كه در مورد دستگاه قضايى و قضاوت در حكومت اسلامى مورد نظر شهيد صدر حائز اهميت مىباشد، استقلال قوه قضاييه و عدم وابستگى آن به تشكيلات تقنينى و اجرايى حكومت مىباشد. هر چند كه تنها مرجع مقوم مشروعيت قوه قضاييه است، اما او هم نمىتواند مانعى در برابر استقلال قوه قضاييه باشد، چون كار اين قوه ضمانت اجرايى قانون است و همگان در پيشگاه قانون مساويند. «تجربه تاريخى به ما نشان داده كه رهبر حكومت اسلامى امام على (ع) در كنار يك شهروند معمولى كه از او شكايت داشت، در برابر قاضى ايستاد و بدين گونه قوه قضاييه هر دو را يكسان احضار نمود تا ميانشان داورى نمايد... و بدين سان دولت اسلامى نمونه برتر براى مساوات و برابرى ميان فرمانروايان و زيردستان در مقام قضاوت و عدالت است.»(20) در قانون اساسى نيز در ذيل اصل 107 اذعان مىگردد كه مقام رهبرى در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوى است.
***
پىنوشت:
1- هريراد كميجيان، جنبشهاى اسلامى در جهان عرب، ترجمه حميد احمدى، ص 198 2- De la souverainete 3- محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبياء، جهاد البناء، ص 8 4- همان ص 29 5- محمد باقر صدر، لمحه فقهيه تمهيديه...، جهاد البناء صص 14-12 7- همان ص 14 8- محمدباقر صدر، لمحه فقهيه تمهيديه...، ص 29 9- محمدباقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبياء، ص 54 10- محمدباقر صدر، لمحه فقهيه تمهيديه...، ص 32 11- محمدباقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبياء، ص 42 12- همان، صص 22-21 13- لمحه فقهيه تمهيديه...، صص 27-25 14- همان صص 29-28 15- همان صص 27-25 16- همان 17- همان 18- همان 19- همان 20- محمدباقر صدر، سرچشمههاى قدرت در حكومت اسلامى، ترجمه اكبر ثبوت، صص 19-18
منابع:
1- محمدباقر صدر، لمحه فقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهوريه الاسلاميه فى ايران 2- محمدباقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبياء 3- محمدباقر صدر، سرچشمههاى قدرت در حكومت اسلامى، ترجمه اكبر ثبوت 4- محمد حسين جمشيدى، انديشه سياسى شهيد صدر 5- هريراد كميجيان، جنبشهاى اسلامى در جهان عرب، ترجمه حميد احمدى.
+
نوشته شده در پنجشنبه پانزدهم اردیبهشت 1384ساعت 1:38 بعد از ظهر توسط حمید
|
كميسيون حقوق بشر سازمان ملل از مهمترين نهادهاي سازمان ملل متحد است كه از 18 عضو كشورهاي مختلف تشكيل مي شود.كميته حقوق بشر سالي 3 اجلاس دارد كه دو جلسه آن در ژنو و سوم در نيويورك برگزار مي شود.دولت ايران در تاريخ 15/1/1347 ميثاق بين المللي حقوق مدني سياسي را امضا كرد و در ارديبهشت 1354 از تصويب مجلس گذرانده و خود را به اجراي مصوبات آن متعهد ساخته است.پس از پيروزي انقلاب جمهوري اسلامي ايران نه تنها عضويت خود را لغو نكرد بلكه سياست كلي خود را بر اساس همكاري با حقوق بشر گذاشت و هيآت جمهوري اسلامي ايران براي دفاع از آن در اجلاس كميته مذبور در ژنو شركت كرد.
دولت ايران كه در سال 1347 ميثاق بين المللي حقوق بشر را امضاء كرده است ،بدون هيچگونه قيد و شرطي آنرا پذيرفته و به زعم آنان دولت اسلامي ايران وارث يك تعهد بي قيد و شرط در زمينه حقوق بشر مي باشد.
به گزارش آقاي دكترمهرپور:« جمهوري اسلامي ايران در زمره تعداد معدودي از كشورهايي است كه وضعيت حقوق بشر آن تحت نظارت سازمان ملل است و تحت مونيتورينگ مي باشد. نماينده ويژه حقوق بشر از سال 1984 همه ساله گزارشي از وضعيت حقوق بشر درايران تهيه مي كند و در مجمع مطرح مي نمايد. يكي در مجامع سازمان ملل يعني كميته سوم و ديگري در كميسيو حقوق بشر معمولا قطعنامه هم صادر مي شود.شايد يكي دوسالي به حالت مسكوت گذاشته اند ولي عمدتا قطعنامه صادر مي كنند واين قطعنامه هاي بيشتر عليه دولت ايران بوده است و اين براي دولت جمهوري اسلامي ايران خو ش آيند نيست كه جزو 12 يا 13 كشوري باشد كه در كميسيون حقوق بشر به عنوان ناقض حقوق بشر از آنها ياد شود ولي از انتخابات دوم خرداد 76 تغييري در اين بيانيه ها به نفع ايران به نظر مي رسد و در گزارش موريكاپيتورن تغيير موضع كنوانسيون ،كاملا به نفع ايران مشهود بود.»
دكتر مهرپور،نامه ميبد ش 4 ،ص 6
+
نوشته شده در چهارشنبه چهاردهم اردیبهشت 1384ساعت 10:45 بعد از ظهر توسط حمید
|
برگردان: 
