آرياندس امير پارسى كه توسط كبوجيه حاكم بر مصر بود زمانى فرتيمه مادر آژزيلاس رهبر يونانى تبار جزاير سيدن و سيرنائيك را كه در يك توطئه خانوادگى كشته شده بود، به دربار او آمد و به آرياندس گفت كه فرزندش در سال ۵۲۲ ق.م با پرداخت خراج، وفادارى و اطاعت خود را از كبوجيه ابراز كرده است. اين واقعه موجب شد كه آ رياندس پس از مشورت با داريوش سپاهى را به فرماندهى دو نجيب زاده پارسى به نام هاى امازيس از طايفه مارافين ها و بدرس از تيره پازارگاديان در سال ۵۱۳ ق.م به جنگ «برقه» واقع در مرز هاى غربى ليبيا بفرستد. برقه اى ها پس از مقاومت طولانى سرانجام تسليم شده و طى معاهده اى خراج گزار شدند اما بعد ها آنها اسير و تحت الحفظ به مصر نزد داريوش _ وقتى كه به آنجا رفت _ آورده شدند و پادشاه نيز در ايالت باختريش (باكتريان) شهركى جهت اسكان آنها ساخت كه به نام آنها شهرت يافت. اكنون آرياندس فوق العاده قدرتمند شده بود. داريوش او را حذف كرد. معابد را تجديد سازمان كرد و كاهن معبد سائيس را مورد لطف قرار داد.
•داريوش در سكاهيه
۵۱۳ ق.م داريوش به قصد سكاهيه حركت كرد. قبلاً به دموكدس، پزشك مشهور پادشاه فرمان داده شد به جهت آشنايى با منطقه، سواحل آسياى صغير را مورد بازرسى كامل قرار دهد و پس از مدتى داريوش به تعقيب سكاها پرداخت و سفيرى نزد «اسخون خه» پادشاه سيت ها فرستاد و به او پيغام داد: اى مرد عجيب چرا دائماً از مقابل من مى گريزى؟ يا خودت را بنمايان و نبرد كن و اگر مى دانى كه قدرت من بر تو غالب است و ياراى مقاومت ندارى پس براى خداوندگار خود آب و خاك به خدمت بياور. اسخون خه پاسخ داد كه: اى مرد پارسى! روش من اين است كه هيچ وقت از مردم نمى ترسم و از آنها فرار نمى كنم، آب و خاك هم نمى فرستم اما به جاى آنها هداياى مناسب ترى خواهم فرستاد. به دنبال آن سفيرى فرستاد كه همراه او يك مرغ، يك موش، يك وزغ و پنج عدد تير بود. وقتى علت را پرسيدند گفت: اگر پارسى ها عاقل باشند مى توانند مفهوم آن را دريابند. استنباط داريوش اين بود كه سيت ها مى خواهند تسليم شوند از اين رو موش علامت خاك و وزغ نشانه آب است اما گبرياس عقيده ديگرى داشت. او معتقد بود كه: سيت ها مى گويند پارسيان در صورتى از تيررس ما در امان خواهند بود كه همچون مرغ به هوا پرواز كنند و يا مانند موش در زمين فرو روند و يا چون وزغ گرد درياچه ها پناه جويند.هرودوت، ژوستن، پلوتارك، توسيديد، كتزياس و... ديگر مورخانى هستند كه در مورد لشكر كشى داريوش به سيت ها، سخن گفته اند. البته اين كه داريوش با سكاهاى آسياى ميانه يا سيت هاى اروپا كه هر دو را «اقوام ياغى» و «سكاهايى كه در آن سوى دريا مى زيستند» خطاب مى كند، شكست داده- زيرا پادشاه سيت ها با كلاه نوك تيز معروفش در انتهاى صف نه نفره ياغيان در برابر داريوش در كتيبه بيستون ايستاده- اما اين موضوع كه با كدام قوم جنگيده اختلاف هست، قطعاً با هر دو قوم قبل از عزيمت به قصد يونان با آنها نبرد داشته و همزمان با اين لشكركشى، پارسيان در مصر به فرماندهى آرياندس به برقه= (اوس پريد يا بنغازى در ليبى) اردوكشى نموده اند. اما طبق روايت كتزياس، داريوش قبل از اينكه به جنگ سكاها برود به آريارمنس ساتراپ كاپادوكيه دستور داده كه به سرزمين آنها وارد شود و آنها را به اسارت بگيرد. آريادمنه با ۳۰ كشتى جنگى پر از سرباز به آنجا يورش برد حتى مَرسَ گتس برادر پادشاه سيت ها را كه به جرمى در بند بود، اسير كرد و پس از آن سى تربس پادشاه سيت ها نامه اى دشنام آ ميز به داريوش نوشت و داريوش نيز همين گونه پاسخ داد. ژوستن هم علت جنگ داريوش را پاسخ منفى پادشاه سيت ها- يان تيروس- به داريوش را در خواستگارى از دخترش مى داند. اما به روايات كتزياس و ژوستن نمى توان اعتماد كرد كه آنها حتى نام ها را نيز متفاوت ذكر مى كنند.
مسلماً نبرد با سيت ها مقدمه ورود داريوش به اروپا بود كه تا آن سوى دانوب رفت. با توجه به سپاه گران هخامنشى در اين جنگ كه هرودوت آن را بدون احتساب نيروى دريايى، ۶۰۰ فروند كشتى و ۷۰۰ هزار رزمى ذكر كرده، جنگى مهم بوده است. پس از عبور از هلسپونت (بيسفر)، پروپونتيد (مرمره) و دانوب شهرهاى يونانى نشين آسياى صغير از جمله، ابيدوس، لامپاسك، پريون، پروكونيز، سيزيك و بيزانس را مطيع و سپس جزاير دهانه يونيه مانند فيوس، ساموس، فوسه و ميله را زيرپا گذاشت و به حوالى كالسدون رسيد. متعاقب آن داريوش به اهالى يونانى آن منطقه دستور داد بر روى دانوب يك پل شناور ساختند. احداث پل هاى شناور بر روى آبراهه هاى تند و رودها ابتكار جنگى داريوش بود. و اين پل تا مراجعت او در دو ماه بعد وقتى كه او موفق نشد با پادشاه سيت ها مواجه شود با وجود اينكه سيت ها يونانيان محلى را تحريك به تخريب پل كردند، پابرجا بود و يونانيان ترجيح دادند كه نسبت به شاه ايران وفادار بمانند. در اين زمان گبرياس به داماد خود داريوش پيشنهاد كرد كه بهتر است مراجعت كنند به خصوص كه سپاهيان در دشت هاى تفتيده و بى آب و علف در رنج و تنگنا بودند با تلفاتى حدود هشتاد هزار تن به سارد عقب نشستند. در واقع مشغلات فراوان از جمله نبرد ماراتن و از سويى، درگذشت داريوش در ۴۸۶ ق.م به او فرصت نداد كه پا به آتن بگذارد.
•داريوش در شرق
تثبيت سرحدات شرقى مورد غفلت واقع نشد. جايى كه قبلاً كوروش تا ساحل رودخانه سند آمده بود. اما اكنون مى بايست در اين نقطه مرزها مشخص شود. تسخير هند مسئله  اى بود كه انديشه داريوش را راحت نمى گذاشت. به همين علت و به احتمال زياد بين سال هاى ۵۱۸ _ ۵۱۵ ق.م به شرق آمده است. وانگهى داريوش قصد داشت بداند كه  آيا امكان پيوند ميان متصرفات او در شرق با شوش در غرب ايران وجود دارد يا نه. او موفق شد زيرا به درياسالار معروف خود اسكيلاكس گفت كه از سند تا درياى سرخ را در ساحل خليج فارس و درياى عمان بپيمايد. سپس داريوش، سند و پنجاب، هند، مكران (بلوچستان) را در شرق و يمن و حجاز را ساحل درياى سرخ به هم پيوند زد و به قلمرو هخامنشى افزود.
•داريوش در يونان
سواحل يونان در دو مقطع از سوى داريوش بررسى شد. اولين ماموريت را دموكدس انجام داد كه ضمن گشت زنى در سرتاسر منطقه اطلاعات خوبى در زمينه موقعيت جزاير به دست آورد. در نتيجه اين ماموريت بود كه نيمى از جزاير تسخير شدند. در نوبت دوم، داريوش به دامادش ماردونيوس و برادرش ارته فرنس گفت كه تا مرزهاى آتن پيشروى كنند. آنها در راس نيروى دريايى توانستند از تراكياى شرقى بگذرند و مليته، لسبوس، خيوس، كوزيكوس، آسوس، خرسونس و ديگر جزاير دهانه  آتن را فتح كنند. ساموس كه حكم دروازه ورودى به غرب را داشت، قبلاً توسط اوتانه و به درخواست سيلوسون، برادر پولى كراتس مقتول تحت انقياد پارسيان قرار گرفته بود، در حالى كه فاتح پارسى از داريوش دستور داشت از چپاول، اسارت و يا كشتن اهالى جزيره بپرهيزد. در واقع هدف عمده داريوش در غرب اين بود كه از راه بالكان به يونان برسد، در حالى كه راه هاى ديگرى نيز وجود داشت منتها وى قصد داشت با قطع شريان اقتصادى يونان _ واردات چوب هاى جنگلى و گندم كه از مصر و ليبى وارد مى شد _ به آتنيان ضربه كارى را وارد كند كه به اين هدف دست يافت. بسط قدرت پارسيان در غرب با پيشرفت هاى قابل ملاحظه اى همراه شد. وقتى كه تراس و مقدونيه كه همزمان با شورش مجدد سيت  ها داريوش را مجبور كرد هشتاد هزار تن از قواى درگير، آن منطقه را جدا و به عنوان قواى كمكى به جزاير يونانى ياد شده ارسال كند، مطيع شدند، آتن و اسپارت در تيررس مستقيم او قرار داشت. اكنون پارسيان مهياى نبرد ماراتن بودند.

• ۱۹۴۲
خيلى از ما كم و بيش از محمدعلى كلى، بوكسور آمريكايى كه به دين اسلام گراييد و حتى به ايران نيز آمده، شنيده ايم. اما اين روزها چه فكرى در سر او وجود دارد؟ اين فكرى است كه از زبان خود او جارى شده است: «به سندرم پاركينسون دچار هستم، البته درد ندارم اما اگرهاى زيادى هست. اگر سالم بودم، اگر دو مبارزه آخر خود را مى بردم، ... همه اين اگرها به اينجا مى رسند كه اگر اتفاق مى افتادند، مردم از من مى ترسيدند. اما به جاى آن الان براى من متاسف هستند. مردم بر اين باور بودند كه من سوپرمن هستم اما حالا مى گويند: ببين! اين هم مثل ماست و مشكلات خودش را دارد.» اينها همه از زبان قهرمان بوكس ادا مى شود. او كه هميشه بر اين باور بوده قهرمانى نبايد او را از مردم جدا كند.در چنين روزى با عنوان اصلى «كاسيوس مارسلوس كلى جونيور» در سال ۱۹۴۲ به دنيا آمد. به تدريج و در عمر حرفه اى ورزشى خود به مردى مشهور شد كه پاى عقايد و تفكرات خود ايستاده است. پس از گرايش به دين اسلام نام محمدعلى را براى خود برگزيد. سبك او در مبارزه مشهور به «شناور چون پروانه و گزنده چون زنبور» بود. در سال ۱۹۶۰ و در بازى هاى المپيك در مبارز ات بوكس سنگين وزن مدال طلا را به دست آورد و كمى بعد عنوان قهرمانى جهان را به دست آورد كه محبوبيت و شهرت او از مرزهاى آمريكا بيرون رفت. محمدعلى، نمونه بارز ورزشكارى جنجال برانگيز و از چهره هاى شاخص قرن بيستم است كه اين روزها با بيمارى پاركينسون در جدال است.محمدعلى كه در لوئيز ويل، كنتاكى به دنيا آمده، در محيطى كه به لحاظ اجتماعى طبقه متوسط به شمار مى آمد، بزرگ شد.پدر محمدعلى نقاش ساختمان و مادرش نظافتچى بود. على دوست داشت كه روزهاى يكشنبه با برادر خود رودولف والنتينو كلى (كه بعد به رحمان على تغيير نام داد) به كليساى باپتيست ها برود. وضع مالى آنها در مدرسه خوب نبود و على بيشتر به بوكس علاقه داشت تا درس و شاهد آن نخستين بارى بود كه او به بوكس  علاقه مند شد و ۱۲ سال بيشتر نداشت. در آن سال دوچرخه على را دزديدند و او گزارش سرقت دوچرخه خود را به پليسى به نام «جان الزبى مارتين» داد و او على را به رينگ بوكس دعوت كرد. مارتين باشگاه بوكس جوانان داشت و او در آن باشگاه حركت پا و دست را به على آموزش داد. در دبيرستان يك بوكسور خوب شد و توانست ۱۰۰ مسابقه از ۱۰۸ مسابقه را با پيروزى به پايان ببرد و ۱۸ ساله بود كه در المپيك رم مدال طلا را به دست آورد.به عنوان يك بوكسور حرفه اى بيشتر از حد با رسانه ها ارتباط داشت در حالى كه در فهرست قهرمانان بوكس سنگين وزن رتبه نهم در اختيار او بود. در واقع اين محمدعلى بود كه اصطلاح «كرُى» خواندن را وارد بوكس حرفه اى كرد و هميشه پيش از مبارزات خود مفصل با رسانه ها مصاحبه كرده و رقباى خود را به نقد مى كشيد. ۲۲ ساله بود كه با هيستون مبارزه كرد و توانست در يك مبارزه زيبا و حركاتى كه به رقص مى مانست، رقيب خود را شكست داده و عنوان قهرمانى سنگين وزن دنيا را به دست آورد.فارغ از فعاليت هاى ورزشى منحصر به فرد، على در زندگى اجتماعى و سياسى نيز تاثير داشت. پس از اينكه اجازه ندادند چون سياهپوست است وارد محوطه پارك فانتين شود، مدال طلاى خود را به رودخانه انداخت و در مصاحبه اى گفت: «آن مدال طلا هيچ ارزشى ندارد اگر قرار اين باشد كه برادران و خواهران من در كشورى تحقير شوند كه من به عنوان نماينده آن مدال طلا گرفته ام.»آن زمان تحت تاثير مالكوم ايكس در ميامى قرار گرفت و تصميم گرفت به دين اسلام وارد شود.در ۱۹۶۵ و بر سر مقام قهرمانى جهان بار ديگر با هيستون مبارزه كرد و او را شكست داد. در همان سال از او خواستند تا در اعزام نيرو به ويتنام شركت كند كه با امتناع از آن خبرساز شد. علاوه بر اين بسيارى از رسانه ها به دليل گرايش به اسلام با او مخالف بودند و هجمه اى عظيم را عليه او آغاز كردند اما على در تلويزيون حاضر شد و گفت: «ويت كنگ ويتنام تا به حال به من هيچ اعتراض يا بى حرمتى نكرده كه بخواهم با او مبارزه كنم.» دادگاه او را به پنج سال زندان محكوم كرد كه در مرحله تجديدنظر على از زندان بيرون آمد و سه سال بعد محكوميت او لغو شد. در ۱۹۷۱ با جو فريزر مبارزه كرد كه در دسته سنگين وزن قهرمانى صاحب نام بود و به او باخت. در ۱۹۷۴ انتقام خود را گرفت و با يك تكنيك جديد توانست پيروز شود. در سپتامبر ۱۹۷۵ و بار سومى كه اين دو با هم روبه رو مى شدند باز اين على بود كه برنده نهايى اعلام شد. در ۱۹۷۸ به لئون اسپينكس باخت اما يك سال بعد مقام خود را براى بار سوم پس گرفت و در ۱۹۷۹ خود را با ۵۹ پيروزى و ۳ شكست بازنشسته كرد.به دليل بى فكرى مالى در زندگى، يك سال بعد تصميم گرفت براى درآمد دوباره به رينگ بازگردد و در ۱۹۸۰ با هلمز مبارزه كرد و با باخت تكنيكى در راند يازدهم بازنده شد. يك سال بعد و در ۴۰ سالگى با بربيك مبارزه كرد و بازهم باخت و تعداد باخت هاى خود را به پنج رساند. در ۱۹۸۲ وضع جسمى او وخيم شد و نشانه هاى پاركينسون خود را نشان داد. هر چند او از ورزش كنار رفت اما در صحنه هاى فعاليت سياسى و بشردوستانه همواره حاضر بود و به ستاد انتخاباتى جيمى كارتر رفت و در ۱۹۸۵ به عنوان عضو ديپلمات هاى آمريكايى براى آزادى گروگان هاى آمريكايى به لبنان رفت. در ۱۹۹۶ و در المپيك آتلانتا افتخار آتش زدن مشعل المپيك را به دست آورد. على چهار بار ازدواج كرده و ۹ فرزند دارد. يكى از دختران او به نام «ليلا» در حال حاضر بوكسور است.

حميد رضا فرزاد

طرد كلى: نيچه در قلم و انديشه خود گرايش شگفتى به طرد و تخئطه كلى دارد. از باب نمونه كافى است به يكى از آثار وى كه با ترجمه خوب داريوش آشورى به فارسى منتشر شده است ولو به كوتاهى نظر كرد، به كتاب فراسوى نيك و بد: در ابتداى اين كتاب نيچه با لحنى برانگيزاننده و غافل گير كننده مى گويد:«اگر حقيقت زن باشد چه خواهد شد؟ آيا اين ظن نخواهد رفت كه فيلسوفان همگى تا بدانجا كه اهل جزميت بوده اند، در كار زنان سخت خام بوده اند؟ آن جدى بودن هولناك ، آن پيله كردن ناهنجار كه بنا به عادت، تاكنون بدان شيوه به سراغ حقيقت رفته اند مگر وسايلى ناشيانه و ناجور براى نرم كردن دل يك زن نبوده است؟ »برخى تعابير ديگر او چنين است:« تمامى جزم پردازيها در فلسفه... چيزى نبوده اند مگر كودك منشى و نوآموختگى عاليجنابانه» باز مى نويسد:«بيشترين انديشه هاى آگاهانه يك فيلسوف را غرايز او نهانى هدايت مى كنندو به راههاى معين مى كشانند. »و نيز هر فلسفه بزرگ تاكنون چه بوده است: «چيزى نبوده است جز اعترافات شخصى مؤلفش و نوعى خاطره نويسى ناخواسته و نادانسته. »نيچه به« فيزيولوژيستها »هم پند مى دهد و پس از سخن گفتن درباره«خرافات منطقيان» دوباره به نزد فيلسوفان بازمى گردد و بعد به سراغ« تمامى روانشناسى »مى رود. اما جايى هست كه به انسانهاى برگزيده مى پردازد:« هر انسان برگزيده بنا به غريزه خويش، در پى دژ و نهانگاه خويش است يعنى جايى كه در آن از شر توده و بسياران و اكثريت نجات يافته باشد، جايى كه در مقام استثنا «انسان» به قاعده را فراموش تواند كرد مگر در يك مورد، يعنى هنگامى كه در مقام دانش پژوه، به معناى بزرگ و عالى كلمه، غريزه اى نيرومندتر يكراست او را به سوى اين «قاعده» براند. هر آن كس كه در نشست و برخاست با مردمان، گهگاه با همه رنگهاى درماندگى و كلافگى و تهوع و دلزدگى و ترحم و افسردگى و تنهايى رنگ به رنگ نشود، بى گمان انسانى با ذوقى والا نيست. اما اگر او همه اين گرانى و ناخوشايندى را به خواست خويش بر خويشتن هموار نكند و همواره از آن دورى گزيند و خاموش و مغرور در دژ خويش پنهان بماند بى گمان براى دانش ساخته نشده است و سرنوشتش اين نيست... »(فراسوى نيك و بد‎/ ۶۲)
گزين گويه ها: نيچه گزين گويه هاى بسيار دارد كه چند نمونه آن بدين شرح است: ۱ـ « دانش به خاطر دانش »اين است آخرين دامى كه اخلاق مى نهد: و بار ديگر آدمى سراپا در دامش مى افتد، ۲ـ كسى كه راه رسيدن به آرمان خويش را نمى داند، سبك سرانه و لاابالى تر از كسى زندگى مى كند كه آرمانى ندارد، ۳ ـ پايين تنه دليلى است براى آنكه چرا انسان خود را به آسانى خدا نمى انگارد، ۴ ـ فكر خودكشى آرام بخشى قوى است: با آنچه شبهاى بد را كه به خوبى مى توان گذراند، ۵ ـ آدمى همين كه شناختهاى خود را با ديگران در ميان مى گذارد ديگر آنها را چندان دوست نمى دارد، ۶ ـ مسيحيت اروس ( خداى عشق يونانى) را زهر نوشاند اما او نمرد بلكه به مرتبه رذيلت فرو افتاد. تفسير نيچه: نيچه مورد شرح و تفسيرهاى مختلف قرار گرفته است. يكى از متفكران كاتوليك به نام لئوالدرز درباره او چنين مى نويسد: فهم و تفسير آراى نيچه كار دشوارى است، دشوارتر از آراى ديگر فلاسفه معاصر. علتش هم در طبيعت خاص افكار و نوشته هاى اوست. مقيد بودن به ظاهر نوشته هاى نيچه، احتمالاً غفلت از اين واقعيت را در پى خواهد داشت كه او شاعر و پيام آورى است كه مسائل را به نحوى بديع و بى سابقه مطرح مى كند. نسبت دادن صفاتى نظير ملحد، نيست انگار (nihilist) يا پرومتئوسى جديد به نيچه كارى يكجانبه است. به ديد نيچه زمان آن فرا رسيده كه اعتقاد به خدا كنار گذاشته شود. مرگ خدا، شروع دوران جديدى در تاريخ خواهد بود. ريشه هاى اين ديدگاه را بايد در روح زمانه پيدا كرد يعنى در آگاهى روزافزون از استقلال و خودسالارى انسان، مادى گرايى جديد و نظريه تكامل. خردستيزى نيچه نيز سهمى در انكار مسيحيت در نزد او دارد. به زعم نيچه خدا به تصور درنمى آيد. اگر ديدگان خدا نظاره گر ما بود ديگر نمى توانستيم با استقلال و به دور از آشوب و مزاحمت زندگى كنيم. نيچه نيز همچون شوپنهاور اعتقاد داشت كه زندگى انسان بى خدا و غيرالهى (ungottlichkeit) است و هيچ معنايى ندارد.
نيچه تقريباً هميشه از خدا به عنوان يك برساخته انسانى، يك دروغ، يكى از خطاهاى انسان و فرافكنى كه معلول ترس است سخن مى گويد. نيچه مى گويد انسان به هر قيمتى بايد به زمين وفادار بماند. آنچه انسان به عنوان خدا محترم ومقدس شمرده است در واقع امرى زيانبار است. تصور خدا بزرگترين مانع بر سر راه وجود بى قيد و بند انسان و اعلام جنگ عليه زندگى است.
به عقيده نيچه ديونوسيوس (Dionysius: در دين يونان، خداى بارورى و شراب و شور مستى) كه جويبار زندگى و نيروى حياتى است بايد جاى تأثير معتدل كننده مسيحيت علم و تكنولوژى را بگيرد. مسيحيت بدن را واپس زده و غرايز و اميال آن و حتى به كارگيرى قواى ذهن را سركوب كرده است.
نيچه كه ذهنش سخت مشغول تصور خدا بود در پى يافتن جانشينى برآمد. بازگشت ابدى يا جاودانه و ابر انسان اين شكل والاتر وجود انسانى بايد جانشين خدا شود. نيچه خود را ملحد و حتى معاند با خداباورى (anti-theist) مى دانست. هر چند در عمق جان خود اشتياقى وافر به پرستش دينى احساس مى كرد. الدرز در ادامه مى نويسد به عقيده نيچه پس از كنار نهادن خدا و مسيحيت، دورانى با امكانات نو در برابر انسان گشوده مى شود. انسان جاى خدا را مى گيرد و ارزشهاى خاص خود را مى آفريند. با اين همه، نيچه چندان تيزبين بود كه پيامدهاى عظيم انكار وجود خدا را پيش بينى كند:« عالم از گرمى و نور عارى مى گردد، زمين به صورت سياره اى سرگردان و بى هدف درمى آيد، انسان سرگشته مى شود و ظلمت و تيرگى فضاى نامتناهى را پر مى كند. انسان اينك كه خدا را «كشته» ، از گذشته خويش به كلى گسسته است، به دنبال مرگ خدا، ارزشهاى اخلاقى اى كه تاكنون مورد پذيرش بود فرو مى ريزد. ديگر هيچ قانون عام اخلاقى وجود ندارد.» الدرز مى افزايد:« حتى اگر پاره اى تفاسير و بهره گيرى ها از آثار نيچه از آنچه خود او در نظر داشت فراتر رفته باشد، باز نادرست خواهد بود كه او را يكى از ويرانگرترين نيروها در تاريخ انسان غربى محسوب نكنيم. نيچه را با وجود دستاوردهايش در مقام يك نويسنده و مشاهده گر موشكاف روان انسان و حتى با وجود قريحه پيامبرانه اش بايد ملحدى شمرد كه آثارش بر سرنوشت معنوى انسان غربى تأثير بسيار عظيم داشته است. »
نيچه نازى نبود: نيچه پس از خود قريب نيم قرن تأثيرگذار بود. بريان مگى مورخ مشهور فلسفه در اين باره مى نويسد: موسولينى بنيادگذار فاشيسم، آثار نيچه را بسيار مى خواند: هيتلر مجموعه اى از آثار نيچه را در ملاقات تاريخى شان در برنر در سال ۱۹۳۸ به موسولينى اهدا كرد. خود نازيها در تبليغاتشان به كرات از اصطلاحات و تعابير نيچه از قبيل ابرانسان (يا ابرمرد) و اراده معطوف به قدرت استفاده مى كردند. هم فاشيست ها و هم مخالفانشان او را نماينده فلسفه فاشيست مى انگاشتند و اين طى چند نسل در برداشت هايى كه از فلسفه نيچه مى شد اثر منفى گذاشت.
اما نيچه ناسيوناليسم يا مليت پرستى آلمانى و يهود ستيزى را به باد استهزاء مى گرفت و گرچه خودش آلمانى بود پيوسته تعميم هاى خشنى در مورد آلمانها انجام مى داد، از جمله اين تعميم: آلمانى ها به اين سر واقف اند كه چگونه به دور از درايت و معرفت و احساس، ملال آور باشند. به علاوه مردم آلمان را به خاطر يهودستيزى شان ملامت مى كرد و خودش را رهاى از يهودستيزى مى شمرد. آيا مى توان باور كرد كسى كه با قلم و زبان تند و آتشين خود به انتقادهاى بنيادين از فلسفه و فرهنگ و مليت پرستى هاى عصر خويش مى پردازد انديشه اش مؤيد اعمال و آرمانهاى نازيها و فاشيست ها باشد اما به هر روى انديشه هايش ولو در ظاهر اين استعداد را داشته است كه سخت مورد سوء فهم يا سوء استفاده قرار گيرد.
تأثير بر هنرها: نيچه در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم تأثير گسترده اى بر هنرمندان خلاق و مبتكر داشته است. نمايشنامه نويسان مشهورى چون اگوست استريندبرى و لوئيجى پيراندلو به طور قابل ملاحظه اى زير تأثير او قرار گرفتند. برنارد شاو نيز از اين تأثير دورنماند و حتى يكى از نمايشنامه هايش انسان و ابرانسان (۱۹۰۵) نام داشت. برنارد شاو برآن بود كه كل فكر و فلسفه نيچه در سه سطرى كه شكسپير در دهان ريچارد سوم گذاشت بيان شده است:«وجدان چيزى نيست مگر واژه اى كه انسانهاى جبون و بزدل براى بيمناك نگاه داشتن انسانهاى قوى ساخته اند. بازوان نيرومندمان وجدان ما و شمشيرهايمان قانون ما است! » شاعر پيشرو انگليس ويليام باتلر ييتس (yeats) (۱۹۳۹۱۸۶۵) پس از مطالعه آثار نيچه كه از ۱۹۰۲ آغاز شد در سير شعر گفتنش دچار تحول و تغيير جهت قابل ملاحظه اى شد. در ميان شاعران آلمانى هم مى توان از راينه ماريا ريلكه و استفان گئورگه نام برد و از ميان رمان نويسان از توماس مان و هرمان هسه. در ميان نويسندگان فرانسوى كه از نيچه تأثير پذيرفته هم مى توان از آندره ژيد، آندره مالرو، آلبر كامو و ژان پل سارتر نام برد. شايد بتوان گفت نيچه پس از كارل ماركس اگر بتوان اصولاً او را فيلسوف خواند بيش از هر فيلسوف ديگرى بر نويسندگان اروپايى تأثير داشته است. تأثير نيچه حتى به قلمرو موسيقى هم رسيد و از باب نمونه ريشارد اشتراوس سمفونى اى براساس كتاب چنين گفت زرتشت نيچه ساخت. از اين رو مى توان گفت نيچه در فرهنگ اروپا در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم تأثير بسيار داشته است.

عزت الله فولادوند، متولد ،۱۳۱۴ اصفهان
- مترجم نام آشناى متون دشوار و مهم فلسفى.
- معرف «كارل ريموند پوپر» به مشتاقان فلسفه و اصلاح طلبى و جامعه روشنفكر.
- تحصيلاتش در رشته پزشكى در سوربن فرانسه را به عشق فلسفه نيمه كاره رها كرد.
- اخذ مدرك ليسانس، فوق ليسانس و دكتراى فلسفه از دانشگاه كلمبياى آمريكا.
- انتخاب مترجم ممتاز در رشته علوم اجتماعى در سال ۱۳۵۰ به خاطر ترجمه كتاب «گريز از آزادى» .
- برخى از آثار مهم او عبارتند از: جامعه باز و دشمنان آن (كارل ريموند پوپر)، گريز از آزادى (فروم)، فلسفه كانت (اشتفان كورنر)، اخلاق در فلسفه كانت (راجر ساليوان)، خرد در سياست، «كانت، روشنگرى و جامعه مدنى» (تأليف)، خشونت و انقلاب (هانا آرنت)، «آزادى و قدرت و قانون» (فرانتس نويمان)، «نقد عقل عملى» ، نيچه و مسيحيت (كارل ياسپرس)، هگل، برج فرازان و...
نوبت «عزت الله فولادوند» است. حتى اگر خودش هم موافق نوشتن درباره خودش نباشد. «عزت الله فولادوند» خيلى ها را به واسطه ترجمه هاى ناب و نايابش عوض كرده است. كافى است سرى به «جامعه باز و دشمنان آن» پوپر كه فولادوند با آن ترجمه صريح و راحت الدرك اش آن را به منشور اصلاح طلبى و اصلاح طلبان تبديل كرد، بزنيد تا نقش مهم و پنهانى كه او بر اين سالها در ايران داشته است، صحه بگذاريد.
عزت الله فولادوند در آستانه ۷۰ سالگى آنچنان از شور و نشاط جوانى بهره مند است كه در ميان هم نسلانش كمتر ديده مى شود. مردى متين و گرانمايه كه از تمام اخبار و ماجراهاى روز آگاه است و به جرأت مى توان گفت تمام روزش را صرف دانستن و دانايى مى كند.
فولادوند فرزند يك حقوقدان برجسته و قاضى عدالتجويى است كه هرگز به چيزى جز عدالت نينديشيد و همين عدالت جويى بود كه باعث مى شد فولادوند پدر يك جا و يك شهر دوام نياورد و دائماً در سفر و مسافرت و نقل مكان باشد و عزت الله فولادوند هم به همين دليل متولد اصفهان است. فولادوند اما از نژاد و اصالت بختيارى خود هنوز هم نهايت بهره را مى برد. اصالت گفتار و صراحت لهجه همراه با متانت و منطق موهبتى است كه ضمير ناخودآگاه نژادى اش به او عرضه كرده است. پدرش چنان قاضى عدالت پيشه اى بود كه پا به هر شهرى كه مى گذاشت، كمتر به حشر و نشر با مردم آن شهر تن مى داد و خود فولادوند در اين باره جايى گفته است: «وقتى علت را از پدر جويا مى شدم، او به حق نمك و نمك شناسى اشاره مى كرد و مى گفت: مبادا پرونده اى زير دستم بيايد و مجبور به ملاحظه سلام عليك و آداب و معاشرت شوم.»
عزت الله فولادوند به دليل حسن سليقه پدر، دوران تحصيل خود را در خارج از كشور آغاز و پى مى گيرد و با اين همه در سنين ،۱۶ ۱۷ سالگى مجبور به بازگشت به ايران مى شود، چرا كه دوره بحران اقتصادى بوده است و پدر پر مناعتش ديگر ياراى تأمين هزينه هاى سنگين تحصيل خارج از كشور را نداشته است و او تحصيلات خود را تا پايان ديپلم در ايران و تهران مى گذراند و پس از آن براى ادامه تحصيل عازم فرانسه مى شود و دو سال تمام در رشته پزشكى در سوربن فرانسه به تحصيل مى پردازد و با اين همه در اين رشته دوام نمى آورد، چه اصلاً با روح فيلسوف مسلك و فضيلت مآب او همخوانى ندارد و براى رسيدن به آرزوهايش در رشته فلسفه راهى آمريكا مى شود و در دانشگاه كلمبيا در رشته فلسفه شروع به تحصيل مى كند و تا دكترا هم پيش مى رود و نزد بزرگان فلسفه آن روزگار تلمذ مى كند و پس از اتمام تحصيلاتش به ايران باز مى گردد و در ايران تدريس و تحقيق و ترجمه خود را آغاز مى كند و حاصلش كتابها، مقالات و نوشته هايى است كه ذره ذره و قطعه به قطعه اركسترى را به صدا در مى آورند كه حالا نواى آن را مى شنويم و مى بينيم و خيلى ها در ايران، پوپر، هايك و ديگرانى چون اين دو را به واسطه ترجمه روان و يكدست پير خلوت گزيده اين دير مى شناسند.
با اين همه، حادثه عظيم در شكل گيرى شخصيت و منش «فولادوند» كشف امانول كانت است. آشنايى با آرا و عقايد كانت چنان تحول عظيمى در او ايجاد مى كند كه هنوز هم تحت تأثير آن است. فولادوند از كانت زندگى با نظم و روش معين و دقت در اوقات و ساعات را آموخت و البته خوش مشربى، كسب اطلاعات به روز و دقيق و پشتكار و اراده اى پولادين براى هدر ندادن اوقات گرانبهاى زندگى از ديگر ويژگيهايى است كه فولادوند از كانت آموخته است و هنوز به آن پايبند است. آنقدر كه در جايى گفته است: كانت بزرگترين فيلسوف غرب در فلسفه جديد است و هرچه آشنايى ما با افكار بلند و تحليل هاى عميق او بيشتر شود، هنوز هم جاى كار دارد. به قول «مارتين هايدگر» ما همه زير سايه كانت زندگى مى كنيم.
اينكه فولادوند به صداقت اخلاقى و پيروى از مفهوم تكليف و وظيفه اخلاقى پايبند است و مردى اهل صحبت و معاشرت است و مهربان و خيرخواه، ويژگيهايى است كه با بزرگترين متفكر متأثر از او يعنى كانت همخوانى دارد. او آنقدر كانت را دوست داشت كه پايان نامه دكترايش را هم به او اختصاص داد. فولادوند عاشق خواندن و دانستن است و در اين ميان روزنامه براى او نقش حياتى دارد و معتقد است بهترين چيز براى يك روزنامه نوآورى همراه با متانت است. براى همين هم هست شايد كه در جايى مى گويد: «اگر در جهانى ايده آل زندگى مى كرديم، هيچ روزنامه اى مجبور نمى شد از انتشار بعضى اخبار خوددارى كند. برخى رويدادها را بزرگتر يا كوچكتر از واقع جلوه دهد، ياوه گوييها را حقايق جاودان بنماياند، واقعيات بديهى را منكر شود،  سخن حق را به گونه اى در دهها لفاف بپيچاند كه ديگر هيچ خواننده متوسطى به معناى راستين آن پى نبرد. داستانهاى سطحى و بى پايه زير عنوان گزارشگرى تحقيقى ببافد و دهها گناه بزرگ و كوچك ديگرى كه روزانه شاهد وقوع آنها در رسانه اى مكتوب بوده ايم و هستيم. البته گناهكارى نيز درجاتى دارد: از هرزه درايى و هتاكى و افترا و ترور شخصيت و آبروريزى و جعل خبر شروع مى شود تا آهسته آهسته برسد به كتمان و دستكارى و تيترهاى گمراه كننده و اغراق.»
«فولادوند» تنها دغدغه جامعه ارتباطات و اطلاعات را ندارد. او نگران مترجمان بزرگ براى ترجمه همه هست و معتقد است مترجم خوب و مترجم بزرگ اين روزها كمتر پيدا مى شود. مى گويد: از كل ترجمه هايى كه در زمينه علوم انسانى، علوم اجتماعى و داستان در هر سال به فارسى ترجمه مى شود، تنها ۱۵ و حداكثر ۲۰ درصد قابل قبولند. يعنى غلط هاى فاحش ندارند و مترجم توانسته مراد نويسنده را به طور قابل فهم به خواننده فارسى زبان منتقل كند. هرچه كه نوشته، جنبه ادبى قوى ترى داشته باشد، اين درصد، كمتر مى شود، چون در همان ۱۵ تا ۲۰ درصد هم باز مترجمانى كه قدرت تشخيص ظرايف زبان را داشته باشند، تعدادشان اندك است؛ تا چه رسد به قدرت انتقال سايه روشن معنا.» او معتقد است اوضاع ترجمه وقتى قرار است مترجمى متنى ادبى و فارسى را به زبان هاى ديگر برگرداند، خيلى بدتر و داغان تر است و مى گويد: «به گمان من، از كل مترجمان فعال ما در ايران، در حال حاضر، عده كسانى كه بتوانند حتى دو صفحه بدون غلط هاى صرفى و نحوى و با حفظ روح زبان به انگليسى، فرانسه يا آلمانى مطلب بنويسند، شايد از ۱۰ نفر تجاوز نكند.»
اغلب كتابهايى كه فولادوند تاكنون دست به ترجمه آنها زده است، كتابهايى هستند كه بيشتر در حوزه فلسفه و درگيرى در زمينه علوم اجتماعى و بويژه مباحثى چون آزادى است و او در پاسخ به اين سؤال كه چه ارتباطى ميان فلسفه و آزادى مى بينيد، مى گويد: «ما در جامعه نمى توانيم بنيان آزادى را استوار كنيم، بدون اين كه نظريه اى داشته باشيم و در قالب يك نظريه فلسفى بايد فرايند آزادى را پيش ببريم. هم موافقان و هم مخالفان آزادى در جوامع مختلف همواره متكى بر نظريات فلسفى بوده اند. در نظامهاى سياسى و اجتماعى اگر مى بينيم، پيشرفتى در زمينه آزادى و حكومت مردمى حاصل شده، در آن جوامع هم در چارچوب تئوريها و نظريات فلسفى توانسته اند موفق بشوند.»
او مى گويد: «فرض كنيد در غرب نظريه دموكراسى ليبرال متكى است بر نظريات فيلسوفانى مانند جان لاك، مونتسكيو، كانت و ژان ژاك روسو. همين طور در قرن بيستم شخصيتى مثل فردريش تأثيرگذار است. بنابراين دو مقوله يعنى فلسفه و آزادى از يكديگر جدايى ناپذيرند. افراد همواره نظراتى دارند - چه در موافقت وچه درمخالفت با موضوعى - ولى اين نظريات نمى تواند مدون ومنسجم باشد وبه نتايج قابل قبولى برسد مگر اين كه دريك چارچوب فلسفى صورتبندى شود ومورد استفاده قرارگيرد.
او معقتد است مطالعه آثار فلسفى تأثيرات بسيار عميقى درجامعه داشته است ومى گويد: «همين كه سطح آگاهى عمومى درجامعه ما ، ظرف اين ۲۵ سال گذشته تا اين اندازه افزايش يافته كه ما امروز شاهد آن هستيم، ناشى ازهمين مسأله است. يكى از عواملى كه دراين فرايند تأثير گذار بوده ، كتابها ومقالات و رساله ها وكوشش روشنفكران ايران بوده كه توانست اين انديشه را درمردم پرورش دهد. البته عوامل اجتماعى ، عوامل معيشتى وعوامل سياسى درسطح جهان هم همواره مدخليت دارند ولى آن عوامل هم برمبناى يك آگاهى اجتماعى مؤثر خواهند بود.»
عزت الله فولادوند معتقد است كه در ۲۵ سال گذشته دانشگاه هاى ما نه توليد كننده علم وفلسفه بوده اند و نه مصرف كننده آن. «جريان هاى عمده فرهنگى، فلسفى عموماً دربيرون از دانشگاه ها نشأت مى گيرند. حال كه دانشگاه ها ازتوليد علم ناتوان هستند. توقع اين است كه استادان - هم خودشان وهم دانشجويان - ازاين جريان نيرومند فرهنگى كه درخارج ازدانشگاه توليد مى شود وعمل مى كند . بهترين بهره را ببرند.» او البته اوضاع ادبيات فلسفى امروز ايران را نسبت به پيش از انقلاب بهتر مى داند و مى گويد: الآن ادبيات فلسفى ما درايران، نسبت به پيش از انقلاب به مراتب غنى تر و متعالى تر شده است. هم از نظر تأليف برخى كتاب ها وهم از نظر ترجمه كتابهاى مهم و متعددى كه درسطوح مختلف به زبان فارسى منتشر شده اند. حتى براى نوآموزان هم الآن كتاب هاى خوبى وجود دارد. منتها انتخاب كتاب براى مطالعه بايد با مشورت اهل فلسفه باشد چرا كه وقتى مبتديان از كتاب هاى خيلى مشكل فلسفى، مطالعات خود را شروع كنند، سرخورده مى شوند و آن را رها مى كنند.
فولادوند درباره پيشينه ترجمه آثار فلسفى مى گويد: «درتمدن اسلامى هيچ دوره اى درخشان تر از دوره ترجمه هايى كه از يونانى به عربى مى شد، نبوده است واين سابقه بشرى نظير نداشته اما اين مسأله تا اواخر قرون وسطى ادامه دارد و از آن زمان به بعد ما درمسائلى توقف كرديم ولى ديگران به بحث وتحقيق ادامه دادند وبه افق هاى جديد رسيدند.»
بهتر است مهرگانمان را كه درباره عزت الله فولادوند است با ديدگاه خسرو ناقد درباره او به پايان ببريم. او درجايى مى نويسد: «عزت الله فولادوند از آن دسته مترجمانى است كه درگستره ترجمه متون فلسفى نه تنها پيشكسوت اند و پيشرو، بلكه سرآمد كار و حرفه خوداند و در برگرداندن كتابهاى فلسفى به زبان فارسى از چنان تبحر وتوانايى برخوردارند كه خواننده با مطالعه ترجمه هاى آنان خود را در دنياى جديد مى يابد و افقى تازه دربرابر ديدگانش گشوده مى شود. اينان تمام تلاش وتوانايى وترجمه خود را به كار مى گيرند تا متن ترجمه ، همسان وهمزات با متن اصلى شود ودرواقع اصل به بدل تغيير نكند، بلكه به جاى آن نشيند.»
دكتر عزت الله فولادوند بى گمان درشمار آنهاست. كافى است كه به ترجمه هاى ارزشمند او از آثار فيلسوفان ومتفكران بزرگ جهان نگاه كرد. ترجمه هايى همچون «جامعه باز و دشمنان آن» از كارل پوپر، «خشونت» و «انقلاب» هاناآرنت يا «آزادى وقدرت و قانون» نوشته فرانتس نويمان. فولادوند به نسلى ازمترجمان متون فلسفى تعلق دارد كه متأسفانه بيشتر شان ازميان ما رخت بربسته اند (كه ايام وعمر او دراز باد) كسانى چون زنده يادان حميد عنايت، محمدحسن لطفى، منوچهر بزرگمهر والبته احمد آرام . كاش لااقل قدر او همت عالى وطبع بلندش را بدانيم.

محمد استعلامى. متولد چهارم تيرماه ۱۳۱۵. اراك.
دكترى زبان و ادب فارسى از دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران ۱۳۴۵
استاد دانشگاه تهران در دوره دكترى ايران شناسى ويژه دانشجويان خارجى.
استاديار، دانشيار و استاد دانشگاه تربيت معلم و دانشسراى عالى تهران ۱۳۵۶-۱۳۴۶
استاد مدعو دانشگاه نيويورك ۵۶-۱۳۵۵
محقق در دانشگاه دهلى نو و دانشگاه جواهرالعل نهرو ۶۲ و ۱۳۶۱
محقق وابسته بخش مطالعات خاور نزديك در دانشگاه پنسيلوانيا، فيلادلفيا ۶۵-۱۳۶۴
محقق وابسته مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل، مونترال ۶۷ و ۱۳۶۵
استاد زبان فارسى دانشگاه مك گيل ۱۳۷۳-۱۳۶۷
او همچنان در دانشگاه هاى معتبر اروپا و آمريكا تدريس و تحقيق مى كند.
برخى از آثار او عبارتند از: تصحيح متن مثنوى مولانا جلال الدين محمد، با مقدمه، تحليل، شرح و تفسير(۷ جلد)، درس مثنوى به تصحيح متن تذكره الاوليا عطار (چاپ ۱۴ آن هفته گذشته منتشر شد ) ،حلاج (۸ بار تجديد چاپ شده است) با يزيد و جنيد (شش بار تجديد چاپ شده است)
و بوستان سعدى و ...
رامتين سيار: محمد استعلامى در آستانه ۶۹ سالگى هنوز هم اصرار بر گوشه نشينى و خلوت گزينى دارد و اهل تيتر و جريده و شهرت نيست. اين روحيه او البته باعث نشده تا مشتاقانش كنجكاوى هاى خود را درباره اش طرح نكنند و همين باعث شده تا براى دانستن از او و درباره او كه هر از چندگاهى پا به ايران مى گذارد سؤالات و تماس ها بيشتر و بيشتر شود. گرچه خودش دليل اين كنجكاوى را نمى داند و درباره اش مى گويد: «چرا بايد كنجكاو باشند؟ من چنان اسم و آوازه اى ندارم كه باعث چنين كنجكاوى باشد.»
محمد استعلامى متولد اراك است. در همان شهر بزرگ شده، درس خوانده و تا سال آخر دبيرستان كه سال آخر دبيرستان را در مدرسه علميه تهران گذرانده است.
«در شهريور سال ۱۳۳۴ وارد دانشگاه تهران شدم. آن سال ها امتحان ورودى براى هر دانشكده جدا بود. من در دانشكده حقوق، دانشكده ادبيات، و در امتحان ها و مصاحبه هاى خاص دانشسراى عالى قبول شدم، دوره ليسانس ادبيات و تعليم و تربيت را در دانشسراى عالى تمام كردم و از سال ۳۷ دبير دبيرستان ها شدم.»
او البته در همين مدت در كنار تدريس، دوره فوق ليسانس مطالعات اجتماعى را در دانشگاه تهران شروع مى كند و از فروردين سال ۱۳۴۰ عضو هيأت مؤلف لغتنامه دهخدا مى شود. «اوايل پاييز ۱۳۴۰ يك روز كه در سازمان لغتنامه بودم، مرحوم استاد دكتر معين مرا به دفتر خودش خواست، و با پرخاشى سرشار از محبت گفت: چرا براى دكترى ادبيات اسم ننوشته اى؟ با اين كه تصميم خاصى نداشتم، گفتم: چشم استاد! فردا صبح مى روم، اسم مى نويسم «و فردا صبح همين كار را مى كند و ماه بعد دانشجوى دكتراى زبان و ادبيات فارسى مى شود و دو درس مانده از فوق ليسانس مطالعات اجتماعى را نگذراندم.»
او خيلى سريع دوره دكترى را مى گذراند. چنان كه در سال ۱۳۴۵ از رساله اش دفاع مى كند. در پاييز سال ۱۳۴۶ دانشكده علوم ارتباطات اجتماعى تشكيل مى شود و او يكى از اعضاى اصلى آن بود و «مسؤوليت هاى مديريتى هم داشتم.»
پس از گذشت ۳ سال او به دانشسراى عالى باز مى گردد و در همانجا مراتب استاديارى، دانشيارى و استادى را احراز مى كند و تا پايان سال ۱۳۵۶ كه بازنشسته مى شود در همين دانشسرا با داشتن مسؤوليت هاى مختلف طى اين سالها بازنشسته مى شود. درباره آن روزها مى گويد: «آن روزها من يكى از جوانترين كسانى بودم كه به مرتبه استادى رسيده بودم و بازنشستگى من با تعجب تلقى مى شد. اما من در مجلس قدردانى دانشگاه تربيت معلم، به همكاران گفتم كه اين پايان كار من نيست. آغاز ديگرى است.»
خودش معتقد است پربارترين دروان عمرش ۱۸ سالى است كه در اين دانشسرا گذراند. «چه از نظر مطالعه و تحقيق در كتاب و مقاله، چه از لحاظ شناساندن فرهنگ و ادب ايران در كشورهاى ديگر.» و حالا ۲۳ سال است كه در خارج از كشور اقامت و فعاليت دارد و با اين حال هروقت كه به ايران مى آيد تجربيات گرانبهايى را دراختيار جوانان و دانشجويان و تشنگان ادب و فرهنگ اين ديار مى گذارد.
استعلامى درباره روزگار دانشجويى اش مى گويد: ما سعادت اين را داشتيم كه محضر بزرگانى چون بديع الزمان فروزانفر، جلال الدين همايى، مدرس رضوى، سيدكاظم عصار و امثال آنها را درك كنيم و در روانشناسى و علوم تربيتى سركلاس دكتر على اكبر سياسى و دكتر هوشيار و دكتر صديق اعلم نشستيم، پدر جامعه شناسى ايران دكتر غلامحسين صديقى را ديديم و پاى درس او زانو زديم، و عالى ترين مرتبه انسانيت را در شخصيت استثنايى او ديديم و سعادت مضاعف ما اين بود كه محضر نسل دوم را هم درك كنيم. استادان دكتر معين، دكتر خانلرى، ذبيح الله صفا و دكتر حسن خطيبى هم به ما فيض رساندند.»
او درباره بديع الزمان فروزانفر مى گويد: «او با همه استادان نسل خودش فرق داشت. طالب علمى كه از بشرويه به مشهد و از آنجا به مدرسه سپهسالار تهران آمده بود و بعد از تدريس در دارالفنون، به استادى دانشگاه تهران رسيده بود، اولاً آنقدر «بسيار و خوب» درس خوانده بود كه كسى را با او مقايسه نمى توانستيم بكنيم. از آنچه در كتاب ها ديده بودم بيشتر مى دانست، چون ذهن او از پيوند و تركيب آموخته ها، آنچه در كتابها ديده بود، بيشتر مى دانست، چون ذهن او از پيوند و تركيب آموخته ها، دانستنى هاى تازه مى آفريد. بديع الزمان تحقيق را به معناى امروزى آن مى فهميد. مى توانست براى هر كارى، يك روش علمى، يك متدولوژى داشته باشد، چيزى كه در نسل دوم بيشتر دكتر خانلرى مصداق آن بود.»
استعلامى از جمله افرادى است كه تلاش وافرى براى شناساندن ادبا و فضلاى روزگاران دور و نزديك اين ديار كرده و يكى از كارهايش كه چندين سال از وقت و عمر او را صرف كرد، پژوهشى است كه درباره عطار و تذكره الاوليا انجام داده است. درباره علاقه اش به عطار نيشابورى مى گويد: در سالهاى تحصيل در دوره دكترى هر كدام از ما مى بايست هشت متن مهم ادبيات كلاسيك را كامل بخوانيم و به عنوان درس متون فارسى به استاد فروزانفر امتحان بدهيم. در واقع اين درس ستون اصلى دكترى ادبيات بود. هشت متن من ديوان خاقانى بود و مصباح الهدايه و كشف المحجوب هجويرى و حافظ و دفتر دوم مثنوى، و... يكى هم تذكره الاولياء عطار، چاپ معروف تذكره كارنيكلسن بود، و اين كار را نيكلسن موقعى كرده بود كه نسخه هاى معتبر تركيه و ايران فهرست نشده بود و اساس كار او نسخه هاى دقيقى نبود. تذكره تصحيح نيكلسن همراه بود با مقدمه مبسوط و دقيقى از مرحوم علامه قزوينى. يكى از كتابفروشى هاى تهران همان كار نيكلسن و مقدمه مرحوم قزوينى را حروف چينى كرده بود و به عنوان تذكره الاولياى تصحيح علامه قزوينى به بازار داده بود، و هنوز هم بسيارى از همكاران ما آن را تصحيح مرحوم قزوينى مى دانند.»
اين در حالى است كه او معتقد است تنها كارى كه مرحوم قزوينى روى تذكره الاوليا كرده فقط نوشتن مقدمه اى براى چاپ نيكلسن بوده است. «به هر حال اين دو چاپ ليدن و تهران در دسترس من بود و خيلى جاها عبارت ها نامفهوم بود. يك روز در خانه استاد فروزانفر اين مشكل را مطرح كردم. استاد گفت: «عكس هاى تركيه را ببين.» آن روزها مرحوم مجتبى مينوى بسيارى از نسخه هاى معتبر متون فارسى را كه در مصر و تركيه بود، عكسبردارى كرده بود و بايد بگويم كه از اين نظر راه تصحيح متون فارسى براى بسيارى از محققان هموار بود. در ميان عكس ها و ميكروفيلم هاى مرحوم مينوى چند نسخه تذكره الاولياء هم بودكه همه آنها را در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران مى توانستم ببينم. نسخه اى بود به تاريخ ۶۹۲ هجرى، ۷۴ سال بعد از قتل عطار. آن را با چاپ نيكلسن مقايسه كردم، موارد بسيارى از مشكلات را حل مى كرد. مطلب را به استاد خبر دادم. گفت: «بيا اين كتاب را تصحيح كن».
و همين پيشنهاد باعث مى شود تا استعلامى رساله دكترايش را با استاد فروزانفر بگذراند. و حالا سالهاست كه او رساله دكترايش را به اتمام رسانده و انتشار آن با چنان استقبالى مواجه شده كه بيش از ده بار تجديد چاپ و بيش از هزار صفحه توضيح و فهرست هاى تازه به آن اضافه شده است.
استعلامى ساليان سال است كه عمر خود رامصروف تحقيق بر سرمثنوى و مولانا كرده است. درباره انگيزه اش از صرف بيش از بيست سال عمر در تحقيق و پژوهش درباره مولانا و منثوى مى گويد: «آغازاين داستان به همان سالهايى بر مى گردد كه من در خدمت استاد بديع الزمان بودم و كار او روى ديوان شمس تقريباً تمام شده بود، استاد سرگرم تدوين «شرح مثنوى شريف» بود، و براى آن كار استاد فروزانفر با فاصله زيادى بر همه برترى داشت. يك روز خدمت ايشان صحبت از اين بود كه در مثنوى تصحيح نيكلسن ، خيلى جاها زير نويس ها درست تر از متن به نظر مى آيد. استاد گفت «عكس نسخه قاهره و نسخه هاى قونيه را ببين!» باز همه اين نسخه ها را مرحوم مينوى عكسبردارى كرده بود. نسخه قاهره كه تاريخ تحرير ۶۶۸هجرى دارد، نسخه بسيار دقيق و كاملى است. مرحوم مينوى از آن به عنوان يك كشف فوق العاده ياد مى كرد، استاد فروزانفر هم كه خودش نسخه را ديده بود، اعتبار آن را خيلى قبول داشت.»
او به توصيه استاد فروزانفر سراغ عكس هاى قاهره و قونيه مى رود و متوجه مى شود كه «نسخه ۶۶۷ قونيه بازيرنويس هاى نيكلسن جور مى آمد. دو سه روز بعد كه باز خدمت استاد  بودم، ضمن همين صحبت ها، گفتم: شما بعد از ديوان شمس، چرا متن مثنوى را تصحيح نمى  فرماييد؟»
و استاد فروزانفر نزد او اعتراف مى كند كه «استعلامى! جرأت نمى كنم!» خودش مى گويد: زبان من بند آمد، اگر فروزانفر جرأت نكند، چه كسى بايد جرأت كند كه متن منثوى را تصحيح كند؟ استاد مرا از حيرت به درآورد: جناب آقاى مينوى مى خواهند اين كار را بكنند...» سالها از آن روز مى گذرد و استاد فروزانفر ديده از جهان بر مى گيرد و به دنبالش مينوى و همايى هم مى روند و استعلامى شايد بنا به تكليف و اداى دين به اساتيد مرحومش تن به اين كار مى دهد. «حالا هم خودم را همان شاگرد كوچك بديع الزمان مى بينم و سايه بال سيمرغ را بالاى سرم احساس مى كنم. كار خودم را هم با او هرگز مقايسه نكرده و نمى كنم.»
با اين همه هفت جلد مقدمه و متن و تعليقات و فهرستهاى مثنوى، با استقبال بى نظير خوانندگان مواجهه مى شود. چه استعلامى در اين هفت جلد تلاش مى كند تا «مردم مثنوى را درست بخوانند و آسان بفهمند و اين حداقل انجام وظيفه يك معلم است.»
محمد استعلامى ساليان سال را در خارج از ايران به تدريس زبان فارسى و ادبيات گذرانده است. او سالهاى ۵۵ و ۵۶ در دانشگاه نيويورك تدريس و در سالهاى ۶۱ و ۶۲ در دهلى نو زندگى مى كرده و دو دوره سخنرانى براى دوره هاى دكترى زبان و ادبيات فارسى در دانشگاه دهلى و دانشگاه جواهر لعل نهرو داشته است و يكسال هم به صورت محقق وابسته در دانشگاه پنسيلوانيا تحقيق مى كرده و پس از آن يازده سال تمام در مونترال كانادا با دانشگاه مك گيل همكارى داشته است. او در سالهاى ۷۵ تا ۷۷ استاد زبان فارسى در دانشگاه بركلى كاليفرنيا بوده است.
او همچنين همكارى هاى خوب و فراوانى با دانشگاه مطالعات خارجى توكيو و دانشگاه كاليفرنيا شعبه بركلى داشته و در اين سالها در دانشگاه هاى مذكور درسهاى مختلف نظير زبان فارسى مقدماتى، پيشرفته، ادبيات فارسى، عرفان درس هاى خاص روى مولانا، حافظ به دانشجويان خارجى داده است و «همواره تلاش كرده ام ببينم آنها براى چه منظورى فارسى ياد مى گيرند و براساس توجه به نياز آنها اغلب محتواى درس و روش كار من تغيير مى كرد.» و محصول اين همه سال، درس نامه حافظى است كه در دو جلد سال گذشته منتشر كرده و درس مثنوى هم در يك جلد به بازار فرهنگ روانه مى كند.»
توصيه اصلى استعلامى به جوانان ما اين است كه» جوانها ذهن جوان و خلاقيت خودشان را به كار بيندارند كه به توصيه هاى من نيازى پيدا نكنند! جوانهاى ما دنياى خودشان را بهتر از ما مى شناسند، و راه خودشان را با همان شناخت بهتر پيدا مى كنند. به شرط اين كه در يك آدم، يا يك كتاب مهر نشوند و اگر از حرفهاى من يا نوشته هايم يا ديگرى خوششان مى آيد فكر نكنند كه تا آخر عمر بايد روى همين حرفها تكيه كنند و به آن بچسبند ... فكر روشن اين است كه شما دائماً بجوييد، بخوانيد، بياموزيد و ذهن خود را نوسازى كنيد. اين مسؤوليت اصلى يك صاحب قلم است.»
در باره محمد استعلامى بزرگى گفته است: «او معلم را توى جلدهاى مثنوى صحافى كرده و به خانه هاى مردم فرستاده است.» خودش هم معتقد است واقعاً هدفش همين بوده و ظاهراً به هدفش هم دست يافته است.

حميدرضا فرزاد
فريدريش نيچه در سال ۱۸۴۴ در آلمان زاده شد. پدرش و هردو پدر بزرگش كشيش لوترى بودند. تحصيلاتش در مدرسه و دانشگاه برپايه مطالعه ادبيات و متون كلاسيك بود. تحصيلات او با چنان درخشش و موفقيتى به پايان رسيد كه در ۲۶ سالگى به مقام استاد رسمى رسيد چيزى كه كم سابقه بود. اما او هرگز به صورت رسمى در فلسفه تحصيل نكرد. آنچه او را به فلسفه سوق داد مطالعه آثار شوپنهاور بود. او به تأسى از شوپنهاور به زندگى ساده و خلوت گزين روى آورد و بخش بيشتر آن را در آوارگى ، در سوئيس و ايتاليا سپرى كرد. نيچه طى دوره اى حدوداً ۲۰ساله آثار عمده خود را به رشته تحرير درآورد كه مشهورترين آنها عبارتند از: زايش تراژدى (۱۸۷۲)، انسانى ، بسيار انسانى (۱۸۷۸) ، فراسوى نيك و بد (۱۸۸۶)، دروازه دانش (۱۸۸۷)، تبارشناسى اخلاق (۱۸۸۷) ، و چنين گفت زرتشت (۱۸۹۱ ) .
زندگى را به تمامى زيستن: نيچه در جوانى علاوه براينكه تحت تأثير فلسفه شوپنهاور بود، نسبت به ريشارد واگنر موسيقيدان نيز احساس شيفتگى مى كرد و از دوستان صميمى او شد اما عاقبت با طغيان بر هردو ، استقلال خود را تثبيت كرد. نيچه وقتى هنوز درميانه دهه چهارم عمر خود بود دچار رنجورى روحى شد رنجوريى كه او را به جنوب كشاند و تا پايان عمرش در سال ۱۹۰۰ با او بود، و باعث شد با وجود آنكه در دهه ۱۸۹۰ شهرت بين المللى پيدا كرد خود نتواند آن را درك كند.
به عقيده بريان مگى كه نوشته او در باره نيچه يكى ازمنابع گفتار حاضر است نيچه همچون شوپنهاور براين نظر بودكه خدايى وجود ندارد وانسان داراى روح ناميرنده نيست. اين را هم قبول داشت كه اين زندگى ما مشغله بى معنايى است كه سرشار از رنج و تنازع است و بانيروى غيرعقلى كه مى توان آن را اراده يا خواستWill) ) ناميد هدايت مى شود. اما اين نظر شوپنهاور را كه اين جهان فقط بخشى و بخشى بى اهميت از كل واقعيت است رد مى كرد. عقيده نيچه اين بود كه اين كل واقعيت است . مهمتر از همه اينكه نيچه اين نتيجه گيرى شوپنهاور را نيز رد مى كرد كه بايد از چنين دنيايى روى برگرداند. به عكس ، معتقد بود كه بايد به تمامى در آن زندگى كنيم و هرچه مى توانيم از آن برگيريم . پرسش محوريى كه فلسفه نيچه مطرح مى سازد اين است كه در دنيايى بى خدا و فاقد معنا چگونه مى توان اين كار را به بهترين نحو به انجام برد.
نياز به ارزش هاى جديد: نيچه با حمله به وابستگى به اخلاقيات و ارزشهاى موجود شروع مى كند . او مى گويد اين اخلاقيات و ارزشها عمدتاً از يونان باستان و سنت يهودى مسيحى برخاسته اند و اين بدين معنى است كه آنها از جوامعى كاملاً متفاوت با جوامع امروز و از دين هايى اند كه ديگر كمتر بدانها اعتقاد است. نيچه مى افزايد اين وضعيت توجيه پذير و قابل دفاع نيست : نمى توان زندگى را برپايه ارزشهايى قرار داد كه بنيانهايشان مورد قبول نيست . اين كار زندگى را ساختگى و دروغين مى كند. بايد مبنايى بيابيم كه واقعاً به آن اعتقاد داريم و پشتوانه ارزشهايمان هستند. در غيراين صورت بايد اين ارزشها را رها كنيم و ارزشهاى ديگرى بيابيم كه صادقانه بدانها باور داريم. قدم بعدى نيچه حمله به ارزشهاى موجود است و بيان اين نظر كه ما نبايد بخواهيم آنها را حفظ كنيم . او مى گويد : آنچه انسانها را قادر ساخت كه از وضعيت حيوانى فراتر بروند و تمدن و فرهنگ پديد آورند حذف پيوسته ضعيفان توسط قدرتمندان ، حذف افراد بى كفايت توسط افراد توانا و كاردان و حذف كم هوشان توسط افراد زيرك و باهوش بوده است.... اما بعد سرو كله به اصطلاح اخلاق گرايانى مانند سقراط و مسيح پيدا شد. آنها گفتند كه اين ارزشها جملگى نادرست اند و اينكه بايد قوانينى وجود داشته باشدكه از ضعيفان در برابر قدرتمندان حمايت كند و اينكه نه قدرت بلكه عدالت را بايد احياكرد. از اينجا اخلاق ضعيفان و بردگان شكل استوار پيدا كرد . اخلاقى كه به ديد نيچه ويژگيهايش عبارتند از خدمت به ديگران، نفى خودSelf - denial) )، و قربانى كردن خود Self - Sacrifice) . ) حتى افراد خوش قريحه و برجسته نيز به تعبير نيچه مطابق اين اخلاق «از خود گذشتند» . نيچه مى گويد اين نفى همه آن چيزهايى است كه مايه پيدايش فرهنگ و تمدن بوده است . اما ارزشهاى جديد از كجا مى آيند؟ از آنجا كه به زعم نيچه هيچ خدايى درميان نيست (جمله مشهور نيچه اين است: خدا مرده است ) و هيچ جهانى غير از اين جهان وجود ندارد پس اخلاقيات و ارزشها نمى توانند به اصطلاح استعلايى Transcendental)) باشند: آنها ممكن نيست از جايى بيرون از اين جهان بيايند چون هيچ جاى «ديگرى» وجود ندارد. آنها بايد آفريده هاى انسانى باشند. به زعم نيچه اخلاق بردگان و بينوايان نه از منشأيى آسمانى بلكه از خود بردگان و بينوايان و ضعيفان برمى خيزد. به محض آنكه اين واقعيت را بفهميم كه ما انسانها آفريننده ارزشهايمان هستيم درخواهيم يافت كه آزاديم هرآنچه را كه در ميان علايق مان بالاترين ارزش و اهميت را دارند انتخاب كنيم و اينها مطمئناً ارزشهايى هستند كه ما را از قلمرو حيوانى فراتر مى برند: حذف فرودست توسط فرادست در هر جنبه اى از زندگى. بايد رهاى از اخلاق بردگان و بينوايان، زندگى را به طور كامل و به تمامى زيست. نيچه انگيزه و داعى انجام چنين امرى را اراده يا خواست معطوف به قدرت will to power) ) مى ناميد و مقصودش از آن نه فقط امور سياسى يا فتوحات بلكه فعاليتهاى فرهنگى نيز بود.
انسانى كه بدين ترتيب حداكثر قوا و قابليت هاى خود را بسط و گسترش دهد موجودى فراانسانى مى شود و به همين دليل نيچه اصطلاح «ابرانسان» يا فوق انسانsuperman) ) را جعل كرد. نيچه از اين اصطلاح كه اكنون به اكثر زبانهاى اروپايى از جمله انگليسى راه پيدا كرده است نه تنها ناپلئون بلكه كسانى چون لوتر و گوته را مراد مى كرد.
آرى گفتن به زندگى: نيچه مى گويد ارزشهاى محورى اى كه ما بايد بدانها بپردازيم مربوط به زندگى و جوشش و سريان آن هستند. به ديد او هر يك از ما بايد خودش باشدو زندگى اش را به تمامى و به طور كامل بزيد، به زندگى پاسخ مثبت دهد و ذره اى از آن را فرونگذارد. نيچه همه ارزشهاى ديگر را با اين ارزش بنيادين يعنى شكوفايى و جوشش زندگى و پايبندى به همه وجوه آن ارزيابى مى كرد.
از همين رو، خيرGood) ) را آن چيزى مى دانست كه در خدمت بيان و دفاع از زندگى و شور حيات باشد. حتى راست و حقيقى آن چيزى است كه در جانب زندگى قرار داشته باشد. اگر منتقدى بپرسد كه خب فايده اين همه چيست؟ مگر شما نمى گوييد كه هيچ زندگى اى غير از اين زندگى وهيچ دنيايى غير از اين دنيا وجود ندارد پس چه اهميتى دارد كه هركس چه كارى انجام مى دهد و چگونه زندگى مى كند؟ باشكوه ترين زندگى ها نيز روزى به سر خواهد رسيد و در ورطه نيستى و غبار زمان محو خواهد شد.پس اينها ديگر چه اهميتى دارد؟
پاسخ نيچه دو وجه دارد: به گمان او اولاً اين توصيه وتجويز مربوط به زندگى اى است كه برمبانى خودش شكوفايى مى يابد و بنابراين ارزش آن را دارد كه به خاطر خودش زيسته شود. چنين زندگى اى در پى آن نيست كه ارزش و اهميت و معنايش را از بيرون خودش كسب كند و يا برحسب چيزى ديگر مورد درك و شناخت قرار گيرد. از اين حيث زندگى مثل يك اثر هنرى است. اين موضوع باعث شده كه هم خود نيچه و هم ديگران درباره اش چنين داورى كنندكه او درك و تصورى زيبايى شناختىaesthetic) ) از زندگى داشته است داورى اى كه به ديد مگى مى تواند بسيار گمراه كننده باشد چون در موردنگرش نيچه به زندگى هيچ چيز پرزرق و برق و هنرمندنمايانه Arty)) وجود ندارد. » گرچه نمى توان كتمان كرد كه نيچه براى هنر ارزش و اهميت والايى قائل بودواز گفته هاى مشهورش است كه اگر هنر نبود حقيقت ما را نابود مى كرد. بارى، دومين وجه پاسخ نيچه اين است كه هيچ چيز به ورطه عدم ونيستى فرونمى افتد بلكه رجعت و بازگشت ازلى خواهد داشت. سير زمان خطى و بى انتها نيست لذا هر چيزى كه در گذشته اتفاق افتاده عاقبت بارى ديگر رخ خواهد داد. با چنين شيوه اى در زندگى چنان زيسته ايم كه خواسته ايم تا ابد بدان ادامه دهيم و رجعت ابدى زمان ما را تا آنجا كه دردنيايى محدود و بسته ميسر است به زندگى ابدى نزديك مى كند.
بدين ترتيب نيچه با طرد و تخطئه عقايد متداول دينى و فلسفى زمان خود باز به همان مسائل پاسخى خاص خويش مى دهد. از جمله مسأله مهم جاودانگى روح كه نيچه با طرح مفهوم بازگشت ابدى يا جاودانه پاسخى ويژه بدان مى دهد. شايد با ملاحظه چنين وجوهى از انديشه و زندگانى نيچه بوده كه برخى گفته اند نيچه در عمق وسويداى دل خويش اشتياقى وافر به پرستش دينى يا لااقل مسأله دينى احساس مى كرد. اقبال لاهورى شاعر و متفكر پرآوازه پاكستانى در قلم نيچه غريو رعد و تندر مى ديد و او را انسانى مى خواند كه قلبش مؤمن و عقلش كافر است:«در نى كلكش غريو تندر است»، «آنكه بر طرح حرم بتخانه ساخت‎/ قلب او مؤمن دماغش كافر است».
ادامه دارد

هفته پيش در باره مزايا و معايب چيدمان سفره به روش فرانسوى و روسى گفتيم و اين هفته به دو روش ديگر اشاره مى كنيم
•••
• سرويس انگليسى
گهگاه از سرويس انگليسى براى سرو شام مخصوص در ناهارخورى خصوصى رستوران استفاده مى شود. سرو اين نوع غذا بيشتر توسط يك ميزبان در خانه شخصى صورت مى گيرد. غذاى درون سينى ها و بشقاب هاى گرم پيش از آمدن ميهماندار از آشپزخانه آورده مى شوند و در بالاى ميز قرار مى گيرند. ميهماندار يا ميزبان، گوشت را مى برد و اگر نياز باشد غذاى اصلى و سبزيجات را درون بشقاب هاى اصلى مى ريزد. او بشقاب  ها را به دست ميزبانى كه در سمت چپ مى  ايستد مى دهد تا براى ميهمان اصلى و ديگر ميهمانان سرو كند. ممكن است دسر نيز به همين شيوه سرو شود. تمام چاشنى ها و غذاهاى فرعى و در بعضى موارد سبزيجات روى ميز به وسيله خود ميهمانان سرو مى شود.
• مزايا و معايب سرويس انگليسى
ارائه اين سرويس مستلزم آن است كه ميزبان براى يك موقعيت خاص نمايش زيادى انجام دهد و يكى از عيوب آن اين است كه ميزبان براى كشيدن غذا كارهاى زيادى بايد انجام دهد. يعنى تنها يك شخص غذاى اصلى را سرو مى كند و سرو كردن، وقت زيادى مى گيرد.
• سرويس آمريكايى
سرويس آمريكايى كمتر از سرويس هاى فرانسوى، روسى يا انگليسى رسمى است. اين سرويس در رستوران هاى آمريكايى رواج دارد. در سرويس آمريكايى غذا به جز سالاد، نان و كره در بشقاب غذاى اصلى قرار مى گيرد و تنها يك ميزبان آن را سرو مى كند. غذا از سمت چپ مشترى و نوشيدنى ها از سمت راست سرو شده و ظرف هاى كثيف نيز از سمت راست جمع مى شوند.
چيدمان ميز صبحانه و ناهار آمريكايى با ميز شام متفاوت است. صبحانه و ناهار ساده هستند و تعداد كمى ظروف نياز است. اما در وعده   هاى غذايى شام از ظروف سرويس بيشترى استفاده مى شود، سرويس آمريكايى مى تواند ساده، عادى و يا پيچيده و زيبا باشد. همچنين اين نوع سرويس را به مشتريانى كه غذايى سريع و ساده در رستوران معمولى مى پسندند مى توان ارائه كرد. براى مثال اين سرويس در پيشخوان واگن يا در رستوران پذيرايى خانوادگى كه ظروف ميز به طور معمول چيده  مى شود و در سلف سرويس  ها و ميزهاى سالاد و همچنين پذيرايى عصرانه در يك هتل پنج ستاره قابل ارائه است. سرويس آمريكايى، غذا را زيبا در رستورانى كه در كيفيت خوراك ها ممتاز است، با چيدمان ميز رسمى به وسيله هر يك از ترفندهاى پذيرايى جذاب، ارائه مى كند.
• ظروف شام آمريكايى
ظروفى كه براى هر سرويس شام آمريكايى مورد استفاده قرار مى گيرد شامل ۲ عدد چنگال شام، چاقوى كره خورى، ۲ عدد قاشق چايخورى، بشقاب سرويس (انتخابى)، دستمال سفره، بشقاب نان و كره و ليوان آب است.
پوشش روى ميز تقريباً در فاصله چند سانتى  مترى از لبه ميز قرار دارد. دستمال سفره يا روى بشقاب سرويس و يا در مركز پوشش قرار دارد. دو عدد چنگال شام، در طرف چپ دستمال سفره قرار داده مى شوند. چاقوى شام بلافاصله بعد از دستمال سفره در سمت راست به همراه چاقوى كره خورى و دو قاشق چايخورى قرار دارد. تيغه چاقو به سمت دستمال سفره است و ليوان آب بالاى چنگال ها است. يك روش ديگر پوشش آمريكايى اين است كه چاقوى كره درون بشقاب كره و نان گذاشته شود. وقتى كه سوپ يا يك اشتهاآور سفارش داده مى شود آن را در وسط پوشش و روى يك زير بشقابى قرار مى دهند. سالاد در سمت چپ چنگال و زمانى كه قهوه سرو مى شود، در سمت راست قاشق گذاشته مى شود. غذاى اصلى در مركز كاور قرار مى گيرد و اگر نياز بود ظروف نقره ويژه، مثل قاشق سوپ خورى به همراه سوپ  آورده مى شود. نان، غذاهاى همراه و غذاهاى فرعى در مكان مناسبى روى ميز قرار مى گيرند.

او ورم كه همينو مى گن حاجى...
موكه مودنم اى وسطه گوشت قربونى، عباسه...
اين تنها جمله اى است كه حاج كاظم آژانس شيشه اى با همه  حاضرجوابى اش از پاسخ به آن درمى ماند و پرسش كنايه آميز زن عباس، قهرمان مظلوم فيلم را به سكوت برگزار مى كند. آنجا كه گفته بود اگر كارى كرده، اگر گروگانگيرى كرده نه فقط به خاطر عباس كه به خاطر تكليفى بوده كه بر گردن خويش حس مى كند...
و حاج كاظم همان حاتمى كياست. همان كارگردانى كه بيشترين هم ذات پندارى را با قهرمانان فيلم هايش نشان مى دهد: با «جانباز» از كرخه تا راين، با «دايى» بوى پيراهن يوسف، با «سردار» موج مرده، با «مين روب» روبان قرمز و با همه قهرمانان بازنشسته كه دچار تناقض هاى مبارزه در عصر جنگ و زندگى در عهد صلح هستند. تناقضى كه حاتمى كيا حتى خود نيز در آن شريك است. حاتمى كيا هرگز حزب اللهى دو آتشه نبوده است و به همين دليل نمى تواند روشنفكرى دو قبضه باشد. صورتش از سيرتش خبر مى دهد... هنوز محاسنش را از ته نمى تراشد. حاتمى كيا هرگز نتوانسته است به انتخابى مطلق دست نزند. همچنان كه در «ارتفاع  پست» معجونى از آدم هاى جامعه اى كه در آن زندگى مى كنيم ديده مى شود:
۱- گروگانگيرى كه از فرط ناچارى از وطن خويش مى گريزد. با دست زدن به عملياتى چنين خشن عليه نظم موجود به پا مى خيزد اما با پيشنهاد پناهندگى به رژيم اسرائيل و ايجاد جنجالى سياسى عليه جمهورى اسلامى مخالفت مى كند.
۲- مامور امنيتى هواپيما كه بايد توطئه گروگانگيرى را خنثى كند اما وقتى با آزمودن حريف خويش درمى يابد كه او تنها در پى هشت ساعت كار، هشت ساعت استراحت و هشت ساعت زندگى در كنار خانواده است سعى مى كند از سختگيرى خوددارى كند و حتى وعده عفو و بخشش دهد.
۳- مرد متلونى كه هم براى سلامتى گروگانگيران و هم براى سلامتى ماموران صلوات مى فرستد و كراوات مى بندد و آن را از گردن مى گشايد و در آخر جز آن كه به سلامت پايش به زمين سفت برسد دعايى ندارد.
اما حاتمى كيا زمين سفت نمى شناسد. برخلاف عمده مولفانى كه در سينما يا ادبيات و فلسفه و سياست، آرمانشهرهايى زيبا نشان مى دهند، اتوپياى حاتمى كيا ناكجاآبادى بيش نيست. جايى كه هيچ تصويرى از آن در دست نيست. مانند اتوپياى توماس مور درى به باغ و درى به شهر ندارد. مانند آرمانشهر كارل ماركس جامعه اى بى طبقه نيست. حتى همچون نظريه هاى كارل پوپر جامعه اى باز نيست. جايى است كه جز از شيشه هاى مه گرفته هواپيمايى سوخته تماشاگهى به آن نداريم و هر كس تصوير خويش را روايت مى كند. از تصويرهاى زمينى تا رويايى از خوشحالى درباره نشستن بر زمين سفت تا خشنودى از اين كه هر جا كه هست آمريكا نيست...
حاتمى كيا گرچه هر از گاهى خويش را در مقام يكى از نقش ها قرار مى دهد اما هرگز نمى تواند تصميمى قطعى بگيرد. از اين رو گاه در نقش مردى عصبى ظاهر مى شود كه بر همه مى شورد. رهگذرى كه ممكن است هر كسى باشد. حالا حاتمى كياست كه در بوى پيراهن يوسف در هاله اى از ستايش و سرزنش به جانباز شيميايى شده كه از مواجهه با كودك خويش به سبب آن صورت بى ريخت شده هراسناك است، مى گويد:
چى مى خوايى بشنوى؟...
آره خوشگل شدى، خوش تيپ شدى...
كودك اما سرانجام پس از ترديدى كوتاه بر ترس خويش فائق مى آيد و به آغوش پدر مى شتابد. پدرى كه به واقعيتى دردناك تبديل شده است. چهره اى وحشتناك اما ناگزير و شايد دوست داشتنى...
حاتمى كيا نيز هر از گاهى از ما مى خواهد واقعيت ها را بپذيريم. اگر همچون «سعيد» در از كرخه تا راين رزمنده ايم و بپذيريم كه چه بسيار رزمنده هايى كه داغ پناهندگى را بر جان پسنديدند و چه بسيار ايرانيان خارج از وطن كه هنوز عشق به ايران را در دل دارند و اگر همانند ماموران امنيتى آژانس شيشه اى يا ارتفاع پست به فكر حفظ نظام هستيم بدانيم كه ممكن است يك فرمانده سابق جنگ يا يك آسيب ديده جنگ در خوزستان دست به گروگانگيرى بزند. حاتمى كيا از سطح رودررو قرار دادن ما با اين واقعيت ها فراتر نمى رود. حق را به كسى نمى دهد. گاه با حزب الله و گاه با روشنفكران ابراز همدردى مى كند اما همدلى نه... كه بسيار سخت است. پرسش هاى حاتمى كيا پرسش هاى انسان پس از جنگ است. انسانى متحير ميان ارزش هاى پيشين و مسائل جديد: ستيز و سازش با جهان (از كرخه تا راين)، افتخارات ديروز و ارزش هاى امروز (برج مينو)، اميدهاى آرمانشهرگرايانه و نااميدهاى واقع گرايانه (بوى پيراهن يوسف)، رشادت هاى عصر جنگ و سياست هاى عصر صلح (آژانس شيشه اى)، اصولگرايى و عملگرايى (موج مرده)، انتخاب ميان نوستالژى گذشته و عشق به زندگى (روبان قرمز) و سرانجام گزينش  ميان جامعه اى كه ساخته ايم و رويايى كه در سر داريم (ارتفاع پست) همه انتخاب هايى است كه حاتمى كيا ما را به آن دعوت مى كند. انتخاب هايى كه خود آنها را نيازموده است و اكنون مى خواهد ما را نيز در آن شريك كند. انتخاب هايى كه ناممكن است...

سنت فلسفه تحليلى در اواخر قرن نوزدهم با كارهاى انديشمندانى چون فرگه و گودل آغاز شد
و در انگلستان نيز با كارهاى راسل و موربسط يافت و به همين دليل، اين سنت كه اساساً در مقابل سيستم فلسفى هگل قد برافراشته،
به فلسفه انگلوساكسون نيز شهرت يافته است. پديدارشناسى نيز با كارهاى هگل آغاز شد
و او بود كه اول بار به صورت مشخص از واژه پديدارشناسى استفاده كرد. هگل كتابى را نيز با عنوان پديدار شناسى روح نگاشت؛
اما انچه امروز در مطالعات فرهنگى ـ جامعه شناختى و حتى فلسفى و روانشناختى رواج يافته، ريشه در آراى هايد گر و هوسرل دارد.
اين دو با بسط آراى خود به سنت پديدار شناسانه دامن زدند، البته تمايزات اساسى اى نيز بين كارهاى هايد گروهوسرل وجود دارد.
به همين دليل هوسرل را واضع پديدار شناسى مى داند. او با بسط روش شناسى خاص خود در شناخت امور،
مسائل را دامن زد كه اساساً با كارهاى هايدگر متفاوت بود.
دكتر ضياء موحد، استاد دانشگاه و عضو هيأت علمى مؤسسه پژوهش حكمت و فلسفه ايران، دوشنبه ۲۷ بهمن ماه
در نشستى با عنوان «هوسرل و فرگه؛ حيث التفاتى و زبان معنايى» به تحليل و بررسى رابطه آراى اين دو فيلسوف آلمانى پرداخت.
متن حاضر گزارشى از سخنرانى اين استاد فلسفه و منطق است كه به همت گروه فلسفه مركز بين المللى گفت وگوى تمدن ها برگزار شده بود.

دكتر ضياء موحد در آغاز به اين موضوع پرداخت كه حيث التفاتى ترجمه واژه انگليسى (intentionality) و زبان معنايى معادل واژه انگليسى (intensionality) است. ادموند هوسرل، به عنوان فيلسوفى كه در سنت فلسفه قاره اى به بحث از پديدار شناسى پرداخته، اصطلاح حيث التفاتى را مطرح مى كند و گوتلوب فرگه نيز در سنت فلسفه تحليلى به بحث از زبان معنايى پرداخته است. اين دو واژه در انگليسى تنها در يك حرف كه آن نيز (s) و (t) است با يكديگر تفاوت دارند و حال مسأله اين است كه چه ارتباطى بين اين دو واژه وجود دارد.
وى گفت: زبان معنايى واژه اى جعلى در برابر زبان مصداقى (extensionality) است. در قرن نوزدهم ويليام هميلتون، واژه زبان معنايى را در مقابل زبان مصداقى وضع كرد و فرگه با تمايز قائل شدن بين زبان مصداقى و زبان معنايى زبان هاى مصداقى را زبان هايى معرفى كرد كه صدق و كذب آنها تنها تابع مصاديق اجزاى آنها باشد به اين معنى كه معنا در صدق و كذب زبان هاى مصداقى دخالت ندارد.
ضياءموحد با تأكيد بر اينكه زبان شناسان و فلاسفه اروپاى متصل (contionental) توجه خاصى به معنا دارند و چندان به مصداق نمى پردازند، اظهار داشت: زبان شناسان به آنچه فلاسفه تحليلى اسم مى گويند، دال مى گويند و معنا را نيز مدلول مى نامند؛ مى توان گفت كه صدق و كذب زبان مصداقى تنها به مصداق خلاصه مى شود و معنا يا مدلول در صدق و كذب آن دخالت ندارد.
اين استاد فلسفه و منطق گفت: اگر در رياضيات (الف ) مساوى (ب) باشد، آنگاه مى توان در هر گزاره به جاى يكى، از ديگر استفاده كرد. در اين صورت اگر معناى يك اسم تغيير كند، صدق و كذب جمله تغيير نخواهد كرد. مثلاً اگر به جاى جمله خيام سراينده رباعيات است؛ بگوييم، خيام نويسنده نوروزنامه است؛ البته به اين شرط كه بدانيم سراينده رباعيات مساوى است با نويسنده نوروز نامه آنگاه صدق و كذب جمله تغيير نخواهد كرد.
دكتر موحد تصريح كرد: اگر اين وضعيت به هم بخورد و با تغيير معنى، صدق و كذب جمله تغيير كند، زبان از حالت مصداقى (extensional) خارج مى شود و به حالت معنايى (intensional) در مى آيد. اگر افعالى چون «اعتقاد دارم»، «باور دارم»، «فكر مى كنم» و ... بر سر جمله اى بيايد و معرفت انسانى پا به ميان بگذارد، زبان يا متن از حالت مصداقى خارج مى شود و به حالت معنايى در مى آيد و در اين صورت نمى توان يك عبارت را به جاى عبارت ديگر با همان مصداق قرار داد. پس مى توان گفت كه گزاره هاى معنايى گزاره هايى هستندكه با تغيير معناى آنها، صدق وكذبشان تغيير مى كند و به عبارت ديگر پاى معنا به ميان مى آيد.
اين استاد دانشگاه عينى بودن و مجرد بودن را از دو ويژگى مهم معنا دانست و گفت: يكى از خصوصيات مهم ديگر معنا اين است كه از معنا به مصداق يك راه بيشتر وجود ندارد؛ اما از مصداق به معنا، بى نهايت راه وجود دارد. به عبارتى وصف هاى خاص مصاديق معينى دارند، تا جايى كه مى توان گفت كه از وصف خاص به موصوف يك راه بيشتر وجود ندارد؛ اما از موصوف به وصف بى نهايت راه وجود دارد. مثلاً سراينده گلستان يك وصف خاص است كه تنها به يك موصوف دلالت دارد و آن هم سعدى است؛ اما سعدى به عنوان موصوف بى نهايت وصف خاص دارد كه سراينده بوستان و گلستان بودن تنها دوتاى از آن است. اين مسأله كه دلالت از وصف خاص به موصوف يگانه؛ اما از موصوف به وصف بى نهايت است، موضوع مورد توجه فلاسفه تحليلى و همچنين هوسرل نيز هست. حتى جالب است بدانيد كه اين موضوع در دلالت شناسى جهان هاى ممكن (Possible Worlds) نيز مورد توجه است.
مؤلف كتاب «درآمدى به منطق جديد» با تأكيد بر اينكه تعريف معنا بسيار كار دشوارى است، اظهار داشت: عده اى با توجه به اينكه توابع خاصيت اسنادى ذاتى دارند، بر اين باورند كه معنا كه اساساً امرى مفهومى است، بيشتر خاصيت يك تابع رياضى را دارد؛ اما فارغ از تمام مباحث، تعريف فرگه از معنا كه آن را «نحوه ارائه موصوف» مى داند، جالب است، چون بعدها اين تعريف در پديدارشناسى هوسرل نيز بسيار مورد توجه قرار مى گيرد. از اين مباحث مى توان بين فلسفه تحليلى (analytic Philisophy) و آراى هوسرل پيوندى استوار برقرار كرد. مثلاً بحث از جهان هاى ممكن در فلسفه تحليلى ارتباط نزديكى با اصطلاح افق (horizon) در پديدارشناسى هوسرل دارد. امروز نيز بسيارى از مفسران ـ با حجم عظيمى كه از كارهاى هوسرل در حال انتشار است ـ به اين پيوندها پى برده اند. گاه در نوشته هاى خود هوسرل مطالبى مندرج است كه بخشى از تفاسير را بى اعتبار مى كند. دكترموحد با اشاره به اينكه يكى از اين تعابير توسط داگفين فولسدال، فيلسوف تحليلى معاصر، ارائه شده است، تصريح كرد: تعبير فولسدال از هوسرل در حال جا افتادن است و به نسبت تعابير ديگر شفاف تر و روشن تر نيز هست، زيرا فولسدال هم فلسفه تحليلى و هم پديدارشناسى را به خوبى مى داند و با همدلى سعى در درك آنها دارد و اين همدلى بسيار مهم است؛ زيرا فلاسفه تحليلى ديگرى نيز هستند كه پديدارشناسى را مى شناسند؛ اما حاضر نيستند آن را جدى بگيرند.
دكتر ضياء موحد در بخش ديگرى از سخنان خود به سابقه بحث و ريشه واژه (intentionality) و دليل ترجمه آن در فارسى به حيث التفاتى پرداخت و گفت: در قرون وسطى وقتى مى خواستند، واژه عربى «معنا» را به لاتين ترجمه كنند، از اصطلاح (intenti) استفاده كردند و امروز نيز (intentionality) از همين واژه لاتين اخذ شده است. در معنا قصد و التفات نيز وجود دارد، عنايت داشتن به موضوع كه همواره در معنا مورد توجه است بر التفات دلالت دارد و دليل ترجمه اين كلمه به حيث التفاتى نيز همين امر است. دكترموحد سپس به بررسى آراى فرانتس برنتانو، استاد هوسرل، درباره فرايند ادراك و آگاهى اشاره كرد و گفت: برنتانو معتقد است كه اعمال ذهنى و عمل آگاهى همواره به شىء و موضوع (Object) خاصى متوجه است. به عبارتى براى برنتانو آگاهى همواره، آگاهى از موضوعى است و آگاهى «متعلق به» دارد كه البته دو ايراد اساسى به اين ايده برنتانو وارد است، يكى اينكه براساس چه تحليلى مى گوييم عمل آگاهى راهبر به موضوعى است و آگاهى متعلق به دارد و توجيه قضيه چگونه است؟ و ديگر اينكه اگر آگاهى همواره موضوع و مصداقى دارد، بايد تعيين كرد كه آگاهى از امورى كه مصداق خارجى ندارد به چه صورت ممكن مى شود. مثلاً سخن از گزاره اى كه موضوع آن اسب بالدار است و آگاهى به آن چگونه ممكن است؟ اگر قرار باشد آگاهى موضوعى واحدداشته باشد بايد بتوان گفت كه اسب بالدار موضوع آگاهى است؛ اما اسب بالدار وجود خارجى ندارد و تنها مفهومى در ذهن است.
مؤلف كتاب «منطق موجهات» گفت: الكسيس ماينونگ، كه از شاگردان برنتانو و دوست هوسرل است، در پاسخ به اين ايراد مى گويد كه اگر چه آگاهى همواره معطوف به موضوعى خاص است؛ اما گاه شى ء مورنظر وجود ندارد. مثلاً دايره مربع، شىء است؛ اما شيئى كه وجود خارجى ندارد؛ اما به گفته برنتانو، وجود با محمول هاى ديگر متفاوت است. مثلاً اگر چه رنگ را مى توان بر موضوعى حمل كرد يا حمل نكرد؛ اما حمل كردن وجود بر شيئى كه فرض شده وجود دارد، بى معناست. به عبارت ديگر معنا ندارد كه بگوييم شيئى هست كه وجود ندارد.
وى افزود: برنتانو در پاسخ به اين ايراد كه تكليف آگاهى نسبت به موضوعاتى كه وجود خارجى ندارند، چيست؟ راه حل جالبى ارائه مى كند كه البته ناقص است. برنتانو بر اين باور است كه وقتى ما به مسائلى رسيديم كه موضوع آن وجود خارجى نداشت سعى مى كنيم آن موضوع را به صورت وصف حذف كنيم.
به اين صورت ديگر به دنبال موصوف آن نيز نخواهيم بود و مصداق اهميت خود را از دست مى دهد. البته ايرادى كه اينجا بر برنتانو وارد مى شود، اين است كه او راه حل حذف موضوع به صورت وصف را پيش رو قرار نمى دهد و اين موضوع توسط برتراند راسل، فيلسوف تحليلى انگليسى، حل مى شود. راسل با طرح نظريه وصفهاى خاص موضوع را حل مى كند و كواين نيز اين مسأله را تكميل مى كند.
دكتر موحد پس از بسط مفصل اين ايده برنتانو كه آگاهى همواره موضوعى دارد و آگاهى از چيزى است به صورتبندى هوسرل از اين قضيه پرداخت و خاطرنشان كرد: هوسرل به اينكه آگاهى همواره آگاهى از چيزى است، اعتقاد ندارد، بلكه او بر اين باور است كه توگويى آگاهى موضوعى دارد. بنابراين وقتى عمل آگاهى متوجه به موضوعى است توگويى ذهن ما به شيئى نظر دارد. با اين تعبير هوسرل ديگر ضرورت و لزومى بر واقعى بودن يا واقعى نبودن مصداق آگاهى نمى بيند، بلكه حالت ذهنى ماست كه آگاهى را آگاهى از چيزى مى دانيم.
اين عضو هيأت علمى مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران تصريح كرد: براى هوسرل ذهن در ادراك بصرى يك شىء مثل درخت به هرچه مى رسد، به آن ساختار مى دهد و به عبارت ديگر، ادراك خود موضوع خارج را بر مى سازد. گاه يك شىء يا تصوير خارجى واحد، شامل ادراكات بصرى و حسى بسيار متفاوت و متمايز مى شود و ذهن نقش فعال در ادراك حسى دارد.
نويسنده كتاب «از ارسطو تا گودل» با تأكيد بر اينكه در پديدارشناسى هوسرل تجربه ما از ادراك يك درخت در عين كامل نبودن، توانايى كامل شدن را دارد، بر اهميت نقش حيث التفاتى در اين ميان اشاره كرد و گفت: ادراك حسى ما از درخت كه خارج از ما سه بعدى است، دو بعد بيشتر ندارد، اما آنچه در ذهن ما حاضر مى شود، نيز سه بعد دارد. وقتى به يك شىء از زواياى مختلف نگاه مى كنيم، ذهن ساختارى به آن مى دهد، مثلاً در ادراك بصرى درخت ما پشت درخت را نمى بينيم، اما در ذهن يك درخت كامل حاضر مى شود. وى گفت: هوسرل در پديدارشناسى خود به آن ساختارى كه ذهن در تجربه هاى مختلف از امور خارجى بر مى سازد نوئما (Noema) مى گويد. اين ساختار كه ما در تجربه خود به آن مى رسيم و نوئما نام دارد، مجرد و عينى است.
دكتر موحد با تأكيد بر اينكه ويژگيهاى نوئما نيز چون معنا است، گفت: مجرد بودن، عينى بودن و ويژگى سوم كه از هر نوئما به شىء خارجى يك راه است، اما از شىء خارجى به نوئما بى نهايت راه و دلالت وجود دارد، همان ويژگى هاى معناست. ساختار ذهن در تجربه همراه با اعمال ذهنى اى است كه اين اعمال ذهنى، زمانى و فيزيكال هستند، هوسرل به اين اعمال ذهنى كه همراه با ساختارى است كه ذهن به ادراكات خود مى دهد، نوئسيس (Noesis) مى گويد. نوئسيس (۱) نيز در پديدارشناسى هوسرل بسيار اهميت دارد. اين استاد دانشگاه با اشاره به بيان خود هوسرل كه گفته «نوئما تعميم مفهوم معناست» خاطرنشان كرد: يكى از مهمترين تعابير داگفين فولسدال كه به كرسى نشسته، اين است كه او نوئما در پديدارشناسى هوسرل را همان معنا در فلسفه تحليلى مى داند. با اين تفصيل مى توان گفت كه (intension) وجه زبانى معنا و (intention) وجه ذهنى به شمار مى رود. فلسفه تحليلى نيز به تبعيت از فرگه از زبان شروع مى كند؛ اما در مقابل هوسرل از ذهن آغاز مى كند و به مقصود خود مى رسد.
دكتر موحد با اشاره به اين كه اگر بخواهيم از معنا تحليل درستى ارائه كنيم به نظر مى رسد كه فلسفه هوسرل جواب طبيعى ترى براى اين سؤال كه معنا چيست؟ داشته باشد، تصريح كرد: فلسفه فرگه نظريه اى ارجاعى و مصداقى است و روى متن هاى مصداقى نيز بسيار تأكيد دارد. در مقابل فلسفه هوسرل بيشتر فلسفه معناست. امروز نيز فلسفه  قاره اى بسيار به مسأله معنا توجه دارد و اين بحث در مركز بحث هاى فلاسفه قاره اى قرار دارد. در اين ميان آنچه هوسرل را از ساير فلاسفه قاره اى جدا نگه مى دارد شفافيت و وضوح كارها و آراى اوست.
پى نوشت:
۱) اگرچه هنوز ترجمه دقيقى از واژه هاى به كار رفته در آراى هوسرل ارائه نشده كه مورد توافق جمعى انديشمندان در ايران باشد؛ اما به صورت خاص (intentionality) حيث التفاتى و قصديت ترجمه شده است؛ همچنين مى توان گفت كه نوئسيس (noesis) در بحث پديدارشناسى، آنجا كه صحبت از حيث التفاتى است فرآيند ادراك را دربر مى گيرد و شامل عناصر ذهنى مى شود. در مواجهه پديدار شناختى همواره به نوئسيس ها اتكا مى شود. اين واژه در فرهنگ علوم انسانى داريوش آشورى به «عقل ورزى» ترجمه شده است. فريدون فاطمى نيز در كتاب «انديشه هاى هوسرل»، نوشته ديويد بل، آن را به ادراكى ترجمه كرده است.
نوئما (noema) نيز آگاهى ناشى از تجربه ادراك يا نوئسيس ها است كه ما درنهايت به آن مى رسيم. در فرهنگ آشورى اين اصطلاح به «انديشه باب» و در كتاب «انديشه هاى هوسرل» به مدرك (به فتح ر) ترجمه شده است. البته منظور از مدرك، نه تعيين مورد ادراك، بلكه همان آگاهى ذهنى ناشى از تجربه ادراك است.
دكتر موحد خود در توضيح اين مسأله مى گويد: با تمام اين توضيحات هيچ يك از اين ترجمه ها درست نيست و بهتر است همانند مترجمان انگليسى و فرانسوى همان دو اصطلاح اصلى يونانى را كه خود هوسرل نيز به كار برده مورد استفاده قرار دهيم.
http://www.iran-newspaper.com/1383/830118/html/think.htm#s306828

نمايش فيلم جنجالى «مصايب مسيح» ساخته مل كيبسون، بازيگر و كارگردان معروف استراليايى كه تاكنون دوبار برنده جايزه اسكار شده است، بار ديگر موجب بروز واكنش هاى مختلفى در خصوص ماجراى دخالت يهوديان در به صليب كشيدن حضرت مسيح (ع) شده است. جنجالى كه از يك سال قبل بر سر ساخت اين فيلم از آمريكا آغاز شد و به ديگر كشورهاى اروپايى نيز سرايت كرده بود از روز چهارشنبه گذشته كه نخستين اكران آن در ۴۰۰۰ سالن سينماى اين كشور آغاز شد، به اوج خود رسيده است.
فيلم سازى در مورد زندگانى عيسى مسيح ماجراى تازه اى نيست. با اين حال به نظر مى رسد فيلم «مصايب مسيح» به كارگردانى مل گيبسون از ويژگى خاصى برخوردار است كه بيش از پرداختن به زندگانى اين پيامبر تنها به ۱۲ ساعت پايانى زندگى مسيح اختصاص دارد. گيبسون در اين فيلم عامدانه وآگاهانه مهمترين بخش زندگى و در اصل جنجال برانگيزترين بخش حيات اين پيامبر الهى را كه موضوع اختلاف سه آيين الهى مسيحيت، يهوديت واسلام يعنى ماجراى به صليب كشيده شدن اوست، به تصوير كشيده است و همين توجه موجب بروز مجدد بحث هاى تاريخى دينى در مورد اين موضوع بين يهوديان ومسيحيان شده است.
< دو انتقادكلى: خشونت و يهودى ستيزى
 اين فيلم تاكنون موضوع دو انتقاد كلى بوده است: نخست اين كه اين فيلم داراى صحنه خشن ودردناك از به صليب كشيدن عيسى مسيح (ع) است، به طورى كه ۲۰ دقيقه از اين فيلم به اين ماجرا اختصاص داده شده است. دوم اين كه گيبسون در اين فيلم يهوديان را عامل به صليب كشيدن مسيح معرفى مى كند.
«ژان كلودبارو» نويسنده فرانسوى در خصوص انتقاداول به طرح اين سؤال مى پردازد كه آيا لازم است خشونت در اين فيلم بدين حد نشان داده شود؟ به گمان وى تأكيد كارگردان در نمايش اين خشونت ها خيلى سؤال برانگيز است. اين در حالى است كه خود انجيل بخش اندكى را به اين مطلب اختصاص داده است.
در پاسخ به اين اعتراض بسيارى معتقدند با توجه به رواج فيلم هاى خشن ، اكشن، سرشار از صحنه هاى قتل و شكنجه و در ژانرهاى مختلف سينمايى موضوع خشونت دراين فيلم نمى تواند عامل اصلى اعتراضات باشد. از طرفى با نگاهى به مخالفان وى كه عمدتاً محافل يهودى و صهيونيستى در آمريكا واروپا هستند. همچنين بررسى اجمالى شخصيت گيبسون و خانواده اش نشان مى دهد كه ريشه اين مخالفت ها فراتر از موضوعات هنرى است.
در خصوص اتهام يهودى ستيزى اين فيلم، بسيارى درغرب به ويژه در فرانسه معتقدند، در حالى كه احساسات ضد يهودى در جهان روز به روز در حال افزايش است ساخت ونمايش اين فيلم مى تواند بر شعله ور شدن اين احساسات كمك كند و به ايجاد تنفر از يهوديان بينجامد. آنها مى گويند در اين فيلم يهوديان به صراحت عامل شهادت مسيح معرفى شده اند در حالى كه يهوديان مسيح را نكشته اند بلكه او خودبه استقبال شهادت رفت.
منتقدان در اين بخش به اظهارات پاپ ژان پل دوم در خصوص رد انديشه هاى ضد يهودى در مسيحيت اشاره دارند و از نظر تاريخى يهوديان را مبرى از اين اتهام مى دانند. اما مل گيبسون از كاتوليك هاى سنت گرايى است كه شوراى كاتوليك موسوم به كونسيل دوم را قبول ندارد.حتى پدر او پيشتر كتابى تحت عنوان اين كه آيا پاپ مسيحى است نوشته و درباره متأثر بودن كليسا از برخى جريانات انحرافى نظراتى را منتشر كرده است. براساس اين فيلم «سان هدرين» ، دادگاه عالى جامعه يهوديان وقت براى مرگ مسيح توطئه مى كنند كه نهايتاً با همكارى يهودا او رادستگير و تحويل روميان مى دهند. از همين رو برخى از دانشگاهى ها ى كاتوليك و يهوديان داستان اين فيلم را دروغين و اتهام آميز توصيف مى كنند.
خاخام بزرگ يهوديان فرانسه نيز با تكرار اتهام يهودى ستيزى عليه اين فيلم معتقد است از نظر تاريخى يهوديان در به صليب كشيدن عيسى مسيح (ع) مسؤوليتى نداشتند و اصولاً مرگ به روش تصليب، روش رومى ها بوده نه يهوديان. موضوع اين مخالفت ها در اسرائيل فراتر از ديگر كشورهاست. در اين كشور برخى نمايندگان كنيسه و خاخام هاى تندرو خواستار ممنوعيت نمايش اين فيلم شده اند و از پاپ خواسته اند نسبت به جبران تأثير اين «دروغ» اقدامى بكند.گيبسون خود در مصاحبه اى ضمن رد اتهام يهودى ستيزى فيلم مى گويد: عجيب است كه قبل از اتمام فيلم و نمايش آن چنين برخوردى مى شود.من در برابر اين اظهارات مهلك ساكت مانده ام و به اصلى كه همواره سعى كرده ام بدان وفادار باشم يعنى تساهل، پايبندم. من مى خواستم فيلمى در مورد مسيح و ايثار او بسازم. اين ايثارى از پيش نوشته بود. ايثارى بر اساس اراده قادر متعال كه آزادانه از سوى اين بنده (مسيح) پذيرفته شده بود.
اما واكنش مسيحيان در قبال اين فيلم نيز حائز توجه است. اخبار و گزارشهاى منتشره از نمايش نخستين روز اين فيلم در آمريكا حاكى از آن است كه نخستين تماشاگرانى كه اين فيلم را ديده اند تحت تأثير بسيارى قرار گرفته اند. برخى در سالن سينماگريان و برخى حتى با انجيل راهى سينما شده اند. به نظر مى رسد گيبسون در منظور خود يعنى بسيج و تهييج احساسات دينى مسيحيان موفق بوده است. در خصوص شهادت مسيح به دست يهوديان «دانيل هميش»، مؤلف فرانسوى ضمن رد دخالت يهوديان بر اين باور است كه از نظر كاتوليكها هيچ كس عيسى مسيح را نكشته است و مسيح خود به استقبال مرگ رفته است.
«ژان كلود بارو»، نويسنده كتاب «حقايق مسيحيت» حتى از اين فراتر رفته و حركت مسيح را دنباله يهوديت مى داند و در همين خصوص مى گويد: مسيح در ادامه كار يهوديت آمد و قصد ايجاد مذهبى را نداشت بلكه مى خواست يك يهوديت مترقى را به وجود آورد.
اگر چنين باشد اين فرض نيز وجود دارد كه اين اقدام مسيح مى توانست موقعيت بزرگان يهودى را به خطر اندازد و «اين احتمال وجود دارد كه برخى يهوديان به دليل نياز به حفظ رابطه با رومى ها (ى اشغالگر) در ماجراى دستگيرى و قتل مسيح به نوعى با آنها همراهى كرده باشند.» اما از نظر كليسا بيشتر از آنجه در اناجيل اربعه در اين مورد به چشم مى خورد چيز بيشترى در مورد محاكمه مسيح وجود ندارد.
«مصايب» گيبسون در فرانسه:
فرانسه با مسأله نمايش فيلمهاى حساس بويژه در باب زندگى عيسى مسيح پيشتر نيز روبرو بوده است. در سال۱۹۸۸ مسؤولان اين كشور در قبال اعتراضاتى كه از سوى مردم و حتى كليسا نسبت به نمايش فيلم «آخرين وسوسه هاى مسيح» صورت گرفت، با تأكيد بر لزوم و آزادى بيان و انديشه هاى هنرى تصميم به اكران اين فيلم گرفتند. هر چند دامنه اين اعتراضات تا بدانجا بالا گرفت كه دوسالن سينما در پاريس كه به نمايش اين فيلم مبادرت ورزيدند به آتش كشيده شد اما نمايش اين فيلم دچار توقف نشد.با اين حال فيلم «مصايب مسيح» كه قرار است بزودى در كشورهاى اروپايى حتى ايتاليا، مقر كاتوليكهاى جهان به نمايش درآيد به دليل اعتراض محافل يهودى، هنوز در فرانسه پخش كننده اى نيافته است. چنين احساس مى شود كه فشار گروههاى يهودى مهمترين عامل ترديد كنندگان فيلم تاكنون باشد. بويژه اين كه فرانسه در روزهاى اخير شاهد واكنش تند افراطيون يهودى به اظهارات يك هنرپيشه فكاهى است كه در يكى از برنامه هاى خود اسرائيل را مورد استهزا قرار داده بود. از آن پس برنامه هاى اين بازيگر، به رغم عذرخواهى مكررش، با اعتراض تندروهاى يهودى روبرو مى شود و به تعطيلى كشانده مى شود.
از طرف ديگر فرانسه به دليل اتخاذ سياستهاى مستقلانه در قبال بحران خاورميانه و داشتن سياست حمايتى نسبت به فلسطينى ها، همواره از سوى يهوديان و دولتمردان رژيم صهيونيستى به يهودى ستيزى متهم بوده است. سفر اخير «موشه كاتساو»، رئيس جمهورى اسرائيل به فرانسه كه با هدف ترميم برخى سياستهاى نامهربانانه فرانسه با يهوديان انجام گرفت نيزتنها چندى قبل از موضوع نمايش فيلم گيبسون خاتمه يافت.درچنين شرايطى است كه فيلم گيبسون فرانسه را بر سر دوراهى قرار داده است. بى شك مسؤولان فرانسوى بويژه سياستمداران اين كشور كه در آستانه برگزارى انتخابات منطقه اى و اروپايى هستند مايل نيستند به گونه اى رفتار كنند كه تمام فرصتهاى ملى و اروپايى خود را به مخاطره اندازند. از طرف ديگر اعمال هر نوع محدوديت براى عرضه و نمايش اين فيلم در فرانسه مى تواند اصل آزادى بيان در اين كشور را مورد خدشه قرار دهد و فرض برقرارى سانسور (پيش از نمايش فيلم) را پيش كشاند. يكى از نشريات فرانسوى در همين ارتباط مى نويسد: «چندى است فرانسه تحت فشار گروههاى فشار و شانتاژهاى افراطيون مختلف قرار دارد و اين افراد با نفى بديهى ترين حق مردم يعنى انتخاب موضوعات و قضاوت در مورد آنها، از تهديد به عنوان قاعده رايج استفاده مى كنند و اين نگرانى وجود دارد كه اين ماجرا به صورت سانسور درآيد. بر پايه همين ماجرا است كه نمايش هنرپيشه فرانسوى به دليل تهديد و مخالفت مخالفانش به تعطيلى كشيده مى شود و امروز نيز عرضه و نمايش يك فيلم زير سؤال رفته است.» از طرفى بسيارى از فرانسويهاى طرفدار فيلم در فرانسه بويژه با توجه به اقبال اين فيلم در آمريكا مايلند با ديدن اين فيلم خود در مورد آن به قضاوت پردازند.
بعد اقتصادى
به نظر نمى رسد با استقبالى كه از اين فيلم شده است مل گيبسون در جبران هزينه ۲۵ميليون دلارى توليد فيلم خود با مشكلى روبرو شود و ظاهراً به رغم عدم تمايل يهوديان و مشاجراتى كه عليه اين فيلم به كار گرفته شد، همين جنجالها خود موجب گرم شدن بازار اين فيلم شده است. زيرا يك هفته قبل از نمايش فيلم اعلام شد كه علاوه بر ۲۰۰۰سالن سينماى كه قرار است اين فيلم در آن نمايش داده شود سالنهاى ديگرى نيز اجاره شده است و نهايتاً فيلم ياد شده در ۴هزار سالن در آمريكا به نمايش درآمد و تنها در روز نخست نمايش اين فيلم بيش از ۲۰ميليون دلار درآمد داشته است و به اين ترتيب ركورد فروش فيلمهاى مهم بويژه خارج از ايام تعطيلات را شكست.
برخى از شخصيت هاى سينمايى آمريكا كار گيبسون را ستوده اند و به طور نمونه «كلينت ايست وود» ستاره نامى هاليوود كار گيبسون را كارى شجاعانه اى كه بابت آن از او تحسين مى كند خوانده است.
اين فيلم قرار است در كانادا، نيوزلند، استراليا و برخى كشورهاى اروپايى از جمله انگليس و ايتاليا به نمايش درآيد و انتظار مى رود نمايش اين فيلم در ايام تعطيلات پاك آن را به پرفروش ترين فيلم تاريخ آمريكا مبدل سازد و افتخار ديگرى بر افتخارات حرفه اى كارگردان ۴۷ساله آن بيفزايد.

( بخش سوم و پايانى)
محمدمهدى فرقانى


مقاله حاضر رويكردى انتقادى است به الگوى «جامعه اطلاعاتى» و در عين حال همزاد آن «جهانى سازى».
در دو بخش پيشين مقاله مطرح گرديد كه كشورهاى درحال توسعه مى بايست در برابر فرايند جهانى شدن
و در پى آن فراگيرى جامعه اطلاعاتى كاملاً آگاه و هشيار و واقع بين باشند و پيشبرد جامعه اطلاعاتى را به عنوان مفهوم و چهره ديگرى
از پروژه جهانى شدن مورد نقدو كنكاش قرار دهند به بيان ديگر رهبران جهان سوم بايد ضرورت بازنگرى عملكرد
و تفكر گذشته خود را در طراحى و اعمال سياستهاى داخلى، بيش از پيش احساس كنند و دست به اصلاحات ساختارى
به منظور تعديل گرايش هاى افراطى داخلى در زمينه پذيرش چشم بسته عضويت
در باشگاه جهانى جامعه اطلاعاتى و برخورد خلاق و آگاهانه با اين پديده بزنند و گرنه دير نخواهد بود
كه نرد خود را در اين «قمارخانه الكترونيك» ببازند.
گروه انديشه

جامعه اطلاعاتى؛ الگوى جديد توسعه
آيا اساساً مى توان پارادايم جامعه اطلاعاتى و همزاد آن جهانى سازى را به عنوان نسل جديد نظريه توسعه يا «الگوى حاكم دوم» معرفى كرد؟ به زعم عده اى بسيارى از اصحاب نظر و انديشه، شايد اين قياس از اساس بلاموضوع و به اصطلاح «مع الفارق» باشد. نويسنده نيز شايد در حال حاضر دلايل و شواهد كافى براى اثبات اين ادعا نداشته باشد اما به نظر مى رسد در شرايطى كه حتى بسيارى از جوانان و مردم جوامع غربى از بيم عواقب جهانى سازى كه برخى آن را اطلاعاتى سازى جهان نيز ناميده اند، هر روز به گونه اى اعتراض و نارضايتى خود را ابراز مى دارند. جهان سومى ها حق دارند به ديده ترديد ـ ترديدى هوشيارانه و آگاهى بخش ـ به اين پديده بنگرند و سؤالاتى را كه در بخشهاى پيشين مقاله به آنها اشاره شد در ذهن خود مرور كنند. نگرش انتقادى، و نه سلبى، امكان ترديد در چند و چون مديريت و پيشبرد اين پارادايم را فراهم مى سازد. الگوى لرنر، ويژگى هايى داشت كه شايد برخى رگه هاى آن را در پيكره جامعه اطلاعاتى جهانى نيز بتوان يافت. اين مقاله، فراخوانى است به تأمل در ارائه پاسخ براى پرسش هايى كه به چند نمونه آنهااشاره مى شود:
ـ آيا الگوى جامعه اطلاعاتى همچون الگوى لرنر، داعيه اعتبار جهانى ندارد؟ و آيا به محو و كم رنگ شدن تفاوت ها، هويت ها و اصالت هاى محلى و منطقه اى كمك نمى كند؟
ـ شكل گيرى جامعه اطلاعاتى آيا به معناى بسترسازى عملى جهانى سازى نيست؟ و آيا جهانى سازى به معناى فراگير ساختن ايدئولوژى سرمايه دارى و الگوى غربى توسعه نيست؟
ـ آيا جهانى سازى، عملاً تنوع فرهنگى را تهديدنمى كند؟
ـ آيا سكان دار اصلى كشتى جامعه اطلاعاتى و جهانى سازى، غرب و در رأس آن آمريكانيست؟
ـ توليد ساختار و محتواى اصلى درجامعه اطلاعاتى در دست چه كسانى است؟ بيشترين سهم توليد، توزيع و مصرف اطلاعات، متعلق به چه كشور يا كشورهايى است و تكنولوژيها را چه كسانى صادر مى كنند؟
ـ آيا بازار اطلاعات، يك بازار مشابه ساير بازارهاى آزادنيست و قوانين تجارت آزاد بر آن حاكميت ندارد؟
ـ در شرايط حضور و حاكميت شركتهاى فرامليتى، بازار جهانى اطلاعات و ارتباطات، عملاً در دست كيست؟
ـ جامعه اطلاعاتى جهانى، آيا صورت مشروع و بزك شده دكترين جهانى سازى نيست؟
ـ در جامعه اطلاعاتى، آيا فاصله ميان فقير و غنى كاهش يافته يا عملاً  اين شكاف، عميق تر شده است؟
ـ آيا آمار مهاجرت نخبگان از كشورهاى در حال توسعه به كشورهاى موطن جامعه اطلاعاتى افزايش نيافته است؟
ـ آيا هدفهاى جهانى سازى با شعارهاى زيباى يونسكو و ساير سازمانهاى بين المللى نظير پيشبرد كثرت گرايى، تنوع فرهنگى، حق دسترسى آزاد و همگانى به اطلاعات، حفظ ميراث فرهنگى، پاسدارى از محيط زيست، حق برخوردارى همگان از دانش و دستاوردهاى علمى بشرى، فعاليت به نفع صلح، مدارا و همزيستى وتقويت تفاهم و وفاق، عملاً در تعارض نيست؟
فهرست اين پرسشها را همچنان مى توان ادامه داد، اما نگاهى به سير تحول برخى آمارهاى اقتصادى، شايد اجزاى تصويرى را كه سؤالهاى فوق ترسيم مى كنند، روشن تر سازد:
ـ ظهور اطلاعات گرايى در پايان هزاره دوم با افزايش نابرابرى و حذف اجتماعى در سراسر جهان در هم تنيده شده است؛
ـ نسبت درآمد سرانه ثروتمندترين و فقيرترين كشورها از سال۱۸۷۰ تا ،۱۹۸۹ شش برابر شده است؛
ـ در سال ۱۹۹۳ از مجموع ۲۳تريليون دلار توليد ناخالص داخلى در سطح جهانى، تنها ۵تريليون دلار سهم كشورهاى در حال توسعه بوده در حالى كه ۸۰درصد جمعيت جهان در اين كشورها زندگى مى كنند؛
ـ در ۳۰سال گذشته، سهم ۲۰درصد از فقيرترين مردمان جهان از درآمد جهانى از ۳‎/۲ درصد به ۴‎/۱ درصد كاهش يافت و در همان مدت، سهم ۲۰درصد از ثروتمندترين مردمان جهان از ۷۰درصد به ۸۵درصد افزايش يافت. به اين ترتيب نسبت سهم ثروتمندترين افرادبه فقيرترين افراد، دو برابر شده است.
ـ در فاصله بين سالهاى ۱۹۸۰ تا ۱۹۹۳ تعداد مستخدمانى كه مشاغل خود را در ۵۰۰ شركت آمريكايى از دست دادند ۴ميليون نفر بود؛
ـ همانند كانادا، ايتاليا و بريتانيا، ۲۰درصد جوانان آمريكايى بين سنين ۲۰ تا ۲۴سال فاقدشغل و تحصيل هستند؛
ـ ۹۵درصدثروتهاى ملى آمريكادر اختيار ۵درصد مردم قرار دارد در حالى كه درآمد ۲۰درصد فقيرترين مردم آمريكا از سال۱۹۷۰ به اين طرف به طور مرتب در حال كاهش بوده است؛
ـ تعدادميلياردرهاى جهان به رقم ۳۵۸ رسيده است كه مجموع ثروت آنها بيشتر از ثروت ۵‎/۲ ميلياردنفر از مردم فقير دنياست؛
ـ امروزه ۲۰درصد جمعيت جهان، صاحب بيش از ۷۰درصد ثروت جهان بوده و ۸۶درصد مصرف جهان را به خود اختصاص داده اند حال آنكه ۲۰درصد مردم جهان ، تنها ۳‎/۱ درصد مصرف دنيا را دارند.
چه بايدكرد؟
با توجه به آنچه در بخشهاى مختلف اين مقاله مورد بحث قرار گرفت شايد بتوان اين فرضيه احتياط آميز راتأييد كرد كه پارادايم جامعه اطلاعاتى جهانى، نسخه ديگرى از الگوى حاكم لرنر را ارائه مى كند. اما پيشنهاد و استنتاج اين مقاله بر اين باور استوار نيست كه مى توان يا بايد واقعيت جديد را ناديده گرفت يا با آن از در تقابل و مخالفت بى حاصل درآمد. برعكس، نقطه اتكاى اين مقاله، برخورد خلاق، آگاهانه و خودسازانه با اين پديده است. شايد بتوان محورهاى عمده استراتژى رفتار با پديده جامعه اطلاعاتى را در دو بخش داخلى وخارجى تنظيم كرد:
۱ـ اقدامات در سطح ملى
در سطح ملى، به نظر مى رسد دولتهاى كشورهاى در حال توسعه، راهى جز رفتار انبساطى با مقتضيات زندگى در جامعه جديد ندارند. نكته اينجاست كه بسيارى از حكومتها و رهبران كشورهاى در حال توسعه كه بعضاً موضعى سخت، منتقدانه و سلبى در قبال فراگير شدن جامعه اطلاعاتى و جهانى سازى دارند حتى بى آنكه خود بخواهند يا بدانند در عمل، شرايط تسليم خود و كشورشان را به «شيطان جهانى سازى» فراهم مى كنند. غيبت مردم سالارى، حاشيه نشينى نخبگان، تنگ كردن فضاى تنفسى مردمى، سلب آزادى بيان، عقيده و ساير آزاديهاى مدنى، انقباض فضا و شرايط مشاركت، نقد و زايش فكرى نخبگان و فقر نظريه پردازى در حوزه هاى اجتماعى، فرهنگى و سياسى، عملاً به نازا شدن نظام هاى سياسى اين كشورها، از دست دادن ابتكار عمل و شهامت رويارويى با واقعيت هاى تازه و محو خلاقيت ها انجاميده، فرار نخبگان را به سوى غرب تشديد نموده و آنها را به زندگى در مدينه فاضله ماوراى بحار بشارت مى دهد. اين اتفاق به معناى پذيرش عوارض منفى اطلاعاتى سازى و جهانى سازى، محروم ساختن خود از دستاوردهاى مثبت اين پديده و كاهش ظرفيت هاى داخلى توسعه است. تن ندادن به اصلاحات ساختارى وعدم توسعه فضاهاى تنفسى مردم، گرايش آنها را به جاذبه هايى كه امروز به راحتى بر بال رسانه هاى نوين از فراسوى مرزها مى گذرند، تشديد مى كند و عملاً نگاه به خارج را جايگزين اميد به داخل مى كند. خروج از انزوا و تبديل شدن به عضو فعال در باشگاه جامعه اطلاعاتى با استفاده از استعدادهايى از حاشيه به متن آمده، شايد تنها گزينه باشد.در يك جمله، نمى توان و نبايد قالب دولتهاى مدرن را پذيرفت اما رفتارهاى غيرمدرن و بيگانه با واقعيت هاى زمانه را درون آن تعبيه كرد.
۲ـ اقدامات در سطح فراملى
در سطح فراملى، همكارى با سازمانهاى بين المللى فعال در عرصه انسانى سازى فضاى جامعه اطلاعاتى بويژه يونسكو و شكل دادن به هويت ها و پيمانهاى منطقه اى و ميان منطقه اى، فعال ساختن سازمان غيردولتى ملى در عرصه بين المللى و مشاركت فعال در فرآيندهاى در حال تكوين و گفت وگوى استدلالى و منطقى با همه طرفهاى ذيربط را مى توان توصيه كرد. تنش زدايى به عنوان سياستى كه مى تواند شرايط گفت وگو، مصالحه وتفاهم را فراهم آورد و سهم دولتهاى ملى را در تعامل هاى جهانى جامعه اطلاعاتى ارتقا دهد بايد به وسيله دولتهاى كشورهاى در حال توسعه، دنبال شود. هم جامعه اطلاعاتى وهم جهانى سازى، عليرغم تأثيرات منفى و زيانبار، آنقدر فرصت و امكان جديد براى رشد و توسعه فراهم مى كند كه هر كشورى بتواند كم و بيش به اندازه استطاعت خود از آن سود و سهم ببرد، فقط يك مديريت مبتنى بر دانايى مى تواند تن به فرصت سوزى ندهد. به قول كاستلز، هيچ چيز نيست كه نتوان آن را با عمل اجتماعى آگاهانه و هدفمند كه از پشتيبانى اطلاعات ومشروعيت برخوردار است، تغيير داد. اگر مردم آگاه و فعال باشند و در سراسر جهان با يكديگر ارتباط برقرار كنند، اگر رسانه ها پيام آور باشند نه پيام، اگر كنشگران سياسى در برابر بدگمانى واكنش نشان دهند و ايمان به دموكراسى را احيا كنند، اگر فرهنگ ازروى تجربه بازسازى شود، اگر پس از برقرارى صلح در ميان خود، راهى كاوش در درون خويش شديم، اگر همه اينها با تصميم هوشيارانه، آگاهانه و مشترك ما ممكن شود، اگر هنوز وقتى باشد، شايد آنگاه شايد، در نهايت بتوانيم زندگى كنيم و بگذاريم زندگى كنند، عشق بورزيم و محبوب كسان باشيم.

اشاره:
جامعه اطلاعاتى فرصت ها و درعين حال تعارض هايى را با خود به همراه آورده است، تصويرى دو لبه از واقعيت مجازى كه با زندگى امروزه ما انسان ها سر و كار دارد. اين مقاله با رويكردى انتقادى جامعه اطلاعاتى وجهانى سازى و مفاهيمى جديد از اين دست را به چالش مى كشد.
• گروه انديشه

اين مقاله، رويكردى انتقادى است به الگوى «جامعه اطلاعاتى» و همزاد آن؛ «جهانى سازى» ادعاى اصلى اين مقاله آن است كه حدود ۴۵ سال پس از ارائه الگوى مشهور توسعه جهان سوم توسط «دانيل لرنر» جامعه شناس و نظريه پرداز آمريكايى توسعه وداعيه جهان شمولى آن، ونزديك به ربع قرن پس از به چالش كشيده شدن اين الگو از سوى برخى صاحب نظران منتقد جهان سوم و نيز پاره اى نظريه پردازان آمريكايى از جمله «اورت، ام.راجرز» در اثر انتقادى معروف خود تحت عنوان «گذر از الگوى حاكم»، «الگوى حاكم» ديگرى در راه است كه بسيار جذاب تر، فريبنده تر و حتى مشروع تر از الگوى لرنر جلوه كرده و بر آن است كه دستيابى به توسعه، جز از طريق حركت در بزرگراههايى كه طراحان اين الگو بر پا كرده اند، ميسر نيست. پس مقاومت يا مخالفت در برابر چند و چون آن نيز، نه مقدور است و نه ممكن.
اين مقاله به هيچ روى در پى نفى يا ناديده انگاشتن فرصت ها ودستاوردهاى مثبت جامعه اطلاعاتى، همچون ظرفيت هاى بالقوه آن براى بسط و تعميق دموكراسى و مردم سالارى، آزادى بيان، تسريع فرايند توسعه، ارتقاى كيفيت زندگى، ايجاد فرصت هاى گفت وگو براى اكثريت خاموش جهان، بالا بردن قدرت و تأمين حق انتخاب هاى دموكراتيك، تأمين حق دسترسى آزاد و همگانى به اطلاعات، تقويت مشاركت اجتماعى و به اشتراك گذارى توليد علم و فناورى نيست، اما در عين حال بر اين باور است كه به ويژه كشورهاى در حال توسعه مى بايست كاملاً هوشيار و واقع بين باشند و پيشبرد جامعه اطلاعاتى را به عنوان مفهوم و چهره ديگرى از پروژه جهانى سازى مورد نقد وكنكاش قرار دهند. به بيان ديگر، پيشنهاد اصلى اين مقاله آن است كه رهبران جهان سوم، ضرورت بازنگرى عملكرد و تفكر گذشته خود را در طراحى و اعمال سياستهاى داخلى، بيش از پيش احساس كنند ودست به اصلاحات ساختارى به منظور تعديل گرايش هاى افراطى داخلى در زمينه پذيرش چشم بسته عضويت در باشگاه جهانى جامعه اطلاعاتى و برخورد خلاق و آگاهانه با اين پديده بزنند، و گرنه دير نخواهد بود كه نرد خود را در اين «قمارخانه الكترونيك» ببازند.
بى شك آرمان آزاديخواهان و برخى مجامع بين المللى همچون سازمان ملل متحد، اتحاديه بين المللى ارتباطات دور و يونسكو، در طراحى نقشه شكل گيرى جامعه اطلاعاتى، در تعارض ذاتى با هدفهاى طراحان اصلى آن يعنى آمريكاييها خواهد بود. پس همكارى و هماهنگى كشورهاى در حال توسعه به ويژه كشورهايى كه از لحاظ تاريخى و فرهنگى، وجوه اشتراك بيشترى دارند، با يكديگر و با سازمان هايى چون يونسكو براى شكل دادن به يك الگوى متناوب جديد توسعه يعنى پيشبرد جامعه اطلاعاتى مبتنى بر رعايت تنوع فرهنگ ها، زبان ها و منافع ملت ها و گروه هاى اجتماعى با حق برداشت برابر از منابع بشرى، ضرورى و تعيين كننده خواهد بود. و بالاخره شايد بتوان با كاستلز، هم صدا شد: كه «قرن بيست و يكم، قرنى تاريك نخواهد بود، نعماتى را نيز كه شگفت انگيزترين انقلاب تكنولوژيك تاريخ به اكثر مردم نويد داده است به آنان ارزانى نخواهد داشت. چه بسا ويژگى آن، سردرگمى آگاهانه باشد».
جامعه اطلاعاتى وجهانى سازى ؛ ديدگاه ها وروابط
ظهور جامعه اطلاعاتى كه صاحب نظران، آغاز جدى آن را به ابتداى دهه ۹۰ ميلادى و بعد از فروپاشى شوروى سابق نسبت مى دهند بيش از هر چيز مرهون گسترش جهانى ارتباطات الكترونيك و ورود اينترنت به ساختار اجتماعى است. اينترنت در واقع، باشگاهى جهانى از كاربران كامپيوتر و بانك هاى جهانى ايجاد كرد به نحوى كه امروز«غيبت يا حضور در شبكه و پويايى هر شبكه در برابر ديگر شبكه ها ، منابع حياتى سلطه و تغيير در جامعه ما هستند».
فرانك وبستر جامعه شناس برجسته انگليسى وصاحب نظر در مباحث مربوط به جامعه اطلاعاتى در تعريف اين مفهوم بر پنج معيار براى تشخيص جامعه اطلاعاتى تكيه مى كند:تكنولوژيك، اقتصادى، شغلى، مكانى، فرهنگى. او معتقد است كه در دوران حاضر هنوز انفجار اطلاعاتى غيرقابل ترديدى در حال وقوع است وبنابراين «تصور يك جامعه اطلاعاتى، نا بهنگام است و بايد ترجيحاً بر «اطلاعاتى سازى» مناسبات حاكم تأكيد نماييم». مدافعان جامعه اطلاعاتى در توصيف مزايا و آثار مثبت آن بسيار گفته و نوشته اند. آنها رشد شبكه هاى اطلاعاتى و ارتباطات جمعى را عامل نزديكى ملت ها ومردم به يكديگر دانسته و معتقدند كه اين امر به تفاهم متقابل و صلح، ميدان خواهد داد. آنها مى گويند : «جامعه اطلاعاتى ، جامعه اى خواهد بود بى اندازه هم آهنگ، دهكده اى كه سرتاسر سياره را شامل خواهد شد. آرمان و كمال مطلوب، همان جامعه شفاف و بى تعارضى است كه با خود از در آشتى درآمده است». اما مخالفان جامعه پساصنعتى يا جامعه اطلاعاتى، آن را مرحله اى در تاريخ سرمايه دارى مى دانند كه «با تضادهاى خود روبروست» آنان معتقدند كه جامعه اطلاعاتى به جاى آن كه ما را از قيدهاى مادى رها سازد، مبارزه براى بقا را شدت مى بخشد و انحصار ريشه اى فعاليت اقتصادى را بر ساخت هاى سياسى و اجتماعى ما تحكيم مى كند. به باور آنها «تكنولوژى هاى جديد ارتباطى به جاى توسعه هم آهنگى ميان مردم، از خودبيگانگى را تشديد مى كنند و نظامى بسيار ناپايدار و بالقوه انفجارآميز پديد مى آورند».
كنفرانس منطقه اى آسيا ـ اقيانوسيه كه از ۱۳ تا ۱۵ ژانويه ۲۰۰۳ به منظور طرح ديدگاه هاى اين دو قاره پيرامون اجلاس جهانى جامعه اطلاعاتى (WSIS) در توكيو برگزار شد در بيانيه پايانى خود موسوم به اعلاميه توكيو، جامعه اطلاعاتى را چنين تعريف مى كند: «مفهوم جامعه اطلاعاتى اين است كه شبكه هاى توسعه يافته تكنولوژى هاى ارتباطى ـ اطلاعاتى با فراهم آوردن دسترسى هاى مؤثر، مناسب و مساوى به اطلاعات ومضامين مناسب با قابليت دسترسى بالا مى توانند به مردم در نيل به استعدادهاى خود، تسريع توسعه اقتصادى و اجتماعى، بالا بردن كيفيت زندگى، از بين بردن فقر و گرسنگى و تسهيل فرايند تصميم گيرى هاى مشاركتى كمك كنند».
بدين ترتيب اگر توسعه را مفهومى در خدمت ارتقاى كيفيت زندگى بشر و شكوفايى استعدادهاى او بدانيم، نگاه خوش بينانه و مثبت اعلاميه توكيو، پيشبرد جامعه اطلاعاتى را به عنوان الگوى توسعه جهان شمول، رخ مى نمايد. اعلاميه مذكور، البته توصيه ها و شرايطى را براى موفقيت اين الگو در منطقه آسيا ـ اقيانوسيه ، بيان مى كند كه عمدتاً بر نقش زير ساخت هاى شبكه هاى اطلاعاتى و ارتباطى و استفاده از فن آوريهاى مزبور به عنوان نيروى محرك توسعه اقتصادى و افزايش توليد ناخالص ملى از طريق نوآورى هاى تكنولوژيك و كاهش سطح فقر، تأكيد دارد. اين اعلاميه همچنين توجه به خصوصيات منحصر به فرد اين منطقه را براى ايجاد جامعه اطلاعاتى، ضرورى مى شمارد.
اما در رأس سازمانهاى بين المللى ، بايد از تلاش ها و مساعى يونسكو و اتحاديه بين المللى ارتباطات دور (ITU) در جهت پيشبرد اهداف توسعه اى جامعه اطلاعاتى به ويژه براى كشورهاى پيرامون ياد كرد. سازمانهاى مذكور ضمن پذيرش جامعه اطلاعاتى به عنوان الگوى توسعه جديد، با برگزارى كنفرانس هاى متعدد در مناطق و كشورهاى مختلف كوشيده اند تا به شناسايى و بررسى چالش ها و فرصت هاى جامعه اطلاعاتى براى تمام گروههاى جوامع و مناطق مختلف جهان نايل آيند. اين سازمانها در بطن فعاليت هاى خود رسيدن به درك كاملى از جامعه اطلاعاتى و مزايا و مشكلات و دستيابى به رهيافت هايى براى از بين بردن «شكاف ديجيتال» را دنبال مى كنند.
يونسكو با وقوف به چالش ها و مشكلاتى كه جامعه اطلاعاتى مى تواند براى مناطق و كشورهاى مختلف همراه داشته باشد در پى دستيابى به قوانين و اصول جهانى قابل اجرا براى حل اين مشكلات بوده است تا ازاين طريق به توافق و رضايت بين المللى در رابطه با جامعه اطلاعاتى برسد و در نهايت آن را به عنوان وسيله اى براى توسعه اقتصادى ـ اجتماعى، موتورى براى رشد و توسعه ستون مركزى ساخت يك اقتصاد و جامعه جهانى بر پايه علم، معرفى كند. يونسكو حتى از اين شعار نيز فراتررفته و معتقد است كه به جاى ايجاد جامعه اطلاعاتى بايد جامعه علمى ايجاد شود تا از طريق به اشتراك گذارى علم و دانش و گسترش علوم ميان مردم بتوان به اهداف اجلاس جهانى جامعه اطلاعاتى دست يافت.
بنابراين مى توان گفت كه اگر اهداف نظرى و شعارهاى جامعه اطلاعاتى در عمل تحقق يابد و يا اساساً قابل تحقق باشد، تصوير آينده زندگى انسان بر كره خاك، قطعاً تصويرى انسانى تر، كيفى تر، دموكراتيك تر، صلح آميزتر، كامياب تر و عادلانه تر خواهد بود. پيش نويس اعلاميه اصول كه براى تصويب در اجلاس جهانى جامعه اطلاعاتى به وسيله كنفرانس سران مختار اتحاديه بين المللى ارتباطات دور تهيه شده نيز مبين چنين خوشبينى يا دست كم طرح آرمانگرايانه آرزوهاى نه چندان در دسترس است. در اين اعلاميه، فن آورى هاى اطلاعاتى و ارتباطى، ابزارهاى دردسترس همگان، فرض شده است كه «براساس انسانيت مشترك، و با همه تنوع آن در راه رسيدن به جهانى صلح آميزتر كامياب تر و عادلانه تر به كار مى آيند» تدوين كنندگان اعلاميه با يادآورى عزم مشترك خود كه در اعلاميه هزاره بيان شد، اراده خود را مبنى بر ارتقاى مردم سالارى و احترام به همه حقوق به رسميت شناخته شده جهانى و آزادى هاى اساسى از جمله حق توسعه با تأكيد بر توسعه پايدار، بازگو كرده اند و از خطر جاماندگى و به حاشيه رانده شدن اكثريت مردم جهان كه دركشورهاى در حال توسعه زندگى مى كنند ابراز نگرانى كرده اند.
در بيانيه مذكور، احترام به همه آزادى هاى اساسى و حقوق انسانى، به ويژه حق آزادى عقيده و بيان، و حق دسترسى بدون مانع به رسانه ها و منابع اطلاعاتى، و نيز تعهد به مردم سالارى، وجود رسانه هاى ارتباطى مستقل، متكثر و آزاد، وفادارى به ميثاق هاى بين المللى در خصوص صلح و امنيت، توسعه پايدار، برابرى، همبستگى، مدارا، عزت انسانى، پيشرفت اقتصادى و حفظ محيط زيست به عنوان شرايط ايجاد جامعه اطلاعاتى عادلانه ياد شده است.
ادامه دارد
http://www.iran-newspaper.com/1383/830115/html/think.htm#s305202

مهرى حقانى
زمانى كه «حافظ اسد» در سال۲۰۰۰ درگذشت، آمريكا، سوريه را متهم به پناه دادن گروههاى تروريستى و وجود سلاحهاى كشتار جمعى كرد اما «ژاك شيراك» ، رئيس جمهورى فرانسه چنين نكرد. او به گونه اى به مراسم خاكسپارى رفت كه گويا به مراسم تدفين يك پادشاه مى رود. او در آن روز، به پسر جوان و وارث حافظ اسد گفت: «من دست دوستى را به طرف پدر شما دراز كردم و امروز هم آن را به سوى شما دراز مى كنم.»
در هنگامه اى كه مثلث جهان عرب، اسلام و منطقه، خاورميانه در محور تيررس پيكان سياست آمريكا قرار گرفته است، تظاهر فرانسه به عنوان اصلى ترين جبهه اپوزيسيون در رويه جديد تعامل آمريكا با اين بخش از جهان، تنها در احساسات ضدآمريكايى آن خلاصه نمى شود. پيشينه تعامل فرانسه با دنياى عرب به يك دوره هزارساله برمى گردد. پيش از آنكه دنياى عرب به مفهوم و استراتژى جديدى در راهبردها، سياست و حتى رسانه هاى جديد انگلوساكسون هاى آمريكايى راه پيدا كند، نخستين ارتباط ميان «شارلمانى» پادشاه فرانك ها و «هارون الرشيد» خليفه بغداد بوده است. پس از آن نيز نزديكى جغرافيايى فرانسه به خاورميانه و از سويى به شمال آفريقا مى توانست ژئوپولتيك روابط اين دو بخش تاريخى از جهان را رقم زند با اين حال، مرورى بر تاريخ روابط فرانسه و جهان عرب، ناظر بر جهش ها و دوران متفاوتى بوده است. در نهايت، گذشتن از دوره هاى متفاوتى از تنش، جنگ و صلح موجب شده است تا تأثير متقابل دومنطقه به دريافت جديدى از اين دو فرهنگ متفاوت برسد. تاريخ فرانسه بر دواصل بنيادين قرار گرفته بود: انسان گرايى كه پايگاه و بنياد عقايد وتعامل فرهنگى فرانسويان است و از ديگر سو، يك گذشته استعمارى كه هسته تعامل با جهان خارج را تشكيل مى داد. اما اين دوگانگى چه مسيرى را طى كرد؟ نخست، با گسترش انقلاب صنعتى، ايده دوم غالب شد، نياز به مواد خام و رقابت صنعتى در جهان جديد به تكميل نقشه مستعمراتى فرانسه انجاميد. هر چند كه دوره استعمارى، خيلى پيشتر از اين با اردوكشى «ناپلئون بناپارت» به مصر در سال۱۷۹۸ آغاز شده بود. فرانسه در سال،۱۸۳۰ الجزيره را مستعمره خود كرد و به پايه گذارى برنامه هايى براى تشويق شهروندان فرانسوى به استقرار موقعيت خود در آن كشور پرداخت. در همين ارتباط بود كه مفهوم جديدى چون اطلاق هويت فرانسه الجزايرى به وجود آمد. پس از الجزاير، در سال،۱۸۸۱ تونس و در سال۱۹۱۲ مراكش به مستعمرات فرانسه افزوده شدند. پس از آن در سال۱۹۲۰ كسب قيموميت كرانه غربى خاورميانه، يعنى سوريه و لبنان به دايره اين قلمرو افزود، با اين حال، جنگ دوم جهانى براى فرانسه تجربه تلخى را در بر داشت و سرانجام، اشغال بخش زيادى از فرانسه در ۱۹۴۰به وسيله آلمان نازى، موجب شد تا در همان سال، دولت «ويشى» كنترل سوريه را به دست گيرد. اما اين تغييرات، براى مدت زمان زيادى نپاييد. سوريه و لبنان در پايان جنگ جهانى دوم (۱۹۴۵) و تونس و مراكش در سال۱۹۵۶ مستقل شدند. در ،۱۹۶۱ براساس يك همه پرسى كه «شارل دوگل» در مورد انتخاب حق استقلال يا قيموميت فرانسه برگزار كرد، ۷۰درصد الجزيره اى ها و ۷۶درصد فرانسويها، به استقلال الجزاير رأى دادند. چنين نتايجى به اعلام استقلال الجزاير در ۱۹۶۲ منجر شد.
در حقيقت، تعاملات جديد جهان، پس از جنگ جهانى دوم، استقلال اين مستعمرات را ناگزير ساخته بود. اين همان چيزى بود كه شارل دوگل، مؤسس جمهورى پنجم به خوبى دريافته بود. از اين پس، فرانسه سياست مشاركت سياسى و دفاعى با جهان عرب را برگزيد و در همين ارتباط، هم پيمانى دفاعى و هسته اى فرانسه و اسرائيل با اعلان جنگ ۶روزه اسرائيل در ۱۹۶۷ در برابر مصر، اردن و سوريه شكسته شد. اين رويه تا آنجا پيش رفت كه «والرى ژيسكاردستن» رئيس جمهورى وقت فرانسه حق خودگردانى مردم فلسطين را به رسميت مى شناخت و از سويى نيز، خواهان گفت وگو بين اسرائيل و سازمان آزاديبخش فلسطين (ساف) شد. شايد از همان زمان بود كه فرانسه بازيگر فعال خاورميانه، نقش متفاوتى از آمريكا در منطقه پيدا كرد. هر چه بود، فرانسه با كشورهاى عربى بويژه عربستان، عراق، لبنان، سوريه و مصر پيوندهاى قديمى ترى داشت. در ميانه سالهاى۱۹۸۱ - ،۱۹۹۵ «فرانسوا ميتران» تلاشهاى بسيارى كرد تا بتواند اسرائيل و «ياسر عرفات» را به گفت وگو ترغيب كند. چنين تحركاتى نشان از تعيين موقعيت پاريس در حل تنازعات خاورميانه داشت. اگرچه پس از جنگ دوم خليج فارس، حاشيه مانور فرانسه رو به كاهش گذاشت، اما ظاهر شدن آمريكا به عنوان قدرت اصلى در منطقه مى رفت تا فرانسه را در يك موقعيت تدافعى در بازگشت به جايگاه خود به عنوان يك بازيگر كليدى در خاورميانه قرار دهد. در سال،۱۹۹۶ فرانسه براى برقرارى توافق بين حزب الله لبنان و اسرائيل گامهايى برداشت. «ژاك شيراك» به سختى كوشيد تا با گسترش يك مشى و سياست اروپايى متفاوت از آمريكا، گام بردارد. او تا تقبيح ادامه حمايت آمريكا از اسرائيل نيز پيش رفت شايد در اصل، مرور سياست فرانسه در منطقه نشان از اين دارد كه اين كشور با پيروى از مشى عرب گرايى خود كوشيد تا به موقعيت خود در برابر حمايت آمريكا از اسرائيل، نوعى توازن نيرو ببخشد.
امپراتورى فرانك ها در سال۲۰۰۰
روزنامه «ليبراسيون» در يك نظرسنجى پرسيد: «اسرائيل بيشتر تروريست است يا فلسطينى ها؟» ، ۳۴به ۱۳درصد فرانسوى ها، اسرائيل را تروريست معرفى كردند و هنگامى كه دوباره از آنها پرسيده شد «آيا رهبر فلسطين، يعنى عرفات يك قهرمان بود يا يك تروريست؟» ۴۳ به ۲۲درصد، او را يك قهرمان دانستند. چنين نتايجى ممكن است يهوديان متعصب اروپايى را عصبانى كند تا آن حد كه اروپا را متهم ضديت با سامى ها كنند، اما از سوى ديگر نيز براى كسانى كه به رسانه هاى فرانسوى آشنايى دارند، اين موضوع عجيبى نيست. رويه شيراك نشان داده است كه فرانسه شايد نه ضدسامى، اما مى تواند يك ضداسرائيلى ديپلماتيك باشد. رسانه هاى فرانسه نيز از همين الگو پيروى مى كنند.
البته اين ماهيت در ساختار سياسى فرانسه، تفاوتهايى دارد. در دوران ميتران، به دليل نفوذ جامعه صهيونيستهاى فرانسه در حزب سوسياليست، سوسياليستها، گرايش زيادى به اسرائيل داشتند، حال آنكه گليستها، گرايش بيشترى به اعراب دارند و از استقلال فرانسه و اروپا در برابر موضع آمريكا نسبت به اعراب حمايت مى كنند. چنين چيزى بدين معنا بود كه هنگامى كه سوسياليست ها، كاخ نخست وزيرى را پس از ۱۴سال به گليستها سپردند، نقش فرانسه در جهان عرب تشديد شد؛ كشورى كه چهارمين قدرت اقتصادى و تجارى جهان و عضو دائم شوراى امنيت است. شيراك نئوگليست، سياست جديد فرانسه در برابر جهان عرب را در سخنرانى اش در دانشگاه قاهره به اين شكل توضيح داد: «گفت وگوى مبتنى بر شراكت متقابل و احترام به هويت فرهنگى كشور مقابل، تأييد آرمانهاى ملتهاى عرب براى همبستگى و وحدت، تأييد خواست اكثريت مليت هاى عرب براى تحقق صلح وتأييد حق ملت ها در تعيين سرنوشت.» اين آن چيزى بود كه ۴محور اساسى سياست خارجى جديد پاريس در برابر جهان عرب را تشكيل مى داد. شيراك در تأكيد بر اين مشى، درجريان صلح خاورميانه، حافظ اسد را ستود وعراق را كشورى بزرگ خواند. او در قضاياى فلسطين تا آنجا پيش رفت كه در سفر ۸ سال پيش خود از حضور در كنست (پارلمان اسرائيل) سرباز زد و در عوض، در مجمع قانونگذارى فلسطين سخنرانى كرد و خواستار يك كشور فلسطينى و بازگرداندن بلنديهاى جولان به سوريه شد. چنين رويكردى براى كشورى كه دومين جامعه يهوديان درجهان بعد از آمريكا را دارد، مى توانست ستايش و تحسين اعراب را در پى داشته باشدتا حدى كه برخى روزنامه ها به اين سفر لقب «انتفاضه شيراك» را دادند، خيابانى در غزه به نام شارل دوگل نامگذارى شد و يك مادر فلسطينى نام نوزادش را ژاك شيراك گذاشت. چنين نتايج سمبليكى ، به طور قطع براى شيراك مطلوب بود، چون رئيس جمهورى جديد فرانسه به خوبى مى دانست كه سمبوليسم به همان اندازه پيام اهميت دارد. اما عزم شيراك در احياى آرمان دو گل، يعنى بازسازى دوباره قدرت فرانسه در جهان؛با وجود اعلان جنگ آمريكا نسبت به تروريستها و افزايش حضور لجستيكى اش در منطقه، مى توانست به شكل جديدى ظاهر شود.اگر آمريكايى ها اعتقاد دارند كه مى توانند دموكراسى را با تهاجم به يك كشور عربى بشناسانند و در اين راه،عراق رابه آزمايشگاه اين تجربه تبديل كرده اند، فرانسه معتقد است به جاى صرف پول براى جنگ، بايد از طرق زير ساختى به جهان در حال توسعه كمك كرد.در حقيقت شيراك كوشيد تا جريان قدرت نمايى آمريكا در منطقه را در برابر تريبون ديدگاههاى اروپايى به چالش بكشد.
همان چيزى كه «خاوير سولانا» به آن معتقد بود: «آمريكا مى خواهد دموكراسى را به زور اسلحه وارد كند، اما ما گزينه ديگرى داريم: ديپلماسى همكارى وتجارت .» در حقيقت ، روش اروپا مبتنى بر يك سلسله پيمانهاى امضا شده ، اصلاحات تدريجى و پاداشهاى مالى قرار مى گرفت. آنها مى گويند اكسيژن براى تنفس ملتها، حس تحرك و درك طرز كار جوامع مدنى است.
در داخل جهان عرب، فرانسه به شدت به بشاراسد اعتقاد دارد. شيراك معتقد است كمك فرانسه به سوريه، مالى نيست، اما انسانى است. هيأت هاى عالى رتبه فرانسوى براى مشاوره در مورد ساختن دوباره ساختارهاى دولت به دمشق اعزام مى شوند. در كشورى كه نيمى از اقتصادش چپ است واز سويى، نوعى مشى راديكالى اسلام وجود دارد، براى جوانان نااميد و بيكار، اصلاحات يك نياز فورى و اساسى است. اما آيا چنين چيزى براى سوريه كافى خواهد بود. سوريه باوجود همكاريهاى فرانسه، باقى مانده نظامى است كه هنوز يك دولت امنيتى دارد و اقتصاد آن هنوز به وسيله انحصار قدرت مشخص مى شود.
البته اين بخشى از ديدگاه گليستهاست كه فرانسه را داراى نقش به خصوصى در جهان مى دانند: «تعهد بر سر ايستادگى به پاى يكسرى ايده آلهاى انسانى» و چنين چيزى در جهانى كه به وسيله بايد ونبايدهاى آمريكايى تعريف مى شود، كار سختى خواهدبود. اما چنين آرمانى، اگر فرانسه را در رودررويى با آمريكا قرار داده است، آيا مى تواند به توقف آمريكا نيز منجر شود، شايد نوعى تفاوت بين ايده آليسم فرانسوى و پراگماتيسم انگلو آمريكايى وجود دارد.
با اين ديدگاه، آمريكا مصمم است كه ديكتاتورى هاى ضدغربى را واژگون كند، اما فرانسه مى خواهد با كار كردن با اين ديكتاتورى ها به اين هدف كمك كند كه آنها كمتر ضدغربى شوند.
با اين حال، در برابر تمام نسبت هاى ضدآمريكايى كه به فرانسه داده مى شود شيراك مى گويد از اينكه به ما ضد آمريكايى مى گويند واقعاً اندوهگين مى شوم ولى عصبانى نمى شوم.
البته ديدگاههاى ديگرى هم در برابر ايده آليست بودن فرانسويها وجود دارد. براى مثال، عده اى معتقدند اعراب از ديپلماسى پاريس قدردانى مى كنند. در همين ارتباط، بيلان تجارى فرانسه با جهان عرب، شاهد اين سخاوتمندى اعراب است.
درسال ۲۰۰۰ ، صادرات فرانسه به كشورهاى عربى به بيش از ۱۰۵ بيليون فرانك قديم تخمين زده شد و واردات از كشورهاى عربى به ۹۵بيليون فرانك قديم مى رسيد. چنين چيزى در مقايسه با سال ۱۹۹۹ از افزايش ۵۰ درصدى واردات و ۱۱ درصدى صادرات خبر مى دهد. در همين سال، از بين ۵۰ شريك تجارى فرانسه، ۸ كشور عربى وجود داشته است. در بين اين كشورها، الجزاير بالاترين شريك تجارى فرانسه بود. كشورهاى شوراى همكارى خليج فارس نيز دومين شريك تجارى فرانسه هستند . در منطقه خليج فارس، عربستان اولين شريك تجارى فرانسه در سال ۲۰۰۰ است و پس از آن، امارات متحده عربى قرار دارد. اين نمايه به خوبى اهميت بازارهاى عربى براى اقتصاد فرانسه وبازار فرانسه براى ذخاير عرب را نشان مى دهد و اين برخلاف برخى ديدگاههاى ضد فرانسه است كه معتقدند ديدگاه عرب گرايى شيراك حاصلى براى فرانسه نداشته است. هرچند كه حوادث وخيم سياسى اخير نشان داده است كشورهاى عرب، سنت سياسى فرانسه گرايى خود را به مصلحت و ناچارى پيوستن به آمريكا در جنگ عليه تروريسم واگذار كرده اند. اما در پس مواضع حكام عرب، در درون محافل كشورهاى عربى ، ديدگاههاى ديگرى هم وجود دارد. يك عرب سورى مى گويد: ما اعراب اين ذهنيت را داريم كه به فرهنگ فرانسوى ها نزديكتريم، آنها سمبل روشنگرى هستند و بيش از سايرين از حقوق بشر دفاع مى كنند، همچنانكه يك هم زبان فلسطينى اش مى گويد: «آنها ازشهرت بد كمترى برخوردارند، نه به دليل سخن گفتن بيشتر از حقوق بشر، بلكه چون بيشتر از فلسطين حرف مى زنند و تهاجمى نيز نيستند، احترام بيشترى نزد اعراب دارند.» اما روش فرانسوى اشاعه تمدن و دموكراسى در نهايت چگونه مى تواند در سرنوشت ۲۵۰ ميليون عرب در جهان كارا واقع شود؛ اعرابى كه تنها نقطه وصل وحدت عربى آنها در اين سالها بر حلقه نفت چرخيده است. اما برخلاف ثروت نفتى، در توليد فرهنگى توقيفى نداشته اند.
در حالى كه ۹۰ سال از خرابه هاى امپراتورى عثمانى و ۶۰ سال از استعمار فرانسه و انگليس مى گذرد، در اين ۴ دهه هيچ كشور دموكراتيك عرب نداريم. جهان عرب به شدت دچار تشتت و چند دستگى وعدم موضع واحد است. اتحاديه عرب روى هيچ موضعى اتفاق ندارد و ايده امت يا ملت عرب يك واقعيت بيرونى نيست. قدرت در اين حكومتها تنها از راه انتقال از پدر به پسر ميسر است و در همين حد هم حتى بعد از گذشت ۴ سال از آمدن بشار به جاى پدرش، هيچ تغيير آشكارى در اين كشور ديده نمى شود.
شايد نقطه ضعف آشكار ايده آليست هاى اليزه در اين باشد كه نمى توانند مواضع خود را در قالب استراتژى مبدل كنند. همين است كه موضع مخالف با آمريكا هم هيچ اثر واقعى نمى تواند ايجاد كند.
اگر سياستمداران فرانسوى، به صراحت با يكديگر در ميان مى گذارند كه وراى تمام عملكردى كه وجود دارد، به اين حقيقت و منفعت هم اعتقاد قلبى دارند كه قدرت مطلق، فساد مى آورد اما هنوز جا براى بحث وجود دارد. «برخى خواستار جهان چند قطبى هستند كه در آن مراكز قدرت متفاوتى وجود داشته باشد، اما من معتقدم كه اينها فوراً به مراكز قدرت متخاصمى تبديل خواهند شد» . اينكه در پاسخ اين حرف «تونى بلر» نخست وزير انگليس هم انتلكتوئل هاى پاريسى و هم سياستمداران اليزه چه سنتز جديدى را مطرح كنند.

سياست خارجى ديروز بار ديگر سياست داخلى ايران را وارد عصر تازه اى كرد.طى ۲۵ سال گذشته هر بار كه نزاع هاى حوزه سياست داخلى كشور را در معرض چالش هاى درون ساختارى قرار داده است اين سياست خارجى ايران بوده كه به داد آن رسيده و به سياستمداران جناح هاى رقيب ماهيت عقلانى خرد سياسى را يادآور شده است. سياست علم تدبير امور و به كار بستن عقل در زندگى است. سياست را شغل مردان ميانسال دانسته اند كه از شر و شور جوانى گذر كرده اند و آه و اندوه پيرى را نيز از سر نگذرانده اند. سياستمداران نه اميد بى پايان جوانان را در سر دارند و نه ياس بى امان پيران را در ديده پنهان دارند. اما همانان هستند كه مى توانند فرصت ها را دريابند و آرزوها را، هرچند به قدر استطاعت برآورده سازند. با وجود اين حتى سياستمداران هم در حوزه رقابت هاى درونى جامعه خويش گاه كفايت و عقلانيت را از كف مى دهند. سخنان هيجان انگيز بر زبان مى آورند و خود در پى هيجان هاى ساخته خويش روان مى شوند. در نزاع هاى داخلى غوطه ور مى شوند و به خيال از كشته پشته ساختن كمر به حذف حريف مى بندند. جنگ هاى داخلى و رقابت هاى درونى بسيارى از كشورهاى جهان محصول همين از خودبيگانگى سياستمداران از خويش است. آن گاه كه ژنرال ها و ايدئولوگ ها بر جاى سياستمدارانى تكيه مى زنند رقابت هاى سياسى جاى خود را به نزاع هاى گروهى مى دهد و سياست تعطيل مى شود. در اين هنگام تنها يك پديده است كه مى تواند عقلانيت را به سياست بازگرداند و آن تهديد مشترك خارجى است. هنگامى كه سياست داخلى ديگران سياست داخلى ما را مورد تهديد قرار مى دهد عقل هم به جان باز مى گردد و سياست خارجى متولد مى شود؛ سياستى كه مبناى آن را اجماع و نه حذف، عقل و نه احساس و جمع نه گروه و فرد رقم مى زند. اينگونه بود كه فرجام گروگانگيرى آمريكاييان در سال ۱۳۵۸ به اجماع حاكميت براى آزادى آنان منتهى شد و سرانجام جنگ ايران با عراق به پذيرش قطعنامه در سال ۱۳۶۷ انجاميد و اينك با امضاى توافقنامه ايران و اروپا سايه بحرانى ديگر از سر ايران برچيده مى شود. آزادى گروگان ها در اوج نزاع هاى سياسى پايان دهه ۵۰ رخ داد و پذيرش قطعنامه در حاشيه آرايش جديد نيروهاى سياسى ايران در آغاز دهه ۷۰ شكل گرفت و امضاى موافقتنامه ايران و اروپا هم در فضاى سخت شكننده رقابت احزاب سياسى چپ و راست پس از عصر اصلاحات رخ مى دهد.
هر سه رخداد اما در اطراف خود اجماعى غيررسمى را حتى ميان جدى ترين رقيبان شكل داده است. اكنون از نهضت آزادى ايران تا حزب موتلفه اسلامى بر اين باورند كه تصميم نظام در هر سه مقطع بحرانى سياست خارجى ايران عقلانى بوده است. چنين جغرافياى وسيعى از نيروهاى سياسى تنها كسانى را در بر نمى گيرد كه در پى دست غيبى از اين عالم فانى مى گردند و ريشه تحولات داخلى را در افق خارجى مى جويند. بدين ترتيب ائتلافى كه سياست داخلى از ايجاد آن عاجز بود اكنون در سياست خارجى شكل گرفته است. مهمترين نكته در اين ميان اما آن است كه ايجاد اين ائتلاف نه تنها منسوب به آنان كه اصلاح طلب خوانده مى شدند نيست (كه در اين صورت بايد نام محسن امين زاده و محسن ميردامادى و... را در فهرست تيم مذاكره كننده مى ديديم) بلكه شاخه اى از كسانى كه محافظه كار خوانده مى شوند اداره مذاكرات را بر عهده داشته اند. اكنون احمد توكلى نمى تواند كسى جز شيخ حسن روحانى را به اداى توضيح فرابخواند و از او انتقاد كند. همچنان كه اصلاح طلبان نيز اذعان دارند در صورت حضور آنان پاى ميز مذاكره با اروپا چنين توافقنامه اى دور از ذهن نبود، محافظه كاران نيز چاره اى جز گردن نهادن به فرجام ديپلمات هاى بركشيده از جناح خود در اين مذاكرات ندارند حتى اگر سران آبادگران سخن برادران خود در موتلفه را به گوش نگيرند. اين گونه است كه در كمتر از دو سال از افزايش اقتدار محافظه كاران در حوزه سياست داخلى ايران دو اصلاح  عمده در سياست خارجى به دست رقيبان اصلاح طلبان رقم مى خورد. تعويض نام خيابان خالد اسلامبولى در تهران به دست ائتلاف آباد گران و از آن بزرگ تر توافق اخير ايران و اروپا. اكنون اصلاح طلبان به درستى مى توانند فرجام هفت سال اصلاح طلبى ناتمام خود را در محافظه كارى جديد رقيبان خويش ببينند. تركيب هيات مذاكره كننده ايرانى در پاريس نشان دهنده آن است كه از آميزش مشروعيت اصلاح طلبان و اقتدار محافظه كاران معجون عمل گرايى متولد مى شود كه نه فقط در سياست خارجى ميوه هاى تازه مى دهد كه در سياست داخلى نيز مرزبندى هاى تازه ايجاد مى كند. گويى دوگانه محافظه كارى و اصلاح طلبى در حوزه سياست خارجى قابل تاويل به دوگانه تازه عمل گرايى و اصول گرايى است. عمل گرايان البته همه اصلاح طلب يا چپگرا نيستند و اصول گرايان هم فقط محافظه كار يا راست گرا نيستند. در ميان هر دو جناح ديپلماتيك مردانى از چپ و راست ديده مى شوند كه رقيبانى واحد دارند. رقيبانى جنگجو و پرهياهو. ايجاد جناح بندى هاى تازه در عرصه سياست خارجى به زودى اثرات جدى خود را در حوزه سياست داخلى نشان خواهد داد. ابراز حمايت ها و مخالفت ها ديگر براساس نقشه هاى قديمى قابل تحليل نيست. اين نقشه ها فقط بخشى از واقعيت هاى گذشته را نشان مى دهد و از واقعيت هاى پيش رو خبرى نمى دهد. ديپلماسى عقل را به سياست ايران بازگردانده است. عقل جمعى كه مى داند بدون اجماع داخلى رسيدن به نتيجه مطلوب در سياست خارجى معنايى ندارد و اين بزرگ ترين واقعيتى است كه حاكميت سياسى در وقايع اخير دريافته است. بدون رئيس جمهورى با ۲۰ ميليون راى نمى توان با اروپا مذاكره كرد و بدون رقابتى جدى بر سر كرسى هاى پارلمان نمى توان به مذاكره ادامه داد .بدين ترتيب مشاركت و رقابت در حوزه سياست داخلى پيش نياز ضرورى مذاكره با قدرت هاى خارجى است. از سوى ديگر بزرگ ترين واقعيتى كه اپوزيسيون سياسى در وقايع اخير دريافته چيزى جز اذعان به اين نكته نيست كه مشروعيت بدون قدرت هرگز تحولى ايجاد نخواهد كرد. اصلاح طلبان در نظام سياسى موجود كه قدرت و مشروعيت ميان نهادها و سازمان ها تقسيم شده است هرگز قادر نبودند به تنهايى مذاكرات را پيش ببرند همان گونه كه محافظه كاران چنين موقعيتى نداشتند. رسيدن به اين توافق محصول همان گوهر عقلانيت است كه سياست در طول تاريخ از آن دفاع كرده است. گرچه توافقنامه ايران و اروپا به مسائل هسته اى محدود نشده و مواردى از سياست  خارجى و اقتصاد سياسى ايران را در بر گرفته است اما اين توافقنامه ابعاد به مراتب گسترده ترى دارد. ما پاى قراردادى را با جهان امضا كرده ايم كه هم مى تواند سياست خارجى ما را فعال سازد و هم سياست داخلى ايران را ارتقا بخشد. اين سه دولت انگليس، آلمان و فرانسه نيستند كه با ايران قرارداد امضا مى كنند. درپى اين سه نه فقط اتحاديه اروپا كه حتى ايالات متحده هم عملاً ورود ايران را به نظم جديد جهان نظاره مى كند. نظم جديدى كه در آن ايران به جاى شوراى امنيت سازمان ملل متحد با سه كشور قدرتمند اتحاديه اروپا قرارداد مى بندند. ما طرف واقعى خويش را يافته ايم. نه تقواى اتمى كه تقواى ديپلماتيك خويش را اثبات كرده ايم و جهان را به ابراز حسن نيت خويش فرا مى خوانيم. توافق براى تاييد حكومت منتخب ملت عراق، محكوميت تروريست هاى پيرو بن لادن و رجوى و نيز ورود به باشگاه توليد چرخه سوخت هسته اى و سازمان تجارت جهانى ما را با تاريخ جديد جهان خويشاوند مى سازد. ديپلماسى همان گونه كه مى تواند با اتكا به دموكراسى امتياز هاى بيشترى به دست آورد با آوردن سرمايه هاى خارجى لاجرم به توسعه دموكراسى كمك خواهد كرد و اين تداوم رابطه منطقى و عقلانى دو حوزه داخلى و خارجى سياست است. تدبيرى كه شايد در آينده روابط ما با آمريكا، مناسبات ما در منطقه و جايگاه ما در جهان را تعيين كند. اكنون ايران در آستانه ورود به موقعيت جهان پس از ۱۱ سپتامبر است بدون آنكه همچون طالبان برج هاى تجارت جهانى را ويران كند يا همانند اعراب رنج حضور بيگانگان را بپذيرد. در اوج انسداد شريان هاى سياست داخلى ما سياست خارجى خون تازه اى در رگ هاى سياستمداران مان دميده است. مذاكره كنندگان متحد ملتى متحد مى خواهند و ملت متحد مردمسالارى را مى طلبد. ديپلماسى نيازمند دموكراسى است تا موافقتنامه ايران و اروپا امتداد يابد تا ايران نه مانند افغانستان و عراق كه به شيوه خويش و با اراده خود وارد جامعه جهانى شود. ما نه در جنگ كه در صلح پيروز شده ايم. پس به جنگ ها پايان دهيد. جنگ با خويشتن و جنگ با جهان.
http://www.sharghnewspaper.com/830827/html/index.htm

جورج دبليو بوش در مقام رياست جمهورى آمريكا ابقا شد در حالى كه نخبگان ايالات متحده و ديگر كشورهاى جهان يك پارچه مخالف انتخاب او بودند. اكنون نه فقط مايكل مور كه هيات داوران جشنواره فيلم كن مغموم و مبهوت هستند كه چگونه با اين همه حمايت هاى روشنفكرانه از شكست بوش بايد چهار سال ديگر او را در مقام رياست ايالات متحده آمريكا تحمل كنند. آيا مردم آمريكا فارنهايت ۱۱/۹ را نديده اند و به ساختگى بودن حادثه ۱۱ سپتامبر و رابطه بوش و بن لادن پى نبرده اند؟ آيا مردم آمريكا روزنامه نيويورك تايمز و واشينگتن پست را نخوانده و متوجه حمايت آنان از جان كرى نشده اند؟ آيا حمايت هنرپيشه هاى هاليوود از شارون استون تا وودى آلن براى پيروزى نامزد حزب دموكرات كافى نبود؟ همانان كه ميليون ها نفر در جهان و آمريكا فيلم هايشان را ديده اند، مقالاتشان را خوانده اند، عكس هايشان را به ديوار زده اند و در كلوپ هاى علاقه مندانشان ثبت نام كرده   اند. با اين همه مردم آمريكا توجهى به نخبگان خويش نكردند و به نظر جهانيان وقعى نگذاشتند و به ابقاى جورج بوش فرمانده جنگ افغانستان و عراق راى دادند. مردى كه نه فقط در اين دو كشور بلكه در ايران، فرانسه،  آلمان و حتى بريتانيا و ديگر نقاط جهان دشمنان بسيار دارد. روساى جمهور آمريكا همواره ادعاى رهبرى جهان را داشته اند حتى جورج بوش و جان كرى در مناظره هاى خود سخن از رهبرى جهان به زبان مى آوردند اما بدون شك اگر انتخابات آمريكا در مقياسى وسيع تر در سطح جهان برگزار مى شد اكنون اين بوش بود كه بازى را مى باخت. با وجود اين هنوز جورج بوش در كاخ سفيد است و گويا در چهار سال آينده او را همچنان در آنجا خواهيم ديد. مردم آمريكا بر همه نظريه هاى جامعه شناختى درباره گروه هاى مرجع خط بطلان كشيدند. سياست به معناى دقيق كلمه در ايالات متحده به امرى عمومى تبديل شده است. ايدئولوژى زدايى از سياست و غيرآرمانى ديدن آن به اين نتيجه منطقى منتهى مى شود كه «عوام» به مهمترين متغير تعيين رفتارهاى سياسى تبديل شوند. عوام در اين قرائت همان هسته اصلى مردم هستند كه در كوچه و خيابان ديده مى شوند. همان افرادى كه مهمترين دغدغه شان گذران زندگى و دستيابى به لذت   هاى عادى و كاستن از دردهاى فردى است. عامه مردم به نخبگان، روشنفكران، نويسندگان و هنرمندان احترام مى گذارند، آنان را تقديس مى كنند و از ديدن ايشان هيجان زده مى شوند اما هرگز سررشته امور را به ايشان نمى سپرند. تيراژ روزنامه ها يا فروش فيلم ها ربطى به راى نامزدهاى انتخاباتى ندارد. آمريكايى ها نه فقط دين را از سياست كه سياست را از هر ايدئولوژى ديگرى جدا كرده   اند. مهم نيست كه نامزد انتخاباتى آمريكا چقدر به ليبراليسم يا سوسياليسم باور دارد. قهوه فرانسوى مى نوشد يا چاى كلكته. آنچه او بايد به  آن پاسخ دهد ميزان ماليات ها، درجه امنيت، درصد بيكارى و جايگاه آمريكا در جهان است. آمريكايى ها رئيس جمهورى مى خواهند كه روشنفكر نباشد، سياستمدار باشد و جورج بوش با همه طعنه هايى كه درباره ضريب هوشى او رايج است به درستى دريافت آن زمان كه در مناظره با ال گور (رقيب دموكرات خود در سال ۲۰۰۰ و نويسنده يك كتاب علمى درباره گرم شدن زمين) گفت من افتخار مى  كنم كه روشنفكر نيستم، حرف نمى زنم، عمل مى كنم. مردم آمريكا نيز ديروز با دو انتخاب روبه رو بودند اول مردى كه ۴ سال عمل كرده است. اعمال خوب و بد اما آن قدر بر اعمال خود (حتى فجايع ابوغريب) تمركز داشته كه بتواند آن را در چارچوب نظريه نومحافظه كارى تبيين كند. در مقابل اما مردى ايستاده بود كه فقط حرف مى زد. حرف هاى خوب و حرف هاى بدى كه از آن عدول مى كرد. مردم  آمريكا از مناظره هاى بوش و كرى دريافتند كه كرى همان بوش است با اين تفاوت كه مى گويد از بوش با شخصيت تر است. وقتى جان كرى مى گفت: «من معتقدم كه بايد ارتش آمريكا را در عراق حفظ كرد اما اين رئيس جمهور نمى تواند.» مردم آمريكا دريافتند كه جان كرى تنها كارى كه مى تواند بكند بزرگ كردن فرزندان بوش در عراق و افغانستان (علاوى و كرزى )است. پس ترجيح دادند اين دو طفل نو رسيده را به جاى نامادرى به مادر بسپارند. جان كرى تنها در يك صورت مى توانست بوش را شكست دهد كه به جاى تكرار حرف هاى رقيب خويش، حرف نو و عمل نو را پيش روى مردم آمريكا قرار دهد. در حالى كه بوش بدون هيچ گونه دانش سياسى پيچيده و ذكاوت حرفه اى به رسميت شناخته شده اى خود را در مقام يك نظريه پرداز براى جهان جديد پس از آغاز هزاره سوم قرار داد. جان كرى با همه سوابق سياسى و نظامى و حمايت هاى روشنفكرى و دانشگاهى سطح خويش را در حد يك ويراستار نظريه هاى نومحافظه كارى نزول داد و همين راز شكست او در انتخابات رياست جمهورى بود. جان كرى هيچ حرف تازه اى نداشت. او همچون يك آمريكايى با نزاكت مى كوشيد به جورج بوش ادب بياموزد. ادب همكارى با متحدان اروپايى يا مخالفان آسيايى و نيز با شهروندان آمريكايى. جان كرى حتى نتوانست خود را نماينده پايگاه اجتماعى حزب دموكرات؛ طبقه متوسط معرفى كند آن زمان كه درباره قانون ماليات ها به ثروتمندى خود و آقاى رئيس جمهور اعتراف كرد. مردم  آمريكا اما در عين عوامانه سياست ورزيدن كوشيدند نوعى سياستمدارى حرفه اى را تثبيت كنند. در حالى كه در اروپا سياست كالايى روشنفكرانه است و روشنفكران بيش از همه به سياست مى پردازند. در آمريكا اين سياستمداران حرفه اى و دانشمندان علوم سياسى هستند كه نظريه پردازى سياسى مى كنند. ساموئل هانتينگتون و فرانسيس فوكوياما هيچ كدام روشنفكر به معناى اروپايى كلمه نيستند و تعداد اين جنس روشنفكران آمريكايى از نوام چامسكى و سوزان سانتاگ تجاوز نمى كند اما همين دانشمندان علوم سياسى هستند كه سياست هاى آمريكا را هدايت مى كنند. بوش در عين بى اعتنايى به روشنفكران توجهى جدى به اين دانشمندان داشت. هانتينگتون دموكرات  گرچه به كرى راى داد اما بدون ترديد هيچ رئيس جمهورى به اندازه جورج بوش به نظريه نبرد تمدن هاى او عمل نكرد. فوكوياماى دموكرات  نيز گرچه به كرى راى داد اما بدون ترديد دولت بوش نماد عينى ايده فوكوياما درباره پايان تاريخ است. جورج بوش با بهره هوشى عادى خود، مشاوران هوشمندى را برگزيد كه كوندو ليزا رايس مهمترين آنها است. بوش نشان داد اگرچه «فيلسوف _ شاه» افلاطون نيست اما همچون فرمانروايان خودكامه و ابله با فرومايگان مشورت نمى كند ولو آنكه عوام ترين مردم ايالات متحده آمريكا به او راى دهند. جمهورى عوام، رئيس جمهورى عوام مى خواهد اما اين به معناى عوام سالارى نيست. پشت سر ليبرال  دموكراسى همواره نخبگانى در اقليت نشسته اند كه آن را زنده و سرپا نگه مى دارند.

http://www.sharghnewspaper.com/830814/html/index.htm

از سقوط امپراتورى عثمانى تا امروز
گروه پژوهشهاى تاريخى
زيرنظر محسن ميرزايى

«در سرزمين مصر قديم يكى از شرايطى كه در قباله زناشويى ذكر مى شد، اين بود كه مرد بايد از زن خود اطاعت كند. در مصر قديم زن تنها در خانه سرورى نداشت، بلكه مرد به هنگام زناشويى از تمام املاك و درآمدهاى آينده خود صرفنظر مى كرد.
در مصر قديم حتى در مسأله نامزدى و اظهار عشق حق تقدم با زن بود. در مصر قديم دختران از ده سالگى آماده ازدواج مى شدند و دختران و پسران قبل از زناشويى مى توانستند آزادانه معاشرت كنند. البته در صورتى كه خيانت زن آشكار مى شد، شوهر مى توانست بى هيچ قيد و شرطى او را از خانه بيرون كند، اما اگر زن و شوهرى به طور عادى از هم جدا مى شدند، مرد مى بايست قسمت زيادى از املاك خود را به زن بدهد.»
فرمانرواى زنى كه بيش از مردان به مصر خدمت كرد!
البته در اين گزارش مجال پرداختن به سرگذشت شاهان چندين هزار ساله مصر وجود ندارد و ما تنها به نكات جالبى كه در اين زمينه وجود دارد اشاره مى كنيم.
در ميان پادشاهان قديم مصر ملكه اى هست كه در خدمتگزارى به ملت مصر بيش از ساير شاهان موفق بوده است. نام اين ملكه «حتشپسوت» است. او كه يك زن بود در عمل ثابت كرد كه جز اينكه زن است هيچگونه تفاوتى با شاهان مرد ندارد. اين ملكه بى آنكه به استبداد و خودكامگى توسل جويد امنيت و انتظام را در داخل كشور برقرار كرد بدون آنكه مملكت خسارتى ببيند، صلح خارجى را حفظ كرد. بازارهاى تازه براى تجارت مصر باز نمود. دوران فرمانروايى اين ملكه كه در صلح و صفا ودر كمال حكمت فرمان راند بيست و دو سال بود.
كشاورزى در مصر قديم
«آبادانى مصر از رود نيل است اما در مصر قديم، نيل به رايگان در اختيار كشاورزان مصرى نبود زيرا تمامى زمين هاى مصر از آن فرعون بود و هيچ كس بى اجازه او نمى توانست از آن بهره بردارى كند.
در مصر قديم هر برزگرى موظف بود ماليات سالانه اى به فرعون بدهد و اين ماليات ده يك تا پنج يك محصول به دست آمده بود. اشراف و زمينداران و ثروتمندان مصرى زمين هاى پهناورى در اختيار داشتند. براى آنكه بزرگى اين املاك در نظر آيد مى گوييم كه يكى از اينگونه زمينداران ۱۵۰۰ گاو ماده داشته است. در مورد غذاى مردم مصر مى دانيم كه تنوع كامل داشته است. در يك كتيبه چيزهايى كه يك شاگرد مدرسه حق دارد بخورد ذكر شده است.
در اين كتيبه نام سى و سه نوع گوشت جانور و مرغ و چهل و هشت نوع غذاى پخته و خام و بيست و چهار نوع نوشيدنى ذكر مى شود.
ثروتمندان غذاى خود را با شراب مى خوردند و افراد كم بضاعت از شراب جو تخمير شده استفاده مى كردند.
در مجموع كشاورزان مصر زندگى سخت و محقرى داشتند و ماليات زيادى مى پرداختند.
صنعت در مصر قديم
«در مصر مواد معدنى كم يافت مى شد و چون معادن مصر در نقاط دور دست قرار داشت براى سرمايه هاى خصوصى صرف نمى كرد كه به كار استخراج معادن بپردازند. به همين جهت قرن هاى متوالى استخراج معادن در انحصار دولت بود اما روى هم رفته، معادن مصر به مقدار كمى مورد بهره بردارى قرار مى گرفت.
مردم مصر در سلسله هاى نخستين طرز ساختن مفرغ   را مى دانستند و در آغاز كار از آن شمشير و خود و زره مى ساختند. به مرور زمان با همين مفرغ، غلتك، قرقره، چرخ خراطى، ميخ پيچ و مته هايى كه سخت ترين سنگ ها را سوراخ مى كرد ساختند و اره هاى مفرغى آنان سنگ هاى بزرگ را مى بريد. مصريان در ساختن بناها آجر و سيمان و گچ به كار مى بردند. سفال را با لايه اى از شيشه لعاب مى دادند، با شيشه گرى آشنا بودند. مصريان در منبت كارى مهارت فراوان داشتند، كشتى ها و ارابه ها و صندليها و تخت ها و تابوت ها را به زيبايى منبت كارى مى كردند.
مصريان قديم از پوست جانوران، لباس، تيردان، سپر و صندلى مى ساختند، بر در و ديوارهاى بعضى از مقابر تمامى مراحل دباغى پوست نمايش داده شده است.
مصريان قديم با گياه «پاپيروس» ريسمان، طناب، حصير و كفش سرپايى و كاغذ مى ساختند و در صنعت ميناكارى و لعاب دادن و ورنى زدن ماهر بودند و بدين ترتيب علم شيمى را در صنعت به كار مى بردند. در كاوش هاى باستان شناسى، قطعه پارچه اى متعلق به ۴ هزار سال پيش به دست آمده است كه رشته هاى آن را بدون ذره بين نمى توان ديد، به طورى كه ظريف ترين و بهترين پارچه هاى امروز اگر با اين پارچه قديمى مقايسه شود، درشت به نظر مى رسد.
در مصر قديم، اهل صنعت از مردم آزاد بودند و البته بردگانى نيز در ميان آنان ديده مى شد اهل هر صنعت طبقه خاصى را تشكيل مى دادند و چنان مقرر بود كه پسران حرفه پدر را در پيش گيرند. جنگهاى بزرگ سبب به چنگ آوردن اسرا مى شد و با آن اسيران مى توانستند املاك وسيع را آباد كنند ، به طورى كه رامسس سوم در طول سلطنت خود ۱۱۳ هزار نفر اسير به معابد اهدا كرد.
مهندسى در مصر قديم از آنچه روميان و يونانيان مى شناختند و نيز آنچه اروپاى قبل از انقلاب صنعتى مى شناخت، برتر و بالاتر بود و تنها عصر ما بر آن تفوق دارد.
مصريان قديم براى كار كردن در زير آب از صندوق هاى شناور استفاده مى كردند و كشتى هايى داشتند به درازاى ۳۲ متر و پهناى ۱۶ متر.
مصريان چاپار (پست) منظمى داشتند، اما جز راه شاهى و نظامى كه از نيل تا فرات ادامه داشت و از غزه مى گذشت، راه مهم ديگرى نبود.
بازرگانى داخلى به طور نسبى جنبه اوليه داشت و بيشتر به صورت پاياپاى انجام مى گرفت و بازرگانى خارجى مثل زمان ما با سدهاى محكم گمركى با اشكالاتى مواجه بود.
در دنياى قديم دولتهاى خاورميانه به حمايت بازرگانى اهميت مى دادند، زيرا گمركات يكى از درآمدهاى اساسى خزانه مملكت به شمار مى رفت.
با وجود اين، بايد دانست كه مصر قديم در نتيجه وارد كردن مواد خام و صادر كردن مواد ساخته شده توانسته بود ثروت هنگفتى به دست آورد. در بازارهاى مصر قديم بازرگانان شامى (سورى و لبنانى) و كرتى (اهل جزيره كرت) و قبرسى فراوان مشغول به كار تجارت بودند و كشتى هاى فنيقى از مصب نيل تا شهرهاى پرجمعيت جنوب مصر درآمد و شد بودند.
در مصر قديم هنوز سكه در معاملات رواج نيافته بود. بدين جهت همه چيز حتى حقوق كارمندان به صورت جنس پرداخت مى شد. ماليات نيز جنس بود. رفته رفته بر اثر جهانگشايى فرعون هاى مصر فلزات گران بها در مصر رايج شد و بازرگانان بهاى اجناس خريدارى شده را با شمش طلا مى دادند.
قوانين مدنى در مصر باستان
«در مصر قديم قوانين مدنى و جنايى پيشرفته بود و در مورد مالكيت خصوصى و تقسيم ارث قوانين مفصل و دقيقى وجود داشت. در موزه بريتانيا اظهارنامه اى وجود دارد كه قديمى ترين سند قانونى دنيا است. در اين اظهارنامه از طرفين دعوى خواسته شده است كه مطالب خود را به صورت كتبى تسليم دادگاه كنند. مصريان محاكم قضايى منظمى داشتند كه از دادگاه محلى شروع مى شد و به محاكم عالى پايتخت مى رسيد. در مصر قديم گاهى متهم را شكنجه مى دادند تا به حقيقت اقرار كند و در مواردى گوش يا زبان يا بينى شخص محكوم را مى بريدند.
در ضمن سوگند دروغ مجازات اعدام داشت.
تبعيد با اعمال شاقه، دار زدن، خفه كردن، سر بريدن، بر چهار ميخ مصلوب كردن و زنده زنده موميايى كردن محكوم از جمله كيفرهاى رايج آن زمان بود. ضمناً گاهى به محكوم اجازه داده مى شد كه خودش مجرى مجازات باشد و خودكشى كند.»
سازمان ادارى مصر قديم
«در مصر قديم سازمان ادارى منظمى وجود داشت. وزير اعظم همه كاره بود و در آن واحد سمت نخست وزيرى، رياست قوه قضاييه و خزانه دارى را عهده دار بود و جز شخص فرعون هيچ كس بر او برترى نداشت.
در مصر قديم از سالخورده ترين مردان مجلسى تشكيل مى شد كه مجمع مشاوران فرعون بود. البته فرعون اجبارى به مشاوره با آنان نداشت، زيرا فرعون و كاهنان خود را از نسل خدايان مى دانستند.
در دربار فرعون كه جنبه خدايى داشت عده زيادى از بزرگان قوم خدمتگزارى او را بر عهده داشتند. از اسناد به دست آمده معلوم مى شود كه تنها بيست نفر مأمور آرايش فرعون بودند و سر و صورت او را اصلاح مى كردند. تعدادى مأمور پوشاندن لباس بودند و گروهى مأمور عطرآگين كردن او . مراقبت از فرعون قوانين ويژه اى داشت.
علوم در مصر قديم
«در مصر قديم علم رياضى پيشرفته بوده است. دليل اين ادعا آن است كه كشيدن نقشه اهرام و ساختن آن محتاج اندازه گيرى هاى دقيقى بوده است كه جز با داشتن اطلاعات وسيعى در رياضيات انجام آن ممكن نبود.
زندگى مصريان قديم به جزر و مد آب نيل بستگى داشت. لذا به اندازه گيرى دقيق نيازمند بودند و همين اندازه گيرى مبناى پيدايش علم هندسه شد.
شمارش ارقام در مصر قديم
«در مصر قديم ارقامى كه براى شمارش اعداد به كار مى رفت دشوار بود. مصرى ها براى نشان دادن عدد ۱ يك خط مى كشيدند. براى ۲ دو خط و همين طور تا رقم ۹ پيش مى رفتند و براى رقم ۱۰ نشانه خاصى داشتند و رقم ۲۰ را با دو علامت ۱۰ مى نوشتند و ۹۰ را با نه علامت ۱۰ نشان مى دادند و براى ۱۰۰ علامت خاصى داشتند. عدد ميليون را با صورت مردى نشان مى دادند كه دست ها را بالاى سر به هم مى كوبد. مصريان اعداد اعشارى نداشتند و صفر را نمى شناختند.»
علم نجوم در مصر قديم
«چنان به نظر مى رسد كه رصدكنندگان ستارگان، زمين را همچون صندوق مستطيلى تصور مى كردند كه در گوشه هاى آن كوه ها قرار دارند تا آسمان را نگه دارند.
در آثار مصر قديم هيچ اشاره اى به كسوف و خسوف نيست. در اين خصوص از معاصران خود در بين النهرين عقب تر بوده اند.
با وجود اين مصريان قديم مى توانستند روز بالا آمدن آب نيل را پيشگويى كنند. كاهنان اطلاعات نجومى خود را از علوم سرى مى دانستند و نمى خواستند رموز آن بر توده مردم آشكار باشد.
مصريان قديم قرن هاى متوالى حركت سيارات را در آسمان تحت نظر داشتند و آنها را ثبت مى كردند به طورى كه جداول زيج آنان چند هزار سال زمان را شامل مى شد.
مصريان قديم ستارگان ثابت و سيار را از هم تشخيص مى دادند.
با همين ملاحظات و مشاهدات بود كه مصريان تقويم را وضع كردند و اين پديده بعدها به عنوان بزرگترين هديه آنان به جامعه بشرى در تاريخ ثبت شد.»
علم پزشكى در مصر قديم
«بزرگترين افتخار مصر قديم علم پزشكى آن است. طبابت مصرى كه به وسيله كاهنان آغاز شد ، در آغاز صورت سحر و جادو داشته است. رفته رفته پزشكى مصر از حالت سحر و جادو درآمد و پزشكان و جراحان و متخصصان در آن رشته پيدا شدند.
در مصر قديم گروهى از پزشكان متخصص در مامايى و بيمارى هاى زنانه بودند، بعضى ديگر متخصص سر و گروهى تنها چشم را معالجه مى كردند.
شهرت اين پزشكان در حدى بود كه كوروش كبير يكى از آنها را به امپراتورى ايران دعوت كرد. از مصر قديم طومارى وجود دارد كه در آن از ۴۸ نوع جراحى سخن به ميان آمده است. از تحقيقات انجام شده برروى موميايى ها و پاپيروس هاى به جا مانده معلوم مى شود كه مردم مصر دچار بيمارى هاى مختلف از قبيل سل ستون فقرات، تصلب شرايين، سنگ كيسه صفرا، آبله، فلج اطفال، كم خونى، التهاب مفاصل، صرع، نقرس، آپانديسيت و ... بودند.
چرك كردن لثه و كرم خوردگى دندان كه در موميايى هاى قديم اثرى از آنها نيست در اجساد موميايى شده دوره هاى بعد وجود دارد.
در يكى از پاپيروس هاى باقيمانده از مصر قديم كه مربوط به ۳۸۵۰ سال پيش است نام ۷۰۰ دارو براى شفاى بيمارى هاى مختلف وجود دارد و در ميان آن داروها چيزهاى شگفت انگيز ديده مى شود مانند: خون سوسمار، گوش و دندان گراز، گوشت و پيه گنديده، مغز سر لاك پشت و ...»
تعليم و تربيت در مصر قديم
«كاهنان مصرى مقدمات علوم را در مدارسى كه وابسته به معابد بود به فرزندان خانواده هاى ثروتمند مى آموختند و هدف اين كار تربيت منشى هايى براى دستگاه هاى دولتى و ادارى مملكت بود و يكى از كاهنان منصبى داشت كه معادل وزير آموزش و پرورش امروزى بود. در پاپيروس هاى قديمى اين جملات نشانه توجه مردم مصر قديم به آموختن و مطالعه است:
ـ« هيچ چيز گرانبهاتر از علم نيست »
ـ« بدبختى در آن است كه شخص سرباز باشد يا كشاورز، سعادت در آن است كه آدمى در هنگام روز كتابى به چنگ آورد و شب هنگام به مطالعه آن بپردازد. »
از مصر قديم دفاترى دردست است كه آموزگاران در حاشيه آن دفاتر غلط هاى شاگردان را اصلاح كرده اند.
مصريان قديم بر روى پاره هاى سفال يا سنگ هاى آهكى مى نوشتند و بيشتر آنچه مى آموختند مربوط به مسائل بازرگانى بود، زيرا مصريان قديم بيش از هرچيز اهل داد و ستد بودند و البته ضمن تعليم، توجه شديد به فضيلت و تقوا داشتند.
در يكى از دفترهاى بازمانده از مصر باستان چنين آماده است:« وقت خود را به هوس و آرزو ضايع مكن كه چون چنين كنى عاقبت بدى خواهى داشت. كتابى را كه دردست دارى با دهان بخوان و از كسى كه از تو داناتر است نصيحت بپذير. »
در پاپيروس ديگرى كه به جامانده آموزگار اظهار تأسف مى كند كه «شاگردان سابق او به اندازه اى كه آبجو دوست دارند به كتاب علاقه ندارند. »
در مدارس مصر قديم وقتى دانش آموز به كلاس هاى بالاتر مى رسيد حق داشت از كاغذ پاپيروس استفاده كند. براى ساختن كاغذ پاپيروس ساقه پاپيروس را رشته رشته مى كردند و آن رشته ها را از چپ به راست برروى يكديگر قرار مى دادند و مى فشردند. مصريان قديم براى ساختن مركب رنگ سياه فاسدنشدنى را با كمى آب و صمغ گياهى مخلوط مى كردند و قلم نى به كار مى بردند. مصريان با همين آلات و ادوات بود كه نخستين آثار ادبى جهان را به وجود آوردند.
در مصر قديم خط نويسى در آغاز به شكل صورت نگارى بود. يعنى براى نوشتن هرچيز شكل آن را رسم مى كردند. از آنجا كه بعضى از معانى مجرد را نمى توان با تصوير مجسم كرد كم كم صورت نگارى به« مفهوم نگارى »مبدل شد. مثلاً سرشير نماينده بزرگى و تسلط بود، زنبور علامت سلطنت به شمار مى رفت. قورباغه تازه از تخم درآمده نشانه چند هزار بود.
البته اين كار با اختراع حروف الفبا گامى چند فاصله داشت. ً به مرور زمان ۲۴ حرف ساخته شد كه همراه با تجارت مصر و فنيقى ها به همه كشورهاى اطراف مديترانه انتقال يافت و بعد از آن از راه يونان و روم در سراسر جهان پراكنده شد و به صورت ميراثى درآمد كه كشورهاى مشرق زمين براى فرهنگ جهان باقى گذاشتند.
در سال هاى بعد به مرور زمان نوعى خط براى تندنويسى و نوشته هاى عادى نيز پيدا شد و بعد از آن خط هيروگليفى با نقوش مقدس را تنها براى نوشتن كتيبه ها و آثار ساختمانى به كار مى بردند و بدين ترتيب خط مصرى تكامل يافت و آن گونه ديگر از خط نويسى ساده تر معمول شد كه در نوشتن دقت كمترى لازم داشت.با وجود اين مصريان بر بناهاى عظيم خود با اصرار هرچه تمام تر همان علامت هاى باشكوه هيروگليفى قديم را نقش مى كردند.»
 http://www.iran-newspaper.com/1383/831010/html/history.htm

كارشناسان سال ۲۰۰۴ ميلادى را از منظر تحولات تكنولوژيك ايجاد شده در زمينه رايانه و اينترنت، سالى پربار و به ياد ماندنى ارزيابى كردند. روزنامه آمريكايى «واشنگتن پست» ۳ تحول تكنولوژيك برتر سال ۲۰۰۴ در اين زمينه را به شرح زير اعلام كرده است:
۱- «جى ميل» : جست وجوگر بزرگ شبكه جهانى اينترنت يعنى «گوگل» در سال ميلادى ،۲۰۰۴ بار ديگر توانست با ايجاد تحولى عظيم در صنعت موتورهاى جست وجوگر اينترنت، افزون بر جلب توجه كاربران جهان، سيل قابل توجهى از آگهى را به سوى خود سرازير كند. شركت گوگل در بهار اين سال، نسخه «بتا» سرويس اى- ميل خود موسوم به «جى ميل» را با يك گيگا بايت ظرفيت رايگان منتشر كرد.
۲- شكوفايى وبلاگ ها: وبلاگ ها در سال ۲۰۰۴ ميلادى، شكوفايى عظيمى را در شبكه جهانى اينترنت تجربه كردند؛ به طورى كه بنا به گزارش شركت «وبستر» ، واژه «بلاگ» پرجستجوترين كلمه مورد توجه كاربران لغتنامه آن لاين اين شركت بوده است.
۳- رواج «فايرفوكس» : «نت اسكيپ» با رواج و گسترش چشمگير بهره گيرى از نرم افزار «فايرفوكس» از سوى كاربران رايانه ها اعم از كاربران دولتى، تجارى و شخصى، بار ديگر شركت مايكروسافت را به چالش كشيد. ماجراى اين رقابت بارها و بارها در صدر اخبار تكنولوژيك رسانه هاى جهان در سال ۲۰۰۴ قرار گرفت؛ به طورى كه بزرگ ترين غول نرم افزارى جهان يعنى شركت آمريكايى مايكروسافت، به سبب استقبال گسترده از نرم افزار «فاير فوكس» ، بخش قابل توجهى از بازار خود را از دست داد و زيان فراوانى متحمل شد. از هنگام انتشار نسخه ۱‎/۰ «فاير فوكس» ، بيش از ۱۰ ميليون كپى از آن به فروش رسيده است.

سرگه بارسقيان

پهنه سياسى ايران چند سالى است كه با مفاهيم چپ، راست، اصلاح طلبى و محافظه كارى خو گرفته و از آنان به عنوان مرزى جهت جناح بندى هاى داخلى بهره مى جويد.گفت وگو با دكتر على اكبر امينى استاد دانشگاه و نويسنده كتاب «گفتمان ادبيات سياسى ايران در آستانه دو انقلاب» مجالى را فراهم نمود تا با تأملى در مفاهيم رايج و مقايسه آنها با معيارهاى جهانى به بازانديشى اين گرايشات، اين بار در چارچوب راستين و جايگاه اصيل خويش بپردازيم.

\ گفتمان اغواگرى به رغم داشتن پيشينه اى طولانى همچنان از نقد و بررسى مصون مانده و از نگاه صاحبنظران مهجور بوده است. به عنوان مدخل بحث بفرماييد مبدأ تاريخ تحريف كلمات يا گفتمان اغواگرى را چه دوره اى مى توان دانست؟
> همانگونه كه اشاره كرديد گفتمان اغواگرى سابقه اى نسبتاً طولانى دارد كه شايد بتوان گفت با پيدايش حكومت و سياست گفتمان اغواگرى هم شكل گرفت. در گفتار بزرگان ريشه هاى آن كاملاً مشهود است. كنفوسيوس در مورد گفتمان اغواگرى هشدار داده، چنانكه روزى از وى پرسيدند در صورت امپراتور شدن چه اقدامى انجام مى داديد و كنفوسيوس پاسخ مى دهد يك واژه نامه يا فرهنگ لغات مى نوشتم و هنگامى كه علت آن را از وى مى پرسند مى گويد بدين دليل كه واژگان در مفهوم دقيقشان به كار روند. در دين بودا پالايش كلمه ارزش شمرده شده و آلوده كردن كلمات ضدارزشى شناخته شده كه نكوهيده مى شود. در قرآن مجيد اشارات صريحى دلالت بر آن دارد كسانى كه كلمه را از معنى تهى مى كنند بايد در انتظار مؤاخذه باشند.
در روزگاران معاصر، پيروزى ماركسيسم در شوروى را مى توان تاريخ مشخصى براى گفتمان اغواگرى ذكر كرد. آنچه پيروزى اين مكتب به ارمغان آورد نوعى بينش ونداليستى بود كه بى تخريب بنيان هاى گذشته معتقد بود، چه در معمارى، چه شهرسازى و چه در نام ها واژگانى به كار رفتند كه تهى از معنا بودند و يا تغيير معنا داده بودند. جورج ارول نويسنده نامى پيش از همه خطر اين نوع گفتمان را گوشزد نموده و به تشريح آن پرداخته است. او مثال مى آورد كه در شوروى از چهار وزارتخانه نام مى برند كه محتواشان با اسمشان كاملاً تفاوت دارد. مثلاً مى گفتند وزارتخانه صلح حال اينكه كارش منحصراً جنگ افروزى بود. يا وزارت فرهنگ سازى و رشد فرهنگى حال اينكه وظيفه آن بيشتر ضربه زدن به فرهنگ بود. كاستارياديس از ديگر انديشمندانى است كه به بررسى خطرات چنين تحريف كلماتى در نظام شوروى پرداخته بود. كاستارياديس مى گفت: اتحاد جماهير شوروى سوسياليستى، چهار واژه وچهار دروغ است.زيرا نه متحد بودند، نه جمهورى، نه شوروى و نه سوسياليستى. اكتاويوپاز نيز در پى تحقيقات فراوان در اين باب، اصطلاح جالبى تقديم بشريت كرده است كه آن را «بهداشت كلمه» ناميد. به اين مفهوم كه ما وقتى واژه اى را در معنى راستين و جاى درست خود به كار ببريم، كلمه فوق را بهداشتى كرده ايم. اكتاويوپاز بر اين باور است كه كاربرد كلمات غيربهداشتى، پيامدى جز ايجاد فرهنگ، سياست و در نهايت جامعه غيربهداشتى و ناسالم نخواهد داشت.
\ چه واژگان و عباراتى در ايران گرفتار گفتمان اغواگرى شده اند؟
> در مورد تحريف واژگان در ايران مثالى بارزتر از اين نمى بينم، مدارس غيرانتفاعى. در حالى كه در فرهنگ ها دو واژه انتفاعى و غيرانتفاعى داراى تعاريف مشخص و مرز كاملاً معينى هستند.نمونه ديگر آن كلمه حزب است. عده اى مى گويند در قرآن اسم يك حزب بيشتر نيامده كه در اصل دو حزب الله و حزب شيطان ذكر شده كه يكى از آنها پذيرفته شده است. چنين تلقى اى مصداق بارز تحريف واژگان است چه اينكه حزبى كه در قرآن ذكر شده با حزبى كه در علم سياست به كار مى رود تفاوت بنيادين دارد و تعريف و كاركرد و خاستگاه آنها يكسان نيست. اين در حالى است كه عده اى با تمسك به چنين قرائتى وجود سيستم چند حزبى را نفى مى كنند. واژگانى چون امت، ملت، سلطان و سلطنت نيز با چنين اشكالاتى مواجه اند. مجلس شوراى دوره اول واژه ملى را حذف كرد، حال آنكه ملى و ملت اگر در معناى قرآنى و اسلامى اش به كار رود به مفهوم دين است و اصولاً بار سياسى ندارد. در قرآن از «ملت ابراهيم» نام برده مى شود كه معنايى جز «دين ابراهيم» از آن مستفاد نمى گردد. بسيارى از مفاهيمى كه از زمان انقلاب مشروطه به اين سو به كار مى رود با مفاهيمى كه در فرهنگ ما كاربرد داشته است اندكى تفاوتى معنايى دارد.
\ به نظر مى رسد واژه ليبراليسم نيز به تبع شرايط زمانى و مكانى و نيز تسلط يك گفتمان غيرليبراليستى در ايران دچار دگرديسى معنايى شده و عمدتاً بار معنايى متضاد از آنچه در اروپا رايج است را تداعى مى كند؟
> صرفنظر از اينكه ببينيم ليبراليسم خوب است يا بد و يا موافق و يا مخالف آن هستيم در گام نخست بايد آن مكتب را بشناسيم و در معناى دقيق خود به كار ببريم. آيزايابرلين يكى از ده فيلسوف بزرگ قرن بيستم با افتخار اعلام مى كند كه پيرو اين مكتب است، پس بايد ديد علت گرايش آيزايا برلين و نيز تعريفى كه وى از ليبراليسم ارائه مى دهد چيست. ليبراليسم مصطلح در غرب به مالكيت خصوصى و تقدس مالكيت معتقد است. عصاره اين تفكر اين است كه مالكيت خصوصى امر مقدسى است كه كسى حق زير سؤال بردن يا نفى آن را ندارد و فقط به دلايل خاص حقوقى قابليت نقض دارد.تمام مكاتب آسمانى، اسلام، مسيحيت، يهود و زرتشت هم معتقد به تقدس مالكيت خصوصى اند. بنيان ديگر ليبراليسم اعتقاد به حقوق فردى و نيز حقوق بشر است. باور به مسائل ماوراءالطبيعه نيز از ديگر ويژگى هاى مكتب ليبراليسم است و عمدتاً ظهور اين مكتب و اوج گيرى آن به علت ايستادگى مقابل سوسياليسم وماركسيسم بوده است كه اين مكاتب ماوراء الطبيعه را زير سؤال برده بودند و ليبراليسم در اين برهه نداى اعتقاد و اصالت ماوراءالطبيعه را سر مى دهد كه مقصود از آن اعتقاد به خدا، روز جزا و معادلات. بر خلاف تصور برخى مفسران ليبراليسم اين مكتب نه تنها در پى القاى انديشه هاى الحادى نبوده كه برعكس آمده بود تا در مقابل يك مكتب بى خدا - ماركسيسم - قد علم كند. نسبت ميان آزادى و عدالت نيز از نظر ليبراليسم كاملاً مشخص است چه اينكه ليبراليسم نه تنها نافى عدالت نيست كه آزادى و عدالت را دو روى يك سكه مى داند. گرچه از ديدگاه آيزايا برلين تباين هايى ميان آزادى و عدالت ديده مى شود اما جان رالز وجود چنين تباين تعالى را رد كرده است.
\مفاهيم راست و چپ نيز كه چند سالى است به عنوان اصطلاحاتى رايج در علوم سياسى و نيز مرزبندى هاى جناح ها در داخل كشور به كار مى رود از ديد صاحبنظران نه تنها در جايگاه راستين خود به كار نمى روند كه ميان اعتقادات متعلقين اين گرايش ها و آنچه در اصل از راست و چپ انتظار مى رود تفاوتهاى چشمگيرى ديده مى شود.
> دقيقاً همينگونه است. مفاهيم راست و چپ چه در ايران و چه در جهان غرب هر يك تفاوتهاى معنايى، دگرديسى و پوست اندازى هايى را شاهد بوده است تا آنجا كه مفهوم چنين واژگانى از كشورى تا كشور ديگر تفاوت مى كند. در ايالات متحده آمريكا مراد از ليبرا ل هاى آمريكايى همانا مشابه سوسيال دموكرات هاى اروپايى است و آنها كمتر شباهتى به ليبرال هاى اروپايى دارند، زيرا ليبرال آمريكايى تا حدودى طرفدار دخالت دولت در امور اقتصادى است، حال آنكه محافظه كاران آمريكا به ليبرال هاى اروپا مشابهت دارند. مقصود از محافظه كاران همان جمهوريخواهان و منظور از ليبرالها همان دموكرات ها هستند.
واژه هاى راست و چپ در آمريكا و اروپا با هم تفاوت داشته و عيناً قابل گرته بردارى و انطباق نيستند.
«راستى» كه در علوم سياسى شناخته شده و جنبه عام و جهانى دارد، داراى يك سرى ضوابطى است. ضوابط راست گرايى عبارتند از اعتقاد به مالكيت خصوصى نامحدود، بزرگ سرمايه دارى، ثبات جامعه (تلاش جهت ايمن ماندن جامعه از كمترين دگرگونى)، دفاع از وضع موجود و اعتقاد به جهان بازپسين و ماوراءالطبيعه. در مقابل چپ گرايشى است كه يا مالكيت خصوصى را به كلى نفى و يا آن را بسيار محدود مى كند، به آزادى ها و حقوق فردى اعتناى چندانى ندارد، بربرترى اصالت جمع براصالت فرد باور مند است، اعتقاد چندانى به ماوراءالطبيعه ندارد و نگرش آن به دين با نگرش راست تفاوت دارد. ثبات اجتماعى را نمى پذيرد و معتقد به تغيير مدام است و در واقع يك بينش ديالكتيكى دارد، از وضع موجود در برون از جايگاه خود دفاع نمى كند و با آن مخالف است.
چه اينكه در فرداى استقرار حاكميت چپ در شوروى تعريف ها دستخوش تغيير مى شوند، آنها مسأله تغيير وضع موجود را رها كردند چون اصرار به آن ديگر به نفعشان نبود و مدافع ثبات شدند. بى عبارتى گرايش راستى را تا حدودى پذيرا شدند. جالب اينكه آنچه لنين و دستيارانش براى نسل بعد به ارمغان گذاشتند احترام به مالكيت خصوصى بود. از ديگر سو در گرايش راست هم تغييراتى ايجاد شد، به واقع آنها هم تا حدودى شعار مالكيت خصوصى نامحدود مقدس را رها كردند و چپ روى داشتند. راستى كه در قالب ليبراليسم نو پديدار شده بود اينك در نظر داشت از طريق ماليات هاى سنگين و سياست هاى اقتصاد ارشادى ليبراليسم را مهار كرده و آن را كنترل كند. در حقيقت چپ و راست كه در آغاز در دوطيف مختلف بودند بتدريج به سمت مركز به همديگر نزديك شدند و فاصله شان كم شد. حال اگر چپ و راست مصطلح و رايج در غرب را با اين مفاهيم در ايران مقايسه كنيم نتيجه اى بعضاً متضاد به دست مى آيد. بسيارى از جرياناتى كه در طيف راست هستند بعضاً شعار چپ مى دهند و كسانى كه در جبهه چپ يا اصلاح طلبان حضور دارند گاه شعارهاى راستى مى دهد. اين تلقى ايجاد مى شود كه اين جريانات واژگان فوق را زير دست و پا انداخته و فقط به عنوان چاشنى انتخابات از آنها استفاده مى شود. حال اگر تحليل محتوايى كنيم چپ و راست را در ايران واژگانى خالى از محتوا مى يابيم، همانگونه كه ليبراليسم مورد نظر در ايران با ليبراليسم شناخته شده در غرب تفاوت بنيادين دارد. برخى افراد موجود در رأس جريان ليبرالى در ايران گاهى معتقد به حاكميت دولتى و طرفدار مهار مالكيت خصوصى بودند. كسى كه به اعتقاد بسيارى در رأس اين جريان قرار داشت صحبت از دولتى كردن بانك ها كرد و ديديم كه بعدها بانك ها آرام آرام برخلاف قانون اساسى به بخش خصوصى واگذار شد.
\ در اين ميان آيا جايگاه مفاهيم اصلاح طلبى و انقلابى گرى نيز دستخوش تغيير معنايى شده است؟
>اين گونه عنوان شده است كه محافظه كاران همان راست گرايان و اصلاح طلبان همان چپ گرايان هستند. با ديدى واقع گرايانه مى توان پذيرفت محافظه كارى تقريباً معادل راست گرايى است اما مفهوم اصلاح طلبى بينابين اين دو قضيه است. چرا كه اصلاح طلب نمى تواند چپ گرا باشد. چند سال پيش مناظره بسيار معروفى ميان هربرت ماركوزه و كارل پوپر در گرفت تحت عنوان «انقلاب اصلاح» . در صورتى كه قول اين دو فيلسوف را بپذيريم بايد ميان اصلاح طلبى و انقلاب گرى تفكيك قائل شويم، و در نتيجه بايد بگوييم انقلاب گرايى همان جريان چپ و اصلاح طلبى همان مفهوم راست است و با اين تعريف اصلاح طلبان در زير مجموعه راست گرايان قرار مى گيرند. حال به اشتباه آمده اند و اين دو را از يكديگر تفكيك كرده اند كه اينگونه تصور شود كه اصلاح گرا يعنى چپ و داراى بينش شبه ماركسيستى است، حال اينكه اصلاً چنين نيست. تفاوت امروز اصلاح طلبان با محافظه كاران در اين نكته نهفته است كه اصلاح طلب بى ثبات مطلق معتقد نيست و به تغيير و اصلاح در برخى امور تأكيد دارد و در مقابل گرچه محافظه كاران ظاهراً با اين تلقى مخالفند، اما در واقع در عمل همان كار را مى كنند، زيرا امكان استقرار ثبات مطلق در جامعه وجود ندارد. پس محافظه كارى - به آن معنا كه در شعار مى دهند - و اصلاح طلب تفاوت چندانى با يكديگر ندارند و فقط عنوان پوشالى است كه به عنوان شعار يا تفكيك مرزها به كار مى رود.
\ و متأسفانه مرجع استفاده از اين عناوين همانا جريانات سياسى است و عالمان سياست در تعيين معيارها و مصداقها اثرگذارى چندانى ندارند؟
>كاملاً درست است. زيرا هنوز تفكيكى ميان عالم سياست و سياست باز قائل نشده ايم و به قول ويل دورانت ما هزاران سياستمدار يا سياست باز داريم، ولى در واقع سياستمدار حقيقى يا سياست شناس نداريم. اين جريان نيز در چنبره سياست بازان گرفتار آمده و سياست بازان نيز كسانى نيستند جز رياست طلبان و اين گروه نه به واژگان رحم مى كنند نه به مصداق واژگان. كارى پوپر كتاب ارزشمندى دارد به نام اسطوره چارچوب، ولى در اين كتاب به تشريح مفهوم اسطوره چار چوب مى پردازد، يعنى ايجاد ايسم ها و سپس ستايش آنها. اسطوره چارچوب در ايران بيشتر از ۱۳۲۰ به بعد نمود يافت يعنى با ورود فعال حزب توده به عرصه سياسى ايران. در آن زمان روشنفكران و اكثر تحصيلكردگان گرفتار اين ايسم ها شدند و حزب توده نيز براى غلبه بر رقبايش، واژگانى را به مخالفانش نسبت مى داد كه چه بسا مطابقتى با آنها نداشت و بيشتر يك برچسب سياستى بود. مرحوم استاد حميد عنايت پدر علم سياست ايران مى گفت در ايران اگر اكثر كارخانه ها توليداتشان چشمگير نيست، در عوض كارخانه هاى برچسب زنى بسيار فعالند. حزب توده چنين كارخانه هايى را در ايران تأسيس كرد و عده اى از روشنفكران ما هم دانسته يا ندانسته به اين دام افتادند. دكتر عباس ميلانى در اين زمينه تحليل كوتاه و خوبى دارد كه در كتاب معروفش معماى هويدا آن را مطرح مى كند. تحليل وى از دادخواست دادستان عليه هويدا اين است كه اصطلاحات به كار رفته در آن به مقدار زيادى متأثر از حزب توده است. كاربرد كلماتى چون امپرياليسم غارتگر جهانى نمونه بارز چنين تأثيرى است. اوج گيرى اين گفتمان در طول دهه ۲۰ تا ۳۰ است، يعنى دوره اى كه حزب توده به عنوان تنها جريان روشنفكرى خارج از دولت به استفاده از چنين واژگانى روى آورد.
\اينگونه به نظر مى رسد كه با ورود حزب توده به عرصه سياسى ايران، مفهوم چپ كاربرد يافت. مفهوم راست از چه هنگام مورد استفاده قرار گرفت و گرايش مقابل چپ ـ توده ـ با چه عناوينى ناميده مى شدند؟
> طبق تحليل من از مطبوعات اين جريان آنها اين دو واژه را كم به كار مى بردند، آنها جريان مقابل را نوكر غرب، انگليسى و انگلوفيل مى ناميدند كه معادل راست بود و منظورشان از مفهوم «رفيق» همان چپ بود كه خود را طرفدار مستمندان، كارگران و دهقانان مى ناميدند.
\گفتمانهاى امروز - مبتنى بر چپ و راست يا محافظه كارى و اصلاح طلبى - تا چه حد قابليت كاربرد دارد و چه هنگام دچار دگرديسى شد و با مفاهيمى راستين و منطبق بر نيازهاى زمان جايگزين خواهند شد؟
> اين بيمارى ريشه دارى است كه با بخشنامه و امريه و دستور از بالا و نيز با پيچيدن نسخه يك شبه درمان نمى شود، بلكه مستلزم اقدام عميق و دقيق فرهنگى و انسانى است. نقطه آغازين اين تحول دانشگاه است، ولى متأسفانه در علوم سياسى كه زبان شناسى و تاريخ تكامل و دگرديسى واژگان در آن از اهميت بسزايى برخوردار است، در برنامه درسى مباحث زبان شناسى نوين گنجانده نشده است. حتى جريان نقد ادبى كه جريانى نوپا است و توسط روشنفكر برجسته معاصر مرحوم دكتر عبدالحسين زرين كوب پايه ريزى شده است، مسائل و نيازهاى نوين را چندان دربر نمى گيرد و حتى به گفتمان اغواگرى نمى پردازد. اميد است كه با پرداخت به اين مسأله در دانشگاهها و تصحيح آن به تدريج مديريت جامعه و فرهنگ عمومى نيز دچار اصلاح شده و زمينه هاى احياى تقواى كلام مهيا شود.
در اين هنگام ديگر برچسبهايى مانند چپ گرا يا راست گرا و يا ماركسيست يا ليبراليست موضوعيتى نخواهد داشت و مكاتب مقدس و مطلق جلوه گر نخواهند شد و آن هنگام زمانى است كه به عقيده پوپر اسطوره هاى چارچوب درهم خواهند شكست.

اسماعيل آزادى
www.partiana.net

پروفسور  «فرد دالماير» از معدود فلاسفه شهير و زنده معاصر است كه نگاه ويژه اى به دنياى غيرغربى دارد. او از بنيانگذاران انديشه تطبيقى است و به لحاظ جوهرى، انديشه هاى گادامر و هايدگر را دنبال مى كند. دوستى عميق و شخصى دالماير و گادامر كه به تبادلات فكرى فراوانى منجر شده، زبانزد است و در اين رابطه، يكى از نامه هاى دالماير و پاسخ گادامر، از جمله متون كلاسيك فكرى اين دو فيلسوف عصر حاضر به شمار مى رود.
به هر حال، دالماير آلمانى تبار ادامه دهنده انديشه ها و فلسفه لطيف و انسانى هايدگر و گادامر است كه صلح و آزادى، دوستى در آن جايگاه ويژه اى دارد. از دالماير در آمريكا به عنوان شارح مكتب هرمنوتيك و پديدارشناسى ياد مى شود.
وى در دانشگاه «نوتردام» ايالت «اينديانا» ى آمريكا به تدريس اشتغال دارد و از منتقدان جدى دولت آمريكا محسوب مى شود. او از طرفداران جدى صلح در آمريكاست و يك سازمان غيردولتى (NGO) در زمينه صلح نيز تأسيس كرده است كه طرفداران زيادى دارد. دالماير به رغم كهولت سنى، در زمينه گسترش صلح حتى در تظاهرات ضدجنگ نيز شركت مى كند.
در عين حال گرايش فرهنگى دالماير به شرق و توجه ويژه او به «گاندى» كه موجب سفرهاى فراوان او به هند شده، پله آشنايى دالماير با شرق بوده است. دالماير در گام دوم متوجه انديشه هاى ايرانيان شده است و نظريه گفت و گوى تمدن هاى «سيد محمد خاتمى را به دليل داشتن جوهر و پتانسيل صلح طلبى مورد توجه قرار داده كه يكى از انگيزه هاى سفر وى به ايران بوده است.
دكتر» اباذرى «ودكتر» منوچهرى «هر دو اذعان دارند كه دالماير پس از هابرماس يكى از بزرگترين متفكران زنده معاصر است كه در ايران كمتر شناخته شده است.
پروفسور دالماير در آخرين روزهاى پاييز، هفته اى را در ايران به سر برد. او به دعوت مركز گفت و گوى تمدن ها و دانشگاه تربيت مدرس و مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انسانى به ايران آمده بود و قرار است سال آينده نيز به ايران سفر كند و براى مدت كوتاهى به تدريس در دانشگاه نيز بپردازد. فرصت كوتاهى به دست داد تا گفت و گويى با او داشته باشيم.
آقاى پروفسور! طبيعتاً شما ايران شناس نيستيد و ما هم انتظار نداريم كه مانند يك ايران شناس درباره ايران نظر دهيد. با اين حال، مى خواستم سؤال كنم شناخت عمومى شما از ايرانيان چگونه است؟
- به نظر من، مردم ايران، مردمى بسيار ميهمان نواز و مهربان هستند. البته من با تمام افراد و گروه هاى جامعه ايران ملاقات نداشته ام اما تا همين جا كه آشنا شده ام به نظرم افرادى ميهمان نواز و خيلى روشنفكر هستند.
  وقتى پروفسور هابرماس به ايران آمد، من همراه ايشان به شيراز سفر كردم. تلقى وى از ايران قبل از آمدن، يك تلقى كاملاً قرون وسطايى و طالبانى بود تا حدى كه حتى همسرش را همراه خود به ايران نياورد. اما پس از حضور در ايران، تصور وى تغيير پيدا كرد. مى خواستم بدانم تصورى كه جنابعالى در مورد سفر به ايران داشتيد چگونه بود؟
- اين دومين سفر من به ايران است. در نتيجه، اين بار نسبت به شرايط ايران خيلى خالى الذهن نبودم. ولى وقتى كه اولين بار به ايران سفر مى كردم، اطلاعات بسيار اندكى در مورد كشور شما داشتم و احتمالاً بسيارى از تصورات من اشتباه بود. زيرا ما در غرب در معرض اطلاعاتى هستيم كه رسانه هاى گروهى مثل مطبوعات و راديو تلويزيون ارائه مى كنند و اين اطلاعات بسيار منفى هستند. در واقع ما در غرب و به ويژه در آمريكا تصويرى بسيار منفى نسبت به ايران داريم كه به دليل اطلاعات منفى رسانه هاست.
 آنچه در ايران ديديد تا چه حد با تبليغاتى كه در غرب در مورد ايران وجود دارد مطابقت دارد؟ آيا مى توانيد در اين مورد مثال بزنيد.
- البته مردمى كه من ملاقات كردم، آدم هاى بسيار روشنفكر و آگاهى بودند و بسيارى از آن ها به خارج از كشور هم سفر كرده بودند و حتى برخى از آن ها در آمريكا و اروپا تحصيل كرده اند. اين مسأله به ويژه در مورد افرادى كه در محافل دانشگاهى هستند بيشتر صدق مى كند زيرا آدم هاى بسيار آگاه و تحصيلكرده اى هستند، به نظر من جامعه ايران، جامعه اى رو به پيشرفت است كه مردم آن بسيار خونگرم و دوست داشتنى هستند. البته از ديدگاه يك بازديدكننده مثل من!
تاكنون با ادبيات و آثار كداميك از فلاسفه زنده ايرانى مواجهه داشته ايد يا آثار آن ها را مطالعه كرده و با انديشه هاى فلسفى شان آشنا شده ايد؟
- بله. من علاقه بسيار زيادى به فرهنگ و فلسفه ايران دارم و حتى قبل از سفرم به ايران، برخى از متون ايرانى از انديشمندانى مثل آثار حافظ، سعدى و ملاصدراى فيلسوف را هم مطالعه كرده ام كه روى من تأثير زيادى گذاشت. از فلاسفه معاصر هم آثار و نوشته هاى دكتر «داورى» را در مورد هايدگر، آثار آقاى «داريوش شايگان» و آقاى عبدالكريم سروش را مطالعه كرده ام. مطالعه اين آثار اين ديدگاه را در من ايجاد كرد كه ما با جامعه اى پويا، فعال و روشنفكر روبرو هستيم.
 آقاى پروفسور! شما فلسفه خود را به گونه اى بيان كرده ايد كه زيربناى آن عناصر بين فرهنگى است. به اعتقاد شما مفاهيم فلسفى - فرهنگى از انديشمندان ايرانى ديده ايد، تا چه حد مى تواند در فلسفه شما جايگاه داشته باشد؟
- البته علاقه و رشته من در سال هاى اخير بيشتر فلسفه «بينا فرهنگى» بوده كه مى توان به آن «فلسفه تطبيقى» هم نام داد. من علاقه زيادى به فلسفه ايرانى و اسلامى در اين عرصه داشتم و از فلاسفه قديمى از آثار سهروردى و ملاصدرا بهره بسيار زيادى بردم. ديدگاه هاى اين فلاسفه بر اساس انديشه هاى غزالى و ابن سينا بنا شده است و همانطور كه مى دانيد در قرون وسطى ارتباطات گسترده اى بين جهان اسلام و اروپا وجود داشت. در سال هاى اخير هم فلاسفه و انديشمندان ايرانى، فلسفه غرب را مطالعه كرده اند و برخى آثار كارل پوپر را مورد توجه قرار داده اند. عده اى آثار هايدگر، گادامر يا فلاسفه اگزيستانسياليسم و يا «دريدا» را بررسى كرده اند. امروز، هم ارتباطات زيادى بين انديشمندان و فلاسفه ايرانى با اروپا وجود دارد اما فلاسفه اروپايى ديدگاه هاى خاص خودشان را دارند ولى براى من جالب بود ببينم ارتباطات و تعامل بين گروه هاى فلاسفه ايرانى با اروپايى ها چطور بوده است.
  آن ها چه جايگاه و تعاملى داشته اند؟
- ارتباط و تعامل انديشمندان ايرانى با دانشمندان اروپايى سبب گسترش ديدگاه ها، انديشه ها و افق هاى ديدگاه آن ها شده است. در واقع مى توان گفت كه سبب غنى شدن گفتمان ها در ايران شده است. البته بايد بگويم كه دانشمندان ايرانى در اين ارتباط فقط دريافت كننده محض نبوده اند بلكه ديدگاه هاى خاص خودشان را به اين گفتمان اضافه كرده اند كه سبب غنى تر شدن آن شده اند. آنچه ايرانى ها به اين گفتمان اضافه كردند، تجربه خاص خودشان و سنت اسلامى شان بوده است.
 آيا شما نظريه گفت و گوى تمدن ها را كه از سوى آقاى سيد محمدخاتمى مطرح شد متأثر از انديشه هاى غربى مى دانيد و يا متأثر از انديشه هاى شرق و ايرانيان؟
- من معتقدم نظريه گفت و گوى تمدن ها از هر دو سنت يعنى سنت اسلامى و سنت غربى نشأت گرفته است. البته بايد گفت كه ايده گفت و گو در سنت غرب ريشه داشته است كه سابقه آن به زمان افلاطون برمى گردد. همينطور مى توان گفت كه شاعر بزرگ غرب «گوته» با حافظ هم ديالوگ و گفت وگويى داشته است. اما من در اينجا بايد اضافه كنم كه گفت و گو در سنت اسلامى هم سابقه داشته است كه آن را مى توان در گفت و گوى «محمد غزالى» با ديگر فلاسفه مشاهده كرد و حتى دانشمندان اسلامى هم با ديگران وارد نوعى گفت و گو و ديالوگ شده بودند.
  نظريه گفت و گوى تمدن ها كه از سوى آقاى خاتمى مطرح شد تا چه حد آرمانگرايانه و تا چه حد واقعگرايانه است؟
- پاسخ به اين پرسش مشكل است زيرا اين ايده به خودى خود، نظريه دشوارى است اما به طور كلى مى توانم بگويم كه به نوعى نظريه ايده آليستى به شمار مى رود، چون موانع زيادى در برابر آن وجود دارد.
چه موانعى؟
- مهمترين مانع، اختلاف نظر بين قدرت ها به دليل وجود منافع اقتصادى است. البته مسائل ژئوپوليتيك و بى اعتمادى متقابل و اطلاعات نادرستى در ميان طرفين وجود دارد كه مانع گفت و گو مى شود.
 آيا مى توان با چنين فضايى كه تصوير كرديد به سوى گفت و گو حركت كرد؟
- ببينيد! بايد از اين موانع اطلاع داشت زيرا بدون داشتن اطلاعات نمى توان شاهد تحقق گفت و گو بود. هرچند اين فرايند نيازمند صبورى و اراده دولت ها است. ما در قرون وسطى و گذشته شاهد دشمنى فراوان ميان آلمانى ها و فرانسوى ها بوده ايم كه اين دشمنى برخاسته از منافع اقتصادى و مسائل ژئوپوليتيك بوده است اما امروز مى بينم كه در صلح به سر مى برند و با يكديگر گفت و گو مى كنند. در مورد نظريه گفت و گوى تمدن ها نيز بايد گفت كه اين فرايند نيازمند زمان و تلاش فراوان است.
  آنچه هابرماس مطرح مى كند و تفسيرى كه از فلسفه خود به دست مى دهد همانند مونتاژ عناصر مترقى سوسياليسم و ليبراليسم است و شما نيز گفتمان فلسفى بين فرهنگى را مطرح كرده ايد، چه نسبتى ميان انديشه شما و هابرماس وجود دارد؟
- بله. هابرماس به سنت سوسياليسم و ليبراليسم تعلق دارد. البته من هم به يك سنت دموكراتيك تعلق دارم اما به سنت دينى و مفاهيم فرهنگى هم تعلق دارم كه اين وجه تفارق انديشه من با هابرماس است.
دينى خاص يا به طور كلى ادبيات و فرهنگ اديان؟
- من به طور كلى به سنت دينى تعلق دارم و براى سنت هاى ديگر اديان هم احترام زيادى قائلم زيرا در ديدگاه هاى من ارتباطى گسترده و ارگانيكى ميان دموكراسى و دين وجود دارد.
اما بحث دين و دموكراسى در ايران با مشكلات عديده اى مواجه شده است.
- مردم ايران، افراد هوشمندى هستند و اختلافاتى ميان طرفداران دموكراسى، يا اصلاح طلبان و مذهبيون وجود دارد كه اميدوارم بتوانيد بر اين اختلافات به صورتى مسالمت آميز فائق آييد و در اين رابطه نيز اگر كارى از دست من برآيد، قطعاً خوشحال خواهم شد كه كمكى كرده باشم.
آقاى دكتر دالماير! وقت تمام شده است و هم اكنون عازم اصفهان هستيد، اما قبل از پايان مصاحبه مى خواهم بپرسم آيا در سفر دوم خود به ايران به تعريف جديدى از ايران و ايرانيان دست نيافتيد؟
- من هر بار كه به هند سفر كرده ام به تعريف جديدى از مفاهيم فرهنگى اين كشور دست يافته ام كه قبلاً از آن بى خبر بودم. در مورد سفر به ايران نيز كاملاً همين طور است زيرا به تعاريف جديدى از فرهنگ شما دست يافته ام كه با تعاريف سفر قبلى ام كاملاً متفاوت است.
  وقتى تصميم گرفتيد به ايران سفر كنيد آيا نگرانى خاصى نداشتيد؟
- من براى سفر به ايران بيشتر نگران انتقادهايى هستم كه در بازگشت به آمريكا از من خواهد شد.
* اين انتقادها نسبت به هابرماس نيز صورت گرفت ...
- (مى خندد) بله. من هم همين نگرانى را دارم.

على شاكر

حدود يك سال پيش در چنين روزهايى اولين همايش بزرگداشت مولانا برگزار شد كه با سر و صداى زيادى همراه بود. دانشجويان شايد هيچ گاه ازدحام پشت درهاى بسته باشگاه دانشجويان و زخمى شدن يكى از آنها را به خاطر پريدن از نرده هاى حفاظ فراموش نكنند و شايد به ياد داشته باشند كه با چه سختى خود را به داخل سالن رساندند تا ياد عارف بزرگى را زنده نگه دارند كه گرچه او را اهل بلخ يا روم (تركيه) مى خوانند اما همه مى دانند كه او همزبان ماست.
سه شنبه هفته گذشته نيز بسيارى از مولوى دوستان گردهم آمدند و ياد و خاطره انسانى را گرامى داشتند كه هر چه مى گذرد بشر بيشتر به مقام والاى او پى مى برد. عنوان همايش، «آموزه هاى مولانا براى انسان معاصر» است. بدين جهت مولوى شناسان و پژوهشگران و فيلسوفانى كه در اين مراسم حاضر شدند هر يك از منظر خود به اين بحث پرداختند.
• غرب مولانا را نشناخته
نخستين سخنران جلسه پروفسور ويليام چيتيك آمريكايى است. اما او هم اكنون در ايران نيست و تنها نوار مصاحبه اش پخش مى شود. شرق شناسى كه سابقه تدريس در دانشگاه هاى ايران را نيز دارد و فارسى را خوب حرف مى زند و سخنش را با نگاهى به كيفيت و كميت پژوهش هاى انجام شده در غرب در رابطه با مولانا آغاز مى كند و اين تحقيقات را در مرحله ابتدايى مى داند: «در غرب مولانا را آن طور كه بايد و شايد نشناخته اند. هر چند افرادى مثل نيكسون و شيمل زحمات زيادى كشيده اند اما به عنوان مثال هنوز ديوان شمس به طور كامل به انگليسى ترجمه نشده و بقيه هم كه در اين زمينه كارهايى كرده اند، فارسى و مسائل عرفانى را به درستى نمى دانند، تا بتوانند ترجمه خوبى داشته باشند. هنوز خيلى مانده كه شعر مولانا به انگليسى و ديگر زبان ها درست ترجمه شود.»
چيتيك با سرفه هاى ممتد ادامه مى دهد: «آثار مولانا كه امروزه در دنيا به آن استناد مى شود درواقع ترجمه اشعارش به انگليسى است و توسط چند نفر كه شاعران خوبى هم هستند اما فارسى نمى دانند تدوين و تنظيم شده است. اينان از كار نيكلسون استفاده مى كنند و آن را به صورت انگليسى زيبا درمى آورند و مردم هم استقبال مى كنند. در اين ميان مسائل عرفانى را كنار مى گذارند. از عشق و زيبايى مى گويند غافل از اينكه لُب مطلب مولانا اصلاً پيدا نيست و كمتر كسى به تعليمات اصلى مولانا توجه دارد.»
چيتيك خود يكى از مترجمان آثار ادب و عرفان مشرق زمين به حساب مى آيد و ترجمه مقالات شمس او امسال كانديداى كتاب سال بوده است كه با استقبال علاقه مندان مواجه شده است. او در رابطه با چگونگى تصنيف و ترجمه اين كتاب ادامه مى دهد: «در كنفرانسى درباره مولانا من سخنرانى داشتم، حضار فارسى بلد نبودند پس يكى از مقالات را پيش من آوردند تا ترجمه كنم. من هم چنين كردم آنها هم خيلى خوششان آمد من هم همين طور. بنابراين يك سال روى مقالات شمس كار كردم و سر آخر آن را به صورت كتاب درآوردم و ترجيح دادم كه سخن شخصى شمس را در آن جلوه دهم و براى كتابم سه مرحله در نظر گرفتم ۱- زندگى مولانا قبل از ملاقات با شمس، ۲- تعليمات شمس و ۳ - نظريات مولانا نسبت به شمس. حواشى اى نيز بر آن نوشتم كه كتاب نسبتاً مفصلى شد.»
اما چه مى شود كه بعد از گذشت اين همه سال از زمان مولانا هنوز ما به انديشه هاى او پناه مى بريم. راستى پيام مولانا براى انسان امروز چيست؟ او در اين رابطه مى گويد: «انسان هاى امروز مختلفند. من از ايران خبر ندارم اما در آمريكا صحبت از اشعار مولاناست و اينكه حرف هاى قشنگى مى زند معنويتى در آن مى بينند كه براى آنان بى ريشه است و فكر مى كنند بى اصول خاصى هر كسى مى تواند با آن سر و كار داشته باشد بدون ايمان و اعتقاد. براى مردم آمريكا اين حس خوبى است كه ما وضع مان خوب است و تنها بايد به زيبايى و عشق توجه كرد تا بهتر از اين شويم؛ اما به نظر من اين پيغام مولانا نيست! پيام او اين است كه انسان در يك خطر بزرگ است كه آن فراموشى خداست. چگونه بايد خدا را در زندگى روزمره پيدا كنيم؟ آنچه كه در مقالات شمس نيز مستتر است متابعت از پيغمبر براى رسيدن به حقيقت است. بشر هنوز نياز به تبعيت از پيامبران الهى دارد. بشر مى خواهد از هوى و هوس خود پيروى كند نه از خدا، پيام اين است كه به حقيقت توجه كنيد كه متاسفانه اين نكته در ترجمه ها منظور نمى شود. به همين خاطر اين موج علاقه اى كه نسبت به مولانا ايجاد شده خيلى جدى نيست! زيرا اصل پيام به درستى درك نشده.»
•دنيا تشنه معنويت مولاناست
دكتر شيخ الاسلام رئيس دانشكده ادبيات دانشگاه تهران دومين سخنران مجلس است كه به جايگاه مى رود. از نى نامه مى خواند و خيرمقدم مى گويد و از نى نامه به عنوان جوهره عرفان اسلامى ياد مى كند كه اگر همه پيام هاى حديقه سنايى و مثنوى و منظومه هاى عرفانى عطار و... را در هم بفشريم و بخواهيم در كوتاه ترين عبارت بدانيم كه عرفان اسلامى چيست، از كجا آمده و به كجا ختم مى شود و چه پيامى را به دوش مى كشد بايد به اين ۱۸ بيت مراجعه كنيم. او در اين باره ادامه مى دهد: «چند نفر عارف مى شناسيم كه درد هجران و دورافتادگى از خدا را با تمام وجود خويش احساس كند؟ مولوى نخست مخاطب خود را آشناى سخن مى كند و با تعبير «بشنو!» كلامش شروع مى شود. اين تعبير در نخستين لحظه سخن گفتن چه معنايى دارد؟ شنيدن چنين پيامى كار هر كسى نيست لذا صميميتى ميان خود و خواننده اش ايجاد مى كند تا حرفش به دل بنشيند اما بعد از تمام اين اقوال گويى مخاطب خود را صاحب كمال و تامل نمى بيند كه مى گويد:
در نيابد حال پخته هيچ خام
پس سخن كوتاه بايد والسلام
• مثنوى سرگذشت بشر است
بالاخره نوبت به دكتر اسلامى ندوشن مى رسد كه آرام و متين پشت تريبون مى رود. با آنكه هشت دهه از عمرش سپرى شده اما برق نگاهش را از انتهاى سالن هم مى توان ديد. او از حدود ۲۵۰۰ مقاله اى كه تا به امروز در رابطه با انديشه و آراى مولوى نوشته شده مى گويد؛ اما اشاره مى كند كه روى برخى از نكته هاى اصلى كمتر كار شده است: «مولانا خودش هم اشاره مى كند كه كلامش به درستى دريافت نخواهد شد و با اين دو بيت مى توان كوتاه كرد كه
... هركسى از ظن خود شد يار من
از درون من نجست اسرار من
سر من از ناله من دور نيست
ليك چشم و گوش را آن نور نيست
مثنوى معنوى كل مسائل معنوى و بشرى را در خود جاى داده و يك سرگذشت بشرى است كه دو لايه درونى و بيرونى دارد مثل هر كتاب مهم ديگر چون ايرانى ها خود دولايه زندگى كرده اند. لايه بيرونى اين كتاب شامل شرح ها، تفسير معنى كلمات، اصطلاحات، قرآن، حديث، كليله و دمنه، حكايت هاى رايج زمان خودش كه تفسيرى صورى از اين كتاب مى دهد و نسبت به محققان اين حيطه بايد قدردان باشيم (از نيكلسون تا فروزانفر). اما يك لايه زيرين براى اين كتاب متصور است كه كل مسائل بشرى را مطرح مى كند كه از ظاهر كلمات خارج است و بسيار عميق تر است. بايد به اين بخش پرداخت كه هر كسى هم سمت آن نمى رود چون جرات مى خواهد و در اين ميان ابهامات بشرى رو مى شود زيرا اين كتاب ها دست روى مسائل اصلى بشر مى گذارند كه با سرشت اصلى انسان شروع مى شود. اينكه انسان چه موجودى است؟ به كجا مى رود؟ چه مى خواهد؟ و... در اين ميان اين مسائل با هم روابطى پيدا مى كنند كه كل جهان هستى را در بر مى گيرد. اما يك محور فكرى در آن مشهود است و آن انسان است پس براى بيان اين محور فكرى كه در ذهنش است از قصه و كلام كمك مى گيرد گاهى اين قصه ها روزمره و پيش پا افتاده اند و حتى او از آوردن قصه هاى مستهجن نيز ابايى ندارد.»
اما اين محوريت چيست؟ دكتر اسلامى از آن به كل هستى تعبير مى كند كه مولانا روى هسته وجودى آن دست گذاشته: «انسان به عنوان موجودى ناقص هميشه خواستار حركت به سمت تكامل بوده چنين چيزى در نى نامه به روشنى پيداست نوعى جدايى سمبليك. اصل قضيه اين است كه انسان مى انديشد كه تكامل وجود ندارد و در معرض انواع حوادث و نارسايى هاى زندگى است و مى خواهد دائماً خود را به سمت بالا بكشد و اين چيزى است كه در مثنوى سروده مى شود! پيام عرفان ايرانى نيز همين است. پس به جست وجو مى پردازد اما در اين راه هيچ كشفى صورت نمى گيرد. انسان تغيير ماهيت نمى دهد همان است كه بود. كتاب هاى بزرگى راهى چنين سفرى هستند و اهميت شان در همين است و همان مطالب را گفته و تكرار مى كنند بدون جواب قطعى! همين كاوش است كه انسان را به سمت كمال مى برد حركت، رفتن به سمت كمال انسانى است. انسانى كه مولانا مى خواهد آن است كه خود را از وابستگى هاى زندگى - كه هيچ راه گريزى از آن نيست - برهاند و يا حداقل عوارض جسمانى كه انسان را به طرف زمين مى كشاند تعديل كند.»
به طور خلاصه اين همه داستان سرايى هاى مولانا همچون كسى كه كورمال كورمال در تاريكى سير مى كند تنها يك پيام دارد تصفيه روح و روان! دكتر عينك ذره بينى اش را به آرامى از چشم برمى دارد و با نگاهى به حاضران به آرامى اما با تاكيد ادامه مى دهد: «مولانا روى نكته هاى خاصى تكيه دارد از جمله برترى اصل در مقابل فرع! بشر نبايد پايبند فرع باشد وگرنه از اصل بازمى ماند از همين رو مى توان به داستان هايى همچون پير چنگى و موسى و شبان اشاره كرد. درد آنها بر مسئله صفاى روح و ارتباط مستقيم با معبود تاكيد شده است. اصل انسانيت مهم است و بقيه در خدمت وسايلى هستند كه مى خواهند انسان را در مرتبه انسانيت نگه دارند. اصل، برادروار زندگى كردن بشر در كنار هم است؛ اما تقلب ها ، كشمكش ها و فساد اجتماعى و... گاهى جلوى اين اصل سد مى شود.»
دكتر اسلامى ندوشن، در عين تاكيد بر اينكه مولانا را بدون نظر كردن بر اوضاع و احوال تاريخى و اجتماعى خودش نمى توان شناخت ولى به تفكر فرادينى و فراتاريخى او اشاره مى كند و مى گويد: «كتاب وى فوق حوادث تاريخى حركت مى كند؛ چون اشاره اى به حوادث حمله مغول ندارد و آن را موضوعى استثنايى نمى داند. اين نوع تهاجم ها قبل از اين هم وجود داشته. پس به راحتى نمى توان گفت كه او تابع چه نوع عقيده اى بوده است زيرا عارفانى چون او تفكرى فرادينى داشتند و خود را از تقيدهاى شناخته شده زمان بالاتر قرار داده بودند زيرا اين قيد و بندها نتوانسته بودند انسان را درست هدايت كند به همين خاطر آنها بر فراز معتقدات جارى حركت مى كردند.
سختگيرى و تعصب خامى است
تا جنينى كار خون آشامى است
گاهى اين تقيدها وسيله اى در دست متجاوزان اجتماعى قرار گرفته و كسانى به عنوان حاكم يا راهگشاى فكرى از آن سوءاستفاده مى كردند و با اين انديشه مردم را زير سلطه خود نگه مى داشتند. مولانا به همين خاطر مى گويد از قيدهايى كه بر دست و پاى تو پيچيده فارغ شو و به ابتكار شخصى ات تكيه كن!
مثنوى زاييده عرفان ايرانى است و مى توان آن را به كره ماه تشبيه كرد كه نيم روشن و نيم تاريك است اصل (نيمه روشن) برروى يك حكومت جهانى كه مولانا صرف نظر از جنس، رنگ پوست، كشور و حتى اعتقادات و... صحه مى گذارد و تفاوتى از اين جهت بين انسان ها نمى بيند اين همان پيام اصلى عرفان است كه در مثنوى هم بارها و بارها تكرار مى شود. همچنين تفرقه ها و خونريزى ها و جنگ ها و ظلم ها و... بايد از ميان برود اين پيام عرفان ايرانى است! نبايد ترسى از نقد درست داشته باشيم تا مبادا به جنبه هاى منحط عرفان (دريوزه گرى) گرفتار آييم بايد به اصل پرداخت و لايه دوم مثنوى از اين امر حكايت دارد.»
•جايگاه عقل از نظر مولانا
شايد آشناترين چهره براى حضار صورت دكتر غلامرضا اعوانى باشد زيرا او را در بسيارى از بزرگداشت ها و همايش هايى كه از صدا و سيما پخش شده ديده اند و گاهى هم  پاى سخنرانى هايش در انجمن حكم و فلسفه نشسته اند. او در اين همايش از منظر خود (فلسفى) به عقل نهفته در اشعار مولانا مى پردازد. او اين گونه سخن آغاز كرد كه: «متاسفانه ما در نوشتن تاريخ انديشه قصور ورزيده ايم شايد يكى از اشتباهات ما اين باشد كه انديشه را محدود به فيلسوفان مى كنيم اما اگر ما مولانا را از انديشه خود حذف كنيم چه داريم؟ چرا او در كتب تاريخ فكر ما راه پيدا نكرده است؟ هر چند تفكراتش گاهى بر ضد فلسفه باشد. نقد فلسفه هم خود، فكر و حكمت است.
اى برادر تو همه انديشه اى
مابقى اين استخوان و ريشه اى
حال اگر انديشه مولانا باعث شده است كه برخى از انديشه هاى فلسفى را مورد نقد قرار دهد - كه برحسب اتفاق آنها هم داراى انديشه بودند - آن هم بايد در تاريخ انديشه ما مطرح شود. بدانيم كه اگر خيام و شمس و مولانا و... وارد انديشه ما مى شدند حيطه آن اينقدر محدود نبود! هر چند در اين ميان اوليايى بودند كه محجوب به حجاب عزت حق بودند.»همه ما تا صحبت از عقل در شعر مولانا مى شود به ياد بيت معروف پاى استدلاليان چوبين بود / پاى چوبين سخت بى تمكين بود مى افتيم اما دكتر اعوانى از ۳۰۰ تا ۴۰۰ بيتى سخن به ميان مى آورد كه مولانا در آن به مراتب عقلى مى پردازد: «عقل مورد توجه او دو وجه دنيوى و الهى دارد كه هر دو را مورد بررسى قرار مى دهد. او فلسفه رسمى را براى گشودن ديد فراتر مورد نقد قرار مى دهد (جدال بين عقل، معاد و معاش) و اينكه عقل جزيى را ملاك براى علم بحثى و جزيى قرار دهند و مى گويد براى رسيدن به علم اعلا تا زمانى كه موجود تقيد دارد و او هم مقيد است. شأن انسان گذشتن از مرتبه تقيد است و انسان كامل اوست. پس وجود و عقلش الهى و علمش لدنى است. فرق است بين پوسته عقل و عقلِ عقل و غايت وحى هم همين است كه از اين مرحله تقيد بگذريم. راه رسيدن به نور حقيقت هم عشق است. مولانا منكر عقل جزيى است اما من بايد با تعجب بگويم او بهتر از هر متفكرى درباره مدارج و معانى عقل مضموم و محمود و عقل روشنايى بخش و... نظر و شعر دارد. شأن علما اين است كه انسان را به كمال برسانند، ولى عالمى كه در قيد است و از رسيدن به حقيقت مطلق بازمانده چگونه مى تواند آزاديبخش باشد بنابراين مقام او تقليد است.»
• متفكرى اصيل، شيعه يا سنى
بعد از سخنرانى طولانى دكتر اعوانى نوبت به دكتر شهرام پازوكى مى رسد كه هميشه مى توان او را در جمع دانشجويان يافت. براى طرح مقاله اش از داستان صالح و قوم ثمود در دفتر اول مثنوى كمك مى گيرد و از چندين و چند كنگره و سمينارى مى گويد كه طى دهه هاى گذشته در نقاط مختلف دنيا به مناسبت بزرگداشت مولانا برگزار شده است.
او كه خود در برخى از اين سمينارها شركت داشته است در خصوص انگيزه شركت كنندگان آن مى گويد: «برخى از روى كنجكاوى علمى يا غيرعلمى به جست وجوى تصوف اسلامى مى آيند و گويى مى خواهند بدانند آيا اسلام همان است كه در غرب از قرون وسطى تاكنون به دين قهر و خشونت و ظاهربينى و عارى از عرفان مشهور شده و پيامبرش، پيامبر شمشير است كه در نهايت به جريانى از نوع طالبان مى رسد؟ و يا اينكه دينى پر از لطف و احسان است همان اسلامى كه نه با شمشير محمود و نادر بلكه با آيات رحمت و لطف و شمشير معنوى ولايت علوى - كه در تصوف متجلى است - كشورگشايى مى كند.
ايرانيان مقيم خارج از كشور مى خواهند با اسلام آبا و اجدادى خود آشنا شوند و بدانند كه آيا اين همه تبليغى كه بر ضد اسلام در غرب مى شود درست است يا نه؟ اين گروه دانسته يا نادانسته مى خواهند بدانند آيا تعاليم مولوى مى تواند الگوى رفتار يا گفتار آنها در دوره مدرن باشد. همانطور كه دكتر چيتيك هم گفت در سال هاى اخير به تفكر مولانا اقبال زيادى شده؛ ترديدى نيست كه بخشى از اين توجه تابع مد زمانه است كه مثل ساير مدها با انقضاى تاريخ معرفش فروكش خواهد كرد. اما در اين ترديدى نيست كه اصولاً آثار عرفانى كسانى مثل مولانا افق روشنى است كه كسانى كه دردمند بحران زمانه اند چشم اميد به آن دارند. از نظر اين متفكران، تفكر اشخاصى همچون مولانا ديگر تفكرى صرفاً مربوط به ايرانيان نيست بلكه مربوط به كل جهان است و اساساً مگر مى توان در عصر جهانى شدن مقام و آثار فكر را محدود به منطقه جغرافيايى خاصى كرد؟ مگر مى توان سخن جدى گفت و منتظر عكس العمل بين المللى آن نشد؟ معمولاً تصور بر اين است كه اين گونه تاثير و تاثرها در عالم اقتصاد و سياست رخ مى دهد در حالى كه در عالم تفكر اين مسئله پررنگ تر است ولى محسوس و فورى نيست.»
پازوكى اين سئوال را مطرح مى كند كه چرا در ايران پس از انقلاب كه انتظار مى رفت به متفكران اسلامى بيشتر توجه شود چنين نشد؟ او از سرگشتگى مسئولان فرهنگى مى گويد كه با يك مشكل روبه رو هستند: «اين مسئولان از يك طرف نبايد از قافله كنگره هاى استقبال جهانى از تصوف و عارفان جهانى عقب بمانند و از طرفى بايد پاسخگوى منتقدان داخلى باشند كه اعتراض مى كنند تصوف و عرفان خارج از اسلام است. يا اينكه بزرگان تصوف اهل سنت هستند و نه شيعه. اينكه تصوف خارج از اسلام است قول برخى مستشرقين هم كه مى خواهند بگويند اسلام عارى از معنويت است هم هست به همين خاطر سعى مى كنند بگويند تصوف مأخوذ از عرفان مسيحى، يونانى يا هندى است. در حقيقت قول و فعل ما مؤيد گفته اين مستشرقان است. در اينجا نمى خواهيم بحث كنيم كه آيا بزرگان تصوف در ايران سنى بودند يا شيعه چون تعريف شيعه از منظر فقهى با منظر عرفانى؛ يعنى ما فكر مى كنيم تشيع يك مذهب فقهى است در حالى كه اين طور نيست و شأن فقهى دارد. اما اصل حقيقت تشيع يك مذهب فقهى در كنار مذاهب اربعه نيست.
به فرض كه مولانا سنى باشد، آيا بايد او را از قلمرو متفكران مسلمان ايران بيرون بگذاريم؟! آن هم در زمانى كه در كشورهاى مختلف مى  كوشند متفكران بزرگ را به خود منتسب كنند و از اين طريق براى خود هويتى احراز كنند. چنانكه ترك ها اصرار دارند بگويند مولانا اهل تركيه بود اصلاً تركيه است و مولانا! و هر يك مراسم مختلفى برگزار مى كنند تا اين انتساب ها را محرز سازند، ما چرا سعى داريم اينها را از خود جدا بدانيم چگونه است كه در اين اوضاع حاد بين المللى - به خصوص ميان اسلام و غرب - مسئله گفت وگوى تمدن ها را مطرح مى كنيم ولى هنوز داخل كشور بر سر شيعه يا سنى بودن اصيل ترين متفكران اسلامى خود نزاع داريم!»
• معجزه نوا و عشق
بعد از سخنرانى دكتر پازوكى و پذيرايى نوبت به بخش دوم همايش مى رسد و مردى روى سن مى رود كه گرچه ايرانى نيست اما فارسى را بسيار روان صحبت مى كند و آنچنان شيفته فرهنگ ايرانى است كه در زمينه موسيقى ملى ايران نيز صاحب نظر است. ژان دورينگ فرانسوى دكتراى فلسفه است ولى در اين نشست از سماع فرقه مولويه مى گويد و معناى حركات درويشان در حين رقص كه تمام اينها به صورت سمبليك نشان داده مى شود. او كه خود به مدت يك هفته در قونيه مشغول تحقيق در اين زمينه بوده است از قدمت اين مراسم مى گويد: «اين آئين به ۴۰۰ سال پيش بازمى گردد و با سلسله آهنگى كه نوحه يا آئين ناميده مى شود بين ۴۰ دقيقه تا يك ساعت طول مى كشد كه از چهار قسمت (سلام) مشخص تشكيل شده است كه همراه آهنگى به جلو مى رود و نام برخى از آهنگ ها صرفاً ايرانى است مثل پنجگاه، دوگاه يا صبا و... كه از بقيه آهنگ ها قديمى ترند. ذكر اين نكته ضرورى است كه درست نيست كه مى گويند رقص چرخى شكل را مولانا اختراع و وارد سماع كرده است بلكه چنين رقصى در ميان قوم ترك آسياى مركزى هم وجود دارد گرچه مولانا خود ترك نبوده ولى در اين محيط زندگى كرده و يا شايد اين طرز رقص را از بلخ به آناتولى آورده باشد.»
دورينگ به قدرت ريتم در شعر مولانا اشاره مى كند و از شيوه شعر گفتن او مى گويد اما روى اين نكته تاكيد مى كند كه: «اين موسيقى نيست كه درويش را به وجد مى آورد اين حال است كه ابتدا مى آيد و موسيقى كمك مى كند تا حال حفظ شود يعنى اول الهام بعد موسيقى.»
http://www.sharghnewspaper.com/831009/html/idea.htm

ما پنج دوستيم و يك بار پشت سر هم از خانه اى خارج شديم. يكى از ما اول خارج شد و كنار در ايستاد. نفر دوم بعد بيرون آمد، يا اگر بخواهم دقيق تر بگويم: مثل يك گلوله كوچك جيوه غلت زد و از در بيرون سريد و نزديك نفر اول ايستاد. بعد سومى، بعد چارمى، بعد پنجمى.
بالاخره همه در يك صف ايستاديم.
وقتى يك عده از مردم ما را ديدند، ما را به بقيه نشان دادند: «اين پنج نفر قبلاً از آن خانه آمدند بيرون.»
از آن موقع تا حالا ما پيش هم زندگى مى كنيم. زندگى آرامى هم داشتيم اگر ششمى مدام خودش را قاطى ما نمى كرد. اذيت مان نمى كند ولى مايه دردسر شده و همين براى ما كفايت مى كند. چرا دلش مى خواهد خودش را جايى جا كند كه كسى از او خوشش نمى آيد؟ ما نمى شناسيمش. دلمان هم نمى خواهد داخل جمع ما شود. ما پنج نفر قبلاً با هم آشنا نبوديم و الان هم با هم آشنا نيستيم.
ولى آن چيزى كه راجع به ما پنج نفر امكان پذير شده و همه قبول كرده  اند راجع به اين ششمى امكان پذير نيست و كسى هم آن را قبول نمى كند. از اين گذشته، ما پنج تاييم و دلمان هم نمى خواهد شش تا بشويم. راجع به ما پنج تا هم معنايى نمى دهد ولى به هر حال دور هم جمع شده ايم و دور هم باقى مى مانيم، ولى اصلاً از يك وحدت دوباره خوشمان نمى آيد، اين هم به خاطر تجربه هايى است كه به دست آورده  ايم. ولى اين حرف ها را چطور بايد به ششمى فهماند؟ عملاً آن همه شرح كشاف معنايى جز اين ندارد كه ششمى را بين خودمان قبول كرده ايم. اين است كه ترجيح مى دهيم چيزى را توضيح ندهيم و او را بين خودمان قبول نكنيم. هر چقدر هم كه عجز و لابه كند، به ضرب آرنج دورش مى كنيم. ولى هر قدر هم دورش كنيم، دوباره سروكله اش پيدا مى شود.
به نقل از:

http://www.sharghnewspaper.com/831010/html/spc5.htm

يعقوب شفق استاد فارسى دانشگاه قونيه كه در دانشگاه آنكارا نيز تدريس مى كند، مى گويد: «من اينجا موجود هستم.» شفق با فارسى نه چندان سليسى حرف مى زند، نبايد انتظار زيادى داشت، اگر وضعيت آموزش و آموختن زبان فارسى اين چنين باشد چندان نبايد تاسف خورد در ايران هم وضعيت چندان گوارا نيست. از اين گذشته احتمالاً شفق در نوشتار و درك متون فارسى وضعيت بهترى دارد. بعد از شفق به ديدار كتاب هاى فارسى خطى مى رويم. كتابخانه نسخه خطى قونيه پس از كتابخانه هاى آنكارا و سليمانيه بزرگترين موزه كتاب هاى خطى است. انبوهى از كتاب هاى خطى در قفسه ها چيده شده است و قدمت برخى كه در يك بخش ايزوله و در اتاقى كه دقيقاً مانند گاوصندوقى است نگهدارى مى شود. بكير شاهين مدير كتابخانه  ما را به داخل گاوصندوق مى برد و مى گويد اينجا جايى است كه خيلى از كارمندان ما آرزو دارند ببينند، برخى از كتب كتابخانه تا هزار سال قدمت دارند و همچنان پابرجا مانده اند. چند قرآن خطى، دو نسخه مثنوى را مى توان از كهنسال ترين كتاب هاى كتابخانه دانست. زبان كتاب ها يا عربى است و يا فارسى. برهان قاطع كه يك دانشنامه زبان است را مى توان ديد كه به طرز زيبايى صفحه بندى شده و حتى خطوط با رنگ هاى متنوعى نگاشته شده اند.
•••
آدم المدار دبيركل جامعه روزنامه نگاران قونيه است. در شهر مولانا چهار روزنامه منتشر مى شود و خود المدار روزنامه مملكت را منتشر مى كند. المدار جوان است و مذهبى به شمار مى رود. دانشجوى دانشگاه الازهر قاهره است و ميان قونيه و قاهره در حركت است. مى گويد مولانا روح اسلام را درك كرده بود و خود او نيز ميان فرق مختلف اسلامى تفاوتى نمى گذارد. در جايى كه با المدار صحبت مى كنيم، چند روزنامه نگار ديگر هم نشسته اند، چاى مى آورند و بعد عطرى كه تركيبى از آب ليمو دارد بر دستمان مى ريزند و مى پرسيم كه آيا شما در روزنامه ها مى توانيد از آتاتورك انتقاد كنيد، خودشان مى گويند كه اين كار كاملاً ميسر است و چندان خط قرمزى براى بحث كردن وجود ندارد، البته آمار روزنامه نگاران زندانى  ترك اين را نشان نمى دهد، اين را مى گويم و قبول دارند و عجالتاً مى گويند ممكن است براى برخى مطالب از ما توضيح بخواهند، اما تاكيد مى كنند كه تا به حال مطالبى در اين باره چاپ كرده اند و اتفاقى هم نيفتاده است. به هرحال وضعيت روزنامه هاى ترك بد نيست، دولت پس از سه ماه كه از چاپ روزنامه اى گذشت يارانه مى دهد و عمر طولانى برخى از مطبوعات تركيه هم نشانه خوبى است، حريت يك روزنامه ۲۰۰ ساله است.نگاه ترك ها به ما ايرانى ها چگونه است، اين را نبايد از سلطان سليم پرسيد. سلطان سليم عثمانى البته معتقد بود كه شاه طهماسب صفوى مسلمان نيست و مذهب شيعه را بايد از بين برد. جنگ چالدران كه به شكست ايرانيان و عقب نشينى سليم انجاميد، نتيجه اين نگرش سلطان بود اما همين سلطان سليم نمى توانست فرهنگ ايرانى را كتمان كند. در دربار عثمانى زبان فارسى رايج بود و خود سليم هم به فارسى شعر مى گفت. حتى نامه هاى جنگ طلبانه اش به شاه طهماسب نيز سرشار از احترام به فرهنگ ايرانى است و البته توهين به شاه طهماسب. سليم در يكى از همين نامه ها خود را كيخسرو زمان مى نامد و شاه طهماسب را افراسياب روزگار. رواج فارسى در دربار سلطان عثمانى باعث مى شده تا اديبان و دانشمندان ترك به ادبيات فارسى توجه بسيار نشان دهند و شاعران ايران را بشناسند، شروح متنوعى كه بر مثنوى به تركى نگاشته شد و حتى ترجمه و شرح اشعار حافظ نشانه اين ماجراست.
به گفته پروفسور شفق شعراى ايران سعدى، حافظ، صائب، نظامى و خاقانى براى تركان شناخته شده هستند و مى توان شعرشان را به تركى در ديار آناتولى جست. اما اين كه ترك ها نسبت به ايرانى ها چه نظرى دارند، انصاف بايد داد كه نمى توان نظرسنجى درستى داشت. متاسفانه مردم كوچه و بازار غير از زبان تركى چيز ديگرى نمى دانند اما همان برخوردهاى اوليه نشان مى دهد كه هم نظر با سلطان سليم نيستند. خانم تركى كه مى پرسد از كجاييد و مى شنود ايران با هيجان مى گويد سلام عليكم؛ سلام در سرزمين هاى اسلامى نوعى هم خانواده بودن را تداعى مى كند و برادرى. ترك ها سلام را بيشتر در اين معناى اسلامى اش به كار مى برند و براى سلام در معنايى كه ما مى دانيم، مرحبا را دارند. هر چه هست، ترك ها ما را بيشتر به فرهنگ مى شناسند تا سياست. مى توان حدس زد كه ترك ها چندان كارى به سياست ندارند. وقتى مصطفى، راهنماى گروه كه اتفاقاً دانشجوى دانشگاه آنكاراست از دسته بندى هاى سياسى احزاب تركيه چيزى نمى داند، زبانى جز فرهنگ براى اشتراك باقى نمى ماند.
به نقل از : http://www.sharghnewspaper.com/831010/html/spc2.htm